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张岱年：如何分析人性学说

瓶瓶罐罐老古董 2008-10-29 10:58:36 阅读34 评论0   字号：大中小 订阅

如何分析人性学说(张岱年)[

人性问题是中国伦理学史上一个重要问题。自孟荀以来，汉唐宋明的许多思想家都提出了自己关于人性的学说，纷纭错综，争论不休。这些关于人性的学说的实际意义何在? 各种不同的人性学说应如何评价?关于人性学说的是非真妄应如何判断?这些都是研究伦理学史必须注意的问题。

一、所谓人性的意义

首先应该正确理解各派思想家所谓“性”的意义。

在中国哲学史上，第一个提出“性” 的界说的是告子。(据《墨子》、《孟子》的记载，告子是墨子的晚辈，而长于孟子)。《孟子》书中记载告子的言论说：“生之谓性。”又说，“食色性也。”(1)生而具有 的叫做性，性的内容就是食色。

与告子“生之谓性”之说意义相近的还有：

荀子：“生之所以然者谓之性。”(2) 又：“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……不可学不可事而在人者，谓之性。”

(3) 董仲舒：“如其生之自然之资谓之性。”(4)

刘向：“性，生而然者也。”(5)

告子“生之谓性”之说，简而未明。荀子所谓“不可学不可事而在人者”，意较明确，性即是生而具有、不待学习的活动。这个意义的性，用现代的名词说，即是本能。

孟子不同意告子“生之谓性”之说，《孟子·告子上》记载孟子与告子的辩论云： 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白， 白雪之白犹白玉之白与?”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?” 孟子强调了“人之性”与“犬之性”、“牛之性”的区别。又强调人与人是同类。他说： 故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为 屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味有同耆焉。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也?……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有 同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(6)

一方面，“圣人与我同类者”；另一方面，“若犬马之与我不同类也。”

孟子主要是从 “类”来论“性”。孟子以圣人为人类的最高典型，认为圣人的思想感情为“心之所同然。”但是，口有同耆，耳有同听，目有同美，为何独以“心之所同然”为性呢?孟子 解释说： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(7) 又说： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(8) 感官欲望的满足，道德修养的提高，都既须主观的努力，又受客观的限制。但是，感性的满足主要依赖于客观的条件，所以不谓之性；道德的提高主要依靠主观的努力，这才是性的内涵。可以说，孟子以人伦道德的自觉能动性为人性。

孟子所谓性主要指“人之所以异于禽兽者”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(9)又说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”( 10)保持发展“人之所以异于禽兽者”，有待于教育。这“人之所以异于禽兽者”是否 生而具有的呢?孟子说： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。(11) 不学而能，不虑而知，就是生而具有的了。虽然如此，而孟子论恻隐之心的主要论证却不是从孩提之童来立论的。他说： 人皆有不忍人之心。……所以谓“人皆有不忍人之心”者，令人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。(12) 这“乍见孺子将入于井”的人应不是孩提之童，而是成年人。由此可见，孟子论性，主要是从“人皆有之”立论，主要是指“异于禽兽”的人类共性。

孟子讲“人之所以异于禽兽者”，荀子则讲“人之所以为人者”，他说： 人之所以为人者何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶 害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。(13)

荀子虽然肯定“人之所以为人者”，但不认为“人之所以为人者”是性。他认为，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”是“生而有”的，是“无待而然”的，即是性的内容；而“人之所以为人者”在于“有辨”，即有“父子之亲”、“男女之别” ，这都不是“无待而然”。

荀子所谓“人之所以为人者”与孟子所谓“人之所以异于禽兽者”，意义相近，但孟子认为这是性，而荀子认为这不是性，则彼此不同了。

韩愈论性云：“性也者，与生俱生也。……其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。”(14)以“与生俱生”为性的界说，同于告子；而以仁礼信义智为性的内容，又近于孟子。

王安石反对韩愈“以仁义礼智信五者谓之性”，他说： 性者有生之大本也。……夫太极者五行之所由生，而五行非太极也。性者五常之太极也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。(15) 王安石所谓“有生之大本”，意指生活的内在基础，这是王安石关于性的界说。

