红米note4x使用教程:弗洛姆《人之心》（上）

人之心

弗洛姆

译者的话

序

第一章 人是狼还是羊

第二章 各种类型的暴力行为

第三章 对死和生的爱恋

第四章 个人和社会的自恋

第五章 乱伦关系

第六章 自由、决定论、选择论

主要译名对照表

附录 宗教丛书的意义和目的

第一章 人是狼还是羊

许多人相信人是羊，也有人相信人是狼。双方都可以为各自的见解提供有力的证据。持人是羊的观点的人只要指出这个事实就行了，即，人们很容易被唆使去干别人要他们去干的事，即使是那些有害于他们本人的事；他们会追随着把他们推入毁灭性战争中去的领袖们；并相信任何一种只要是充满活力又得到权力支持的胡言乱语——不管这些胡言乱语是出自牧师和国王的凶狠威胁，还是那引起隐蔽的或不那么隐蔽的宣传鼓动者的温言软语。看来，大多数人似乎都是听话的、半懂事的孩子，心甘情愿地任人摆布，不管别人为了达到支配他们的目的，是用威胁的语调抑或是用甜美的口吻来说话。的确，信心坚强得足以挡住一群乌合之众反对的人也是有的，但这并不普遍，而是少数的例外。几百年后会有人赞美这种人，但目前多半却只能遭到同时代人的嘲笑。

宗教裁判官和独裁者把他们的制度建立在人是羊这个前提上。更有甚者，有这样一种说法，即认为人既然是羊，那就需要有领袖为他们指点迷津，这往往增强了领袖们的这一真诚的信念：如果他们能给人所需要的东西，如果他们使人摆脱了责任和自由的负担，那么，他们便是在履行一种道义上的责任，即使这是一种悲剧性的道德责任。

但是，如果大多数人都是羊的话，为什么人的生活和羊的生活是如此不同呢？人的历史是用鲜血写成的。这是一部不断使用暴力的历史。在这部历史中，人的意志几乎总是屈从于不变的势力。仅仅是T·巴夏一个人不就消灭了千百万个亚美尼亚人么？仅仅是希特勒一个人不也消灭了千百万犹太人么？斯大林不是消灭了无数的政敌么？这些人并不是孤军奋战，有许多人专为他们干杀戮、拷问的勾当。下这种勾当的人不仅出于自愿，而且是为了取乐。在残酷的战争中，在谋杀和强奸中，在强者对弱者的无情剥削中，在麻木不仁、铁石心肠地对待那些经受拷问和痛苦呻吟的人的事实中，我们不是到处都看到了人与人之间的冷酷关系吗？所有这些事实使象霍布士这样的思想家们得出“人对人象狼一样”(homomoninilupus)的结论；使我们今天许多人都认为，人的本性是恶的，具有破坏性。人不过是一个凶手而已，他之所以没有象他的同伙那样去干杀人勾当，只是因为他害怕力量更强大的凶手罢了。

然而，双方的论据把我们给弄糊涂了。的确，我们亲自看到了某些潜在的或显而易见的凶手和象斯大林、希特勒那样残酷无情的虐待狂。但这些人并不普遍，只是少数的例外。我们能由此推论，你、我以及大多数普通人都是披着羊皮的狼吗？能认为我们一旦摆脱一直阻止我们象野兽一样行动的禁令，就会显露出我们的真实的“本性”吗？要驳倒这种论断是困难的，然而这一论断也不是令人心悦诚服的。在日常生活中要干残酷虐待的勾当有的是机会，而且不用担心什么报复，但多数人并没有这么干。事实上，当人们遇到残酷虐待的行为时，就会极其反感地进行反抗。

那么，我们在这里碰到的这个令人迷惑的矛盾，是否还有另外更合适的解释呢？我们能否作这样一个简单的回答，那就是：有许多羊是和一小部分的狼生活在在一起的吗？狼要杀人，羊就要跟着干，因此，狼叫羊去行凶，去谋害，去绞杀，羊就照办。这不是因为羊喜欢这么干，以此为乐，而是因为羊想要跟着狼跑。为了让绝大多数羊象狼那样地去行动，凶手们甚至不得不编造出各式各样的故事来表明自己行为的高尚动机。诸如为防御对自由的威胁，为被杀害的儿童、被强奸的妇女、被损害的名誉复仇等。这个回答听起来似乎很有道理，但仍存在着许多疑点。按照这种说法，是否意味着存在着两种人类，一种是狼，一种是羊？再者，羊怎么会那么容易地被唆使去象狼那样行动——假如羊本身并不具有这种本性的话，假如羊知道暴力是一种神圣的职责的话？我们关于狼和羊的说法或许都站不住脚。然而，狼比绝大多数人更能公开地表现人的主要性质，这个说法或许总应该是正确的吧。或者，所有非此即彼的说法归根结底都是错误的。人或许既是狼又是羊，或者说既不是狼也不是羊吧。

回答上述这些问题在今天具有十分重要的意义。如今，各大国都打算使用最有破坏力的武器来消灭自己的“敌人”，并且，在这场大屠杀中，即使有可能同归于尽，他们也不会放弃这个念头。如果我们相信，人性本来就假向于破坏，使用权力和暴力的需要正植根于人的本性中的话，那么我们对日益加强的野蛮行为的反抗，就会变得愈来愈软弱无力。当我们大家都成为狼的时候——尽管有一些狼比另一些狼更富有狼性，我们为什么还要去反对狼呢？

人究竟是狼还是羊？就这个问题的更广泛、更为一般的方面而言，它也只是西方神学和哲学思想中最基本问题之一的一种特殊表述。这个基本问题是：从根本上来讲，人是恶的、堕落的，抑或是善的、完满的。旧约全书并不主张人基本上是堕落的这种观点。亚当和夏娃违背上帝的意志，这并不被认为是罪恶；圣经中也没有一处地方暗示违背上帝会使人堕落。相反，这种叛逆行为乃是人的自我觉醒、以及人有能力进行选择的一个条件。总之，这次反叛行为就是人向自由迈进的第一步。看来，亚当和夏娃的这种反叛行为是在上帝的安排之内的。按照先知的思想，正因为人被驱逐出伊甸园，人才能创造自己的历史，才能发挥自己的才干。并且，成为一个充分发展了的个人，来体现人和自然的新的和谐，这种和谐不同于先前所获得的和谐，在那个时候，人还不是作为个人存在着。先知关于救世主的概念确实蕴含着这样一种思想：从根本上来说，人不是堕落的，他不需要上帝特殊的恩典就能得救。但这并不是说这种潜在的善良意志就一定会获胜。要是人做了坏事，他就会变得更加邪恶。由于埃及法老一直为非作歹，所以他的心肠是“冷酷”的；并且冷酷到这样一种程度，以致于不存在任何变更或忏悔的可能性。旧约所提供的邪恶行为的例子至少和用来说明正当行为的例子一样多。甚至象大卫那样的崇高人物也没能排除在作恶人名单之外。旧约认为人有两种能力——行善的能力和作恶的能力——人必须在善与恶、祝福与诅咒、生与死之间作出选择。甚至上帝也不干预人的抉择。上帝只派使者去帮助先知们传授实现善、识别恶，以及从事告诫和传话等活动的各项规则。但是，尽管如此，在人那里，还是只存在着向善或向恶的“两种欲望”，何去何从便是他个人的事了。

基督教的发展则大不一样。在基督教派的发展过程中，亚当的反抗被看作是有罪的。事实上，这一罪行是如此之严重，以致于败坏了他的本性，并株连了他的子孙。这样，人即便靠自己的努力也永远摆脱不了自身堕落的困境。只有上帝的大慈大悲，只有等到基督(他是为人而殉难的)的出现，才能制止人的堕落，拯救那些信任基督的人。

但是，在教会中，也不是没有人反对原罪的说教的。皮拉基亚斯攻击过它，但失败了。文艺复兴时期教会中的人文主义者即使不直接攻击或否定这种说教，也试图削弱它的影响。许多异教徒也是这样做的。如果有区别的话，那就是路德所持的是一种更为极端的观点，他认为，人天生是有罪的，堕落的。而文艺复兴时期的思想家以及后来的启蒙运动思想家们却朝相反的方向迈出了激进的一步。后者主张，人身上的全部罪恶不过是环境造成的，因此人确实不需要进行选择。于是，他们认为，应该改变产生恶的环境，人所固有的美德才会自动出现。这种观点也影响了马克思和他的后继者的思想。相信人的德性，这是人类具有新的自信心的结果，也是自文艺复兴以来经济和政治方面巨大进步的产物。与此相反，由于第一次世界大战以来西方道德的崩溃，以及由此出现了除希特勒和斯大林、考文垂和广岛事件以外的，导致今日全球性毁灭的准备部署，促使人们再次强调人具有恶的倾向的传统说法。然而，重新强调这一点对于那些低估了人本身所固有的恶的潜在性的人来说，无疑是一贴健康的良药。但是，人们也常常利用这种说法来嘲笑那些对人不曾失去信心的人，有时甚至误解或歪曲这些人的观点。

