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2000-08-02　星期三　总第 12 期
编辑信箱邮件订退问题解答
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本期索引
〖行业神崇拜—中国民众造神运动研究〗
.......神是人造的
〖现代化之忧思〗
......解冻的序曲
〖《天人之际：中西文化观念比较》〗
......《天人之际：中西文化观念比较》导言
〖断裂：世纪末的文学事故〗
......阅读“断裂”
〖一个中国人的世纪宏论〗
......读《一个中国人的世纪宏论》
【瓦尔登湖】
1......神是人造的
作者：李乔
《论语》上有一条有名的记录：“子不语怪、力、乱、神”。在孔夫
子不大愿意谈论的四项事物当中，神，是其中之一。按说，尊孔的中国人
应当模仿圣人的样子去做，对神表现出淡漠，但不，历来的中国人，别的
事可以按孔子的话去做，敬神一事则万不可“不语”，不可轻视、淡漠。
特别是一般民众，对神灵更是表现出一种发自心底的笃信和狂热的尊崇。
这种现象，几千年来一以贯之，于今仍然余音袅袅，不绝如缕，蔚然构成
一部中国民众造神、拜神的历史。
造神史属于心态史的一支。以往的历史学家，最看重的是政治史、军
事史、经济史之类，对心态史则难得一顾。其实，心态史是极为重要的。
梁启超在《中国历史研究法》里说：“凡史迹……非深入心理之奥以
洞察其动态，则真相未由见也。”史迹，是人创造的，人的心态如何，能
不关乎史迹的走向吗?而造神史，则是心态史的重镇。
造神、拜神，属于人的信仰活动，是人的精神生活的重要部分，是心
态的突出表现，特别是当一种文化由“神本”尚未完全过渡到“人本”的
时候，造神、拜神更可以说是心态史的最重要的内容。
造神史在一定意义上说又是民众史的一支。旧式的历史学家，目光总
是朝上的，看到的只是帝王将相、文人士大夫之类，而对一般民众的历史，
则不屑一顾。而其实，民众是历史活动者的主体，民众史是极为斑斓多彩
的，若是不去记录和研究一般民众的历史，那么，史家欲得的所谓真史全
史，便只能是半真的、片面的和苍白乏味的。顾颉刚早年曾提出过“要打
破以贵族为中心，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全
民众的历史”的主张，真是卓越的见解。中国造神史，在很大程度上实际
是一般民众的造神史，因而，从一定意义上说，一部中国造神史就是一部
中国民众造神史。因此，研究中国民众造神史，对于“揭发全民众的历史”，
无疑是极有意义的。
中国造神史发展到“文革”，如异峰突起，与极“左”政治浑然结合
起来，构成了中国内乱史的一个分支。神道设教，本是中国政治文化的一
个传统，而“文革”时期的造神，则是对这一传统的新创意。俄国工人政
党内部曾有一派“造神论”者，主张创造一个“无产阶级的神”，结果遭
到了列宁的痛斥。这派“造神论”者虽然很快在本国销声匿迹了，但他们
的理论却在有深厚造神土壤和传统的中国被实践了。“文革”中何以有亿
万人参加造神?他们(我也是其中之一)何以那般狂热地“拜神”?个中原因，
除了当时的政治因素之外，绵延久远的中国造神运动的传统在发生作用，
无疑也是一个重要原因。因此，研究中国造神史，对于探讨当代中国政治
史上的某些现象的深层原因，是有帮助的。
中国造神史研究，是个很大的题目，我担当不起。我只研究其中一个
题目——行业神崇拜。这是林林总总的中国诸神崇拜中的一个个案。研究
好这个题目，也就对中国造神史的许多一般性的问题有了答案。启发我研
究这个题目的，先是孙殿起所辑《琉璃厂小志》中的一条材料，后来是一
些先贤学人在论著中偶然谈及的与此题有关的零星材料。《小志》提到，
旧京琉璃厂的书商，要根据行业需要供奉文昌帝君和火神，这引起了我研
究行业神的最初兴趣。先贤学人提到的零星材料，如明末清初大学者顾炎
武曾在《日知录》里以茶业供奉陆羽为谈资评论某人；瞿秋白曾把木匠供
奉鲁班作为“行会文化”的标识；顾颉刚在论述“三皇”问题时，将木匠
供鲁班、织工供嫘祖与医师供三皇作比较；冯友兰在论述孔子在中国历史
上的地位时说，士人尊崇孔子，“犹木匠之拜鲁班，酒家之奉葛仙”。这
些材料，使我感到行业神崇拜这个问题，可能是一眼很深的井，值得好好
地去挖掘、探究。
情况确实如此。行业神崇拜是民间信仰的一大类型，是民众造神运动
的一个典型个案，是涉及到历史学、社会学、文化学、民俗学、神话学等
许多学科的综合性研究课题。中国行业神崇拜，积淀了大量的各种中国传
统文化现象。弄清行业神崇拜，对于认识中国历史、中国文化、中国宗教
信仰的特点，特别是下层文化和民众造神的特点，具有重要的意义。比如，
人们常说“神是人造的”，但人究竟怎样造神?其具体过程、具体想法是怎
样的?往往语焉不详。行业神的造神过程堪称人造神的范例，弄清这一过程，
可以深切、具体地理解“神是人造的”这一道理。行业神崇拜是一个诱惑
力很大的课题，我决心完成它。
可能是因为孔子的“不语怪、力、乱、神”影响到了著述家的选择，
历代典籍便不大愿意记鬼神事，正统史家的观念又使历代文献很少记录一
般民众的历史，因之，关于行业神崇拜的史料便非常难觅，行业神崇拜的
历史面貌便不易弄清，所谓“文献不足征”也。写这部书，费时最多的是
搜集资料。正统文献中的材料不够，便只好到野史杂著中去寻找，只好从
各类杂书的字缝里去挖掘，只好向谙熟掌故的故老去询问，恰是所谓“礼
失求诸野”。
写这部书，我受了清儒一些影响，做的是“窄而深”的研究，用的是
实证的、因事见义的方法。研究中国历史和文化，历来有“实”和“虚”
两类方法，我用的是前一种方法。司马迁著《史记》时，曾考虑过用哪种
方法好，最后，他决定按孔子说的去做：“我欲载之空言，不如见之于行
事之深切著明也。”见之于行事，即因事见义。我用“实”的即因事见义
的方法去写，就是想步太史公的后尘。我是现代人，较之清儒，自然有一
点现代的理论。这部书的“概论之部”，就是有一定理论性的论述。
序末，我想告诉一下读者，这部书虽是考神之作，我却又自认是忧患
之书。从那庞大、驳杂的群神谱系中，从那狂热的拜神祭典中，从那喜好
崇拜什么神灵、什么圣人的国民性中，我深切体味到科学与民主的脚步在
中国曾是那么的滞重，而这德、赛二先生要在中国彻底站住脚，又是多么
的不容易!
