北京实验中学幼儿部:“高高山顶立，深深海底行”——南怀瑾先生文化史观述略

　　“以亦仙亦佛之才，处半鬼半人之世，治不古不今之学，当谈玄实用之间，具侠义宿儒之行，入无赖学者之林，挟王霸纵横之术，居乞士隐沦之位。誉之则尊如菩萨，毁之则贬为蟊贼。书空咄咄悲人我，弭劫无方唤奈何。”（2）

　　“因人论世”与“因世论人”

　　南怀瑾的文化史观，源于他对人生苦迫性的否定及超越。他常说，人生数十寒暑，孩童老迈过其半，夜眠衰病过其半，真正昭灵自在，知自己所以为生者，攒积时日不过六、七年而已。况在此短暂岁月中，既不知生自何处来，更不知死向何处去，烦忧苦乐，聚扰其心。近如身心性命所自来者，犹未能识，遑言宇宙天地之奥秘，事物穷奇之变化，固常自居于惑乱，迷晦无明而始终于生死之间。如同《易经》最后“未济”卦所示，人生是一个没有结论的过程，永远是有缺憾的。无论是从事出世事业的宗教家和大哲学家，或是从事入世事功的伟人，都跳不出生死的自然规律。正当他历经青年和壮年，脑力和智慧刚好成熟，经验的累积正达高峰的时候，便像苹果一样，红透熟烂，还归虚无。因此，由人创造的历史文化，也就表现为永远是不成熟的。前一代经历过的一切成败悲欢，注定了下一代还得重演一遍。于是人类智慧永远以二、三十年的经验接续下去。“古今中外，累积几千年来的历史与文化，可以说都是青年人扮演主角的成果，中年或老年人担任编辑而写成；它永远都很年轻，并且尚未完全成熟。”（3）

　　这种不成熟的人生和历史，在于人的心理上永远处于不满现实而又不得不适应现实的矛盾之中。人类的基本问题没有解决，对于历史也就有两种截然不同的观点：若从物质文明与人的现实生活言，历史不断地向前推进，必然需要在器物的进步中更求进步；若从宗教性道德观念的立场言，则精神文化又是在“人心不古”、“世风日下”的哀叹下不断退化。二十世纪是一个动荡的时代，二十世纪的中国，更是在内忧外患中颠沛困顿。生长在东西新旧文化交互排荡撞击中的中国人，思想常陷于进退失据的矛盾混乱之中。无论是不满现实的青少年，还是叹息“人心不古”、“世风日下”的老前辈，究其实都跳不出循环式的历史悲剧：历史时代的途程在不断地向前推进，而人类在时代的轮转中，却永远不满现状（4）。

　　如何面对这缺陷、不完满的历史和人生？考诸二千多年前的圣贤，有“因人论世”与“因世论人”两种角度。孔子著述《春秋》，把遭逢历史巨变的过错，责之于当时身在其位，力足以谋国的“贤者”，此谓“因人论世”。释迦的道理则是“因世论人”，认为历史变乱的罪过，是人类与一切众生的共同“业力”所造成。当共同“业力”构成大势所趋的时期，犹如转动速度极快的火轮，谁也无法插手使其停止。老子的“无为”、“因应”观点，也与佛法深悲众生“定业”难移的观点相同而立论。（5）

　　佛家“因世论人”，以超越世俗的解脱者高度，俯视在三世轮回的业轮中，芸芸众生定业难移，故一切有赖于时节因缘的成熟，把人生问题的解决延长到无限久远的三大阿僧祗劫。儒家“因人论世”，则在一期生命中，以天下兴亡、匹夫有责的历史责任感，纵然是知其不可，也要勉而为之。这两种观点，若以第一义谛与世俗谛体用不二的佛家观点来看，表现为“上求菩提、下化众生”的辩证统一，都有其存在的价值和理由。而具备大仁大勇聪明智慧的人物，所抉择的人生道路不外乎两条：不为英雄，必为圣贤。

