三星手机千牛自动退出:追溯嘎德忍耶

王新林

正如《伊斯兰教召唤》中说的：“一种思想、主义、宗教仿佛是一个人一样，被误解是十分令人痛苦的事，但由于文化、历史、环境、知识、信仰的诸多缘故，在中国伊斯兰教徒中，嘎德忍耶作为历史认可的宗教派别也同样受到外教、教内、乃至本派某些信仰者的误解，这使人十分忧虑和沉痛的。该门宦所存在的一种普遍现象是不少人往往把固执、保守当成虔诚，而不求对其历史精髓的把握。笔者对嘎德忍耶的一些所知所闻作了点考证说明，能使广大信徒对其历史渊源有一个基本的了解和认识。

显然一个民族，一个宗教门派的发展和觉醒，单凭外力和一些无知者闲谈杂论是不行的。真正的希望是本民族本门宦知识分子，有识之士的省悟，当他们对自身的肌体和所担负的责任进行冷峻刨析时，嘎德忍耶立于“四门”之中是会辉煌的。

一、伊斯兰教嘎德忍耶在西域的创建和发展

并在世界范围内产生极大的影响，到四大“哈里发”时期疆域扩展的欧、亚、非三洲，成为显赫一时的“哈里发帝国”。在第三任“哈里发”奥斯曼仙逝后相继形成三大教派：拥护摩阿维亚领导的逊尼派，拥护阿里领导的什耶派和反对这两派的哈瓦利吉派。其中什耶派发展很快，拥护者认为阿里是穆圣的堂弟和女婿，故主张阿里及其直系后裔是唯一应该承传正统的哈里发。还尊奉阿里及其直系后裔中的12人为穆斯林的伊玛目，也称十二伊玛目派，他是最正统的什叶派。现十二伊玛目派仍为伊朗的国教。