(《行业神崇拜—中国民众造神运动研究》，中国文联出版社2000年1
月出版，定价：29.60元。)
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【西藏十年间】
1......解冻的序曲
作者:徐刚
千年之交的各种庆典无法掩盖的是：人类生存环境的持续恶化，贫富
差距的日益扩大。世纪末的斜阳在它所经过及照射之处的地球的背景上，
勾勒着一个真正的世纪话题：人类向何处去?2000年不过是时间小站，除非
发挥诗人的想象，它没有任何修饰甚至连一个站台都没有。草木不会特别
留意某个日子，东北虎忧郁的目光只是因为它的领地与日俱减，当地球上
所有幸存的物种以一个小时一种的速度走向灭绝时，人类的任何铺张庆典
总是有点可悲并且带着血腥气。
20世纪是彻底完成改变人类思想和世界观的一个世纪，战争的残酷、
科技的发达、环境的破坏、物质的张扬组成了金光闪闪、威力巨大的奇怪
的魔方组合。大地退隐，自然沦丧。思，在这人类全球王国中变得格外艰
难和不可思议。
我们这个热热闹闹的世界不再需要思者之思了吗?不!恰恰相反，在我
看来，思，是当今世界唯一可以牵动真正的光荣与梦想的纽带，迄今为止
只有思者的脆弱与思者不思的悲哀，而从未有过思的耻辱。
因而我要说，吴国盛的《现代化之忧思》，是思想文化层面上的解冻
序曲，悲怆、真实而且美丽。所有的原因都只是因为作者直面现实而又直
言不讳。这样的忧思如此广大，是对正在进行中的寄予民族复兴厚望的现
代化的忧思，其意义已经毫不犹豫的指向了生存和大地，并由此出发给出
了本真意义上的哲学思想。在今日之中国，它是如此难得而又可贵。书中
对“落后就要挨打”这一口号、观点的逻辑分析，不是以简单的两极思维
的方式肯定或者否定，而是在精辟从容的阐述中，以图景的历史为一个流
传极广、耳熟能详的口号作出注脚。
吴国盛的下面一段话是极富启迪性的：“‘落后就要挨打的观念’，
是中国人在现代化过程中痛苦经历的总结。中国并不是自觉自愿加入现代
化行列，而是被迫踏上现代化的过程。首先是‘挨打’，反复的‘挨打’，
打掉了中国人天生的优越感，创造了中国人的落后感和自卑感，也固定了
‘落后就要挨打’的观念。”或可说，这是一定历史时期的某个侧面的总
结，但，并不是历史的全部。每一个口号在特定环境下提出时，与生俱有
的便是此一口号及提出此一口号者的历史局限性。指出这一点并不容易，
它需要勇气、见识和洞察力，是坚硬的碰撞。吴国盛接着指出：“在前现
代的文化生态中，并不是落后就要挨打，并不是挨打的都落后，也不是一
挨打就生产落后和自卑的感觉。”结语是自然而然的：“挨打的未必是落
后民族，也可能是先进民族。”吴国盛举了两个广为人知的实例，那是至
今仍然鲜活的历史文化现象：
“在伯罗奔尼撒战争中，斯巴达打败了雅典，但并不能说雅典比斯巴
达落后；中国历史上屡受北方蛮族的袭击，也就是经常挨打，但中国人从
没有自己落后的感觉，没有感到自己不如打上来的人。”当然会有流血和
流民，改朝换代。
对于历史上的此种现象，吴国盛进而解释道：“情况往往是，文明教
化的民族之所以挨打，是因为野蛮尚武的民族好斗，但好斗者并没有先进
的文化，他们往往是在取得军事上的胜利之后，被征服的文化所同化。”
这种军事上的胜者不得不臣服于败者的文化并被同化的事实，不仅存在于
中国历史，也有雅典被征服之后，雅典文化反而得以广布为明证。在这里，
诚如作者所言，“我们完全看不到落后就要挨打的逻辑。”也许下面一段
话在我读来是至关重要的：“西方人掀起的现代化浪潮，是一个对自然生
态和文化生态均进行毁灭性破坏的浪潮，它创造某种普遍性的标准，将进
步、发展、富强、文明、先进、发达纳入一个单元的评价系统中来。它创
造了‘文明的侵略性’和侵略性的文明体系。它的价值标准和评价体系，
通过扩张主义的商业贸易强行推广到全世界，人类于是进入一个全球时代，
多元并存的文化景观开始走向凋零。”
这是危言耸听吗?否!这一段平静的叙述，是当今物质世界的真实素描，
也是一个东方智者对肇始于西方的现代化浪潮的入木三分的评语。它的精
辟之处是告诉我们：一个正在为现代化举国奋斗的民族，是在不知现代化
源出何处及其本质的情况下，匆匆忙忙地全力以赴的。
其结果，很可能会落到“现代化的陷阱”中而不能自拔。生态学中一
个公认的规律是：生物物种的多样性，导致总体生态平衡的稳定性，这也
是大地完整性即大地完整集合的标准。仅从这一点而言，大地今天的状态
是败象重重、烦躁不安、不胜重负，它只有加快隐退的过程，并略施报复，
这便是接连不断的地震、泥石流、酸雨、荒漠化及厄尔尼诺之类。大地不