　　南怀瑾将英雄事业称为“人爵”，圣贤事业称为“天爵”。（6）即生完成赫赫事功，名扬千古的便是英雄；而圣贤事业，也许寂寞一生，却能永远赋予人们以身心的安泰。“英雄能够征服天下，不能征服自己，圣贤不想去征服天下，而征服了自己；英雄是将自己的烦恼交给别人去挑起来，圣贤自己挑尽了天下人的烦恼。”（7）英雄是世间凡夫的顶点，而在圣贤事业中，则有儒道佛三教的次第展开。圣贤领导了古今中外历史的趋向，非帝王将相之所能为。故在《景印〈雍正御选语录〉暨〈心灯录〉序》中，一反常人将雍正比为汉景之刻薄的定评，对其振兴禅宗的作为给以相当的好评：“英明如雍正者，孰知于一代事功之外，独以编著禅宗语录而传世未休。于此而知学术为千秋慧命大业，非毕世叱咤风云之士所可妄自希冀也。”（8）

　　须向那边会了——从凡入圣

　　从少年时代起，南怀瑾即有志于做经天纬地的英雄。抗战初期，二十岁刚出头，即统驭戍卒，在川康滇边，从事垦殖事业，后任中央军校教官。同时竹杖芒鞋，遍历名山大川，访学天下奇士。《务边杂拾》一诗已见其有出尘之想：“挥戈跃马岂为名，尘土事功误此生。何似青山供笑傲，漫将冷眼看纵横。”（9）后来完全致力于成圣作贤的出世修行，则在于得遇禅宗大德袁焕仙先生。《影印〈大乘要道密集〉跋》详述了这一段求道过程：

　　“志学以后，耽嗜文经武纬之学，感怀世事，奔走四方。然每遇古山名刹，必求访其人，中心固未尝忘情于斯道也。学习既多，其疑愈甚，心知必有简捷之路，亲得证明，方可通其繁复，唯苦难得此捷径耳。迨抗战军兴，羁旅西蜀，遇吾师盐亭老人于青城之灵岩寺，蒙单提直指，绝言亡相之旨，初尝法乳，即桶底脱落，方知往来宇宙之间，固有此事而元无物者在也。于是弃捐世缘，深入峨嵋。掩室穷经，安般证寂。”（10）

　　壬午（1942年），南怀瑾入成都青城山灵岩寺，用纸笔向闭关中的袁焕仙请教参禅问题，其于归家坦途、入道捷径、启疑、破迷、发忏悔、参话头乃至断灭空了，莫不反复问难，至精至微。此即为有名的“壬午问难”，被南先生视为千圣心灯、入德梯航。（11）

　　“问：直捷下手工夫，义当何先？迈向归家道路，车从何辔？”

　　“先生曰：汝但外舍六尘，内舍六根，中舍六识，而不作舍不舍想，自然头头上明，物物上显。途中即家舍，家舍即途中也。捷莫捷于斯，先莫先于斯。三乘共载，一德同该，今古彻门，莫尚乎是。”（12）

　　“途中即家舍，家舍即途中”，此为大乘佛法的核心思想，成佛作祖的终极理想即体现在菩萨道修行的过程之中。佛法，是见地、修证、行愿三者的统一体，必须认准目标，“蓦直不怠，即是坦途。”南怀瑾毕生以实践菩萨道为己任，“全部佛法，乃超玄学哲学之一大实验事也。”（13）他屡次引《楞严经》“理须顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”，指出禅宗强调行解相应，纵然在理上顿悟证得，仍须在事上渐修而圆，保任涵养。

　　《维摩精舍丛书》详细记载了南怀瑾在袁焕仙门下开悟及引发神通的过程，也是为社会人士视为神秘，流传较广的话题。在灵岩寺禅七第三日，袁焕仙以临济棒喝的宗风，逼拶敲验，大作狮子吼，“怀瑾当时被先生一骂，如病得汗，如梦得醒，惊悉个事，原来如此，不费力，不值钱，于是敛笑，遂尔收神，凝然与同学传西等寂坐。”三日之后，南怀瑾发眼耳通，远隔重楼而睹人物状态话言。对此修行过程中出现的特异身心变化，袁焕仙与禅宗高僧虚云之间有一段精辟的论述。

　　1942年12月，当时的国民政府主席林森发起“护国息灾大悲法会”，迎请虚云禅师到重庆主法。袁焕仙带南怀瑾到重庆拜谒，谈到成都有三种学佛朋友：一云悟后起修报化；一云一悟便休，更有何事；一云修即不修，不修即修。虚云闻后笑曰：“嘻！天下老乌一般黑。”认为四川佛学之盛甲于全国，尚且有如此错误见解，故指导学人参禅必须做到：“当机所以不许徇情，而贵眼正者也。”当问起成都有无以神通课道行高下之过患时，袁焕仙指南怀瑾，对虚云说：“此生在灵岩七会中，亦小小有个入处，曾一度发通，隔重垣见一切物，举似余，余力斥之，累日乃平。”虚云对此心法授受的教学方式极为赞赏：