程颐提出所谓：“极本穷源之性”，他说：“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。” (16)他认为这性就是理，他说：“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。……性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。”(17)这理的内容就是仁义礼智信，他说： 自性而行皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之，以其施之不同也，故为五者以别之，合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也道也与五者异，其亦弗学与?其亦未体其性也与?其亦不知道之所存与?(18 )

程颐以理为天地万物的本原，他认为性即是理，即认为性不但是“有生之大本”，而且是天地万物的最高根源。所谓“世人皆言性也道也与五者异”，是对于王安石的批评。

孟子所谓性主要是指“人之所以异于禽兽者”，而程颐所谓“极本穷源之性”则是天地万物的本原，实与孟子不同。

程门后学胡宏说：“性也者，天地之所以立也。……性也者，天地鬼神之奥也。”(19)于是所谓性者不但是一个伦理学的范畴，而且是一个本体论的范畴了。

朱熹继承程颐，提出关于性的比较明确的界说，他说：“性者，人生所禀之天理也。” (20)又说：“性者，人之所得于天之理也。”(21)他更较详细地解释说： 性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。(22) 在天则为“理”，在人则为“五常之德”，两者是一而二、二而一的，这也就是程颐所谓“极本穷源之性”的内涵。

程、朱把人类本性与作为世界本原的“理”等同起来。

王夫之接受了“性即理”的命题而加以改造，提出“性者生之理也”的命题，他说： 盖性者生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。(23) 又说： 天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。(24) 王夫之肯定“仁义礼智”是性，但认为“声色臭味之欲”也是性。所谓“性者生之理也 ”，即认为性是人类生活所必须遵循的基本规律。

王夫之承认性是“与生俱有”的，但坚决否认本性不变的观点，强调性是不断改变的，他说： 夫性者生理也，日生则日成也。……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。…… 形受以为器，气受以为充，理受以为德。……性也者，岂一受成型，不受损益也哉?(25 ) 初生即有的属性固然是性，后来养成的属性也是性。这实际上是对于所谓“生之谓性” 的否定。 戴震论性，强调人与禽兽的不同，基本上又回到孟子。戴氏说： 性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。……气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也。(26) 又说： 人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。(27) 戴氏特别强调了“类之区别”，强调人“异于禽兽”的特点，基本上发挥了孟子的观点。

如上所述，中国古典哲学中，许多思想家都讲性，但其所谓性者意义实不相同。

总起来说，中国古典哲学中所谓性，主要有四项不同的涵义：

(1)“生之谓性”，以生而具有 、不学而能的为性。这是告子、荀子的所谓性。

(2)以“人之异于禽兽者”为性，虽也 讲“不学而能”，但主要注意于人与禽兽不同的特点，这是孟子、戴震的所谓性。

(3) 以作为世界本原的“理”为性，即所谓“极本穷源之性”，这是程朱学派的所谓性。

(4 )王夫之提出“性者生之理”，以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的 准则，也包含物质生活的规律。

“生之谓性”虽然是一个简单的命题，却也世含一些复杂的问题。

“食色性也”。但食与色还有区别。婴儿生来即能饮食，但“色”欲却是成年时期才出现的。从何证明“色 ”也是生而具有的呢?这主要是从普遍性来断定的。

人到成年之时都有“色”的要求， 于是认为“色”是生而具有的本能。这“色”的要求，可以说在幼年时期只是一种“潜能。”人类具有哪些“潜能”呢?孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而 知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其史也。”敬兄是 “及其长也”而后知的，孟子认为也属于“不学而能”的良能。他的理由也在于普遍性：“无不知敬其兄也”。这里关涉到“性”与“习”的关系问题。孔子提出性与习的联系与区别，他说：“性相近也，习相远也。”(28)应该承认，这是简单的真理。但是， 性习虽有区别，却又相互密切联系。“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也”，事实上这些都与习有关，是习惯使然。