再具有神圣的完整性，生物物种由纷繁复杂变得稀少孤独，则又是服从于
人类为了现代化的单向轨道和单向线性思维的。
为了尽可能多地占有天下财富，为了人类自己无穷无尽的物质享受，
可以再生的资源已经没有时间再生，不可再生的资源纷纷挥霍殆尽!如果我
们再从整个生物物种多样性中剥离出人和族群，单独考量之，那就不难发
见多样性的种族，是由多样性的文字、文化、传统形成的，只有多样性的
文化才有可能造就人类世界各有特色的文化景观，从而达到族群与族群之
间的互相惊讶、羡慕、学习和交流，这个世界才有可能是安宁而美好的。
如同别的物种一样，人类中的弱小种族以及它们的文字、习俗，正紧随印
第安人之后在20世纪纷纷消失。在“国际接轨”的名义下，西方的标准正
成为度量一切的标准，由此引发的民族文化心态严重失衡之下的社会，怎
么能长治久安呢?再由剥离而复原，在整个大地生态系统中，因为人类无度
的开发、掠夺和索取，一时一地一代人是发展了、富裕了、现代化了，后
人呢?没有耕地，没有清水，怎样安居?这样的报复有相当一部分将由今日
人群的子孙承担，因为我们放弃了守望的职责。
困惑与迷惘是如此深重。我们不时地提出一些口号，如大跃进的口号、
“文化革命”中的口号等等，我们不知道为这些口号付出了多少代价，可
是我们常常健忘。我们有时也反对个人迷信，但只是为了冻结一层新的迷
信的坚冰，总而言之是与科学精神即“科学的人文性”(吴国盛语)相去甚
远。
这就是解冻的艰难，而且我还要不无悲凉的猜想，作为解冻的序曲也
将因之而变得漫长、曲折。
作为青年哲学家的吴国盛，于字里行间吐露出来的是他的兴趣之广泛，
知识之渊博，以及富有个性的叙述能力和语言特色。这很可能与他先在北
大攻读理科转而又投身哲学的沉思博览有关。书中围绕着生命、大地、自
然、科学的主题，围绕着诸多现代性的话题，使清冷淡泊中的一思再思深
广绵延。
吴国盛认为，普利高津和霍金的知名度，“主要来自他们在‘时间’
问题上的独树一帜”(《普利高津时间与霍金时间》)。吴国盛为普利高津
所说的发起一场科学革命，“而这场革命的主题就是时间性的发现”欣喜
激动。普利高津的耗散结构理论传入中国后，获得了众多的支持者、心仪
者。他认为时间是有方向性的，亦即“时间之矢”，他对时间性的发现，
吴国盛认为使他有可能“打碎这整块的宇宙”，“把历史性、不可逆性、
内在性、多样性、整体性、不确定性、目的性以及解释学这些人文性的特
征，引入自然的描述之中。”其最激动人心处便是，“促成科学与人文的
和解，人与自然的和解”，引导一种全新的人与自然关系的确立，“它将
推进操纵性知识向理解性知识转变，由对自然的控制和征服向维护自然作
为母亲和力量源泉的神秘性转变，它将提倡顺应自然的生活态度”——吴
国盛满怀希望地如是说。
这是一场有可能拯救大地和万物的真正的科学革命，可怕的是在中国
呼应者实在寥寥，而席卷神州大地的正如吴国盛所言是“豁出‘生存’搞
‘发展’”。作为现代性的主题，成为获取了更多财富的必由之路，“发
展是硬道理”，是圈地、伐木、围湖、污染，乃至贪污腐败的通行证。吴
国盛一针见血地指出，“无度的发展主义就是癌症”，如同病理学上的某
些细胞组织疯狂的增殖失控导致恶性肿瘤一样，无度的发展也就是癌症产
生的本质所在。这样的例子比比皆是，为少数人发财的无度发展，在不到20
年时间里污染了淮河，沿岸人群癌症发病率急剧升高，穷人和富人一律喝
不到清水，虽有高楼却无法生存，虽然发展了却危害生命，那里的老百姓
和小学生曾经打出这样几条标语：官清之日，河清之时；不要小康要清水；
我们要喝水。
大地与大地之上集合的所有生物都是有机体，自有消长生死的循环规
律，对此一规律，顺之者昌，逆之者亡。过度发展是发展的危险期，倘若
再继之无度发展，必然会导致生态系统的全面崩溃，这就是“发展有度，
有临界点”(吴国盛语)。
这篇短文行将结束时，我还要为《现代化之忧思》中的《追思自然》
说几句。20世纪是一个有着太多问题而又太复杂的世纪，吴国盛强调的是
这个世纪(也许还可追溯得更远些)，人与自然的疏离，“对自然的少思或
者无思，成了今天人类一切危机的深层根源。”
也许，追思自然，才是21世纪的希望所在。
追思自然是科学革命，也是思想文化革命，是对冻结的吹拂，是解冻
所必需的思想的流出与流动，今日的涓涓滴滴，有可能被荒漠所掩埋，或
者在容纳、汇聚、碰撞中壮大。倘若追思自然的人多起来了，那将是大地
的福音。泰戈尔说：
我们从外面的世界采撷万物，占为己有，沉思则正好相反，它深入伟
大真谛的核心，最后，我们被沉思主宰了。
这个伟大真谛的核心，在我看来便是吴国盛所言：“唯有自然能使大
地重新结成一体，成为大地。”
善哉斯言!