　　“好！好！幸老居士眼明手快，一时打却，不然险矣危哉！所以者何？大法未明，多取证一分神通，即多障蔽本分上一分光明，素丝歧路，达者惑焉。故仰山曰：‘神通乃圣末边事，但得本，莫愁末也。’”（14）

　　禅宗承认神通是修行过程中的一种效应，但不是究竟，不能为眼下的些许成就而耽误了蓦直不怠的修道。虚云禅师和袁焕仙老居士的棒喝和印证，奠定了南怀瑾佛法修证的基础。于是就在他世间事业如日中天的时候，当下弃捐世缘，深入峨嵋闭关。三年期满，遵袁师之命，跋涉山川，行脚参访，乃至远行康藏，探穷藏密之秘。时至1960年，在完成禅宗重要经典《楞严经》的今释后，南怀瑾在《后记》中回顾了自己穷究真理而最后归心佛法的心路历程：“芸芸众生，茫茫世界，无论入世还是出世的。一切宗教、哲学，乃至科学等，其最高目的，都是为了追求人生和宇宙的真理。但真理必是绝对的，真实不虚的，并且是可以由智慧而寻思求证得到的。因此世人才去探寻宗教的义理，追求哲学的睿思。我也曾经为此努力多年，涉猎得愈多，怀疑也因之愈甚。最后，终于在佛法里，解决了知识欲求的疑惑，才算心安理得。”（15）1979年，犹作《记梦中与虚云老和尚答话》：“狮头山色梦依稀（抗日后期曾与虚老同在渝州南岸狮头山七日），携杖同登归净居。三界不安如火宅，留形我在岂多余。”（16）

　　由此可见，南怀瑾始终是坚持佛教传统的修证道路，将世间看作不安的火宅，而以出尘脱俗的第一义谛作为终极本原和理想。而摆脱了传统佛教种种限制的禅宗，它的精神和求证的方法，才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰，达到精神心灵的真实升华。这对今天人类被物质文明所困惑，理性被人欲所淹没的世界，应该是一绝妙的消炎刘、清凉药。（17）

　　却来这边行履——从圣入凡

　　禅以证悟成佛为终极，它能否与入世事功打成一片？冯友兰认为禅宗“担水砍柴，无非妙道”一语，形象地表明了开悟者必须从圣入凡，但他认为禅师们没有作好这个向下门的转语，这个任务只有留待新儒家来作。（18）

　　其实，并非新儒家才能解决“事父事君”的入世事功。《定慧初修》一书，在卷首选录了袁焕仙所作的《修止观与参话头法要》，重点指出儒佛间体用不二的关系，“随处立名，立名即真。既有真也，妄即虚形。非离真而有妄，实藉妄以诠真。”（19）世间是虚妄的，但出世的真谛恰恰是藉此世间而修成。南怀瑾在《观无量寿佛经大意》中引袁焕仙一句名言：“知妄想为空，妄想即是般若。执般若为有，般若即是妄想。”凡圣的不同的就在于前者迷糊而随境流转，后者清明而超然物外。“如果能作得了身、心的主；遇到事情该提起时就提得起（用），该放下时就放得下（空），这就是境界般若（物来则应，过去不留）。”（20）

　　放得下，提得起，此即沩山禅师所提倡的：实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。实际理地，对心性与宇宙贯通的形而上本体的特称；万行门中，指人生的行为心理与道德哲学。因此，了生脱死的佛法，还是必须落实在现实人生：

　　“使精神超拔于现实形器之世间，升华于真善美光明之域。而入世较之出世，犹为难甚！乃教诫行于菩萨道者，须具大慈、大悲、大愿、大行之精神，难行能行，难忍能忍，若地藏菩萨之愿，度尽地狱众生，我方成佛。南泉普愿曰：‘所以那边会了，却来这边行履，始得自由分。今时学人，多分出家，好处即认，恶处即不认，争得！所以菩萨行于非道，是为通达佛道。’其意亦极言入世之难。药山禅师所谓：‘高高山顶立，深深海底行。’岂非皆教人要‘极高明而道中庸’乎？”（21）