当一个人的观点常被歪曲为低估人本身所固有的恶的潜在性的时候，我要强调的是，这种多情的乐观主义并不是我的思想方式。对任何一个有长期临床经验的精神分析学家来说，让他轻视人的内部的破坏力量的确是困难的。他看到这些力量在患有严重疾病的人身上起着作用，并体验到，要制止这些力量的作用，把这些力量引向建设的方面去，是极为困难的。对任何一个目睹了自第一次世界大战以来猛烈爆发的罪恶和破坏的人来说，要他对人类的破坏力量及其强烈程度视而不见同样是不可能的。然而，存在着这样一种危险性：今天，无能为力的意识以越来越大的力量紧抓住人(知识分子和普通人)不放，致使他们接受关于堕落和原罪的新的说法，从而让这样一种失败主义的观点得以自圆其说：战争是人的破坏性的结果，因而是不可避免的。这种以敏锐的现实主义为自豪的观点，从以下两个方面来看是不现实的。第一，破坏性的欲望的强度并不表明，这些欲望是不可战胜的，甚或是压倒一切的。第二，这个观点的荒谬性还体现在这一前提中，即认为战争是心理力量的结果。事实上，我们在认识社会和政治现象的过程中，没有必要长时间地详细论述“心理主义”的这种幻想。战争是一些政治、军事以及企业的领导人为获取领土、自然资源和商业利益；为防御其它国家对他们国家的安全造成实际的和宣称的威胁；为加强他们自身的威望和荣誉而作出发动战争决定的结果。这种人和平民百姓并没有什么两样：他们是自私自利的，几乎没有为别人而放弃个人利益的气魄；但他们既不残忍也不邪恶。这种人在日常生活中也许好事要比坏事做得多，不过，当他们一旦掌握了权力，指挥着千百万人民，并控制着破坏力量最大的武器的时候，他们就能造成巨大的灾祸。如果他们处在平民百姓的地位中，他们也许只会消灭一个竞争者，但在我们这个权力世界和主权国家中(“主权”意识着不受限制主权国家行动的任何道德规律的支配)，他们就会消灭全人类。给人类带来危险的主要是那些拥有非凡力量的普通人，而不是魔鬼和虐待狂者。但是，正象打仗需要武器一样，为了驱使千百万人冒着生命危险，成为杀人凶手，也需要仇恨、愤怒、破坏和恐惧这些激情。这些激情是发动战争的必要条件，而不是战争的原因，正象枪炮炸弹本身并不是战争的原因一样。许多观察家评论说，从下述这个方面来看，原子战争不同于常规战争。这就是：一个人可以任意按一个电钮就能把装有核弹的火箭发出去，一颗核弹就可以杀死成千上万的人，然而这个按电钮的人几乎不可能有杀人的体验。而一个步兵，当他使用刺刀和机关枪的时候，他就会体验到自己正在杀人。尽管发射核武器的行为并不比踏实地服从命令更有意识，然而是否存在着一个有关个性的深层结构的问题：产生这种行为的可能性不是由于破坏的冲动的话，那么就是对生活的彻底的冷漠无情。

我将列举下述三种现象，在我看来，正是这三种现象构成人的定向中最不道德、最危险的形式的基础。这三种现象是：恋死、恶性的自恋以及乱伦的依赖关系。当这三种定向结合起来的时候，便形成了“退化综合症”，从而驱使人们去为破坏而破坏，为了恨而恨。与这种“退化综合症”相反，我将要叙述“发展综合症”，它包括恋生(与恋死相反)，爱人(与自恋相反)以及独立性(与乱伦的依赖关系相反)。只有在少数人那里，其中的某一种综合症得到了充分的发展。但我们也不否认，每个人都可以朝自己所选择的那个方向发展：选择生或选择死，选择善或选择恶。

第二章 各种类型的暴力行为

尽管此书的主要篇幅都是用来论述各种带有毁灭性的恶的行为方式的，我仍想先讨论一下暴力行为的其他表现形式。当然，我并不打算作详尽的论述；但是，我认为，探讨这些无病态性性质的暴力行为的各种表现形式将会有助于理解那些带有严重的病态性质的、恶的毁灭性行为方式。然而，各种不同类型的暴力行为之间的差异乃是以它们各自不同的无意识动机为基础的；因为我们只有理解了行为的无意识动机，才可能懂得人的行为本身，懂得行为的根源、过程及其所蕴含的能量。

娱乐型的暴力行为(playbalviolence)是最正常的，不带有任何病态性质的暴力行为。这种行为的目的乃在于显示技能，而不是为了破坏，它不是由仇恨或毁灭的动机所引起的。我们可以从原始部落的战争和禅宗舞剑艺术等许多例子中看到这种类型的暴力行为。在所有这些娱乐活动中，搏斗不是为了相互残杀；即便会导致对手的死亡，但其结果似乎是由于对手“站错了位置的缘故”。当然，如果我们说这种娱乐型的暴力行为并不受破坏的意愿驱使的话，那么，这也仅指此种娱乐活动的理解形态罢了。事实上，我们可以经常看到，在这种毫不含糊的行为逻辑中，潜在着无意识的攻击和破坏的动机。然而，尽管如此，这类暴力行为的主要动机还是为了显示技能，不是为了破坏。

较这种娱乐型的暴力行为更具有实用价值的乃是反应型的暴力行为(reactiveviolence)。我所说的这种反应型的暴力行为是指为捍卫自身或别人的生命、自由、尊严和财产所采取的行动。它根源于恐惧之中，正由于这个原因，这种反应型的暴力行为也许是最常见的一种表现形式；恐惧可能是实际存在的，也可能是想像的；可能是被意识到的，也可能是没有被意识到的。这种行为的目的是为了生，而不是死；是为了保存，而不是毁灭。它并不完全是非理性冲动的结果，在某种程度上，则是理性思考的结果；因此，这种暴力行为也包含了目的和手段之间的某种统一。但是，也有人反驳说，从更高层次的精神的角度来看，残杀——即便是出于自卫——从道德上来讲，永远是正确的。不过，大多数持有这种观点的人也承认，为捍卫生命而采取的暴力行为与那些为达到毁灭之目的的行为有着本质的区别。

当然，人们所遭受到的恐惧的感觉和导致反应型的暴力行为并不是以现实为基础的，而是以被操纵的人的意识为基础的；那些政治和宗教领袖们向自己的追随者们灌输这样一种思想，即他们因遭到敌人的威胁，才在主观上激起了反抗和敌视的反应。因此，无论是资本主义政府、共产党政府，还是罗马天主教会所说的正义和非正义战争之间的区别，都是令人怀疑的，因为每一方通常都成功地阐明了自己是为反击别人的进攻而战的立场。[1939年，希特勒不得不组织了一支声称由波兰士兵(实际上他们是纳粹德国的党卫队成员)发起的，对西里西亚无线电台的进攻，以便使德国老百姓们产生这样一种遭到别人攻击的感觉，从而让希特勒对波兰发起的野蛮进攻成为合理的、“正义的”战争。]几乎没有一场侵略战争不是以防卫的名义发起的。然而，究竟哪一方是正确的，关键乃取决于谁是胜利者，有时则取决于战后更为客观态度的历史学家。这种把任何战争都说成是一种防御性战争的倾向说明了下述两种情况：第一，没人有能够迫使大多数人民，特别是许多文明国家中的大多数人民去屠杀，去死亡，除非广大人民一开始就意识到他们这样做的目的是为了捍卫自己的生命和自由；第二，要让千百万人民相信，自己正处在被攻击的危险中，因而有必要起来保卫自己——这种说服工作是不难进行的，因为在绝大多数情况下，广大人民群众缺乏独立思考和感受的能力，在情感上依赖自己的政治领袖。假如这种依赖性是存在的话，那么，人们就会把通过武力和说服所呈现在自己眼前的一切事情都当作真实的事物来接受。诚然，在言论的威胁下接受某种信念的心理结果与那些实际存在着的威胁所造成的后果是相同的。人们感到受到了威胁，因此，为了保卫自己，他们愿意去杀害别人，去毁灭一切。我们在患有被迫害妄想狂的病例中，也可看到这种心理机制，不过，我们的观察是以个人为基础的，而不是以一群人为基础的。总之，在上述两种情况下，当人从主观上感受到危险的时候，便会采取攻击性的行为进行反抗。

从另外一个方面来讲，反应型的暴力行为也可能是由压抑引起的。当某种愿望或需求遭到压抑的时候，我们就可在动物、儿童和成年人中看到这种攻击性行为。此行为实际上乃是一种企图运用暴力来达到那个被压抑的目的所作的尝试，尽管这种尝试是徒劳无效的。显然，这种攻击性行为的最终目的还是为了生存，而不是破坏。到目前为止，既然在许多社会中，对人的需求和愿望的压抑乃是经常发生的事，那么，对于不断发生和出现的暴力行为以及攻击性行为也就没有必要感到意外了。