(《现代化之忧思》，吴国盛著，生活·读书·新知三联书店，1999出
版，定价：12.80元。)
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【天人之际：中西文化观念比较】
1......《天人之际：中西文化观念比较》导言
作者:魏光奇
【编者的话】我们痛切地感到，进行中西文化比较研究，更加如实认
识与对待中西文化各自的长短利弊，是中华民族实现文化更新和中兴大业
不可缺少的重要条件。一个多世纪以来，明智之士对此作了许多研究。然
而，问题尚未解决，同志仍须努力。魏光奇先生此书应是此种努力的的一
个成果。
在魏先生看来，以往中西文化比较研究大都或者侧重于某种形式的大
体把握(比如动与静、科学与艺术、竞争与平和等)，或者侧重于某个领域(
如政治、伦理、宗教等)的微观分析，而此书则指出建立在中国群体社会结
构基础之上的“天人合一”的宇宙观与建立在个人或个体家庭为基本单元
的社会结构基础之上的“天人相分”的宇宙观，乃是中西两种文化各自的
核心观念，并在其各自的文化中“一以贯之”；还叙述了这两种宇宙观在
中西文化的宗教、伦理、政治、经济和历史观念等领域中的具体表现。而
对于中西文化的关系，以往的研究大都较为笼统地提出某种抽象的模式(如
中体西用、西体中用，或全盘西化等)，并在此基础上主张中西文化的某些
成分的机械组合(如中国之道与西方之器、或西方之法等)。此书则强调中
国与西方文化的结合，其进程和结果并不一定就是优化的、建设性的，也
存在劣化和破坏性的可能；同时，此书还对中西文化在伦理、政治、经济
等领域的优化结合提出了具体见解。
我们希望魏先生此书能再次引起人们对中西文化比较、研究的关注，
本刊也愿在这方面做出自己的努力。
“文化”一词在现代汉语中有狭、广两义。狭义上的“文化”是指语
文知识或受教育水平，如日常所谓某人“有文化”或“没文化”、“文化
水平高”或“文化水平低”，就是在这一意义上使用“文化”一词。广义
的“文化”是人文社会学科领域中的一个学术概念，据《大英百科全书》
统计，在世界各种出版物中，对于它的解释多达160余种。也就是说，迄今
为止人们尚且没有能够对它作出统一的定义。
依我的观点，这种广义的“文化”是一个相对于“自然”的概念，这
在语源学和文化学的范围内，都可以得到支持。
一般认为，“文化”一语在中国古代文献中最早见于西汉刘向的《说
苑·指武》，其中说：“圣人之治天下也，先文德而后武力。
凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”显然，“文化”在这
里不是一个名词而是一个动词，意为“以文教化”。在古代汉语中，“文”
的本义为纹理错画，引申为对于某种自然质地的人为修饰和加工，文字、
文章、文华、文采等词汇均有这种含义。正因为如此，“文”与具有淳朴
自然之义的“质”字相对，构成了一对范畴。如《论语·雍也》说：“质
胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”《说苑·反质》说：
“丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也?质有余，不受饰也。”在西文中，
“文化”(culture)同样也是一个与自然(nature)相对的概念。它源于拉丁
文cultura，原义为耕种，后引申有栽培、养殖、教养、修养、培养、教育、
发展、尊重之意。
nature是一种自然原质，而culture则意味着对这种自然原质的某种人
为加工和修饰。
在文化人类学史上，最早对“文化”一词作出定义的是著名英国人类
学家泰勒(Edward Burnett Tylor，1832～1917年)。他说：
“文化或文明，就其广泛的民族意义来说，乃是包括知识、信仰、艺
术、道德、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复
杂整体。”(泰勒：《原始文化》，见庄锡昌等编：《多维视野中的文化理
论》，99～100页，浙江人民出版社，1987)泰勒关于“文化”的这一定义，
实际上强调了“文化”的三点特征：其一，文化不属于生物学遗传，不属
于人的先天本能，而是具有后天的人工习得性；其二，文化不是个人的所
有物，而是具有社会性；其三，文化不是若干孤立要素的机械堆砌，而是
具有结构性、整体性。尽管迄今为止学术界对于“文化”尚且未能作出统
一的精确定义，但泰勒定义所表达的关于文化具有这三点特征的观点，实
际上已为后人所普遍接受。在文化所具有的这三点特征中，后天的人工习
得性乃是最基本的一点，而文化的社会性和整体性只是建立在它的基础之
上的两个属性。这种后天的人工习得性，恰恰意味着人超越自然本能的自
为性和创造性。
这样，我们就可以将广义的、人文社会学科领域中的“文化”视为是
一个与“自然”相对应的概念，就可以说，“文化”是人类作为社会群体
的一切创造活动及其成果。
对于“文化”的外延，人们一般倾向于将它分为三个部分或层次，即
物质文化(器物层次)、社会关系(制度层次)和精神文化(观念层次)。而从
发生学的角度或人类文化活动的角度出发，我们还可以将文化分为观念、
活动和物质成果这样三个部分。
由于文化是人类的一种有意识的自为活动，而不是对于外部环境的本
能反射，因此从发生学的角度看，人的文化活动必然要体现为这样一个过
程：首先在头脑中产生某种目的性的观念，接着须将这种观念转化为改造
客观世界的实践活动，最后以这种实践活动为中介将自己的主体能量对象
化、凝固化，化为客观性的文化成果。例如，我们要画一幅竹子，必须先
要“胸有成竹”，然后操笔作画，最后便形成了作为脑力、体力同画布、
颜料相结合的竹画。
由于文化是一个有机的整体过程，所以文化观念、文化活动和文化成
果作为文化的三个组成部分不是相互孤立或可以互相割裂的，它们毋宁说
是这一整体过程的三个环节。在这三个环节中，文化观念构成了整个文化
过程的活的灵魂。它不仅以独立的形态存在于人们的头脑之中，而且体现
在人的文化活动和这种活动所产生的文化成果之中；它不仅作为起点构成
了文化活动赖以进行的前提，而且作为终点还要体现为人们对于自身文化
活动的反思。因此，要认识一种文化的内容和特点，最好的方法莫过于剖
析它的精神形态，也就是各种文化观念。一种文化如何看待宗教，如何看
待伦理，如何看待政治，如何看待经济，如何看待历史，凡此种种，全都
可以为我们了解这种文化提供最好的窗口。
在同中求异和异中求同的比较中来把握不同文化的内容和特点，是文
化人类学的一个基本方法。在文化人类学中，进化学派、播化学派、功能
学派、历史学派等派别各树一帜，壁垒森严，而究其差别，其实就在于彼
此之间对于文化比较的立场、观点不同。这些派别实际上全都看到了文化
具有时间和空间上的普同性和特异性，在此前提下，它们试图对产生这种
普同性和特异性的原因做出自己的解释。在近代中国思想界的文化比较研
究中，人们兴趣最大和用力最多的莫过于中国与西方文化的比较，更确切
地说，是中西文化观念的比较，这种现象的出现有着它深刻的历史社会背
景。
在16世纪以来的最近几百年间，对世界历史影响最大的当推西方文化，
直至今天，人们所常说的“与国际接轨”，实际在很大程度上就是与西方
文化背景下的经济政治规则接轨。19世纪中叶以后，近代工业、科学、民
主等先进的西方文化传入中国，给古老的中国文化注入了新的血液，中国
人在“学习西方”和“现代化”的口号下也进行了许多西式的改革。然而
我们已经看到，这一时期的中国社会一方面在各个具体领域呈现出进步的
气象，另一方面却在整体上呈现出混乱和动荡的局面。回首1840年至今150
余年的历史，中国社会几乎没有任何一个十年是在和平和稳定中度过的，
战争、变法、改革、革命、政治运动、社会动乱以及民变、骚乱接连不断
。在世纪之交的今天，官场腐败和贫富分化问题，信用危机、投资乏力、
消费需求不旺、国有企业经营不善、职工大批下岗等经济问题，自然灾害、
资源破坏、环境污染等问题，又正日益交织会合在一起，引发着大大小小
的社会震荡，威胁着中国的长治久安和经济的持续发展。
显然，列强入侵、阶级利益冲突、社会经济变动和政治家决策失误等
相对短时段的因素，不能构成近代以来中国社会持续震荡这种长时段历史
现象的充足理由。今天我们寻找近代以来中国社会持续震荡的原因，不应
仍将目光局限于这些短时段的表层原因上，而必须透过它们看到其背后隐
藏着的更为深层的原因。在我看来，这种深层原因就在于中国在面对西方
挑战而不得不接受西方文化时，遇到了一种文化危机。
诚如泰勒关于文化的定义所强调的那样，文化乃是一个有机的整体。
所以，当两种不同的文化通过相互接触、碰撞而生成一种新的文化时，
它必定体现为这两者之间的有机融合而不是机械堆砌。不过，这种新的文
化有机体的生成，却并不总是意味着两种源文化的良性结合，因而并非总
是具有建设性。相反，两种源文化有可能以一种劣化的方式相互结合，从
而使得新产生的文化有机体带上极大的破坏性。
系统论指出，组成一个系统的各个子系统，总会带有母系统的整体性
质。不同源文化之间因劣化结合而形成带有破坏性的劣质文化，经常可以
导致前者各个组成部分的蜕化变质。当一些在某种文化中本来属于积极意
义的东西被移植到另一种文化之中时，它们有可能变成坏东西，即如我们
中国人所说的“淮桔成枳”。不仅如此，这种“淮桔成枳”式的移植，还
会对新移植地的社会土壤产生破坏作用，强化它原先所固有的弊端，加重
它整体的危机?BR>
幕涞恼庵至岷希浅２恍业卦诮泄⑸恕?