七世纪中叶，有些虔诚的教徒奉行《古兰经》在关于敬畏、坚忍、克已、顺从、行善、谦恭等训诫，按照经文关于礼拜的规定，长时间地跪拜、夜祷、忏悔、求恕、连续不断的赞颂安拉。当人们追求荣华富贵、贪图享受时，他们却选择了简朴、清贫、苦行，甚至独身的生活，于是出现了苦行主义和禁欲主义。当时的主要代表者有阿布•达尔（？－652年）和候达伊法（？－651年）。倭马亚王朝时，苦行主义和禁欲方义得到进一步发展，与上层贵族的荒淫无度、豪取巧夺形成鲜明对照。重要代表人物是著名神学家哈桑•巴士里，他又是早期神秘主义的主要代表。至八世纪中叶以后，新柏拉图主义及其它外来思想不断渗入伊斯兰教，神秘主义在苦行主义和禁欲主义的基础上得到了发展。其目的在于追求个人与安拉之间的一种直接的知觉，其产生的根源，是《古兰经》的有关经文和某些圣训的引伸。就其心理而言，它根源于虔诚的信士期望获得有关安拉的直接的、亲身的体验。这种体验并非通过理性的思辨，而是通过神秘的、内在的直觉（包括省悟、出神与内心对安拉的视见等等）所获得的。当时的杰出代表是巴士拉的女圣徒拉比亚•阿达维亚（717－801年），她创立了神秘的爱的教义。她认为安拉是永恒的美，达到美的道路是忘我的无限的爱。她的这种学说，成为神秘主义发展的第一阶段，奠定了苏菲神秘主义的基础。八世纪下半叶至九世纪上半叶，神秘主义进一步发展，出现了“神智论”思想，构成苏菲神秘主义发展的第二阶段。主要代表是克尔赫人马尔鲁夫（？－815年）。他认为苏菲对安拉的认识，不同于常人从经训中学习或从经验中、或通过理性思维得到的“认识”或“知识”，而是凭借个人灵魂的闪光所获得的一种神秘的直觉或神智。埃及人祖奴（？－860年）继承这一思想，并最终为“神智论”奠定了基础，使它成为苏菲神秘主义的支柱。祖奴首创了只有出神才能真正认识安拉这一观念，从而使苏菲主义得以定型。他认为，知识是感官感觉的结果，确信是通过直觉视见的结果。神智的核心是安拉的精神之光与人的心灵的幸运的交通，在神智者的心灵沉思（凝视）安拉时，安拉只向他这样的人揭示自身。获得神智的人，不是自身，而是神使之动。他认为愈是认识安拉，也就愈在安拉中丧失自我。他的“神智论”认为，人生活的目的是与安拉合一，为了合一，人必须认识安拉。九世纪中叶开始，神秘主义的“神智论”发展为泛神主义，泛神主义思想的出现形成苏菲神秘主义发展的第三阶段。主要代表人（首创者）是波斯人巴亚齐德•比斯塔米（？－875年）。他是“寂灭”论教义的最早阐述者。此论认为：人的目的应该是使自身完全消融于安拉之中，失去人的独特的个性。人是构成宇宙万物的一部分，宇宙万物即神灵的本身。他的这种观点由于将安拉与宇宙万物视为同一而受到了正统派神学家的反对。此后有苏菲学者波斯人侯赛因•伊本•曼苏尔•哈拉智（857－922年）在他的《塔辛之书》中阐述了他对泛神主义的理解，他的“我是真理”（意即“我是真主”）的表白触犯了一般教徒和统治阶段的宗教感情，终被判处卒刑，并株连朋友。苏菲派面临危机，迫使其在行为举止和言论方面不断采取调和、稳妥和安全的方式表达自己的观点。而真正实现这种调和的是大神学家安萨里，他提出，真正的苏菲生活是从履行伊斯兰教法规定的礼仪为基础的，遵循教法是达到更高的虔修阶段的必由之路；他认为，苏菲的不同修持阶段并不是“异端”，而是与履行教法的礼仪相一致、相结合的。由于安萨里对苏菲主义的肯定，并使之与正统派信仰相结合，这就为苏菲信仰注入了新的活力。安萨里还把神秘主义与当时已被公开接受的以艾什尔里派认主学主张为基础的官方教义结合起来，完成了艾什尔里派学说的最终形成，为伊斯兰教提供了一种集大成的认主学思想；以后的神学家，除极少数（如伊本•泰米叶）外，大多承认其正统地位，从而也使苏菲主义在伊斯兰教中盛行长达五、六个世纪之久，直到伊本•阿布杜•瓦哈布提倡复古主义、反对苏菲主义为止。然而苏菲主义对伊斯兰教重大的影响再也难以排除了。

公元八世纪以来，苏菲派中逐渐形成的各种小组织，是由一些虔诚信徒自愿结合而成，他们有着共同的修炼目的和方法。这些小组织当初既无首领，又无组织章程，成员之间皆为信仰虔诚的伙伴关系，不存在等级和阶级的关系。他们履行神秘的宗教仪式只占用部分时间，其余时间仍过着常人的世俗生活；他们各有一定社会职业来谋生；他们的大部分收入用于宗教生活和周济他人；他们并不聚敛财富，也不用财产修建阔绰的宗教活动场所；以后，他们中的部分人逐渐成为著名苏菲，并受到其他苏菲的尊敬后，一些称作“穆里德”的弟子追随他，并拜师学习。于是这些著名苏菲便逐渐离开原来的社会职业，原来的伙伴关系逐渐演变为师徒关系，普通苏菲把个别著名苏菲视为功修的引领者和精神之祖，虔心接受并追随其修炼方法，并愿将此法代代传授下去。这样，精神导师成为一群苏菲的中枢；导师授业的方式多为口耳相传；门人弟子对导师的教导绝对顺从。于是这种精神的传系或宗谱被拟订出来，弟子应牢记导师传授的这种精神传系――道统。他们在导师的引领下，在道堂进行苦修和神秘的“齐克尔”仪式。导师在弟子中挑选超众者作为本教团精神传系的合法继承者。导师去世后，往往被门人弟子奉为圣徒，他的居地和陵墓成为苏菲晋谒的拱北，这样，苏菲教团开始形成。教团以导师及道统、道堂来相区别，因导师不同而各教团有各自独特的精神修持方式。苏菲教团各有不同的宗教节日和宗教仪式以纪念圣徒的生辰忌日。他们除用早已建立的道堂作为宗教活动中心外，不少苏菲导师远离闹市、置身穷乡僻壤或崇山峻岭中进行功修。这样，他们的居地逐渐演变为门人弟子聚集的场所，并成为道堂。道堂一方面成为苏菲传道授业之场而得到发展，另一方面也成为向当地非穆斯林布道的基地。在道堂中，逐渐出现脱离俗务的苏菲。他们功修结业后，以苦行者或苏菲传道师的身份或沿街串巷、倚门乞讨；或云游四方、布道说教，传播导师传授的神秘教义和功修仪式。有的自立分支教团，创立新的道堂；道堂的日常生产需要，除依靠信徒的捐赠外，主要靠苦行者出外布施。从以上论述中不难看出苏非主义作为一种思想和修行方式存在于什耶派和逊尼派之中的，并继承了什耶派的一些教理和法则。