与这种由压抑所引起的攻击性行为有关的则是因羡慕和妒嫉所造成的敌对行为。嫉妒和羡慕构成了另外一种压抑。它们是由这样一个事实引起的，如B拥有一件A所梦以求的物品，或得到了别人的爱——这种爱正是A所渴望得到的。于是，便引起了A对B的仇恨和不满，因为后者具有了A想到却又不可能得到的东西。正是由于这样一个事实，A不仅得不到他所要的东西，而且受宠的又是另外一个人，羡慕和妒嫉才成为某种压抑，并随之得到加强。该隐的故事，以及约瑟及其弟兄们的故事正是关于这种嫉妒和羡慕的古老的传说。该隐因没能得到耶和华的爱——这不是他本人的过错——而杀害了他的兄弟。精神分析方面的知识为这些同样的现象提供了大量丰富的临床依据。

与这种反应型暴力行为有关的，更接近于病态行为的是报复型的暴力行为(revengefulviolence)。反应型暴力行为的目的乃在于避免因威胁而遭受到的损伤，所以，从生物学的意义上来讲，这种行为起到了生存的作用。另一方面，在报复型的暴力行为中，伤亡已经造成，因此，这种行为不具有防御的作用，而只具有奇迹般地消除一切既成事实的非理性的功能。我们不仅在原始群和文明团体中，而且也在个人那里见到这种报复型的暴力行为。在分析这类行为的非理性本质的同时，我们还可以进一步看到，报复的动机是与团体或个人的力量、创造能力成反比例的。这也就是说，如果一个软弱无能和丧失生活能力的人一旦被创伤击垮的话，那么，他只有采取一种办法来恢复自己的尊严，那就是按照“以牙还牙”的惩罚原则进行报复。相反，一个具有创造性和生活能力的人就不会，也根本没有这种需要了。即使他受了伤，或遭到侮辱和损伤，然而，整个充满活力的创造过程使他忘却了过去的创伤。事实证明，创造能力较复仇愿望更有力量。这一分析的真理性很容易得到个人和社会范围内经验论据的确证。精神分析的材料也说明了精神病患者比成熟的、具有创造能力的人更容易受复仇的愿望所驱使，因为前者要彻底独立地生活是很困难的，所以他们往往喜欢把自己的整个生命寄托在复仇的愿望上。在严重的精神病患者中，复仇成了他生活的生要目的，因为不进行报复，他不仅失去了自我尊严，而且也失去了自我感觉和自身的同一性。我们同样也可以看到，在最后后(指经济或文化或情感方面)的国家里，复仇的愿望(例如，为过去民族的失败而报仇)也就最为强烈。于是，在许多国家里，特别是在工业化的国家里，中下产阶级被剥夺得最多，因而也最集中地体现了复仇的感情，正象他们集中体现了种族主义和民族主义的感情一样。通过“投射询问法”，我们可以很容易地看到复仇情感的程度和经济、文化和落后之间的关系。然而，如何理解原始社会里的复仇行为乃是一个更为复杂的问题。许多原始群已具有强烈的、甚至是习以为常的复仇的感情和模式，每一个人都意识到为其受伤害的同胞报仇乃是应尽的责任和义务。在这里，似乎这样两个因素起了关键的作用：第一，正如上面所说的那样，由于原始人普遍的精神匮乏才致使他们把复仇当作补偿损失的一个必要的手段。第二则是自恋。关于这个问题，我们将在第四章作详细的论述。在这里，我们需要指出的是，从原始人所固有的自恋的角度来看，任何对自我形象的侮辱和破坏都会很自然地产生强烈的敌对行为。

与此有关，这种报复型的暴力行为也是由信仰崩溃所造成的破坏性行为的根源。这种“信仰崩溃”经常发生在童年的生活中，那么，何谓“信仰崩溃”呢？

儿童在生活刚开始的时候就产生了对善、爱和正义的信仰。婴儿信任母亲的乳房，相信母亲会在他着凉的时候给他以温暖，在他生病的时候给他以安慰。同样，婴儿也会信任他的父亲、母亲、祖父、祖母，信任任何一个和他亲近的人；我们可以用对上帝的信仰来说明这一点。然而，许多个人早在孩提时代就失去了这种信仰。孩子听到父亲在一个重要问题上说谎；他看到父亲畏惧和害怕母亲，并准备背叛自己来讨母亲的喜欢；他亲眼目睹父母亲的性交，便认为父亲是一个野蛮的牲畜；因而他怏怏不乐，感到恐慌与不安。那声称是如此地关怀他的父母亲却没有一个能注意到这一点，即使孩子把这一切告诉了他的父母，他们也不会稍加留意的。几次一来，孩子失去了对父母的爱，失去了对真诚和正义的信仰。有时，在宗教环境中长大的孩子所失去的信仰对象直接地就是上帝。他认为，上帝是善和正义本身。但当他看到自己所喜爱的一只小鸟或一个朋友，一个姐妹死亡时，他也就失去了对上帝的这一信仰。至于失去的是对一个人的信仰，还是对上帝的信仰，这没有多大的区别。然而，孩子们失去的往往都是对生活的信仰和信心，以及信赖生活的可能性。事实也确实如此，每一个孩都要经历一系列的幻灭，关键在于失望所达到的具体程度，即它的严重性和明显性。第一次信仰崩溃的严酷体验表现在早期的孩提时代，约四五六岁者更早些，那时还没有多少记忆力。过了很长一段时间以后，发生了最后一次信仰的崩溃，他被自己的一个朋友、爱人、老师或他所信赖的宗教和政治领袖所欺骗了。当然，促使他失去信仰的不是单独发生的一件事，而是不断积累起来的各种细小的经验。人们对此作出的反应是不同的。有人会摆脱对曾经使他失望过的那个人的依赖，有人会使自己成为一个更具有独立性的人；有人会找到新朋友、新的老师，热爱那些他所信赖并寄予厚望的人。这是对早期失望所作出的最佳反应。在许多别的情况下，人们最终都采取了怀疑主义的态度，他们寄希望于奇迹的出现来恢复自己的信仰，并不时地想办法来考验别人。当别人再次使他们感到失望的时候，他们仍然会如此地考验别人，或者将自己投入一个强大的权威(教会或政党、领袖)的怀抱之中，以便重新获得信仰。为了消除因失去信念而造成的悲观绝望的情绪，他疯狂地追求凡人所要追求的东西——金钱、权力或名誉。

这种反应——在有关暴力行为的学说中占有重要的地位——还说明了另外一点，即深受欺骗而失望的人亦开始痛恨生活。如果世界上没有什么是可以相信的，没有什么人是可以信赖的话，如果人们对善和正义的信仰都只是一种愚蠢的幻想；如果生命不是由上帝来主宰，而是被恶魔所控制的话，那么，生活只能充满了仇恨；人不可能再忍受失望的痛苦。他力求证明，生活是一种罪恶，人性是恶的，人本身也是恶的。于是，那些本来相信和热爱生活的人由失望而变成了一个愤世嫉俗者和破坏者。这种破坏乃是一种绝望的表现：生活所带来的失望必然引起对生活的痛恨。

在我的临床经验中，这种失去信仰的深刻表现是屡见不鲜的；它经常构成了一个人一生中的主旋律。在社会生活中，情况也是如此。人们所信赖的领导人往往是恶的、无能为力的。如果人们不是因此而获得更大的独立性的话，那么，人们就会采取愤世嫉俗和破坏的办法作为一种反抗。

所有这些暴力行为的形式都是现实地、奇迹般地为生活服务的，或者说，至少是生活中所遭到到的损害和失望的结果，而我们所要讨论的另一种形式，即补偿型的暴力行为(compensatoryviolense)，则是一种带有更严重的病态性质的表现形式，尽管它没有我们将在第三章中所要讨论的恋尸癖那么严重。

我所说的补偿型的暴力行为乃是指用以取代一个软弱无能的人的创造性活动的行为。为了理解这里所说的“软弱无能”这个词，我们必须回顾一下早先的一些说法，当一个人成为统治他的自然和社会力量的客体的时候，他同时不只是环境的客体，他又具有改造和改变世界的愿望、能力和自由——当然这是在确定的范围内而言的。但是，关键并不在于人的意愿和自由的范围，而在于这样一个事实，即人不能忍受绝对的被动性。他不仅是被改造和改变的，而且必然地要在世界上打下自己的烙印，要改造和改变世界。人们的这种需要体现在早期的洞穴绘画，体现在一切艺术作品、劳动和性欲中。可见，所有这些活动都是人能确立自己奋斗的目标并为实现这些目标而作出努力的结果。人发挥自己力量的能力就是有作为的表现(性的能力也是其中的一个表现形式)。如果一个人由于软弱、痛苦、无能等种种原因不能行动的话，如果他是无能为力的话，那么，这个人必然是痛苦的；由于无能为力而引起的痛苦的根源乃在于这样一个事实，即人的平衡被破坏了，人不能只安于彻底无能为力的状况，而不作任何尝试来恢复自己行动的能力。然而人究竟是否能够恢复自己行动的能力以及如何恢复这种能力呢？一种办法是，服从那些有权有势的人或团体，并与他们保持一致。通过这种象征性地加入别人生活的行列，人似乎在活动着，但实际上，他成了那些行动者们的附属品，成为他们的一部分。另一种办法是运用人的破坏能力，这是我们本章所最感兴趣的。