19世纪中叶以后西方文化大量传入中国，在很大程度上是靠炮舰政策
强行进行的。在中国一方，此时正值清王朝的衰落期，为了应付严重的民
族危机和社会危机，对于西方文化往往只能采取不分青红皂白而“拿来”
再说的态度，而无暇在此之前事先对它进行一番从容的考察。
于是，强行的进入和盲目的效仿就造成了中西文化的劣化结合。对此，
一些有识之士——例如曾国藩——从一开始就有所警觉。19世纪60年代曾
国藩指挥湘军攻灭太平天国政权，封侯拜相，声望和权势如日中天，然而
他却没有志满意得，反而对清王朝以及中国的前途表现出深深的忧虑。在
与亲信幕僚赵烈文的一次谈话中他指出，当时地方督抚和统兵大员各自为
政，自己筹饷，“而人心之浮华日甚，吾惧必且为英夷之风气所染。往时
官员薪水二十金，即已阔绰，而今则人皆菲之，异日口粮薪俸日增月长，
不至尽效夷法不止。饷源所恃，仅在厘金，征敛百端，民穷财尽，此大乱
之道，已在眉睫”。(赵烈文：《能静居日记》，见《太平天国史料丛编简
辑》第三册，413页，中华书局，1962。)在这里，曾国藩提出了一个十分
深刻的问题，即奢侈“风气”这种在英国本来是与民富国强相联系的文化
因素在传入中国后，有可能与中国人心浮华、地方势力膨胀等固有弊端相
结合，从而导致或加重某种对于中国来说属于传统性的社会危机——官僚
制度进一步腐化以及随之而来的横征暴敛、民不聊生、天下大乱。事实上，
不仅奢侈“风气”如此，其他一些在西方基本属于积极良性的文化成分，
在与中国传统文化的接触中，也往往同样加强了后者腐朽性和破坏性的一
面。例如，对西方伦理个人主义的推崇与中国传统的利己主义、物质主义
相结合，造成了伦理体系的崩溃；各种腐朽的宗法帮派、朋党甚至军阀势
力，竟然可以将西方政治民主主义扯过来为自己张目；西方的资本主义经
济与中国的官僚制度相结合，几乎在世界上独一无二地生出了腐朽的官僚
资本主义的怪胎。
基于这样的教训可以得出结论，只有寻找到一种良性的结合方式，中
国文化与西方文化才能够实现良性的嫁接或优化的结合，才能够适应现代
化的世界潮流而在中国建设一种新文化。而要做到这一点，必须首先对中
西两种文化的基本内容和特点进行一番认真的剖析。近代中国的先进知识
分子们以天下为己任，始终在进行这样一种艰苦的探索。
在近代以来关于中国文化出路的历史探索中，人们产生的第一个思路
是“中体西用”，它在整个19世纪后期构成了先进中国人对待中西文化关
系的基本态度。当时的“中体西用”论者们尚且不能认识到文化是一种有
机体，相反，他们将文化视为一种由“器”、“法”、“道”等部分堆砌
而成的机械体，认为它可以被任意地加以分割而不致影响自身的生命和性
质。19世纪七八十年代，一些支持和参与清政府洋务新政的知识分子首先
提出了“器则取诸西国，道则备当自躬”，“取西人器数之学，以卫吾尧
舜禹汤文武周孔之道”的主张(王韬：
《杞忧生易言跋》，见《园文录外编》卷十一；薛福成：《筹洋刍
议·变法》)，后来这种主张被简单而明确地归纳为“中学为体，西学为用”。
“中体西用”作为清政府实行洋务新政的指导思想，其在文化问题上
的机械论失误很快就暴露了出来。洋务新政在“求强”、“求富”的口号
下进行了30余年，但究其最终结果，国家、民族和人民并没有强、没有富，
“强”起来的只是淮系、湘系等官僚军阀集团，“富”起来的只是一些贵
族、官僚、买办、巨商。于是，甲午战败后先进的中国人放弃了“洋务救
国”的幻想，转而以“维新”相号召。
当时，康有为等维新派对于洋务新政只注意引进西方船炮机器的文化
立场提出了尖锐的批评。他们抨击说，洋务新政只是“盗西法之虚声，而
沿中土之实弊”，“利未一见，弊已百出”，“不睹其利，反以蔽奸”。
然而实际上，维新派中的大部分人在中西文化关系问题上同样持“中
体西用”的观点，他们同样认为，中国人对于西方文化可以任意取其一部
而为我所用。他们与洋务派的不同之处仅仅在于，后者单纯强调引进西方
之“器”，而前者则主张对于西方的“器”与“法”要兼而效法采纳。于
是，继洋务新政引进西方军事和生产技术之后，中国人在戊戌变法、清末
“预备立宪”和辛亥革命中，进一步引进了西方的社会政治制度。经过二
十多年的维新努力，至民国初年，中国社会的不少领域表面看上去似乎已
经相当“西化”，然而观其全貌，整个国家却是政治昏暗、经济凋敝、民
不聊生。这种情况，在当时已经使得许多人指望靠西学西法来救国的理想
发生了动摇，甚至是彻底破灭。梁启超描写当时的这种情况说：“我国民
积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余。惩守旧而谈变法也，而变法之
效则既若彼；惩专制而谈立宪也，而立宪之效而既若彼；曰君主之为毒也，
君主革矣，而其效不过若彼；曰乱党之为梗也，乱党平矣，而其效不过若
彼。二十年来朝野上下所昌言之新学新政，其结果乃至为全社会所厌倦、
所疾恶。言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益
空，破产日益迫；言教育耶，而驯至全国人不复识字；言实业耶，而驯至
全国人不复得食。其他百端，则皆若是。”(《大中华发刊词》，见《饮冰
室合集》，第四册，80页，中华书局，1989。)至此，“中体西用”论算是
走入了死胡同。
从“五四”新文化运动开始，关于中国文化出路的理论探索进入了一
个新的阶段，此后直至40年代这种探索始终没有间断。(对于这一探索的主
要脉络，罗荣渠先生在《中国近百年来现代化思潮演变的反思》一文中做
