野生树上白灵芝图片:儒家文化与当代社会

一、儒家文化的三个层次：经典、制度、核心精神

一般而言，儒家文化包括三个层次：儒家经典、依照儒家思想而设立的社会制度和儒家经典所体现的核心精神。

（一）儒家经典的形成过程：儒家经典主要指的是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六典，后来《乐》典亡佚，实际上只有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五典，这五典在汉代武帝之后定为经书，从此，儒家思想就成为治国的法典。对“五经”进行注疏、训解、阐发等专门研究的学问就是经学。

儒家经典与孔子有十分密切的关系。按照司马迁在《史记》中的记载，《六经》都经过了孔子整理和修订。《诗经》是周代的诗歌总集。本来有三千多篇，周代时已经缺失了一部分。孔子删去了其中有重复的部分，挑选了符合礼义的篇章，最后成三百零五篇，并配上乐，使这些诗篇都可以诵唱出来。《书经》是三代历史文献及部分上古史料的记载。孔子搜集上古及三代文献，为《尚书》编了次序，并作了《书序》。《礼经》是西周、春秋时各国礼仪的记载。孔子曾考证了夏商周三代之礼，并对《礼经》加以损益，主张恢复周礼。《乐经》可能是以乐谱来记载的音律、舞蹈方面的知识，后来失传。司马迁引《论语》中孔子论乐的言论，来说明孔子正《乐经》的事迹。“子曰‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’”（《论语·子罕》），《论语》中关于孔子论乐的记载还很多，可见，孔子对《乐经》也作了一定的整理工作。《易经》是古代占卜之书。司马迁认为，孔子晚年喜欢研究《易经》，曾为《彖》、《系辞》、《象》、《说卦》、《文言》作序。认为孔子研究《易经》很勤奋，“读《易》，韦编三绝。”可见，《易经》也经过孔子整理。《春秋》是鲁国的编年史。司马迁认为，孔子因其道不行，于是根据鲁国的史记而作《春秋》，上至鲁隐公元年，下迄鲁哀公十四年，共二百四十二年历史。“其文辞约而旨义博，子夏之徒不能赞一辞。”明确说明《春秋》为孔子所作。以上表明，孔子与“六经”有十分密切的关系。孔子作为中国古代最卓越的思想家和文献整理家，在创立、传播他的思想及教学实践中，对搜集来的大量古代文献作了整理修订，编订“六经”。为后人留下了珍贵的历史文化遗产，为中华文明的承先启后和中国文化的创新发展做出了伟大贡献。

概括地说，儒家经典可以分成“五经”系统和“四书”系统。“五经”系统有一个产生、发展、成熟稳定的过程。先秦时期是儒家经典的形成和奠基时期。根据古代史书的记载和现代出土文献的考证，孔子曾经用“六经”作为教材去教育学生，至少在战国中期已经形成了比较系统的“六经”，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，并成为当时士人学习研究的主要经典。《乐经》可能是在秦始皇焚书和战乱中失传。到汉武帝时立五经博士，指的是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经，《乐经》已无博士。

东汉时，儒家经典由“五经”增加到“七经”，当时通行的“七经”是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》再加上《论语》和《孝经》。尊崇“至圣先师”孔子，尊其为“素王”。同时提倡孝道，宣称“以孝治天下”，因此《论语》和《孝经》也受到特别的重视。当时学人先通《论语》《孝经》后再学习其他“五经”。

唐代将先秦的“五经”扩大为“九经”，即《诗》、《书》、《易》加“三礼”和“三传”，“三礼”包括《周礼》、《仪礼》和《礼记》，“三传”即《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》和《春秋左传》，总称为“九经”。唐代以科举取士，就把这九部经典作为考试的内容根据。

唐朝后期，在科举取士“九经”的基础上，加上《论语》、《孝经》、《尔雅》，合称“十二经”，并于唐文宗开成二年刻成石经，立于国学，史称“开成石经”。重视《孝经》，使《论语》重新为经，并将古代训诂书《尔雅》提高到经的地位，这是唐朝后期“十二经”的特点。