创造生活意味着超越动物的生存状态，动物就象被抛出茶杯外的骰子一样被抛进了生活的激流中。但是，破坏生活也意味着超越生活的生存状态，摆脱痛苦不堪的彻底被动的状况。然而，创造生活需要某些特性，这些特性正是那种软弱无力的人所缺少的，破坏生活只需要一种特性——那就是使用暴力。如果一个软弱无能的人有一支手枪，一把小刀或一个强有力的胳膊的话，那么他就可以用破坏别人或自己的生活来超越生活。因此，对于他来说，否定生活就是为了向生活复仇。补偿型暴力行为的根源在于人的无能，它是为补偿这种无能而采取的一种暴力行为。一个不具有创造能力的人只想进行破坏。人只有在创造与破坏中，才能超出仅仅作为一个动物所起的作用的范围。加缪借喀利古拉之口明确地表述了这一思想：“我要生活，我要屠杀，我要疯狂地施展一个破坏者的能力。与这种能力相比，一个创造者的能力简直如同儿戏。”这是丧失了活动能力的人所表现出来的暴力行为，对于这些人来说，生活已经否定了他们本来可以明确表现出来的人的力量，他们需要的必然是破坏，因为他们是人，人便意味着对物的超越。

与这种补偿型的暴力行为有关的乃是一种彻底、绝对地控制一种生物、动物或人的动机。这种动机正是虐待狂的本质。正如我在《逃避自由》一书中所指出的那样，希望别人遭受痛苦还不是虐待狂的本质。我们所能观察到的虐待狂的一切不同形式都可归结为这样一个基本动机，即为了彻底地控制别人，使那些不能自立的人成为自己意志的对象，而自己却成为别人的上帝，以便随心所欲地摆弄别人。侮辱和奴役是达到这一最根本的目的——使别人遭受痛苦——的手段，因为在操纵别人的过程中，没有比迫使别人遭受痛苦而无法自卫的力量更强大了。彻底控制别人(或其他动物)的快乐是虐待狂冲动的本质。换言之，虐待狂的目的乃在于使人变为物，使有生命的东西变为无生命的东西。于是，由于彻底和绝对的控制，活着的人便失去了生活的一个基本的特性，即自由。

我们只有充分体验到个人和群众中所经常表现出来的、具有毁灭性的虐待狂行为的激烈程度，才能认识到这种实偿型的暴力行为并不是一种表面现象，也不是罪恶、坏习惯等影响的结果，而是人的一种力量，它与人的生存愿望一样强烈和不可摧毁。这恰恰构成了反抗摧残生命的力量；因为人不是物，人才潜在地具有毁灭和虐待狂行为的能力。因为人不能创造生活，人才需要破坏生活。罗马的圆形剧场乃是虐待狂的伟大的纪念碑，在那里，成千上万个软弱无能的人曾通过观赏野兽与人的互相残杀，观赏人被野兽吞噬的情景来得到最大的快乐。

从上述的分析中我们可以得出另外一个结论，即补偿型的暴力行为乃是丧失了生命和生活能力的必然结果。这种行为可以因对惩罚的恐惧而遭到压制，也可以因各种类型的娱乐活动和壮丽景色而得到转移。但是，如果这些压制的力量尚软弱，而这种暴力行为的潜在能力仍很强大的话，那么，此种行为就会充分地表现出来。医治这种补偿型暴力行为的唯一办法是发挥人潜在的创造能力，以及创造性地使用自身权力的能力。只有当人不再丧失活动能力的时候，人才不会成为一个破坏者和虐待狂者；只有当人处在热爱生活的状况中，人才能消除那些给过去和现在的人类历史带来耻辱的动机。补偿型的暴力行为不同于反应型的暴力行为，后者是为生活服务的，前者则是用一种病态的形式来取代生活，它揭示了这样一个事实：生活是不完美的、空虚的。但是，它想通过对生活的否定来说明人的这一需要，即人要求充满活力地生活，而不是成为一个丧失生活能力的人。

最后，我们还需要论述的是原始的“嗜血型”行为(bloodthrist)。这不是那些丧失生活能力的人所采取的暴力行为，而是那些仍然未能摆脱与自然之联系的嗜血者们的行为。这种人嗜好残杀，并把残杀看作是超越生活的一种途径，因为他害怕进步，害怕成为一个名符其实的人(关于这样一种选择，我将在以后讨论)。这种人通过回到人以前的生存状态，通过成为一个动物，从而摆脱理性的抽担来寻求生活的答案。对于这种人来说，血就是生活的本质，流血则是为了感觉到自己的存在，使自己成为独一无二的强者，从而凌驾于一切人之上。在最原始的社会里，残杀乃是伟大的自我肯定，是最能令人陶醉的事了；反之，被杀乃是残杀的唯一合理的选择。人可以竭尽全力地进行残杀。当人的生活充满鲜血的时候，这个人也就行将被别人杀害——这正是原始人意义上所说的生活的平衡，这种残杀本质上并不是对死亡的爱恋，这是在极度退化的基础上对生活的肯定和超越。我们可以从个人及其幻觉或梦中，从严重的精神病患者或谋杀者那里，看到这种对血的嗜好。当正常的社会禁忌发生变化的时候，我们也可以在国际或国内的战争中看到少数人有这种癖好。在原始社会里，我们同样也能看到这一点，那时候，杀害(或被杀害)是支配生活的两极。这种现象也体现在阿兹台克人人人殉中，体现在诸如黑山或科西嘉岛等地方所实行的血的复仇中，这些地方的人民把血看作是圣经中所说的向上帝敬献的贡品。我们也可以在福楼拜所写的短篇小说《传教士圣·朱利安的故事》中看到有关残杀的喜悦的最生动的描写。福楼拜是这样写的，朱利安一生下来就被预言家断定，他将来一定会成为一个伟大的征服者和圣人。朱利安和普通的孩子一样成长，有一天，他发现了残杀的喜悦。那是在参加教堂仪式的时候，他好几次都看到了一只小老鼠从洞里急匆匆地跑到墙上，这使他发怒了，从而决定要亲自消灭这只老鼠，“于是，朱利安把门关上，并在祭坛的台阶上撒了一些糕点的碎屑，手里拿着一根棍子然后便守在洞口前。过了许久，出现了一只粉红色的小鼻子，接着便露出了整只老鼠。他轻轻地打了一下，却被不再动弹的小老鼠吓呆了。一滴鲜血滴在石板上，朱利安迅速地用袖子擦去了这滴血，把老鼠扔了出去，事后对谁都没有说起过。”以后，当他打死一只小鸟的时候，“小鸟的颤动使他的心抨抨地直跳，他充满了野蛮的、激动的喜悦。体验到这种流血的欢快以后，朱利安开始对杀害动物发生的兴趣。任何身体强壮、行动极迅速的动物都逃脱不了被他杀害的命运。流血乃是对自己最好的肯定，是超越一切生活的唯一方法。多年来，杀害动物成了这位传教士的唯一爱好和喜悦。晚上他回家时，“浑身沾满了血迹和泥巴，散发着野兽的臭味，他变得越来越象只野兽了”。朱利安几乎已经达到了变成动物的目的。当然，倘若他是一个人的话，他也就不可能实现这个目的。然而，当一个声音对朱利安说，他会最终杀害自己的父母亲的时候，他害怕地逃离了自己的城堡，不再杀害动物，而成为军队的一名严峻、有名的将领，并得到了一位非常漂亮可爱的女人的爱情——作为对他所取得的伟大胜利的报酬。从此，朱利安不再是一名勇士，而与他的爱人定居下来，过上了一种幸福的生活——不久，他又过腻了这种生活，感到厌烦和沮丧，于是，便再次开始狩猎。但是，一种莫名其妙的力量使他丧失了射箭的能力。“他以前所杀害的一切动物重又出现在他的眼前，紧紧地团团围住了他。有的动物蹲着，有的直立着。朱利安被围在它们中间，吓得呆若木鸡，动弹不得。”他决定回到自己的妻子身边，回到自己的城堡去。正在那个时候，他的父母亲也抵达他的城堡，并睡在他妻子的床上——这是他的妻子安排的；朱利安误以为这两个人是他的妻子及其情夫，故把他们杀害了。正当他的人性达到深度退化的时候，出现了一次重大的转折。朱利安成了一名圣人，他将自己的生命奉献给穷苦百姓和病人，一位麻疯病患者就在他的怀抱中得到了温暖，“朱利安登上蔚蓝色的太空，而对着基督耶稣，并在耶稣的指引下走向天国。”

在这本小说中，福楼拜描绘了嗜血的本质，它以最原始的形式表现了对生活的迷恋；因此，一个人一旦达到了与生活有关的最原始的表现形式的话，他就会回到发展的最高阶段，即用人性来肯定生活。更为重要的是，正如我以前所说的那样，这种残杀的嗜好并不同于我在第三章中所要说的对死亡的爱恋。血是生活的本质，使别人流血正是为了滋润需要得到养料的国土(试比较阿兹台克人有关流血的必要性的看法，即他们认为，流血是宇宙继续发生效能的条件或者说是有关该隐和亚伯的传说0)。只要一个人的血在流淌，就说明了这个人是在滋润着大地，与大地融为一体。