伪古文《尚书·太甲》篇有“习与性成 ”之语，王夫之高度加以赞扬(29)。性习关系问题确实是人性学说的一个根本问题。

程颐宣扬所谓“极本穷源之性”，其实际意义何在呢?从他所谓性的实际内容来看，他 所谓性就是仁义礼智，就是地主阶级的道德。程朱学派实际上是以地主阶级的道德为人类的本性，并且把它提高为天地万物的本原。

程颐明确指出所谓性不是本能，他尝说： 万物皆有良能，如每常禽鸟中做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。人初生只有口+契乳一事不是学，其他皆是学。(30)

这也就是说，仁义礼智虽是性，却不是“不待学”的。程颐所谓“极本穷源之性”，是从孟子所谓“人之所以异于禽兽者”发展而来的，他所重视的是人的特点而不是与生俱生的本能。 研究中国古典哲学中的人性学说，首先要正确理解各家所谓性者的不同意义。

二、对于人性概念的剖析

我们今天对于古典哲学中的人性学说进行评论，应以现代对于人性的科学理论为依据。

现代哲学中关于人性的科学理论就是马克思主义关于人性的理论。

马克思在早年著作《 1844年经济学一哲学手稿》中曾指出“人的类特性就是自由的自觉的活动”的命题，他说： 一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。……动物不把自己同自己的生命活动区别开来。……人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。(31) 这就是说，人类的活动是有意志有意识的，这是人类区别于其它动物的特点。

马克思在《资本论》中亦说： 劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。……我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的。这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。(32) 这也就是说，人的劳动是有意识、有目的的，人在劳动过程中具有自我意识。

恩格斯在《自然辩证法》中亦说： 今天整个自然界也溶解在历史中了，而历史和自然史的不同，仅仅在于前者是有自我意识的机体的发展过程。(33) 这也是肯定人类的特点是具有自我意识的。

其次，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中强调“个人是社会存在物”，他说： 个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。……作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己。(34) 人的生活都是现实的社会生活，这也是一个非常深刻的观点。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思强调“人的本质是一切社会关系的总和”，他说： 费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。 费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不： (1)撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类 个体； (2)所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人 纯粹自然地联系起来的共同性。(35) 又说： 所以，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。(36) 又说： 旧唯物主义的立脚点是“市民”社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。(37)。

马克思对于费尔巴哈的批评也是对于以往所有的人性论的批评。

马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的这些论点在《德意志意识形态》中又有进一步的发挥。《德意志意识形态》说： 人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往(直到它的最遥远的 形式)的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的 实际生活过程。……我们的出发点是从事实际活动的人。(38) 这些从事实际活动的人，在阶级社会中，一定从属于一定的阶级。《德意志意识形态》说： 某一阶级的个人所结成的、受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系，总是构成这样一种集体，而个人只是作为普通的个人隶属于这个集体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这个集体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的。(39)

马克思在《资本论》第一卷第一版《序言》中说： 我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。(40) 在阶级社会中，任何个人都是阶级关系和利益的承担者。 社会经济形态是不断发展演变的，个人受社会经济关系的制约，因而人性也是在变化中的。马克思说： 整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。(41) 所谓人类本性不是一成不变的。

以上就是马克思、恩格斯关于人性的主要观点。

这些观点可以概括如下：

(1)人的特点 是有意识有目的的活动；

(2)人们的存在就是他们的实际生活过程，人都是从事实际活 动的人，人都是属于一定的社会形式的；

(3)人的本质，在其现实性上，是一切社会关 系的总和；

(4)在阶级社会中，人都是一定的阶级关系和利益的承担者；

(5)人类历史是人类本性不断改变的过程。

这些观点都是关于人性问题的非常重要的科学论断，是我们研究人性问题时必须注意的。

我们现在应讨论四个问题：

(1)有没有人类共性?

(2)人类共性与阶级性的关系如何?

(3) 如何理解人性的变化?

(4)应如何确定人性概念?人性概念是一个抽象的普遍性还是一个 具体的普遍性?

人类有没有共同本性呢?

前年年有些论者认为人性就是阶级性，不承认共同本性的存在 。事实上，这在理论上是讲不通的。世界上任何物类都有其共性，何独人类没共性呢? 孟子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”犬有犬之性，牛有牛之性，如 何能说人没有人之性呢?