宋代在唐末“十二经”的基础上，又将《孟子》从子部提升到经部，列入经典之中，成为“十三经”。从此中国儒家经典正式确定，并一直流传至今。

宋光宗绍熙年间，合刻“十三经”注疏本问世，是我国最早的经学十三经丛书。今天通行的《十三经》注本有两种。一种是《汉魏古注十三经》，据中华书局1936年版《四部备要》第一、二册缩印而成，又称“四库备要”本。因笺注者王弼、韩康伯、孔安国、毛亨、郑玄、杜预、何休、范宁、何晏、赵岐、郭璞为汉和魏晋人，故名《汉魏古注十三经》。另一种是《十三经注疏》，不仅有汉魏人作的《注》，还有唐宋人作的《疏》，是清朝阮元根据宋本校刻的善本，中华书局1979年据原世界书局缩印阮元刻本影印，并作了校勘。这一种《十三经注疏》还有简体字版本，是1999年北京大学出版的李学勤先生点校的，以阮元刻本为底本，作了一些技术处理，简体，横排，方便了读者的学习和研究。

 “四书”系统是在宋代形成的儒家经典体系，区别于汉唐经学的“五经”系统。“四书”指的是《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。《大学》《中庸》本是《礼记》中的两篇，唐朝中期时开始受到重视。韩愈提倡儒家“道统”，推崇《孟子》和《大学》，其弟子李翱又表彰《中庸》，阐发其中的修齐治平思想和心性思想。宋初的二程非常重视《论语》《孟子》，认为《论语》《孟子》及治，则“六经”可不治而明。同时表彰《大学》《中庸》。朱熹继承发展了二程的思想，对《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书潜心研究，集四十年之功，著成《四书章句集注》一书，形成了与“五经”不同的“四书”系统，以“四书”的义理之学取代了汉唐的训诂之学而成为整个中国经学的基础和核心。宋以后统治者以朱熹《四书集注》为标准取士，“四书”义理之学得以成为中国后期封建社会意识形态的指导思想，对后世产生了深远影响。

（二）、儒家制度

    儒家制度是指汉武帝独尊儒术之后，在国家制度方面按照儒家的思想设立的一系列伦理的、政治的、社会交往的规范系统。这一制度系统的基本精神结构就是我们耳熟悉能详的“五常”与“三纲”系统。五常：仁义礼智信；三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。除这些精神性的内容之外，还表现在经学文本的经典化，儒家创始人孔子的神圣化，祭孔子仪式的国教化，和人才选用时考试内容的儒家化。汉代的举孝廉制度就是儒家思想制度化的重要标志之一。

   其后，汉魏的察举征辟制，隋唐以后，科举考试的取士与选官制度，都是儒家制度文化的具体表现。特别是宋明以后的科举取士制度，直到清末（公元1905年）废除科举制度为止，一直是中国教育与官员选拔的制度。以“四书”为核心内容的宋明科举取士制度，对传统中国后期社会的士阶层及其精神结构产生了深刻的影响。

（三）、儒家的核心精神

     “仁爱”思想是儒家的核心精神。忠孝节义都是从这一核心精神引申出来的政治与人伦观念，礼教制度则是仁爱精神的一种外化表现。

仁的基本意思就：仁者爱人。用现代的话来说，就是人与人相处，将所有的他人当作同类来看待，以爱的心态来对待自己的同类。历史上的儒家思想有很多的变化，但能够保持儒家学派自身统一性的核心理念就是仁爱的观念。为

 尽管仁是儒家的核心精神，但在《论语》中，孔子并没有对“仁”给出定义。这对后来的思想家来说，既留下了发展的空间，也造成了一定的理解困难。不过，仁爱的基本思想底线还是大体清楚的，那就是“爱人”。

    最近出土的楚简文字中，仁字是由上身下心（），后来简化成上千下心。今日的仁字就是由此演化而来的。仁字的古体字当然在一定程度上能反映古人对“仁”的看法，但作为一个哲学概念，其根本精神还是由孔子阐发出来的。作为哲学概念的“仁”字，其意义远远比一般文字中的仁字要丰富得多，深刻得多。正如老子思想的中 “道”字，其内涵远远比日常生活中的道路之道要丰富得多，深刻得多。因而，老子才说：“道可道，非常道。”

    清代考据学大家，也是清代的封疆大吏阮元，通过训诂的方式，将“仁”解释成“相人偶”，即人与人之间相互存问、关怀为仁。这一解释，既符合孔子的本意，也是“仁学”思想在清代的一种发展。