在这个退化的阶段中，血似乎相当于精液；大地则相当于母亲或妇女。精液和卵细胞代表了男女两性，只有当人完全出现在大地上，只有当女人成了男人所渴望和爱慕的对象的时候，两性才能融为一体。[圣经故事告诉我们，上帝使夏娃成为亚当的“配偶”，这正显示了这种新的功能]死亡是流血的终止，射精乃是生命的开始。但是，第一个目的就象第二个目的一样，才者都是对生活的肯定，尽管二者都难以超出动物生存的状况。如果杀人者生来就是一个真正的人的话，如果他摆脱了与大地的联系，克服了自恋的话，那么，他就会成为一个情人。诚然，如果他做不到这一点，他的自恋和原始的固恋就会以一种接近于死亡的方法来诱惑他，这也是不可否认的。至于嗜血者和爱恋死亡的人之间的区别则是很难分清的。

第三章 对死和生的爱恋

在第二章中，我们讨论了各种类型的暴力行为和攻击行为，这些行为直接或间接地是为(似乎是为)达到生的目的服务的，因而对人的生活来多，多少是有益处的。在本章和以下各章中，我们将要论述各种反对生的定向，这些定向形成了严重的精神病的核心，换言之，也即是真正罪恶的本质。我们所要论述的这三种不同的定向是：恋尸癖、自恋和恋母情结。

必须指出，倘若这三种定向的程度都是轻微的话，那么，它们便不是病态的表现，而是健康的表现。但是，本章重点论述的是这三种定向的恶的表现形式，它们结合起来最终形成了一种“退化综合症”(thesyndromeofdecay)。这是最严重的病态行为；同时也是最残暴的破坏行为和非人道主义的根源；它体现了罪恶的本质。

关于恋尸癖的核心问题，我认为，没有比西班牙哲学家乌纳穆诺在1936年所作的扼要解释表明得更清楚了。那时正值西班牙内战刚开始之际，乌纳穆诺任萨拉曼卡大学的校长。米兰阿斯雷将军来到这所大学发表演说。那天，就在演讲大厅的后排座位上，将军的一个随从高呼了“死亡万岁”这一口号。这一口号乃是米兰阿斯特雷将军最喜欢的格言。当将军演讲完后，乌纳穆诺站起来说道：

“……刚才我听见一个恋尸癖愚蠢地叫喊着：‘死亡万岁！’我想对你们说，这样一个稀奇古怪、似是而非的论点已使我感到讨厌。作为一名专家权威，我一生都在为廓清这些悖论而努力，正是这些迅论引起了那些没能理解的人的愤慨。米兰阿斯特雷将军是一个残废人，不说也明白，他是一个战争伤员。塞万提斯亦是如此。不幸的是，目前在西班牙，这样的残废者太多了。如果上帝不来拯救我们的话，那么，不久就会会出现更多的残废人。这使我痛苦地意识到米兰阿斯特雷将军代表了这样一种大众心理的模式：一个缺乏塞万提斯式的伟大精神的伤病员总喜欢通过造成他周围人的四肢残缺来寻求某种不详的解脱。”说到这里，米兰阿斯特雷将军再也控制不住自己，大声疾呼起来：“消灭理智！”“死亡万岁！”随即，从长枪党成员们那里暴发出一阵表示赞同听呼声。但是，乌纳穆诺继续说道：“这里是理智的神殿，我是这殿堂的最高教父。玷污这神圣的教堂之地的正是你。你会获胜，因为你拥有更多足够的野蛮势力。但是，你却征服不了人民的心，因为赢得别人的心需要采用说服的方法，而说服别人则需要在斗争中获得理性和正义，这正是你所缺少的。我知道，规劝你考虑一下西班牙的命运，确实是徒劳无用的，我一直是这样认为的。”

乌纳穆诺在说到“死亡万岁”这一恋尸癖特征的时候已接触到了罪恶问题的本质。人与人之间在心理和道德方面的区别没有比对死和生的爱恋以及恋尸癖和恋生癖之间的差异更为重要了。但这并不是说，如果一个人不是恋尸癖的话，那么这个人就是一定是个恋生癖。有些人将自己毕生的精力献身于死亡的事业，这些人是不健全的。另外一些人则全力以赴地投身于生活之中，他们激励着我们，因为他们实现了人所能达到的最高目标。还有许多人，既有恋尸癖的定向，又有恋生癖的定向，只是这两种定向互相结合的程度不同。但问题的关键在于，究竟是何种定向更为强烈，正如在活生生的现象中所通常表现的那样，因为它能决定一个人的行为——当然不是绝对地仅指其中的某一种定向。

在书面语言中，“恋尸癖”意指“对死者的爱恋”(“恋生癖”则指“对生命的爱恋”)。这个词习惯上是用来指一种性的反常行为，即渴望占有死者(一个女人)的身体，以达到性交的目的，或一种力求看到死尸的病态的欲望。但是，在大多数情况下，性的反常行为仅仅为一种定向描绘出一幅更为公开的，清晰的图像——我们可以在许多没有掺入性欲的人中发现这种定向。乌纳穆诺在用“恋尸癖”一词来说明阿斯雷特将军的演讲时就已清楚地表明了这一点。他并不是说，阿斯雷特将军表现出性的反常行为，而指的是将军对生命的仇视和对死亡的爱恋。

奇怪的是，作为一种普遍倾向的恋尸癖，尽管与弗洛伊德的肛门虐待狂性格和死本能有关，却从未出现在精神分析的语言中。关于这一点，待后详论。现在，我只想就恋尸癖患者作一简单的说明。

具有恋尸癖定向的人对一切无生命的、死的东西特别感兴趣。他们常常被尸体、腐烂的东西、大粪、脏物所吸引；喜欢谈论疾病，谈论死亡和葬礼。他们恰恰是在能够谈论死亡的时候，帮感到自己活着。希特勒便是这种纯恋尸癖的一个典型人物。希特勒迷恋于破坏，他认为，死者的气味是甜蜜的。在希特勒获胜的那些年月里，他显然只希望消灭他所说的敌人。诚然，目睹德国人民以及自己周围的那些人和他本人的全部彻底的毁灭乃是希特勒最大的满足，在哥特丹麦隆所度过的岁月最终揭示了这一点。此外，来自第一次世界大战的一个报告——尽管这个报告的真实性尚未得到证实——却也作了很好的说明：一位士兵看见希特勒呆呆地伫立着，两眼直瞪瞪地注视着一具腐烂了的尸体，久久不愿离去。

恋尸癖的视钱只停留在过去，却从未展望过将来。他们基本上都是些感伤的人，换言之，他们只回味着昨日的感受，或者只相信他们自己曾经历过的事。这些恋尸癖患者的感情是冷漠的、疏远的，他们是“法律和秩序”的忠实信徒。他们的价值观恰恰与正常人的价值观相反：令他们激动和满足的不是生命而是死亡。

对强权的态度是恋尸癖的特点。这里我们想引用西蒙娜韦尔给强权所下的定义。他认为，强权即是指将人变成一具死尸的能力。正象性欲可以创造生命一样，强权则能摧毁生命。一切强权，归根结底都是建立在有杀人权力的基础上的。我也许不想杀害一个人，而只想剥夺他的自由；我也许只想侮辱他或者剥夺他的一切物品——不论我想干什么，这上结行动中都蕴含着我杀人的能力和愿望。爱恋死亡的人必然也爱恋暴力。在这种人看来，人最伟大的成就不是创造生命，而是毁灭生命；强权的使用不是由环境强加给人的一种转瞬即逝的行动——而是生命的一种方式。

这正表明了恋尸癖之所以真诚地倾心于强权的原因。在热爱生命的人看来，男女是人的基本的两性，同样，在恋尸癖患者看来，存在着另外一种完全不同的“两性”：那些拥有屠杀权力的人和缺少这种权力的人：换言之，即是有权者和无权者、杀人者和被杀者。恋尸癖一方面爱慕杀人者，另一方面则鄙视被杀者。他不只是仅从语言上来表明自己“对杀人者的爱恋”，而是把杀人者视为自己性吸引和性幻想的对象，尽管这没有上述所说的性行为反常或吃尸行为(吃尸体的欲望)那么严重。然而，我们亦可以在恋尸癖患者的梦中常常发现这种吃尸的欲望。我熟悉一些恋尸癖患者的梦。他们常梦见自己与一位年老的女人或男人性交，但他们与她(或他)之间没有任何肉体上的吸引，他们只是害怕和羡慕这些人的权力和破坏的能力。

希特勒或斯大林之所以能对人们产生影响，恰恰是因为他们具有无限的杀人的能力和愿望。正是出于这个原因，他们才得到恋尸癖的爱慕。其余许多人则害怕他们，这些人宁愿去赞美希特勒和斯大林，也不愿意意识到自己所具有的恐惧感。另有许多人则根本不知道这些领导人所具有的恋尸癖的特性，而把他们视为缔造者，救世主和善良的父亲。当然，假如这些具有恋尸癖的领导人不把自己打扮成缔造者和保护人的话，那么，被他们所吸引的广大人民就不会如此尽力地帮助他们夺取政权，那些遭受迫害的人也许早就把他们拉下了台。