从实际情况来讲，阶级是人类历史上一定阶段才出现的，在阶 级出现以前，人类已经历了长期的发展过程。能说在漫长的原始社会时代，人类就没有所谓人性吗?

所以，无论从理论或实际来讲，人类有共同本性是必须承认的。 问题是人类共性的内容如何?

我认为，马克思在早年著作中所谓“人类的特性恰恰就是 自由的自觉的活动”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”(42) ，确实是有深刻意义的。

所谓自由的和自觉的，都是在相对意义上讲的。人类的自由和自觉都是有限度的，时至今日，人类对于自身的理解还很不够。但相对于其它动物来说，人类还是有相对的自由和自觉。

在阶级社会中，不同阶级的人们的好恶趋舍是不同的，因而具有不同的阶级性，这确实是彰明较著的事实。但古代思想家对此都无所认识，这也是事实。人类共性与阶级性的关系如何?我们认为，这应是一般(普遍)与特殊的关系。一般、特殊、个别，是三个层 次。“共同人性”是“一般”，“阶级性”是“特殊”，每个人的“个性”是“个别” 。作为“一般”的人类共性与作为“特殊”的阶级性都可以说是人性的内容。至于个人的“个性”虽也是人性的表现，但不属于普遍性的所谓人性了。

马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”所谓社会关系，在阶级社会，最主要的是阶级关系，然而不仅是阶级关系，还有家庭(父母子女)关系，师友关系、民族关系等等。

因而不能把人的本质简单地理解为阶级本质。 马克思批评费尔巴哈“只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。

我们认为，这里说他“只能”如此理解，是说如此理解是不够的，并非说如此理解即属错误的。人具有类的共同性，这还是应该承认的。但只承认这个，是很不够的。 应该指出，人类共性的存在乃是阶级性存在的前提，因为同属人类，彼此之间才有阶级矛盾。人与犬马是不可能有阶级矛盾的。阶级矛盾乃是人与人之间的矛盾。 应该承认，一般寓于特殊之中，没有脱离特殊的一般，但确实有存在于特殊之中的一般。在阶级社会，人性寓于阶级性之中，但是决不能否认人类共性的存在。

除了阶级性之外，还有民族性。不同民族有不同的民族性格。民族性常常是一个民族不同阶级共有的性格。一个民族如其成为一个民族，必具有共同的民族文化、共同的心理。共同文化是一个民族的不同阶级共同创造的文化；共同心理是一个民族的不同阶级共同具有的心理。

民族性与阶级性之间更有复杂的关系。 最复杂的问题是关于本能、潜能与习性的问题。动物都有本能，人类必然也有本能，但是人类的本能已经和人为的文明形式结合起来了。

告子说：“食色性也。”但是人类满足食色要求的形式已经和其他动物的情况大大不同了。马克思说：“吃喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”(43)人的食色行为是与人的其他活动结合起来的，与动物的本能不同了。 本能是“与生俱生”的，但本能与幼年以来养成的习惯又相互结合难以判离。人类共性不一定是“与生俱生”的，其所以为共性在于其普遍性。阶级性更非“与生俱生”的，而是在一定环境、一定条件之下养成的。其所以为阶级性在于其具有一定范畴内的类型性。凡“与生俱生”的可称为“生性”；凡幼年以来经学习而养成的可称为“习性”。 “生性”与“习性”二者有一定区别，在实际上都是相互结合而不可判离的。 婴儿生来即能饮食，这是本能。但男女之欲却不是婴儿生来即有的。老子说：“含德之厚，比于赤子，……骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而?作。”(44)正是表示这一事实 。到成年之后，人都有男女之欲，这虽然可称为本能，实际上，在幼儿时期只是一种潜能。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”(45)这“ 及其长也无不知敬其兄也”是否也是潜能呢?事实上，“孩提之童无不知爱其亲者”， 也与习惯有关，而“及长敬兄”更是教育的结果。这些都不是“与生俱生”的，而是一定历史时期在正常的情况下正常发展的相对普遍的趋向。在这个意义上，亦可谓之相对的潜能。但是，“及长敬兄”并没有男女之欲那样的普遍性，至少不能列入基本的潜能。