公元12世纪苏非派有较大发展，特别在民间信仰者中影响不断扩大，于是，伊斯兰世界出现了第一个教团——嘎德忍耶教团；是波斯人第十四代圣裔阿卜杜勒•嘎德尔•吉拉尼（1077—1166）建立的。他17岁时，从伊朗的吉兰到巴格达求学，用25年的时间苦修，公元1127年回到巴格达传教，公元1134年委任巴格达经学院院长。

15世纪嘎德忍耶教团已广泛传播于今伊拉克、土耳其、利比亚、苏丹以及中亚地区。公元1482年嘎德尔•吉拉尼的一位后裔穆罕默德•古斯将该教团传入印度，由于影响之大，印度教民称阿卜杜勒•嘎德尔•吉拉尼为导师的导师，宇宙的救助者。该教团的宗教理念是;《古兰经》中的夜祷、坐静、斋戒、冥思等天启和穆圣在西兰洞中静修等圣行；他还主张教法是支流，道乘是大河，没有支流就没有大河，教法是表层的，道乘是深层的，只有通过道乘才能认识真主的真实。在传教上有明传和秘传两种；在受传教徒中有两种：一种是遵守教法派，一种是出家者抛弃红尘世俗者，另外传贤不传子。嘎德忍耶教团还在巴格达修建了“道堂”作为传教的根据地，并将其宗教理念进行了深入广泛的推广和传播。14世纪初在伊拉克和叙利亚有该教团的宣教中心，从15世纪起得到广泛传播；17世纪传入土耳其并建有第一座修道院。本世纪20年代又从北非传到了法国，成为法国伊斯兰教中的主要派别。该教团是现今传播最广泛的苏菲教团之一。

二、伊斯兰教嘎德忍耶在中国的传入和发展

唐永徽二年（651年）史书明文记载，这一年8月25日第三任哈里发奥斯曼曾派遣使者到中国长安，觐见唐高宗李治，介绍大食国的基本情况和伊斯兰教教义。从此两国交往日趋频繁，大食国还不断遣使来唐。公元757年唐肃宗李亨还邀请大食派兵入中国，助唐平定安史之乱。据说助唐平定安史之乱的大食国兵留居长安后，唐皇帝为满足其宗教生活的需要，还敕建了一座清真寺。由于经济贸易的密切往来，政治外交的和平友好，导致大批穆斯林移居中国。随着伊斯兰教的广泛传播和大食帝国与中国交际关系的建立，中亚穆斯林商人如潮水般不断涌入中国。唐朝都城长安的街头巷尾，到处都能见到穆斯林商人的身影。传入路线主要有二条：一条为海路，一条为陆路。