　　故出世的修道与入世的度众，不能绝然分成两截。平常心就是道，最平凡的也就是最不平凡的，学佛必须从做人开始。《跋萧著〈世界伟人成功秘诀之分析〉》一文指出：“苟欲为世界上真正之伟人，唯一秘诀，只是平实而已。此句可谓成功之向上语，末后句，极高明而道中庸，非常者，即为平常之极至耳。”（22）

　　欧阳修作五代史，谓五代无杰出人物。明代永觉元贤禅师对此提出不同看法：“余谓非无人物，乃厄于时也。至若隐于山林，如五宗诸哲，则耀古腾今，后世鲜能及者。”南怀瑾极肯认此言，指出：“凡禅门大德，足为宗师者，类皆气宇如王，见识学问，人品修养，皆足彪炳千秋。以无意用世，恬退山林，苟时会所际，欲其舍出世之业，入世而成人成物者，必能临危授命，而为忠贞伟烈人物矣。”（23）

　　禅宗鼎盛的五代，正是变乱痛苦的时代。高明的人跳出世俗，避世到禅门。但避世逃禅，无助于救世。宗教只能补充政治之不足，救人之灵魂，对国家局势并无旋乾转坤的力量。正因为如此，南怀瑾认为中国在二十世纪八十年代后期，进入国运转盛的新时期，一切有志者应为国家民族效力，而不要沉湎于仙佛之道。1991年2月初，南怀瑾先生在给笔者的信中强调：“我常说在我们这个时代，希望多出几个英雄，不是多出几个仙佛。况且成仙成佛还做不到，开悟了又怎么样？！出几个英雄，把这个社会搞安定，把天下搞太平，然后再搞仙佛之道。”（24）

　　即便是出世的“仙佛之道”，南怀瑾也一直强调佛学是一门“生命科学”，要用现代科学方法进行实证性的研究。他认为佛法所指形而上的体性，与形而下物理世界的关联枢纽，始终没有具体的实说。“一般佛学，除了注重在根身，和去后来先做主公的寻讨以外，绝少向器世界（物理世界）的关系上，肯做有系统而追根究底的研究，所以佛法在现代哲学和科学上，不能发挥更大的光芒。也可说是抛弃自家宝藏不顾，缺乏科学和哲学的素养，没有把大小乘所有经论中的真义贯串起来，非常可惜。”（25）

　　不变之经与必变之史

　　无论是出世做宗师，还是入世当英雄，关键皆在于把握时节。时节未至，鸣不当时，是谓无智；时节若至，不应时度众，是谓无悲。中国文化的历史哲学，是讲变的史观。总之，事无巨细，学无古今，人无老少，一切都在求变、待变、必变的巨变过程中：

　　“懂了真正的变，就晓得如何‘适变’，不等到‘变’来了以后才变，而先领导变。我常说第一等人是自己制造机会，领导了变；第二等人机会来的时候，把握了机会，如何去应变；第三等人失去机会，被动受变，随物化去了。”（26）

　　在“变”的世态中，有一种“不变”的东西，这就是永远存在于人心之中的道德和善恶意识。“它是人性中自然具有的一种功能，它只有随着时间和空间的作用，转变形态。”（27）时有常、变，势有顺、逆，事有经、权。南怀瑾常说的“经史合参”，并非狭义的历史研究方法。经即常道，就是永恒不变的大原则，事物本身必然如此，所以称为“经”。而“史”是记载这个原则之下的时代的变动、社会的变迁。（28）正如前引袁焕仙所说的，“非离真而有妄，实藉妄以诠真。”真与妄、体与用、经与史，皆为一体二面、二而不二的统一体。故能圆融无碍地出入经史诸子百家，以孔孟之学的王道德政作为治事与立身、立国的中心。而以《战国策》、《孙子兵法》等作为权变、应变、拨乱反正的运用之学。（29）纵然是谋略之术，“倘能以德为基，具出尘之胸襟而致力乎入世之事业，因时顺易，功德岂可限量哉！”（30）

　　两千年来，推行王道政治的儒家，虽然秉持师道的原则，但事实上始终是走“依草附木”式的臣道路线。他们从来没有想到自己为尧为舜，只是希望已经在位的帝王，能够变成尧、变成舜。而一部中国历史，却记载着大部分帝王不但并非尧舜的根株，而且都是以征服起家的草昧英雄。到了成功以后，便四海讴歌赞颂，认为天命有归。因此，那些坐而论道，拼命讲述“致君尧舜”的儒生，往往在帝王专制政体中，变为博取功名，“致身富贵”而已。（31）