    孔子之后，在仁的核心精神指引下，后来的儒家还逐渐地发展出了一套维持这一核心价值的观念体系，那就是义、礼、智、信的具体德目，还有实践仁德的具体方法——忠恕之道。针对君子阶层的修身方法，追求中和与中庸的人生境界和天人合一的超越性境界。特别是在宋明理学时期，发展出了一套非常精致的修身与治国相结合的人生—政治理论。这些思想非常复杂，不能一口气道尽。

    在孔子之后，孟子着重将孔子的仁爱思想落实到政治层面，提出了了仁政思想。而荀子则着重从道德理性的方面发展了礼制，从而使孔子的仁爱思想获得一种制度化的保证。西汉武帝之后，儒家思想逐渐获得国家统治的地位，“孝”的思想得到了大力的阐扬，以孝治天下是汉魏政治思想的灵魂。

    两宋以后，在政治生活中，忠的思想逐渐占住统治地位，孝的地位有所下降。但仁爱的思想仍然是士大夫们所津津乐道乐道的核心精神价值。

    “仁爱”精神是儒家为人类相处所设定的一种心理起点。尽管儒家也相信天命，也重视祖先。但儒家为世俗世界人们相处所设定的基本底线则是仁爱。正因为这一“仁爱”的心理起点，人与禽兽的之间的区别就因此彰显了。以仁爱为心灵的起点，儒家为人类的心灵建构了一个爱的秩序，从而在无序的、冰冷的物质世界里开出了一种人伦秩序。

二、亲亲而仁民，仁民而爱物——儒家的心灵秩序观

在儒家思想中，“仁爱”是其思想的起点。孔子讲，“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”没有“仁爱”，礼乐等外在的制度都将失去根本精神而变成一个空壳子。到了孟子，他将这种“仁爱”思想内化为一种人性，提出了人皆有“四端”之心的说法，认为人天生的就具备恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，并认为这种“四端”之心，就是人禽之间稀微差别之所在。

相对于孔子而言，孟子还从“仁爱”之心出发，建构了一套以爱的感情为基础的人间秩序观，那就是《尽心上》篇所说的：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[1]在孟子看来，理想中的人，对于自身以外的物、民、亲人三者之间，保持着一种恰当的爱的情感秩序，那就是：对于物要珍惜，对于与自己没有血缘关系的其他人，要以人的态度对他们，并给予必要的同类的关爱，对于自己的亲人，则是以亲切的、亲近的爱的情感对待他们。由孟子所构设的这一爱的伦理秩序，以及由《礼记》和孟子所反复强调的“爱有差等”的原则，是儒家区别于其他学派的特有的爱的伦理秩序观，并在先秦与墨家、道家的争论中得以凸显出来。历史上的儒家在具体的论述上有很多变化，而能够保持儒家思想流派的身份的统一性，正在于他们认同“爱有差等”的原则与秩序。儒家“爱的秩序观”，对现代人的道德情感提供了一有启示意义的秩序感，这也将是在现代社会发展儒学的一个可能面向。

    宋儒以后，由于受佛教思想的影响，儒家的心灵秩序稍微有所变化，更加凸显仁爱的广通性，提出了仁者与天地万物为一体的思想。如张载《正蒙·大心篇》有“大其心则能体天下之物”，“其视天下无一物非我”，要开阔自己的心胸，才能体察万物，才能认识到万物各自存在的价值和意义。以人心去合天心，才能实现天人合一，物我一体。“大心”的最高境界就是“民胞物与”， 张载的《西铭》这样讲“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾与也。”既然天地是父母，那么天地所生的百姓就是我的同胞兄弟，天地所生的万物就是我的同伴。这一思想宋代是儒家对原始儒家仁爱思想的一种发展。如果说，在孟子那里，物、民、亲三者之还有一种远近、亲疏之别，在宋儒那里，物、民、亲已经融为一体，“天下一家”，人与物，与他人的关系都被看作是一种家庭成员的关系。这一思想，不仅与现代的人道主义思想通，而且还与现代的生态主义相通。这样，宋儒就给我们提供了一个新统一的世界秩序：即以仁爱精神为基础的“天道—人性—社群—自然万物融为一体的一统世界图景。[2]