如何理解人性的发展呢?应当指出，所谓人性本来就是在历史过程中形成的。马克思 说 ：“不管是人们的内在本性，或者是人们的对这种本性的意识即他们的理性，向来都是历史的产物。”(46)人类是通过劳动而诞生的，人性是在人的劳动过程中形成的，人性在形成之后也是随时代的改变而改变的。人性随生产方式的改变而改变。 用哲学名词来说，人性是一个共相，也就是一种普遍性。

凡共相或者普遍性都是一个抽象，但是科学的抽象不仅是抽象，而且含有具体的内容。这个，黑格尔称之为“具体的共相”或“具体的普遍性”。马克思论科学的抽象说： 生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。不过，这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分别有不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的，［有些］规定是最新时代和最古时代共有的。没有它们，任何生产都无从设想；如果说最发达语言的有些规律和规定也是最不发达语言所有的，但是构成语言发展的恰恰是有别于这一般和共同点的差别，那末，对生产一般适用的种种规定所以要抽出来，也正是为了不致因见到统一(主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出 现了统一)就忘记本质的差别。(47) 马克思这里是论“生产”的概念，但这里所说也适用于其它科学抽象。经过比较而抽出来的共同性，包括许多规定，其中有些是属于一切时代的，有些是几个时代共有的。包含许多规定，这就是指含有具体的内容。马克思在论证“具体”时说： 具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点。(48) 具体即许多规定的综合，这是直观和表象的起点，在思维中却是综合的结果。

我认为，人性应是一个具体的共相。

以往的哲学家大多把人性看作一个抽象的共相，因而提出了许多片面的见解，实际上人性乃是一个具体的共相。具体的共相包含许多规定，是许多规定的综合。

人性概念之中，包含人类共性，不同民族的民族性，不同时代不同阶级的阶级性，要之包含人类的共性以及各种类型的特殊性。 依据对于人性的科学理解，就可以对于古代的人性学说进行分析评论了。

三、人性善恶 在中国古典哲学中，关于人性，讨论得最多的是人性善恶问题。

关于人性善恶，自战国以来，众说纷纭，主要有：

1.性善论——孟子，后来宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主张性善论。

2.性无善无不善论——告子，后来王安石亦主性无善恶。

3.性恶论——荀子，晋代仲长敖著《西/敫性赋》，亦主性恶。

4.性有善有恶论——世硕，后来董仲舒、扬雄亦主此说。

5.性三品论——王充、韩愈。

6.性二元论——张载讲天地之性与气质之性，程颢、程颐讲天命之性与气禀之性，朱熹讲本然之性与气质之性，朱门弟子讲义理之性与气质之性。此说受到王夫之、颜元、戴震的批评。

人性善恶问题是一个复杂问题，各家学说亦各有其曲折隐奥的含义，今略加剖析。

1.孟子的性善论

孟子“道性善”(49)，认为人都有恻隐之心，羞恶之心、辞让之心、是非之心：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。 ”(50)于是断言：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(51)事实上，他是认为人都有道德意识的萌芽，这萌芽是有待于培养扩充的：“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之如然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(52)如不扩充就不足以事父母，可见只是一点萌芽。实际上，孟子关于性善的论证，只是证明性可以为善。孟子也说过：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。 ”(53)以“性可以为善”论证“性善”，在逻辑上是不严密的。 但是孟子的性善论确实含有合理的因素。所谓四端之中最主要的是恻隐之心，也就是“ 不忍人之心”：“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”(54)这所谓不忍人之心，就对于别人的同情心而言，可谓之同类意识。孟子肯定人对于别人有同类意识，这是符合实际的。 孟子以为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，认为理解性善的关键在于“思”。孟子肯定心有思的作用：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(5 5)又说：“至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。”(56)能思，则以理义为然。孟子肯定人有思维能力，这在中国哲学史上也有重要意义。孟子关于“思 ”的命题，用现代的名词来说，即肯定人是有理性的。 孟子宣称“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，又认为“孩提之童无不爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”，是“不学而能”的良能，“不虑而知”的良知。这些都表现了道德先验论的倾向。道德先验论是错误的。但是孟子肯定人都有同类意识，人都有思维能力，这还是有重要理论意义的，是对于人类认识史的贡献。 孟子提出“民为贵”的政治观点，这和他的性善论有必然的联系。性善论是“民贵”思想的理论基础。孟子宣称“人人有贵于己者，弗思耳”(57)。这人人都有的“贵于己” 者，就在于人的善性。在近代西方思想史上，人道主义和人本主义的思想家也都肯定人性本善。这不是偶然的。马克思在《神圣家族》中说： 并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。(58) 马克思这个判断具有重要的意义。 恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾引述黑格尔的言论云： 人们认为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。(59) 事实上。黑格尔这些话是对于基督教“原罪”说的赞扬，对于18世纪法国唯物论的贬抑。我认为，性善论是比性恶论更伟大的思想，因为性善论在事实上是民主思想的理论基础。