到南宋时就有了苏非主义学者出现，但他们只是个别隐修者、传道者，没有在中国形成教团。到了元代，伊斯兰教大规模传入中国，则基本上是靠陆路即“丝绸之路”。16世纪，苏非主义传入新疆，形成白山派和黑山派。17世纪以来，随着社会生产的发展和海禁的开放，国外伊斯兰教教团相继传入中国。

公元1673年穆圣二十九代圣裔华哲•尔布都•董拉希将嘎德忍耶教理从新疆传入中国。在中国的伊斯兰教中，尤其在西北地区的门宦中，嘎迪尔也有着极大的影响，嘎徳忍耶的神秘思想较浓厚，传入中国后，又受中国儒家文化思想的影响，形成独特的一派”（《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，马通著，宁夏人民出版社1983年出版，第329页）。其实，受嘎迪尔影响不止这一门派，那些被划为乃格什板顶耶虎夫耶门宦的各支派都声称他们得到嘎迪忍耶的学理，如虎夫耶中最大的一派――华寺门宦在其晨礼后的《傲拉提》赞词中，就呼喊嘎迪尔（嘎徳忍耶教团创始人）的名字若干次；灵明堂门宦的《算俩提里海勒提》赞词的最后竟呼唤嘎迪尔名字近百遍。而且丁门、胡门、撒拉等门宦的道统中嘎迪尔占有重要地位。哲赫忍耶门宦道统的外七位、内八位中，将嘎迪尔列为外七位的首位。在有些门宦中，念记主词到某一处时还有侧身耸肩的动作，其渊源为穆圣登宵上到第七层天时，天仙不能近前，当时有位英俊少年上前让穆圣踩着其肩登上了九重天，据说这个少年就是穆乎引丁•阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼；其灵光在先，出世在后，穆乎引丁双肩生有脚印；所以在有些门宦中，嘎迪尔又是作为一个神话人物出现的。更有库卜林耶东乡张门大湾头门宦“称其道祖是穆乎隐吉尼”，并说“穆呼隐吉尼随身带几件信教用具，还特地用碗装了故土，往返三次来中国，最终找到了归土，落居中国，显奇迹度化众生，为传播库布林耶道堂奠定了基础”（《中国伊斯兰教库布林耶谱系》，马世英整理，天津古籍出版社1991年出版。第4－6页）。嘎迪尔生活的时代正是从我国北宋神宗赵顼熙宁8年（1077年）至金代海陵王完颜亮贞元14年（1166年）中国社会大动荡的时代，他去世距今已有八百多年。穆乎引丁•阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼对中国伊斯兰教苏菲派的巨大影响及其在中国苏菲派穆斯林心目中的位置是巨大的崇高的。所以我们探讨和研究嘎迪尔及其宗教学说对深层次研究中国伊斯兰教苏菲教义以及它们之间的内在联系和区别是非常必要和有意义的。

三、伊斯兰教嘎德忍耶受儒家文化影响后的独道之处

既然伊斯兰教嘎德忍耶宗教处於中国这块“儒、释、道”三教鼎立的文化环境中，不能说没有受其影响。这已经在很多伊斯兰教著作中作了论述，曰：“儒不道经，如秀而不实，经不道儒若苦而不秀”。任何一种文化现象的发展都离不开原有的文化基础，都是一定的物质生产方式、自然条件、语言和生活方式综合作用的结果。从文化发展的规律看，外来的文化被接受或者得以发展，必然因为在本土有某种与它相适应的文化土壤。嘎德忍耶苦行禁欲的宗教主张，与中国儒道解脱苦难、持戒修定、三皈五戒思想多有投合，由于禁欲守贫的训诫与超然解脱的精神追求，使嘎德忍耶门宦找到了与中国传统文化的契合点。从而留有较明晰的中国传统文化表征。