以一种有组织的、实用的方式成长乃是生命的特点。恋尸癖患者们则喜欢一切机械的、不能成长的东西，他们渴望把有机物改造成无机物，把一切生命过程、感觉和思维都变成物，并且用一种机械的眼光来看待生命，似乎所有活生生的人都是物。在恋尸癖患者看来，一切有考虑价值的不是经验，而是记忆；不是存在，而是占有。只有当恋尸癖患者占有了某物时，他才能与这个某物——一朵花或一个人——发生关系；因此，对他的占有物的威胁乃是对他本人的威胁；一旦他失去了这个占有物，他也就失去了同这个世界的联系。那正是我们所见到的这种不可思议的反作用的原因：即他宁愿牺牲自己的生命，也不愿失去自己的占有物；然而，一旦他失去了自己一直想要占有的生命，他也就不复存在了。恋尸癖喜欢控制和操纵他物，正是在这种行动中，生命被扼杀了，当然他也极其害怕生命，因为就其本质来讲，生命是混乱无序的、不可控制的。在有关所罗门作出判决的故事里，［所罗门是《圣经旧约》中的人物，他以智者著称，一次两个妇女到所罗门那里告状，都说自己是婴儿的母亲，所罗门就命令把婴儿劈成两半，分给二人。一个女人表示同意，另一个女人坚持反对。于是，所罗门判定坚决反对的那个女人是婴儿的母亲］那个谎说自己是婴儿的母亲的妇女典型地表现了这种倾向；她与其失去一个活生生的婴儿，倒不如要一个被劈成两半的死孩子。恋尸癖患者认为，正义意味着公正的分配，正是为了他们所说的正义，他们才愿意去残杀，去死亡。“法律和秩序”是这些恋尸癖患者的偶像——对法律和秩序所造成的一切威胁都被看成是对他们最高价值的恶毒的攻击。

恋尸癖患者喜欢黑暗和夜晚。用神话和诗歌的语言来说，也就是喜欢洞穴、大洋的深处或通常所说的瞎子。(在易卜生所写的《彼尔金特》中的巨人们便是一个很好的例子；这些巨人们都是生活在洞穴里的盲人[这里所说的失盲只具有一种象征性的意义，它完全不同于“真正的视力”]，他们的唯一价值就是对“自产自给”的物品的迷恋。)这种人热衷于远离和敌视生活，并希望回到子宫的黑暗处，回到过去无机的或动物的生存状态。从本质上来讲，这种人倾向于过去，而不是未来，后者正是他们所仇恨和害怕的，因为这些盲人追求的正是某种确定性。但是生命永远是不确定的、不可预测的，也是不可控制的；为了控制生命，他们就必须把生变为死；死是生命中惟一可以确定的。

这些恋尸癖的定向通常最明显地表现在一个人的梦中。这些梦涉及到凶杀、鲜血、尸体、头盖骨、大粪；有时也涉及到已被变成机器或象机器那样行动的人。许多人也会偶然做过这种类型的梦，但没有表现出恋尸癖的定向。在恋尸癖患者那里，这种梦是经常重复出现的。

我们可以通过各种表情和姿态识别那些患有严重的恋尸癖的人。这种人通常是冷漠的，其皮肤看上去就象死人一样，只有当他闻到一股臭味的时候，他的脸上才会显露出一丝表情(我们可以从希特勒的脸上看到这样一种表情)。这种人守纪律、专心一致、表现出迂腐的样子。象艾希曼这样的人物就足以向全世界表明恋尸癖患者的这一特征。艾希曼迷恋于官僚主义的秩序和死亡，他的最高价值就是服从和起适当的组织作用。艾希曼曾象装运煤炭一样地装运着犹太人，在他的眼里，犹太人就根本不是人，所以，他是否仇恨或不仇恨他的牺牲品这个问题是无关紧要的。

但是，我们不仅仅在宗教法庭的审判长、在希特勒和艾希曼式的人物中看到恋尸癖的特征。其实，任何一个人都具有恋尸癖的定向，只是因为这些人没有杀人的机会和权力，所以，这种定向则以别的表面上看来是更无害的方式表现出来罢了。我且以下述这位母亲为例。她总是对自己孩的疾病、失败，对未来的盲目预测感兴趣，这位母亲从不注意孩子成长过程中出现的任何新现象，而且对自己孩子的良好变化和欢乐欣喜也无动于衷。我们发现，这种母亲经常梦见疾病、死亡、尸体和鲜血。她不以任何明显的方式去伤害孩子，而是逐渐地压制孩子的生活乐趣及其成长中的信念，最终用自身的恋尸癖定向来影响孩子。

恋尸癖定向往往与其对立的定向相冲突，这样，才能得到一种奇特的平衡。荣格便是表现这种恋尸癖特征的典型例子。在荣格逝世后出版的自传中［CG荣格《记忆、梦、反思》，阿讷莱热弗主编，纽约，1963。试比较我在1963年9月《科学的美国人》这一杂志上发表的论述这本书的文章］，举例证实了这种特征。荣格指出，死尸、鲜血和残杀经常出现在他的梦中。我将提及下述这件事来说明荣格的这种恋尸癖定向在现实生活中的典型表现：人们在波利根建造荣格住宅的时候，发现了一具法国士兵的尸体，该尸体大约是在一百五十年前，拿破仑入侵瑞士时淹死的。荣格给那具死尸拍了照片，并将这张照片挂在他房间的墙上。随即，荣格埋葬了这具尸体，对着坟墓鸣枪三声，致以军人的敬意。从表面上看来，这一行为似乎有点奇怪，而且不具有任何意义，但正是这些“无意义的行为”比那些目的性明确的，重要的行为更清楚地体现了一种潜在的定向。许多年以前，弗洛伊德本人就已注意到荣格的这一爱恋死亡的定向。弗洛伊德在和荣格一起动身前往美国的时候，荣格津津有味地谈起了在汉堡附近的沼泽地中所发现的被保存得很好的尸体。弗洛伊德不喜欢这种谈话，他对荣格说，你之所以大谈死尸，其原因就在于你无意识地满怀着希望我死去的意愿。荣格理直气壮地否认了这一点。但是，过了若干年后，大约在离开弗洛伊德的时候，荣格做了这样一个梦。荣格觉得，他必须(和一个当地的黑人一起)杀害西格弗里德。于是，他带了一支手枪出去了，正当西格弗里德出现在山顶的时候，荣格杀死了他。惊恐不安的荣格害怕自己的罪行会被人发现。然而，所幸的是下了一场暴雨，冲走了犯罪的所有痕恋。荣格从梦中醒来，思索着。他决心要解释这个梦的含义，否则的话，他宁愿自杀。经过一番思考后，荣格得出了下述这个“结论”：杀死西格弗里德意味着杀死自己心目中的英雄，以表现自己的谦卑的美德。从弗洛伊德向西格弗里德的微妙变化足以使一个具有最高明的释梦的人掩释自己这个梦的其实含义。如果有人扪心自问这些强烈的压抑是何以可能的话，这个人就会回答说，梦便是自己恋尸癖定向的一种表现。既然这种定向被彻底地压抑了，荣格当然不可能意识到这个梦的含义。荣格只迷恋于过去，而不是现在和将来；墓碑乃是他最喜欢的物质材料；他就象一个孩子一样幻想着上帝向教堂扔下一团大粪，然后又摧毁了这座教堂——这正是对荣格的恰当的说明。荣格对希特勒及其激进的理论的同情就是他酷似死亡爱恋者的另一种表现。

然而，荣格又是一个不平常的创造者。创造性恰恰与恋尸癖相冲突。荣格通过与自己的愿望背道而弛的破坏能力同医治创伤的能力之间的平衡来解决自身内的这种冲突；对往事的兴趣，对死亡和破坏的迷恋，成了他深思熟虑的主题。

在对恋尸癖定向的描述中，我可能已给读者们造成了这样一种印象；即这里所说的一切特征都可以在恋尸癖患者中找到。事实确实如此，这些不同的特征：如残杀的愿望，对力量的崇拜，对死亡和脏物的迷恋，虐待狂、“有秩序地”将有机物变为无机物的愿望等等都是这种基本定向的组成部分。诚然，就个人而言，在各种定向的程度方面存在着相当大的差异。首先，这里所讲的某一种特征在这个人身上也许比在另一个人身上表现得更为明显；其次，这个人所具有的恋尸癖定向的程度也许大于他本人的恋生癖定向；再次，对恋尸癖定向的认识或使这些定向合理化的程度也是因人而异的。但是，恋尸癖这个概念决不是一种抽象，也不是各种孤立的行为定向的综合。恋尸癖构成了一种基本的定向；它是对生命问题的一个问答，然而，这都是彻底地反对生命的；它是人所具有的最病态、最危险的生命定向。这才是一种真正的性行为反常：当人活着的时候，他爱恋的不是生命，而是死亡；不是生长，而是毁灭。假如一个恋尸癖患者敢于意识到自己的这种感觉的话，他就会用他所说的“死亡万岁！”的口号作为有关自己生命的座右铭。