张载的这一思想，在同时代的程颢思想中亦有回应，程颢在《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”，在《定性书》中说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。这和张载的“大心”“民胞物与”思想如出一辙。

到晚清戊戌变法时期，谭嗣同专门写了一部著作，名叫《仁学》，以“仁者通”为核心命题，阐发上下相通，男女相通，内外相通，从而实现上下平等，男女平等的理想社会。

   可以毫不夸张地说，不理解儒家仁爱的思想，就不能真正理解儒家。没有仁爱精神为基础的一切社会规范，如义、礼都将丧失其生命的活力，并且极有可能演变成束缚人性自由发展的桎梏；而没有仁爱为基础的智与信，都很难是一种美德。“智”极有可能变成一种助纣为虐的狡黠；“信”可能变成一种绿林好汉式的哥们意气。

三、为仁之方，能近取譬——儒家仁道的实践方法论

仁爱思想是儒家的灵魂，而“亲亲”、“仁民”、“爱物”的“爱有差等”原则从根本上规定了儒家“仁爱”思想的秩序观。而“仁者爱人”，“施由亲始”则可以看作是实践“仁爱”的操作程序、具体的方法。

（一）、孝悌之行，践仁之始： 在孔子时代，孔子及其弟子们都特别强调孝悌德目的重要性。孔子有两种说法，其一是：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）其二是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）孔子的弟子有子，则第一次明确地将“孝悌”看作是“为仁之本”——即践仁之始端。应该说，这是有子在深刻、准确地领会了孔子仁爱思想之后，在实践层面对孔子思想的一种发展。“有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”

此段话中的“本”字，朱子训为“根”：“本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。”而程子对“孝悌为仁之本”一语专门有辩证性的解释，清楚地揭示了孝悌与仁的关系：“或问：‘孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否？’曰：‘非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。在仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！’”

儒家是一个非常重视人的生命经验而又不局限于生命经验的思想体系。仁爱是一种博大的伦理情感。但如何在现实生活中让人培养起对同类的关爱之情，则是一个非常现实而又关键之处。现代社会中，家庭生活仍然是我们人的生活的最重要的组成部分之一，而且我们在十八之前的许多生活习性，特别是为人处事的经验性方法，都是从家庭中获得的。古典社会更是如此。如果一个人在家里都不能爱自己的父母、兄弟，那么他在社会上还能够爱其他的同学、同事、甚至是普通的人吗？因此，培养我们人的爱的伦理情感最直接、最方便的方法就是从孝悌做起，然后才有可能推及他人。

（二）、忠恕之道，践仁之方：如果说通过孝悌之情来培养人的仁爱之心，是通过原始组织——家庭生活形式来训练人的道德情感，那么“忠恕之道”，则可以看作是儒家培养仁爱感情的心理学方法。统而言之，忠恕之道就是推己及人之道。析而言之，忠谓尽己，恕为推己及人。晋人王弼释忠恕道：“忠者，情之尽也。恕者，反情以同物者也。”元人戴侗训“忠”为：“尽己致至之谓忠”，训“恕”为：“推己及物之谓恕”。

《中庸》有：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”

《大学》有：“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”

《孟子》有“他人有心，予忖度之”，“强恕而行，求仁莫近焉”，以己心去忖度他人之心，即是“恕道”。

这些都表明：忠恕之道，犹如持规矩以定方圆一样。故大学又称“忠恕之道”为“絜矩之道”。《大学。云：“所恶於上，毋以使下，所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先后，所恶於后，毋以从前；所恶於右，毋以交於左，所恶於左，毋以交於右；此之谓絜矩之道。”

絜矩之道即忠恕之道，而“忠恕之道”就是实践仁爱的具体心理方法。

到了清代乾嘉时期，著名学者钱大昕从政治哲学的角度发展原始儒家的忠恕之道，提出了帝王之忠恕的新观念。他说：

“有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人：帝王之忠恕也。躬自厚而薄责于人，圣贤之忠恕也。离忠恕而言仁，则为煦煦之仁；舍忠而言信，则为硁硁之信。故曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’又曰：‘有一言而可以终身行之者，其恕乎！’《孟子》曰：‘自反而仁矣，自而有礼矣，其横逆犹是也，君子必自反也，我必不忠。’是忠为仁礼之本也。《春秋传》曰：‘上思利民，忠也。’《论语》曰：‘言思忠。’又曰：‘主忠信。’子张问政，则曰：‘行之以忠。’子贡问友，则曰：‘忠告而善导之。’曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？’盖自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。后人但以忠为臣道，又以捐躯殉国为忠，而忠之义隘矣。”[3]