嘎德忍耶门宦认为先有“道”，后有“教”，《古兰经》和“五功”为世俗，遵守这些并不能“认主”和“近主”；而“道”却是“本然”、“真一”、“独一”，是超俗的。真正“认主”和“近主”的方法是脱离现实生活，游深山，访名师，出家修道，“返本还原”。主要修道功课为参悟（即坐静），默诵“无字真经”（各辈道祖的修道口诀和歌谣，如“真经歌”、“修道歌”、“五更月歌”、“无底船歌”、“三昧真火歌”、“无根树歌”等），按呼吸节奏诵念“迪克尔”，叩拜拱北，敬香等。嘎德忍耶拱北建有“八卦亭”，灵明堂部分教众认为这与汉学派刘介廉著作思想有密切关系，而刘介廉博采儒释伊三教之长，主张“敬服五功，天道尽矣”，“敦崇五典，人道尽矣”，其思想富含苏非主义与中国传统文化的影响。所谓“无极生太极，太极生两仪，两仪生四相，四相生八卦”，“八卦亭”之谓即源于此。表明一种外来文化要在移居地生根，必然要与移居地文化相交融，如果不是先天固有，也要通过自身的部分变换来创造，只有这样才能适应新的土壤。嘎德忍耶门宦对其教理的再诠释就表现了一种灵活的态度。正所谓“圣人不凝滞于万物而能与世推移”，但其教义教法仍然固守着伊斯兰教嘎德忍耶主旨和独道。如《清真指南》卷三《性命论》中说：“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辩，方可复命归真，永登仙境”。《天方正学》卷六载“清真镜子，教道磋磨，能照天地万物之原来，皆缘回镜之光，回光有二，曰：身回太极之清，性回无极之真；故曰回回清真镜子。用这面镜子照自己本原面目，去琢磨，去参想；加强个人功修，自己磋磨自己，克已复理，以达二回之界”。另外《回教真诠》中蓝煦说：“一阴一阳乃太极，半清半浊成性命，性命浑全则为“以玛尼”，清胜浊则性善，而“以玛尼”光辉；浊胜清则不善，“以玛尼”昏昧。则性从命进“躲债黑”，“以玛呢“昏味，则命从性进天堂之说。这一系列的论述说明了伊斯兰教文化与儒道文化相互融合和影响。

在嘎德忍耶门宦九彩坪道堂、拱北中，可以见到原本是外来的宗教文化——伊斯兰文化，被赋予了许多中国本土文化的含意。九彩坪道堂的现象又可以说明，任何一个文化的产生背景不仅不是在一孤立、隔绝的环境中，而是受着更多元、更复杂文化的影响。正因为如此，一个原本相同的宗教才会在不同的时空背景中呈现不同的外观。异质文化的生根发芽经由本土文化话语系统加以再诠释，更能适应本土文化特制。与儒道思想的契合使嘎德忍耶多用儒道话语系统阐释其教义教理，以便促进其发展。此种状况在中国其他伊斯兰教派中也有存在。一些宗教文化研究者将这种现象称为“文化借壳”。“文化借壳”也是中国回族穆斯林避免文化消失而奋力拼搏的有效途径之一。说明多元文化并存是可能而且可行的，这在中国乃至全球都堪称是一种合理的民族宗教文化格局。

四、伊斯兰教嘎德忍耶传教思想之见解

嘎德忍耶门宦与中国其他教派门宦相比，一个明显的区别是其出家制度。其出家制度是有经训依据的，苏菲名经《热示哈提》中说：“对于要寻求真道、倾奔妥若盖提、渴求临近真主之人的要求是：少言、少食、少眠、远离人群、远离非法、吃喝洁净、远离女人、独身静修，有能力（毅力）者，以不娶妻婚配为佳。”另外，中央民族大学的马玉秀在他发表的《嘎德忍耶门宦出家人制度探析》一文中对嘎德忍耶门宦出家人制度及修行方式做了详实论述。