与这种恋尸癖定向相对立的便是恋生癖定向；后者的本质乃在于对生命的爱恋，而不是对死亡的爱恋。和恋尸癖定向一样，恋生癖定向也不是由单一的特征所构成的，它表明了一种完整的定向和整个存在的方式；体现在一个人的生理过程，情感、思维和各种姿态中；总之，体现在一个完整的人中。这种恋生癖定向的最基本形式表现在一切活生生的有机会的生存定向中。与弗洛伊德所说的“死本能”相反，我同意许多生物学家和哲学家们的观点，即认为生存，维持自身的存在乃是一切有生命的实体所固有的特性；正如斯宾诺莎所说的：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”他认为，一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质。

我们可以在我们周围的一切有生命的实体中观察到这种生命的定向；一棵小草为得到阳光继续生存下去，竟可以破土而出；一只动物为逃脱死亡，竟可以决战到底；一个人为维持自己的生存竟可以干任何事情。

维持生命和反对死亡的定向乃是恋生癖定向最基本的表现形式，也是一切生命的实体所共有的。就这种维持生命、反对死亡的定向来说，这种表现形式也仅仅是生命冲动的一个方面。另一方面具有更积极的表现形式：一切生命的实体具有综合与统一的倾向；其目的乃在于把各种不同的、对立的实体熔合在一起，并使其有规律地得到发展。综合和统一的发展乃是一切生命过程的特点——不仅细胞如此，一切感觉和思维也是如此。

恋生癖定向的最初表现形式是细胞和有机物之间的熔合，在动物和人中就表现为无性细胞同有性细胞的结合。在人那里，性的统一乃是以男女两性的互相吸引为基础的。男女两性成了性统一这种需求的本质——人类生命有赖于两性的这种统一。看来也正是由于这个原因，大自然才在两性的结合中给人以最大的快乐。从生物学的意义上来说，两性结合的结果便是一个新的生命的诞生。生命的周期表现为结合、新生和成长——正如死亡的周期是成长的中断、崩溃和衰落一样。

但是，生物学上所说的、为生命服务的性本能，也不一定就是心理学上所讲的恋生癖。看来几乎没有任何强烈的感情不是受性本能的吸引、与性本能无关的。甚至空虚、对财产、冒险的追求以及对死亡的爱恋都是性本能作用的结果。为什么说这是性本能作用的结果，则是一个思辨的问题。人们或许会认为，正是大自然的机智才使性本能富有那么大的弹性，以致可以受任何一种强烈感情甚至受那些与生命相矛盾的感情所驱使。然而，不管出于什么原因，性欲和毁灭欲望之间的结合这个事实是不容置疑的(弗洛伊德想把这种结合，特别是在他论述死本能和生本能相结合的时候，把这种结合看作是虐待狂和被虐待狂之间的结合)。虐待狂、被虐待狂、食尸体和吃大粪都属于性反常行为，那不是因为这些行为不符合性行为的正常标准，而恰恰是因为，它们体现了一种基本的反常的性行为：生与死的结合。［许多仪式将清清洁的生活与肮脏的生活区别开来，以强调避免这种性反常行为的重要性。］

我们可以看到创造型性格定向的人充分体现了恋生癖的特点。［］这种人十分热爱生命，深深为一切领域内生命发展的过程所吸引，他宁愿创造，也不愿保存；宁愿看到新鲜事物，也不愿安安稳稳地寻求对旧事物的证明。这种人充满了好奇心，他喜欢冒险，而不喜欢过安稳的生活；他喜欢采取实用的方法而不是机械的方法去接近生活。这种人看到的是整体，而不是部分，是结构而不是结果。他要用爱情、用自己的行动和理智去改变和影响别人，而不是用暴力、用肢解事物的办法，用官僚主义地操纵人、把人看成物的办法来影响别人。他充分享受人生的一切乐趣，而不仅仅是兴奋。

恋生癖的伦理学有其自己关于善和恶的原则。一切对生命有利的事物都可谓善；［这是艾伯特施韦策尔的。无论就他的著作还是就他的为人来说，他都可谓是热爱生命的杰出代表人物之一］一切导致死亡的事物都可谓恶；善意指生命、意指促进生命的发展和表现生命的一切事物。恶则是对生命的窒息，扼杀和毁灭。快乐是道德的，悲哀是恶的。因此，从恋生癖伦理学的标准来看，圣经中所说的希伯来的人罪恶便是典型的一例：“在万物丰收的日子里，你没有用欢乐的心来为上帝效劳。”恋生癖患者所说的良心并不是迫使自己避恶从善，也不是弗洛伊德所描绘的超我这样一位严厉的监守人——出于道德的缘故，这位严厉的看守人虐待狂式地对待自己。所谓良心正是受生命和欢乐所驱使；道德的努力便是加强自身对生命的热爱。正是出于这个原因，恋生癖不会陷于悔恨和罪恶之中，这些毕竟只是自我厌恶和悲伤的一个方面，他很快就会转向生活，力图从善。斯宾诺莎的伦理学便是恋生癖伦理道德的一个典型的例子。斯宾诺莎指出：“快乐本身并不是恶，而是善；反之，痛苦本身才是恶。”同样，他还指出：“自由的人绝少思想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”热爱生命乃是各种不同的人道主义哲学的基础。在不同的概念形式中，这些哲学与斯宾诺莎的思想一脉相承；它们都体现了这样一个原则，即健全的人热爱生命；悲伤是恶，快乐是善。对一切有生命的东西的热爱，使自己脱离一切死亡的、机械的事物才是人生活的目的。

我已经试图描绘了恋尸癖和恋生癖定向的纯粹的表现形式，当然，这些纯形式是不多的。纯粹的恋尸癖都是些理智不健全的人；纯粹的恋生癖则象圣徒一样的纯洁。然而，绝大多数人都是恋尸癖和恋生癖定向的特殊结合，并键在于这两种定向究竟何者占主导地位。那些由恋尸癖定向占主导地位的人就会逐渐地扼杀自身中的恋生癖定向；通常他们并没有意识到自己爱死亡的定向；他们是铁石心肠的人，并经常以这种方式行事，似乎他们对死亡的爱恋已成了对自己所经验到的事物的一种合乎逻辑和合乎理性的反应。另一方面，那些对生命充满了爱的人一看到自己是如此地接近于“死亡的黑暗深渊”的时候，便会感到震惊，从而醒悟过来。因此，我们不仅要认识到一个人所具有的恋尸癖定向的程度，而且还要认识这些人是如何意识到这一程度的。强调这一点很重要。如果他相信自己是居住在生命的大地上，而实际上，他只是生活在死亡的大地上的时候，这个人便会失去生活的信心，因为他已经没有机会可以重返生命的大地了。

在对恋尸癖和恋生癖的描述中出现了这样一个问题：即这些概念与弗洛伊德所说的死本能和生本能之间有何联系呢，二者的相同之处是不难看到的。第一次世界大战和破坏性暴力的使用对弗洛伊德的震动很大，他试着提出了一个人本身存在着这样两种内驱力的假说，即同一个生命实体中存在着追求生和死的两种欲望，并且，在他看来，性本能是与自我本能相冲突的(不过二者都是为了生存，为达到生的目的服务的。)以后，弗洛伊德又修正了自己先前的这一理论。他在《超越快乐原则》(1920)这本书中，阐明了这样一种观点。他认为，存在着一种古老的系统发生学的原则，他称之为“强迫性的重复”(repetitioncompulsion)，其作用在于恢复先前的状况，最终使有机的生命回复到无机生存的初始状态中去。弗洛伊德指出：“如果说生命在不可认识的、遥远的过去，以一种不可想象的方式从无生命的物质中产生出来这一论点是正确的话，那么，按照我们的假设，本能在那时就已出现了。本能的目的正是为了再次扼杀生命、重新确立事物的无机状态。如果我们根据自己的这一假设，承认这种本能中所具有的自我毁灭的冲动的话，那么，我们就能把这种动力看作是死本能的体现，这种本能在一切生命的发展过程中都是不可缺少的。”

事实上，这种可以被认识到的死本能既可以向外反对别人，又可以向内反对自己，并通常与性本能结合起来，这在虐待狂和被虐待狂的反常行为中是屡见不鲜的。与死本能相对的是生本能。当死本能(在精神分析学的术语中，有时又称之为“死亡本能”，尽管弗洛伊德本人并没有这么说过)具有分离与崩溃的作用的时候，爱欲则起到了联结、综合的作用。它将有机物同有机物、以及有机物中的细胞结合起来。因此，每一个人的生命都成了这两种基本的本能互相争夺的场地。“爱欲力求使有机的实体结合成更庞大的整体”，而死本能则把爱欲所要最终确立起来的东西彻底摧毁。