　　在儒家的影响下，轻视货利，商人被列为士农工商四民之末，致使工商业不发达，科学不进步，而形成中国文化呆滞的一面。相反，偏爱黄老道家思想的司马迁，正式提出来谈经济思想，他推崇的经济专家，第一位是姜太公，第二位是范蠡，第三位是孔子的天才学生子贡。在《史记·货殖列传》中，司马迁指出：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”南怀瑾指出，从“待农而食之”的农业经济，发展到“工而成之”、“商而通之”的经济形态，是顺着人类社会的需要，自然演变出来的生活方式，并不是由法律或命令规定而来的，也不是由某一人提倡或教育而成的。因此，最高明的为政方法是“因之”，依着百姓的本质和禀赋，在立法和行政上很自然地把他们引导到好的方向。只有等而下之者，才与百姓对立相争。（32）

　　由此，南怀瑾揭示了每一个朝代共同的秘诀，即“内用黄老，外示儒术”。内在真正的领导思想，是黄、老之学，而在外面宣传教育上所标榜的，则是孔孟的思想。“我们看中国历史，汉、唐、宋、元、明、清、开基立业的鼎盛时期，都是由三玄之学出来用世。而且在中国历史文化上，有一个不易的法则，每当时代变乱到极点，无可救药时，出来‘拨乱反正’的人物，都是道家人物。”（33）儒道都是救世的良医，而老子可谓是“医生的医生”，即强调要因应自然，对症下药。老子所说“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”，即把握了易的变通思想。易有“理、象、数、通、变”五种学问，必须“样样深入，全部融会贯通，方能达‘变’，方能洞烛机先，随时知变、适变、应变。知道变，而能应变，那还属下品境界。上品境界，能在变之先，而先天下的将变时先变。”（34）

　　真正的智者，就在于洞穿世事聚散无常，而能因应自然规律，把握进退存亡之机。这个“机”，可以“功遂，身退，天之道”的七字真言概括之。无论是自然界的日月经天、寒来暑往，还是人间的道德学问事功，都是功成身退而不居。此即老子所言“曲则全”的大道，这才是人生的最高艺术。

　　“一念难将愿力空，但凭赤手辟鸿蒙。慧光照耀三千界，心海交流七佛同。

　　知命尼山非自了，微明李耳得圜中。平怀动静希夷境，举步截流是大雄。”（《腊月在东西协会办事处讲易学有感》）（35）

　　由此诗可见南怀瑾对儒释道三教的总体把握。自唐宋以后，儒释道三家，为中国文化的主流。儒家的学问偏重入世，从伦理入手，然后进入形而上道。佛家的学问偏重出世，从心理入手，然后进入形而上道。道家的学问，包括了兵家、纵横家的思想，乃至天文、地理、医药等等无所不包，介于出世入世之间。“道家如良医诊疾，谈兵与谋略，亦其处方去病之药剂，故世当衰变，拨乱反正，舍之不为功。儒者如农之种植，春耕秋割，时播百谷而务期滋养生息，故止戈而后修齐以致治平，舍此而莫由。”（《〈正统谋略学汇编初辑〉前言》）（36）

　　知权达变的有道者，外表上“和光同尘”，混混沌沌，内心则清明洒脱，“遗世独立”，胸襟“澹兮其若海”，像大海一样，宽阔无际，容纳一切细流，容纳一切尘垢。身处高山夜静时分，倾听人间不及的“天籁”，却游戏人间，只是同流而不下流。此即老子所云：“众人皆有以，而我独顽且鄙。”对这种人格的描绘，还可见诸在《禅话》序言中所引刘悟元一诗：

　　“勘破浮生一也无，单身只影走江湖。鸢飞鱼跃藏真趣，绿水青山是道图。

　　大梦场中谁觉我，千峰顶上视迷徒。终朝睡在鸿濛窍，一任时人牛马呼。”（37）

　　知识分子的历史使命

　　正是基于对历史人生的透彻憬悟，南怀瑾指出，二十世纪的文化困境乃是变化中的过程，而不是定局。目前这个乱象纷陈的一切现象，乃是“历史趋势中自然的现象，文化思想在变动的时代中必起的波澜，也是人类历史分段生命中当然的病态。”（38）变乱并不可怕，重要的是找出变乱的根源，而迎接人类历史的新气运。