了精辟的分析。)然而，这一时期的中国社会形势仍然同19世纪一样，不允
许人们安坐在书斋中就中国的文化建设问题进行温儒尔雅的理论探索。诚
如有人所说的，“救亡压倒了启蒙”，持续二十多年的人民革命战争构成
了这一历史时代的主旋律。在轰轰烈烈的“武器批判”运动面前，文人们
手中的“批判武器”显得黯然失色。
应该看到，对于中国来说，“救亡”与“启蒙”并不是泾渭分明的两
回事，20世纪20～40年代的人民革命同样也是一种启蒙，也同样是一种中
西文化的融合。众所周知，在中共领导的民主革命中产生的毛泽东思想，
即是中国传统文化与马克思主义相结合的产物，而后者恰是西方文化中的
一个重要支脉。在毛泽东思想的指导之下，中国取得了民族独立，传统社
会在许多方面得到了革命性的改造，中国因此在现代化的道路上向前迈进
了一大步。
然而也应看到，在20～40年代通过人民革命而进行的这次中西文化的
融合中，作为西方思想一方的马克思主义其实主要是列宁主义，而后者本
身已经是一种东方化了的思想。此外，中国传统文化由于土壤深厚，在这
次文化融合中又自然要占据主导地位。正是由于这样两种因素的作用，使
得这次文化融合带上了极大的局限性。它传统有余而现代不足，基于它的
思想框架，新中国成立后政治和经济社会发展走过相当长的一段弯路，这
就说明它并未能解决中国在现代化中的文化出路问题。70年代中“文革”
结束，全国上下痛定思痛，开始全面揭露和鞭笞发生于“文革”期间的各
种反法治、反民主、反人道的法西斯暴行，并力图挖掘其政治和思想上的
根源。至80年代，这种对于“文革”的反思发展成为了中国近代历史上的
又一次文化运动。在这次文化运动中，人们像五四时期一样，将中国经济
落后和政治不良的最终根源归结到中国传统文化的身上，并又一次显示出
某种“全盘西化”的倾向。这种文化反思运动经80年代末、90年代初的一
度低落后，近几年再次升温，新儒家、新权威主义、自由主义、社会民主
主义等各种思潮往往公开或半公开地亮出自己的旗帜，表达自己对于各种
政治和经济社会发展问题的立场和观点，对中国的现代化道路提出自己的
设计方案。
在世纪之交的今天，中国的改革面临着诸如投资乏力、市场疲软、就
业不足、信仰危机、贫富分化、官场腐败等问题和矛盾。所有这些问题和
矛盾，实际上是一种深层的文化现象，是中西文化对接和冲突过程中文化
矛盾的反映。市场经济是西方文化的产物，它是与财产的私有制、个人主
义的价值观以及社会本位的政治社会制度有机地结合在一起的。当这样一
种经济秩序被引入崇尚经济公有、强调群体协调和大一统国家本位的中国
社会之中时，它势必会与中国的文化、社会和政治环境发生方方面面的冲
突。一方面，这种市场经济会对中国的传统文化和社会产生冲击和改造作
用；另一方面，后者也同样会对这种市场经济产生改造和扭曲作用。这种
双向的相互作用究竟会以一种建设性的方式进行，还是会以一种破坏性的
方式进行，关系到市场经济和整个改革的前途。换句话说，源于西方的市
场经济并不是天生就具有优越性，并不是天生就具有必胜的前途，只有当
它与中国的社会政治环境在互相改造的过程中达成一种良性的、优化的结
合时，它才能够在中国取得成功。反之，如果这种源于西方的市场经济与
中国的宏观社会政治环境、与方方面面的传统文化进行了劣化结合，它以
及整个中国社会就会呈现出一种混乱无序的状态，中国的改革就可能失败
。说得更加危言耸听一些，国家出现大的危机和动乱也并非完全没有可能
。对于在当前改革过程中出现的各种经济、政治和社会问题，我们绝不可
掉以轻心。在我们看来，这些问题的出现，从某种意义上说恰是中西两种
文化劣化结合的结果，因此它们的成功解决不可能仅仅通过某些具体政策
的调整来实现，而必须诉诸宏观的和全面的文化探讨。只有寻找出中西文
化在各个领域的优化结合点和具有建设性的整体融合方式，中国才能够实
现长治久安，才有可能走出一条可持续发展的现代化道路。
探索中西文化的建设性融合方式，其前提在于了解这两种文化的具体
特点，并通过比较把握其精义。中国人与西方人在宗教、伦理、政治、经
济、历史等诸多方面存在巨大的观念差异，认识和分析这种观念差异的具
体表现，构成了本书主要内容。至于中国文化与西方文化何以会形成这种
巨大差异，乃是一个不易说清的问题。依照笔者的看法，一个民族或一种
社会文明的文化是一个整体的发展过程，不同文化的差异是在历史发展中
逐渐形成和得到加强的。因此，一种文化自身特点的形成也好，不同文化
之间相互差异的形成也好，本来全都无所谓“终极原因”。然而，就如一
个幼儿经常会提出“我是从哪里来的”这类问题一样，人类“线性因果”
和“单向决定”的思维习惯总是使得学者们在研究某种事物时提出“终极
原因”问题。在文化人类学领域，进化学派、播化学派、功能学派、历史
学派等不同学术派别之所以能够各立门户，很大程度上就在于这些学派对
于文化形成以及文化差异形成的“终极原因”有着不同的解释。限于篇幅，
本书对于这一问题不拟涉及。在第一章，我们首先谈到中国与西方社会结
构的不同，谈到这种社会结构差异的产生同地理环境有关系；在第二章，
我们分析和叙述了中国文化与西方文化的思维方式方面的不同特点；在以
后的其他各章，我们才依次分析这两种文化在宗教、伦理、政治、经济和
历史等方面的观念差异。这样一种叙述体系，并不意味着笔者在思想方法
上赞成“终极原因”说，并不意味着笔者将某种因素视为文化或文化差异
得以产生的“终极原因”。本书之所以采取这样一种叙述体系，只是由于
笔者认为，搞清中国与西方在地理环境、社会结构和思维方式方面的不同