2.告子的性无善无不善论

告子说：“生之谓性。”又说：“食色性也。”(60)告子所谓性指生而具有的本能。告子认为这性是无善无不善的：“性无善无不善也。”(61)这就是说，生来的本能是无善无不善的。告子的这种观点基本上是正确的。告子的缺点是不重视人与禽兽的区别。告子论性与仁义的关系说：“性犹杞柳也；义犹木+否木+卷也。以人性为仁义，犹以杞柳为木+否木+卷。”(62)孟子诘问告子说：“子能顺杞柳之性而以为木+否木+卷乎?将戕 贼杞柳而后以为木+否木+卷也?如将戕贼杞柳而以为木+否木+卷，则亦将戕贼人以为仁 义与?”(63)孟子这个诘问是有理由的。以杞柳为木+否木+卷，是戕贼了杞柳的生机而 制成的；以人性为仁义却非戕贼人的生机。道德是对于本能的一种改变，却也可以说是本能的一种发展。告子的人性论反对先验道德论是正确的，但没有正确说明人性与道德的关系。

3.荀子的性恶论

荀子反对孟子的性恶论，宣扬性恶。荀子所谓性指“生之所以然者”(64)，所以然即所已然，故说：“凡性者天之就也。”(65)“不可学不可事而在人者谓之性。”(66)性是完全无待于学习的，亦即本能。荀子以为这性是恶的。他说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。(67) 这是说，本性的发展必然发生“争夺”、“残贼”、“淫乱”等现象，足证本性是恶的。而“辞让”、“忠信”、“礼义文理”都是本性所无，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”(68)事实上，“辞让”、“忠信”、“礼义文理”固然不属于自然本能，而所谓“好利”、“疾恶”、“好声色”以及“偏险”、“悖乱”等等，也不是自然本能之所有。“好利”、“疾恶”、“好声色”等等。荀子宣扬“性恶”，有时陷于自相矛盾，如说：也都是有待于学、有待于习的。荀子把恶归于性，把善归于习，是不符合实际情况的。 凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。……人之欲为善者，为性恶也。今人之性固无礼义，故强学而求有之也。(69) “欲为善”就是有向善的要求，有向善的要求正是性善的一种证明。荀子却说成性恶的证明，这是没有说服力的。 荀子肯定人有向善的可能性，他说： “涂之人可以为禹”，曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义 法正有可知可能之理，然而涂之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以禹明矣。……今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在涂之人明矣。(70) 人人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，正是性善论的论据，荀子却用来讲性恶，这是因为荀子所谓性指不待学习的现实本能，不包括任何可能性。这正足以表明，荀子的关于性的界说过于狭隘了。

从自然的本能来说，善有待于学习，恶也有待于学习；善固非性，恶也非性。但是性恶论亦非全无理由，习恶与习善有所不同，习善较难，而习恶甚易。荀子指出人们易陷于恶，这是有事实根据的。 在历史上，性恶论往往是专制主义的理论根据之一。荀子也说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”(71)性恶论正是建立“君上之势”的一个理由。