　　在中国春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等历次变乱时代中，都伴随着文化政治上的大变动。南北朝为佛教文化输入的阶段，在思想文化上经过较长时期的融化之后，便产生盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期，虽然没有南北朝那样大的变动，但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末至今百余年间，西洋文化随武力而东来，激起我们文化政治上的一连串的变革。“我们的固有文化，在和西洋文化互相冲突后，由冲突而交流，由交流而互相融化，继之而来的一定是另一种照耀世界的新气象。”（39）

　　知识分子在此历史变局中，既不应随波逐流，更不要畏惧踟趄，必须认清方向，把稳船舵，无论在边缘或在核心，都应各安本位，勤慎明敏的各尽所能，整理固有文化，以配合新时代的要求。“那是任重而道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在没没无闻中，散播无形的种子。耕耘不问收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞辛苦地做去。”（40）

　　南怀瑾先生特别推崇隋唐之际兼通儒、释、道三家学问的王通，年青时有志于天下，但不见用于隋炀帝。于是退而讲学，教化年轻的学生，传播文化的种籽。后来唐太宗的开国名臣，如李靖、房玄龄、魏征、杜如晦这一批文臣武将，都是他的学生。“孔子培养了三千弟子，结果没有看到一个人在功业上的成就，而文中子在几十年中培养了后一代的年轻人，开创了唐代的国运与文化。”（41）这，也许可看作南先生的夫子自道。

　　1976年冬，南怀瑾于出定后作偈云：“忧患千千结，山河寸寸心。谋国与谋身，谁识此时情。”（42）唯具高高山顶立的智慧，才有洞彻世情的冷峻目光；也唯有深深海底行的悲愿，才有民胞物与的火热情怀。“入世”还是“入山”？对真正的智者而言，这二者的界限其实本来就不存在。某日午夜，南怀瑾答书十余通后，有感于幼年启蒙师朱味渊先生“鬓丝禅榻日相依”及好友程沧波“事求妥贴心常苦”之诗句，乃作辘轳体律诗五首。现谨引其中第五首，作为本文的结颂：

　　“多情未必道情违，争奈春回情境微。答问恐迟劳笔墨，送迎不忍掩柴扉。

　　事求妥贴心常苦，人尽平安愿总非。入世入山皆昨梦，鬓丝禅榻日相依。”（43）

　　注：

　　（1）王启宗：《平凡不平凡》，载《怀师》，老古文化事业公司，1988年4月第2版，第21页。

　　（2）（9）（16）（35）（42）（43）南怀瑾：《金粟轩纪年诗初集》，老古文化事业公司，1987年12月，第231－232、4、175、128、159、105－106页。

　　（3）（4）（5）（27）（38）南怀瑾：《亦新亦旧的一代》，复旦大学出版社，1995年12月，第8、8、2、5、1页。

　　（6）《孟子·告子上》：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”

　　（7）（26）（28）（41）南怀瑾：《论语别裁》，复旦大学出版社，1990年9月，第74、772、65、836页。

　　（8）（10）（17）（22）（36）（37）南怀瑾：《中国文化泛言》，复旦大学出版社，1995年12月，第170、257、231、369、96、205页。

　　（11）闫修篆：《经师，人师》，载《怀师》，老古文化事业公司，1988年4月第2版，第145页。

　　（12）（14）袁焕仙：《维摩精舍丛书》之四《灵岩语屑》，台湾1987年第3版。此段记载亦收入释净慧编《虚云和尚法汇续编》中。

　　（13）（21）（23）南怀瑾：《禅海蠡测》，台湾老古出版公司，1988年第12版，第62、126、127页。

　　（15）（39）（40）南怀瑾：《楞严大义今释》，北京师范大学出版社，1993年3月，第209、1、1页。

　　（18）冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第305页。

　　（19）（20）袁焕仙、南怀瑾等：《定慧初修》，台湾1989年第6版，第29、95－96页。

　　（24）南怀瑾：《关于禅籍出版的一封信》，《佛教文化》，1996.1。

　　（25）南怀瑾：《楞伽大义今释》，北京师范大学出版社，1993年3月，第3－4页。

　　（29）（31）（32）南怀瑾：《孟子旁通》，老古文化事业公司，1987年12月，第20、198－200、265页。

　　（30）南怀瑾：《历史上的智谋》，复旦大学出版社，1991年3月，第162页。

　　（33）（34）南怀瑾：《老子他说》，老古文化事业公司，1988年11月第2版，第6、225页。