他将“忠”看作是“仁礼之本”，并且认为自天子以至庶人，都要以忠为本。批评了“但以忠为臣道，又以捐躯殉国为忠”的狭隘、残忍思想，含蓄地批评了专制帝王宽以待己，严以责臣的专制政治伦理。

（三）、修身、推恩，仁德仁政：

《大学》提出的“修身，齐家，治国、平天下”的一套由近及远的践仁方法，是“四书”系统成为中国士人阶层主要经典之后基本的主流方法。

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家用齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣，其所厚者薄，而其薄者厚，未之有也！”

   孟子提出的“推恩可以保四海”的外推方法，是孟子对孔子仁爱思想发展的结果，他将仁爱思想发展为“仁政”思想，认为执政者如果能做到：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，那么治理天下就是一件易如反掌的事情。

   在宋明时代，通过“格物致知”的方式，要求“大心，体万物为一体”的内省方式。

在清代，像哲学家戴震就重新提出，通过“以情絜情”的方式，来实现人的世界的合理化。如此等等，都体现了一个个基本的“践仁”方法：由近及远。

    要而言之，儒家为了实践仁道，发明了一系列由己及人，由近及远的方法。这种实践仁道的方法论路径，在今天看来仍然有他的现实价值。再好的规则，如果制定规则的人都不能执行，这种规则很难有良好的社会效果。身正才能正人，身不正很少能够正人。

四、损益之道,可知百世——儒家的社会变迁观

    儒家对待传统文化采取一种“损益”观，通过损益的历史渐变过程，推知未来世界。因此，在对待世界变化的问题上，儒家采取的是温和的渐变论观点，有扬弃又有所保存。以往有些人不了解儒家，认为儒家很保守，只知道复古。法家很革命，主张革新。其实，这是对历史的一种误解与无知。儒家的生要经典之一《周易。就是讲“变”的哲学。而在《论语》中，孔子也讲“从权”与“损益”问题。《子罕》）篇，孔子讲：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”此处所讲的“权”，即是因此而变的意思。当然，这种因时而变是为了更好地实现“道”的要求，故权变的手段是为达经，绝对不是离经叛道。经与道是什么，那就是“仁爱”的根本要求！孟子讲：“男女授受不亲”。但是，“嫂溺必援之以手”。人命比礼制的男女之大妨更为重要。仁比礼更根本。经权思想体现了儒家在原则性与灵活性方面的内在统一。而这种统一就统一在仁爱的道德感情之上。

    儒家非常重视制度方面现实可操作性，因此，在具体的施政过程中就特别重视政治制度中的损益活动。在《为政》篇里，孔子讲：

“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”

  后来的儒家吸收了阴阳家的思想，讲五德终始说，以论证天命的变化，特别是荀子讲的水舟之喻，更加露骨地讲王权的可变性。

   因此，在儒家文化里，“与时偕行”，“与时俱进”是其中基本思想。中国文化自秦汉以后至今已经二千多年而能日新不已，与儒家文化中重视“新旧相资而新其故”的尚变精神密切相关。

当今世界变动不居，普通百姓可能被动适应世界的变化，企业界领袖人物必需观察风云变幻世界的未来趋，从而做出准确判断，早日确立企业发展的战略决策，制定应对风险的对策。

现代的预测学与未来学很发达，当然可以成为企业界领袖人物的必备知识。但中国传统文化中有关预测社会变迁的思想亦有其不可替代的现实意义。

很多人梦想创造，很多人钟情创新，但企业管理的常规需要不断地革新。“损益之道”就是“革新之道”。革除制度中不适应现实发展的部分，保留制度中仍然有价值的部分，这样就可以实现王夫之所理想的状态：“新旧相资而新其故”。处在明末清初之际的大哲学家王夫之，曾经提出过一个非常有历史责任感的命题：“六经责我开生面”。他面对巨大的六经传统，深感巨大的责任，要在依托六经传统的前提下开创中国文化的新局面。