战国时期、法家者流”大多不承认“性善”，因而强调权势的必要。这中间的逻辑关系还是比较明显的。 荀子的性恶论不被汉、唐、宋、明多数学者所接受，这也不是偶然的。 荀子人性学说的贡献在于他反对道德先验论。荀子认为道德是积思虑而后创立的：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”(72)。他又说： 况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、礼、乐之分乎?彼固天下之大虑也，将为 天下生民之属，长虑顾后而保万世也。(73) 道德仁义是圣人为天下生民的长久利益而创设的。荀子强调圣人之性也与众人一样：“ 故圣人之所以同于众而不过于众者性也。”(74)“尧舜之与桀跖，其性一也。”(75)圣人与众不同之处在能“积思虑”、“为天下生民之属长虑顾后”，所以制定了道德规范。荀子对于道德先验论的反驳是具有重要意义的。

4.性有善有恶与性三品论

王充《论衡》说： 周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长，… …宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。(76) 世硕的年代应早于荀子，或与孟子同时。董仲舒宣称：“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身，身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”(77)这也是性有善有恶之论。董仲舒又区别圣人之性、斗?之性与中民之性，可以说是后来性三品论的先驱 。扬雄提出“人之性也善恶混”的命题(78)，实质上也是性有善有恶论。 王充以为“人性有善有恶，犹人才有高有下也”(79)。人有高下之分，性有善恶之别。 “余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”(80荀悦明确提出“三品”的名称。他说：“或问天命人事， 曰有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。”(81)韩愈也宣扬三品之说：“性之品有上中下三：上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉；其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。” (82)区分上中下三品的标准在于其符合或违反仁义礼智信五德的情况。 世硕的“有善有恶”论可能是对于孟子“性善”论的修正，汉代的有善有恶论和性三品论在实质上都是性善论与性恶论的综合。“有善有恶”论是说每一个人的本性既包含善端，又包含恶端。“性三品”论是说有些人性善，有些人性恶，而多数人在善恶之间。这些观点都是脱离了社会历史的实际而讨论人性的，因而只能是一些模糊不清的议论。在阶级社会中，不同的阶级有不同的善恶标准，其所谓善恶更是不确定的。 世硕所谓性的意义不甚明确。(《汉书·艺文志》著录《世子》二十一篇已佚，无从考 定。)他所谓性既包含善性与恶性，可以说包括不同方面的可能性，是不同的可能性的 综合体。韩愈以“与生俱生”为性的界说，而认为上品的性具有仁义礼智信的内涵，即认为上品具有先验的道德意识，下品缺乏先验的道德意识，中品具有一些先验道德意识而不完备，这种观点的疏陋是显然可见的。