特点，更有利于我们把握中西两种文化在各种具体文化观念方面的特点和
差异。
(《天人之际：中西文化观念比较》，魏光奇著，首都师范大学出版社2000
年4月出版，定价：15.00元。)
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【断裂：世纪末的文学事故】
1......阅读“断裂”
作者:　　王颖
在我看来，汪继芳写作的力量像一次次公开而秘密的起义。
先是一部《２０世纪最后的浪漫》，那是一本关于北京自由艺术家的
书，抓住了艺术圈内很多人的视线。而新出的《断裂：世纪末的文学事故》，
我预感也会获得那些对文字敏感的朋友的喜爱。作为一个深居简出的写作
者，我一向对生活在南京的一些自由作家漠不关心。他们的面孔，他们的
天空，和行走的姿势，像谜一样闪闪烁烁。我一直固执地认为，写作是自
己的事，与圈子无关，与印象亦无关。所以，在很长一段时间内，听见某
个自由作家的名字总是又亲近又茫然。
但就是这本新书，因为有一个核心的词：“断裂”，让我有了阅读的
兴致。在众说纷纭了很久之后，它为我提供了一种判断的依据。文字是清
新流畅的，不煽情，让人心情放松。在那些词汇间穿行的过程中，与韩东、
刘立杆、朱朱、陈卫、楚尘等１３位作家的相遇使我觉得愉快。它们是完
整而独立的。我更愿意当作有趣的故事来读。
对于阅读者来说，真实健康的再现远比那些蹦跳在假想河边上的猜测
要有意义的多。也许汪继芳的访谈进行在春夏的缘故，不由自主的，仿佛
一种驱使，在一些看似冲淡了的叙述中能够清晰地感受到一种明亮中的摇
动。“我喜欢有节制的热情”，这是自由作家魏微说的一句话，这是一种
本质。同时也是渗透于这本书的特性。个人写作的行为本身是微弱的，但
它最终可能会有一种贯穿的力量。它和生活和社会相关联，但有时又似乎
距离很远。在这本书中，“断裂”这个词一再地被提起，被重复，这词通
过一系列的话语，短促的、绵长的、意犹未尽的，不仅指向一种意识，更
指向一种具体的行为，一种宣言。
无论自由作家们以怎样的姿态站立在时光的河流中，呼吸着经他们自
己强化或过滤了的空气，无论经历或制造哪一种文学事故，都仍然需要一
种平稳的语调，从”断裂”问卷的诞生伊始，它们就以新闻消息和民间流
传的方式游荡开来，我曾经在一些报纸和杂志上读到关于“断裂”的描述，
有很多主观的因素在里面，甚至把”断裂”与创作过程中的某种精神副产
品结合起来。本真的东西和夸张激烈的语言搅拌在一起的结局是怎样的呢？
很显然，是误解。汪继芳的这本新书里有一种深层的关注，但是她排除了
私人的声音，一切只是还原。于是，《断裂：世纪末的文学事故》呈现出
了绝对自然的真实，这很重要。
这本书有许多“断裂”与写作之外的细节，生活的斑点、痕迹乃至家
事，一个作家的自信、局促抑或无法平静的表情，当中有点幽默与调侃，
夹杂着国外文学大师与哲学家的断章，色调沉着、协调，没有故弄玄虚的
感觉，没有特意营造的刺激。在书末附着的“断裂：一份问卷和五十六份
答卷”亦值得了解。
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【一个中国人的世纪宏论】
1......读《一个中国人的世纪宏论》
作者：李本军
处于大改革、大变动时代，站在世纪交替门槛上的中国人，纵观风云
际会，体验得失交织，带着热切的希望，也带着种种的困惑，以各种方式
思考着，议论着。
近读艾丰先生新作《一个中国人的世纪宏论》，30多万字的“大部头”，
几乎一气读完，顿有“拨雾见山”之感，若干复杂纷纭的社会现象堆积于
脑而形成的迷团和困惑，竟然为之一扫，大觉清晰、释然。
说起艾丰，知道的人不少，他曾在中国最重要的报纸《人民日报》、
《经济日报》和广播电台工作了四十年，改革开放20年他最为活跃，成为
中国最著名的记者之一；他参与发起和组织了1990年著名的“中国质量万
里行”活动，使他成为著名的社会活动家；他努力研究和积极倡导“名牌
战略”、“资本运营”、“农业产业化”、“小城镇大战略”、“特色经
济”等重要经济理论和思路，使他成为了对中国经济进程产生一定影响的
经济学家。此外，他作为“哲学票友”，推出了《中介论》，书中阐明的
“一分为三”的观点，已经广为流传；作为“社会学票友”，推出了《艾
丰随感210条》、《做人、做事、做官——三做谈》，引起了各界、各层次
读者的广泛兴趣。而今，刚从经济日报总编辑岗位上退下来的他，终于有
更多的时间对自己长期以来的学术积累加以整理和系统化，并把含有十部
著作的《艾丰通用文库》奉献给社会。
《文库》的十部著作是：《世纪宏论》、《中介论》、《三做谈》、
《古今说》、《名牌论》、《战略论》、《策划说》、《知识论》、《人
生谈》、《传播说》。《一个中国人的世纪宏论》，是整个文库的开山之
作，也可以看作是集学者之智、赤子之情、杂家之博、忠良之胆的力作。
此书完全不回避社会公众关注的焦点问题，哪怕有些是被认为“不好
说、不能碰、道不清”的“禁区”，作者照样直面它，甚至是故意去碰它，
长篇累牍，浓墨重笔。像“中国会不会保持稳定?”、“中国经济还会不会
持续快速健康发展?”、“收入差距已两极分化了吗?”、“如何认识反腐
败?”、“中国政治体制改革‘滞后’了吗?”“中国现在是打着‘左’灯
向右拐吗?”“解放思想就是反‘左’吗?”、“我国出现‘信仰危机’了
吗?”、“中国传统文化的弱点是什么?”“为什么搞得好的农村都有一个
执政期长、正派但‘独裁的’领导人?”等等，都能在书中看到精彩的论述