    中国自秦汉以降，有两千多年礼教文明历史。近百年的欧风美雨，给中国带来了现代西方工商文明形态。社会主义，共同富裕，政治民主，法治文化，人性自由，科技进步，市场经济，成为当代中国人的基本价值。这些价值如何与中国传统结合？是中国人无法绕过的现实话题。

    法治社会讲法律的铁面无私，礼制社会讲人情关系。礼制与法治能相互协调吗？能够损礼制而益法治，从而形成新的现代的公民社会吗？

    今年国家以法定形式将清明、端午、中秋、除夕、元宵规定为国家节日，同时仍然保留五一、十一两个现代节日。这不也是损益吗？

    与传统社会专制政治相结合的三纲在今后的中国社会中一定会被损掉，然而，“仁义礼智信”这“五常”，则可能会补充新历史内容，而成为当代社会的人际交往的基本原则，同时还会增加一些现代的自由、平等、人权的思想。

   五、当今社会与儒家文化：

   （一）儒家思想与当代中国人的生活

现代社会是一个多元文化交融的时代，儒家文化只是其中的一元，他有自己的独特价值，但不能完全承担现代社会的心灵秩序与外在社会秩序的重构工作。对于儒家文化，我们要看到其有利于当代世道、人心社会建设的一面，对于其中的负面影响也不可忽视。这并不是一种肤浅的辩证法的观点，而是来自于儒家文化内部的要求和当代社会自身的要求。中国社会的普通大众阶层，没有基督教传统的一神信仰，但却有着祖宗崇拜与敬天法祖的淡淡信仰，而佛教与道教的信仰在民间社会也有相当的影响力。慎终追远，敬天法祖的淡淡宗教情怀是中国人特有精神维度，从而也影响着中国人的外在社会行为。如何将马克思主义的唯物主义的无神论思想与中国传统社会特有宗教信仰结合起来，是中国当代文化建设中一个不可忽视的现实问题。

     与传统专制政治相结合的“奉天承运，皇帝诏曰”之类的君权神授思想，天命观，与现代民主政治强调一切权力来自人民的思想格格不入。但儒家传统的天命思想本身就有复杂性。自《尚书》到明清之际的典黄宗羲、王夫之、顾炎武等人，都强调天命即民意，“天听自我民听，天视自我民视”。这一重视民意的“民本”思想却又与现代民主政治，包括现代的公议社会有着很多可以沟通的地方。

  “为己之学”，君子人格，却又有抗拒当代传媒世界使人丧失精神独立的内在精神价值，而且与理想的个性主义的追求也是相通的。

（二）儒家思想与当代国际秩序的重建

   从更加广阔的眼界看，世界范围内的现代化运动正在解构旧有的国际社会秩序，欧美老牌资本主义主宰世界秩序的局面正在被不断地打破。在新一轮的国际秩序重构过程中，儒家文化也将通过自身的变化而会成为其中不可忽视的一种文化力量。“己所不欲，勿施于人”的伦理金规则越来越被更多的人所接受，而且与世界各大宗教文化的金规则不相冲突。

而传统的“王道”政治理想则还完全没有被纳入国际社会的政治文化规则之中。“远人不服，则修文德以来之”的感化的政治理想，伴随着人们向往和平的要求而将会成为国际政治的新规则之一。

     “和而不同”，以礼节之的文化观，对于当今经济的全球化，文化的多元化和国际社会新秩序的建设，具有重要的理论启示意义。

小结：我的基本看法是：儒家文化虽然不能包治当代社会一切问题，但有些问题是可以使用儒家文化的传统药方的，而且正好像中医可以医治现代社会的一些疑难杂病一样，儒家文化也可以医治一些心理疾病与精神疾病，从而为建立一个充满生机的有序的国内国际社会，发挥自己特有的功能。

[1]朱熹：《四书章句集注》中华书局，1983年，第363页。

[2] 参见胡治洪《儒学价值与当代世界》，《启蒙与世俗化——东西方现代化历程》，赵林 邓守成主编，武汉大学出版社年2008版。

[3]《忠恕》，《嘉定钱大昕全集》（柒）江苏古籍出版社1997年版第483—484页。