嘎德忍耶门宦的各辈道祖被认为是“固土布”（固土布，阿拉伯语的音译，原意为“轴心”“轴枢”“极”或“北极”等）。在伊斯兰教苏非派中指圣徒的一个等级，认为固土布等级最高，最接近安拉，是出家修行者的引路人和导师，他们在民间流传各种许许多多“克拉麦提”（克拉麦提，阿拉伯语音译，即“奇迹”“宗教显迹”之意）。嘎德忍耶门宦道统非世袭制，即“传贤不传亲”，道统继承者由前辈导师从其童儿出家修行的弟子中间指定。各类出家人事先都需“卧里”(卧里，阿拉伯语“Wali"原意为“近主者”“真主的朋友”“受主喜悦者”，中国回族穆斯林又称之为“上人”)或“穆勒师德”(阿拉伯语的音译，原意为“引路人”，引申为伊斯兰教各苏非教团的精神导师）的许可，出家后必须遵行禁欲的三条戒律（戒色、戒“六贼”、戒荣华富贵）和五条节守（勤学戒规、乞讨口粮、勤苦炼、晨点香、勤沐浴），对于违犯教规者，通常视情节分别给予惩罚，严重者会被逐出道堂，永不得靠近教门。嘎德忍耶一般都要早晚敬香和默念“迪克尔”。其中禁欲生活毕竟不是常人所能忍受与长期坚持的，在嘎德忍耶门宦里有出家人再还俗的许可，这体现出宗教的相对宽容性。倘若已经出家者出于某种原因如不能忍受禁欲生活之苦，不能避免尘世生活之诱惑者，则允许其还俗回家，过普通人生活；但还俗以后，则永不得再次出家，只能做一个普通的教民。与其他教派门宦不同的是，在嘎德忍耶门宦中，阿訇地位不及出家人，他们和一般教众一样被视为教民，他们只是信道者，不履行修道的各种戒律和功课，只要求拜谒拱北和参加“尔曼里”活动，以拱北、先贤静修地为宗教活动中心。

五、关于嘎德忍耶的几个问题

1、关于嘎德忍耶，目前国内学者及教内部分人士有一些不正确的错误观点。认为九彩坪门宦是后子河杨门门宦的分支（这一说法最早出现在马通著的《中国伊斯兰教教派门宦史略》，后来众学者大加引述，形成谬见错解（大概是解放初，国家禁止宗教活动，马通搜集资料，接受采访的黑窑拱北主持人提供相关资料有误而形成的）；而事实上九彩坪门宦，后子河门宦这一命题本来就不成立。在中国只有嘎德忍耶道统的传承与学理的传播，后来形成祁静一、云南马两大派别，而云南马一支传至七辈杨道祖时又被称为杨门，杨门门宦一说是自称亦是他称，只是相对祁门大拱北而言，原本就是不该有的一个虚拟命题。普通信众习惯地称为九彩坪门宦也没什么错，但从某种意义上严肃地讲只有嘎德忍耶杨门门宦的九彩坪拱北、后子河拱北而已。

2、门宦在西方称之为“教团”，中国称“门宦”，是伊斯兰认主之门，要进门必须有一位引路者，也就是导师。主的召唤，导师的引领，个人的功修，三者全美时，方可进主之门，这是门宦的真意，并不是学术界认为其来源于汉族的“宦门”、“门阀”等名称。各苏菲派别你门我宦争名号本来就没什么实际意义，事实上各苏菲派只是在认主近主的修行功程方式上有别而已。

3、杨道祖在固海布教传道期间（约1847年——1858年）于1855年创建了九彩坪道堂，给海固留下了香烟，确立了嘎德忍耶在中国以四川盘龙山为龙头，西宁后子河为龙尾，九彩坪为中心，固原二十里铺为旗杆的基本格局。杨道祖封印后，嘎德忍耶学理经安老真师、杨爷代代相传完整地继承下来，但却有人以道祖曾封印不传，认为各拱北都是看门的，嘎德忍耶门宦教门没有了传承者，其观点也是错误的。试想七辈道祖之后，教门一盘散沙，各行其事，没有了主心骨，没有继承传教者，那将不堪设想；所谓封印只是强调道统由他而止，而教统的传承是川流不息的源源不断的。