5.性二元论

张载区别了“天地之性”与“气质之性”，他说： 形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。(83) 气质之性是人既生成形之后才有的，天地之性则是人与天地万物共同的本性。他又说： 湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也，知德者属厌而已。(84) 人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。养其气反之本而不偏，则尽性而天矣。(85) 天地之性即是构成天地万物之气的统一的本性，气质之性即是对于饮食臭味的攻取之性，是人人皆有而参差不齐的。 程颢区别了“人生而静以上”之性与“气禀”之性，他说： 人生气禀，理有善恶，……有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。……盖生之谓性。人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。(86) “人生而静”，语出《乐记》，《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”人生而静指初生之时。人生而静以上，指天赋的本性。程颢以为，气禀之性是有善有恶的，天赋的本性则不能说善恶。 程颐区别了“极本穷源之性”与“所禀之性”，他说： “性相近也”，此言所禀之性，不是言性之本；孟子所言，便正言性之本。(87) 若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。(88) 程颐又提出“性即理也”的命题(89)，认为极本穷源之性即是理，亦即仁义礼智信。 朱熹采用了张载所谓“天地之性”与“气质之性”的名称，而以程颐的观点加以解释。示熹说： 论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。”(90) 又说： 天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善，但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质；而气之为物，有清浊昏明之不同。(91) 天地之性即是理，气质之性则是理与气的结合。天地之性纯粹至善；气质之性，有清浊昏明之不同，因而有善有恶。 朱熹亦称天地之性为“本然之性”，朱熹弟子陈埴称之为“义理之性”。陈埴说： 性者人心所具之天理，以其禀赋之不齐，故先儒分别出来，谓有义理之性，有血气之性。仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气质之性也。有义理之性而无气质之性，则义理必无附著；有气质之性而无义理之性，则无异于枯槁之物。故有义理以行于血气中，有血气以受义理之体，合理与气而性全。(92) 陈填说义理之性是“先儒分别出来”，也可能“义理之性”的名词是朱熹晚年提出的。到明代，“义理之性”的名词比较流行。 张载、朱熹都讲天地之性与气质之性，但为说不同。张载所谓天地之性指气的一般本性，还没有讲天地之性即是理。朱熹所谓天地之性即专指理而言。朱熹所谓天地之性可称为义理之性，张载所谓天地之性还不是义理之性。这也是必须注意的区别。 张载讲所谓“天地之性”，程颐讲所谓“极本穷源之性”，究竟有什么理论意义呢? 张载所谓天地之性，是构成天地万物之气的本性，亦即自然界的普遍本性。孟子以来讲人之性主要是“人之所以异于禽兽者”，而张载所谓天地之性乃是人与天地万物共有的普遍性，不是人与其他物类相异的特点。以自然界的普遍性作为人性，这就混淆了普遍性与特殊性的不同层次。 程颐所谓“性即理也”之性，实即今日人们常讲的理性，即人人具有的道德意识。他所谓“极本穷源之性”，可谓宇宙理性，他把人的理性夸大为世界本原。 把自然界的普遍本性当作人的本性，把人的理性夸大为宇宙理性，这都是把人性玄想化，都表现了人性的极端的抽象化。 然而，所谓天地之性与极本穷源之性的观念，也非毫无意义。这些观念的提出主要是为了探索人性与世界本原的关系，为人性寻求本体论的根据，亦即探求人类道德在宇宙中的位置。这虽然是一个玄想的问题，但是如果本体论在哲学史上有一定的价值。则也应该承认，人性与自然界的普遍本性的关系问题是人与自然的关系问题的一个方面。

四、人性学说的评价

马克思批评费尔巴哈：“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”(93)又说：“费尔巴哈……没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；因此毋庸讳言，费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上。”(94)费尔巴哈的这些缺欠，是费尔巴哈以前的思想家所共同具有的，这在中国古代思想家尤为显著。但是，能否据此认为中国古代的人性学说都是没有理论价值的呢?显 然不能。我们认为，中国古代关于人性的学说是古代思想家力求达到人的自觉的理论尝试，也就是力求达到关于人的自我认识的理论尝试，虽然没有得出科学的结论，这些尝试在人类认识发展史上还是有重要意义的。 中国古代人性学说的中心问题是人性善恶问题，这个问题有无理论价值呢?我们认为， 人性善恶的问题就是道德起源的问题，亦即善恶的起源的问题，也是具有一定理论价值的。由于各家关于性的界说不同，因而人性善恶的学说或是或非。如果所谓性指生而具有无待学习的本能，那么应该说性是无善无恶的。在这个意义上，告子所谓“性无善无不善也”是正确的。如果所谓性包含那些有待学习而后实现的可能性，那么应该承认性有善有恶。在这个意义上，世硕“性有善有恶”或战国时期“性可以为善，可以为不善 ”的观点是正确的。孟子专讲性善，陷于一偏，但孟子肯定人都有同类意识，肯定人具有思维能力，都有重要意义。荀子专讲性恶，有自相矛盾之处，他所谓性不包括任何可能性，但他所举出的性的部分内容却又仅仅是一些可能性，因而陷于矛盾。但荀子反对 道德先验论，肯定道德是人们“积思虑”而后提出的，确实有重要的理论意义。 马克思主义唯物史观的建立为科学的人性学说奠定了基础。但是不能认为地主阶级思想家和其他剥削阶级思想家关于人性的学说都是谬妄的。人类思想史不是谬误的堆积，而是追求真理的过程。应该承认古代思想家力求达到人的自我认识的尝试的理论价值，对于古代思想家的人性学说应予以实事求事的恰如其分的分析。