。所有这些问题，都被作者“装”进了四个宏大的“筐子”：中国回答世
界——中国走势宏论；政府回答人民——发展大势宏论；共产党回答马克
思——
文化态势宏论；21世纪回答20世纪——未来趋势宏论。
用如此宏观的笔触书写如此庞杂的问题，着实让人捏一把汗。
也许是艺高人胆大，作者敢于涉猎这些敏感话题和领域，离不开他长
期有心的、艰苦的积累。新闻生涯使他不仅长期工作在生活的第一线，而
且总要和新鲜事物、敏感问题打交道。他几乎走遍了我国最发达的东部地
区和中西部最有代表性的地区，接触了上至国家领导人、下至普通百姓的
各个阶层的人们，同一大批活跃的省部长们、地市领导、著名企业家建立
了良好的个人关系，掌握了特别多的宝贵资料。他还考察、访问了十几个
国家，参加过一些国际研讨会，同这些国家和国家组织的政要、企业家、
学者和驻华使节有过坦率接触和思想碰撞。每当在这些社会活动中有了思
想火花，他会立即反映在有关报道中，并积累起来，再细细地咀嚼。久而
久之，这样的“干货”越来越多。
如果说丰富、宝贵的资料是本书的一个重要特色的话，那么事实的多
方面的实践，则是它的根基。
阅读此书，有这样一个感觉，与其说是作者在向你宣传某种结论，毋
宁说是在向你强调正确思维方法的重要。这可能是本书的更深层的价值所
在，作者力图更全面地把握唯物辩证法，在分析问题时，着力摒弃好与坏、
是与非、积极与消极、肯定与否定的绝对化思维，强调一切从实际出发，
讲中国国情，他说，“不是平衡的先进，也不是平衡的落后；既有很好的
东西，又有很差的东西，一个东西从这面看很好，从另一面看就很差。这
就是中国，这就是中国的国情”。他不赞成抽象的孤立地判断好坏，他提
出“匹配即最好”。他强调事物的层次性，反对“先不做具体分析，而总
是要先定性，并且轻易定性”，他认为“在没有是非的层次上硬分是非”
是常见的认识误区之一。他提醒人们防止和注意克服旧思维的惯性。轻易
地划分什么“改革派”、“保守派”，从“一大二公三纯最好”转向“越
私越小越杂越好”，信奉“一×就灵”等等，即打着“解放思想”、“推
进改革”的名义，但在思维方式上没有超出“阶级斗争为纲”、“搞运动”
等绝对化的旧思维模式。由此作者深情地倡导：解放思想“最重要的应该
是思维方式的转变”，深化改革开放面临的一大问题是全民普遍转换思维
方式。
正是在这样的思维追求之下，作者在分析问题时，采用了多种具体方
法。他运用分类法、分层法对一个整体事物和现象予以分别认识，运用过
程法、区间法结合事物的纵向发展、横向联系予以区分认识，运用换位法、
双向法、反向法通过认识主客体的互相对照予以对比认识，把许多原先难
以讲清楚的观点讲的清清楚楚。比如，对“腐败”和党的领导的关系，作
者用数万字的篇幅，通过一类类归纳，一层层剖析，得出了腐败产生的三
大根源，然后结合当前我国出现的腐败，明确了其根本成因是第二、三类，
决不是社会制度所造成的。又通过“腐败根源”、“腐蚀对象”的概念划
分，令人信服地讲清了共产党不仅不是腐败根源，而“恰恰是反腐败的最
重要的支柱，最重要的领导力量，最可靠的保证”。对于“两极分化”这
个众说纷纭的问题，又是作者着力回答的一大篇章。他通过对个人财富总
量与个人财富两种存在状态的分别考察，提出了两个挑战传统观念的重要
观点，一是在一定时期出现财富适当和适度地集中，对发展经济是有利的、
必须的；二是个人财富分为消费资金和生产资金两种状态存在，个人的钱
再多，他用于消费的钱也难以增加(相对而言是个常数)，增多的主要是生
产的钱，而生产的钱要按社会规律和经济规律运行，在这种意义上，实际
已不是个人的了。从而认为，“要正确估计目前中国收入差距的情况，夸
大了差距的严重性，认为中国已经出现了严重的阶级分化……对今后发展
不利。”
读这本书，它的直白的文风和雄辩的语言令人折服。几十年记者生涯
的锤炼，使作者的文风质朴、平实、富有思辨性，更善于摆事实、讲道理
。作者在全国许多地方讲过课，听过的人都说他的讲课通俗易懂，深入浅
出，幽默风趣，十分抓人。他的著述同样如此。为了把一些复杂、专业的
道理讲明白，让读者一眼看透其实质，作者在许多地方恰当地运用了寓言
和比喻，起到了极好的说服效果。比如，为了说明贫穷不是产生动乱的直
接根源，致富的愿望倒可能成为动乱的导火索这个道理，作者举了这样一
个例子：吹得鼓鼓的气球自己不会爆，一旦用一根针去扎一个眼，它立即
会炸得粉碎。为了说明社会各个阶层、国家各个地方不可能同步致富，作
者用了竹竿进城门的故事：
横着、立着都拿不进去，锯了又不是办法，怎么办?头前尾后平躺着就
办到了。诸如此类生动、深刻的例子在书中随处可见，通过它们，读者毫
不费力地就能领会作者的思想。
新千年钟声敲响的时候，本书作者正蘸着激情疾书《前言》。
他谨慎地就“世纪宏论”这个“有些吓人”的书名做了解释，并特别
声明，“本书四篇采用的题目‘中国回答世界’、‘政府回答人民’、
‘共产党回答马克思’、‘21世纪回答20世纪’完全是为了表达的醒目和
生动，我个人丝毫没有资格代表这些主体回答这样的一些问题”。
那为什么还这样行文呢?作者在回答这个问题时说：“这不过是更便于
把一个中国人的思考提供给所有思考的中国人作参考。”
世纪之交的中国人，面临许多课题。走近一个严肃认真的、涉猎广泛
的、有责任感的、向前探求的思考者，了解一下他的思考，不管你是否全
部赞成他的观点，对于每一个乐于思考的人，都将是有益的。
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