4、1896年河湟事变后，杨道祖“金骨”几经周折，后在其得意门徒安老真师的主持下，于1898年将“金骨”搬请到九彩坪疙塔山安寝，后来杨道祖众臣宰及其弟子相继睡土于此地，形成了九彩坪拱北；也是云南马一支在中国最主要的宗教活动中心地，后经安老真师、杨枝荣、李德贵、穆凤梧四代教主居九彩坪拱北这一宗教活动中心地继续传承嘎德忍耶学理。

5、随着经济文化的发展进步，旧的传教方式，宣传面都不适应广大教民对宗教知识的渴求。这样一来，竟有些嘎德勒耶教民趁机传教于人，收取钱财。这些所谓的传教士知识之差，了解之肤浅，学识之低下，甚至把“天干、地支”作为“教理”传达于信徒，以至造成有些信男善女上当受骗。有些所谓的传教士竟然公开说：“五功天命对嘎德勒耶来说微不足道”，还说：“我门宦教民礼一拜，强过别的门宦教民礼几百拜；封一天斋，强过别的门宦封几百天斋，”真是可悲！假若把“五桩天命”比作人的衣物，而你将自己的衣物脱去了不要，问你何耻之有？还有嘎德勒耶的一些口耳相传机密之事，这些所谓的“传教士”也不避嫌，有些教民为了一时的虚荣心和了解不深刻，在人“无常”（卒亡）时，清除浊物的工序中丑态百出，无疑给其他教派人士当成笑料。还有“伊思尕推乜提”交与不交和交于何人，也有迷径者，《天方大化历史》有这样一段记叙：“穆圣‘物发提’（去世）时，在‘土尔塞拿提’山上将‘路之盘费’交于阿里，并嘱咐说：“路之盘费，是相当重要的，后天的路之盘费是善行”，从中不难看“伊思尕推乜提”的渊源与重要性。

最后，笔者想提醒众“哆思达尼”（教民），“人”是万物之灵，应当探究世间之真理；研读“古兰经”之圣行，遵行“三乘”之奥秘和嘎德勒耶之命规，仿效道祖之伟形，探知道统之玄机。

参考文献

1、《穆罕默德传》穆罕默德•胡泽里著，秦德茂，田希宝译，宝文安，居乃海•拜克里校，宁夏人民出版社出版；

2、《世界历史上最有影响的一百位人物排名》作者：迈克尔•哈特（美国人）

3、《海原县志》1999年10月第一版宁夏人民出版社

4、《土耳其历史》第2卷巴黎1854年

5、《正统派道统》伊斯兰正统派思想丛书

6、《宁夏伊斯兰教派概要》勉维霖著宁夏人民出版社

7、《中国伊斯兰教百科全书》中国伊斯兰教百科全书编委会编，1994-03四川辞书出版社

8、《中国伊斯兰教嘎德仍耶杨门道统》马仲麟著民间资料本

9、《走进苏菲》作者：Abul Wofa Al Wunami艾卜•卧法•伍奈米译者：潘世昌出版社：达瓦研究院出版时间：2005年2月

10、《伊斯兰三乘原理》作者：马杰龙正统派思想丛书

11、《凉州庄门宦道统》李进兴著宁夏人民出版社

12、《中亚苏菲主义史》张文德著中国社会科学出版社２００２年版

13、《宗教复兴学》安萨里

14、《西域和卓家族研究概况》刘正寅（原载《中国史研究动态》1996年第6期）

15、《中亚突厥史十二讲》巴托尔德罗致平译中国科学出版社,1984

16、《中国回教史研究》宁夏人民出版社2006年6月第一版

17、《伊斯兰早期人物传记》

18、《大霍加传》(原名《圣门弟子旅行记》,作者佚名)

19、《哲赫忍耶》杨学林著宁夏人民出版社2010年4月第一版

20、《西域苏菲研究》韩中义著中国社会科学出版社

21、《玄机与真光》穆乎引迪尼•阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼著马廷义译

22、《和卓传》英文节译本写的前言。陈俊谋、钟美珠先生将其由英文节译本译成汉文，刊于《民族史译文集》第8辑，中国社会科学院民族研究所历史研究室编，1980年。

23、圣传真道网（真人真回帖）