弗洛伊德犹豫不决地试着提出了这个新的理论，这并不奇怪，因为他的理论是建立在强迫性的重复这一假说的基础上。这一假说充其量也只不是尚未证明的思辨罢了。事实上，弗洛伊德偏好的二无论中的任何一个命题都不是以众多矛盾的依据为基础来回答反对的意见的。绝大多数活着的人都以惊人顽强的毅力为生存而战，只是在少数例外的场合下他们才企图毁灭自己。而且每个人所具有的破坏能力也是大不相同的，这一差别不仅仅指死本能的各种外在表现和直接的内在表现之间的区别。我们看到，有一些人具有特别强烈的破坏欲望的特点，但绝大多数人却没表现得那么突出。然而，不具有如此强烈地毁灭他人的欲望，并不是说一定会具有更强烈的自我毁灭、受虐狂、疾病等等的特点。［弗洛伊德很注意这种反对意见——如果死本能是如此之强烈的话，那么，正常的人都会自杀，因为他们都认为“有机物是自愿要求死亡的，于是，便会出现这样一种矛盾的状况，即通过一个短期的循环，活生生的有机物竭尽全力起来反对各种有助于迅速达到生物目的事物(事实上，即危险)”(《超越快乐原则》第51页)］在阐明了所有反对弗洛伊德的观点之后，我们对象奥费尼谢尔这样一大批正统的精神分析学家拒绝接受弗洛伊德的死本能理论或仅仅是有条件地、有限制地接受这一理论就不会感到惊奇了。

我认为，弗洛伊德的理论应当向以下这个方面发展：爱欲和毁灭的欲望、对生与死的爱恋确实是人本身存在着的最基本的矛盾。但是，这种矛盾并不是生物学意义上所说的人固有的两种本能，它们经常处于互相的冲突之中，直到死本能占上风为止，而是归初始的和最基本的生的倾向之间的矛盾。这一矛盾保存在生命之中，只有当人未能达到生的目的的时候，才显现出来。按照这个观点，“死本能”是一种恶的现象，这种现象不断地出现，并占了主导地位，致使爱欲得不到发展。在弗洛伊德看来，死本能属于心理病理学，而不是正常的生物学的一部分。因此，生本能成为人的最初的潜能，死本能则是人的第二种潜能。［］一旦具备了适当的生存条件，这种初始的潜能就会得到发展，正象一粒种子只有在一定的水分、温度等适当的条件下才能生长一样。如果这些适当的条件不存在的话，那么，就会出现恋尸癖的定向，人便受这种定向的支配。

那么，哪些条件会导致恋尸癖的倾向呢？从弗洛伊德的观点来看，生与死本能的力量都是永恒不变的。对于死本能来说，仅仅存在着向外或向内的选择。因此，环境因素只能说明死本能发展的方向，而不是这一本能所达到的程度。另一方面，如果有人以我们现在所提出的假说为依据的话，那么，他就会提出这样一个问题：一般来说，究竟是哪些因素促使恋尸癖和恋生癖定向得到发展；又有哪些因素促使一定的个人和团体具有较强或较弱的爱恋死亡的定向呢？

对于这样一个重大的问题，我不可能作出全面的回答。我认为，对这个问题作进一步的研究才是至关重要的。然而，我不妨在自己精神分析的临床经验以及观察和分析群体行为的基础上，试着对这些问题作出回答。

促使孩子热爱生命的最重要的条件是让他和那些热爱生命的人生活在一起。爱生命就象爱死亡那样具有感染力。它不需要通过语言、解说，更不需要通过诸如人应该热爱生命这样的教义来感染人，它是通过手势、温柔和语调，而不是思想和语言起作用的。我们可以从一个人或某一团体的整个气氛中，而不是那些明确的原理和规则中——他们的生活正是按照这些原理和规则组织起来的，观察到这样一种感染力。在恋生癖定向得以发展的所有必要的特定条件中，我要着重指出的是这样一些条件：在婴儿期间，必须给孩子以温暖，使之与别人亲近；不要随便威胁恐吓孩子，使其能自由自在地活动；身传重于言教——有助于让孩子获得内心的和谐和力量；用“生活的艺术”指导孩子，注意他人对孩子的巨大影响以及孩子对他人的反映；过一种真正有意义的生活。与这些条件相反，则会进一步增强恋尸癖的定向：生长在爱恋死亡和人们中间；缺少积极的影响；恐惧；单调；无趣味的环境；机械的秩序取代了为人们直接所规定的秩序。

至于恋生癖定向发展的社会条件，诚如我刚才所说的有关个人发展的条件一样，正是这些条件促进了恋生癖定向的发展，但是要进一步考察社会条件也不是不可能的，尽管下述的论述只是这种考察的开始，而不是终结。

这里应提及的最明显的因素也许是经济和心理学中所说的富裕和匮乏的状况。只要人的大部分精力都用来防止对生命的摧残或避免饥饿的话，那么，对生命的爱恋就会受到抑制，反之，恋尸癖的定向就会得到发展。此外，废除非正义也是加强恋生癖定向的另一重要的社会条件。在这里，我所说的非正义不是指，每一个人并不拥有或储存同样多的东西，而是指这样一种社会状况，即一个社会阶级对另一个阶级的剥削，并且将一种不能使人的丰富、健康的生活得到充分发展的条件强加于另一个阶级的身上；或者，换言之，在那种状况中，一个社会阶级不可能与别人共同享受生活的基本乐趣；总之，非正义，归根结底是指这样一种社会状况，在这一状况下，人不是他自身的目的，而成了他人目的手段。

有利于恋生癖定向发展的最后一个重要的条件是自由。但是仅仅“摆脱”政治的束缚还不能算是一个充分的条件。一旦热爱生命的定向得到了发展，那么，必然会出现“行动的”自由——创造与建设的自由、惊奇与冒险的自由。这种自由需要能动的、有责任心的个人，而不是奴隶或机器上被加足了油的齿轮。

总之，只有在这样一种社会里，对生命的爱恋才能得到充分的发展。这是一个安全的社会——为一种有意义的生活所提供的基本的物质条件不会遭到任何威胁；这是一个正义的社会——没有人是别人目的的手段；这是一个自由的社会，每一个人都具有这样一种可能性，即他能成为该社会一名活跃的、肩负重任的成员。最后一点特别重要。即使在一个既安全又有正义的社会里，如果具有创造性的、自我活动的个人得不到进一步发展的话，那么，这种社会也不可能有助于对生命的热爱。仅满足于人不成为奴隶这一点是不够的；如果社会状况使得机器般的人进一步存在的话，其结果只能导致对死亡的爱恋，而不是对生命的热爱。关于这一点，我将在论及核武器时代中，特别是同该社会的官僚组织的问题有关的恋尸癖这个问题时作更为详细的说明。

我已经试图阐明了恋生癖和恋尸癖概念同弗洛伊德的生本能和死本能之间的关系，以及与这两种本能的不同之处。此外，恋生癖和恋尸癖这两个概念又同弗洛伊德的另一个重要概念，即“肛门欲”和“肛门型性格”有密切的联系。这两个概念正是弗洛伊德早期里比多理论的一个组成部分。弗洛伊德在1909年《性格与肛门性欲》这篇论文中阐明了他的这一最重要的发现。弗洛伊德指出：“值得注意的是，我所要描述的人是下述常见的一种性格的综合。这三种性格是：守纪律、过度节俭和固执。这三个词中的每一个词都确实掩盖了身体整洁和认真履行自己职责的含义。它的反义词是‘不整洁’和‘玩忽职守’。过度节俭乃是被夸大了的贪婪的表现形式；固执可能会导致违抗的行动，也很容易产生狂怒和复仇的行为。后两种性格特征——过分节佺俭和固执之间的联系较它们与守纪律这一性格特征的联系更为紧密。它们也是构成整个复杂性格的不变的因素。然而，我认为，三者总是以某种方式联结起来，这也是无可辩驳的。”

于是，弗洛伊德进一步指出：“守纪律、过度节俭和固执这三种性格特征在这样一些人中表现尤为突出，这些人过去曾具有肛门性欲，现在却成了使这一性欲升华的最初和最普通的表现形式。”弗洛伊德的以后的精神分析学家所说的过分节俭的其他形式不是指肛门的排泄物，而是指金钱、脏物、财产，指对无用的物质的占有。而且，肛门型性格也通常表现出虐待狂和破坏的特征。精神分析的研究用充分的临床依据证实了弗洛伊德这一发现的有效性。但是，对于“肛门型性格”或我所说的“囤积型性格”这一现象的理论说明有人持不同的意见。［］按照弗洛伊德的里比多理论，用于肛门性欲及其升华的能量与生殖区(在这种情况下即指肛门)有关，而且由于个人在接受排泄粪便训练过程中的经验和构成肛门性欲的因素不同，因此，肛门型性格所表现出来的肛门性欲较正常的人更为强烈。与弗洛伊德的这一说法不同，我认为，没有任何充分的依据可以肯定肛门性欲——作为性欲冲动的一个组成部分——是肛门型性格发展的基本动力。

我在从事肛门型性格的研究中所获得的经验使我相信，我们这里所说的这种人都对排泄物产生极大的兴趣，这些排泄物正是他们所感兴趣的、无生命物的一部分。粪便没有任何用处，因为它是人体最终所要消灭的产物。但它对肛门型性格具有极大的吸引力，这种人喜欢任何对生命无用的东西，例如，脏物、毫无用途的物品以及仅仅作为占有物而不是作为生产和消费之手段的财产。至于为什么有些人会对无生命的东西感兴趣的原因我们还可作进一步的研究。我们有理由相信，除了人体结构的因素以外，父母的性格，特别是母亲的性格起了重要的作用。如果母亲坚持严格的粪便训练，并对孩子的排泄过程表示极大的兴趣的话，那么，这位母亲乃具有强烈的肛门型个性，即对无生命的、死的东西产生极浓厚的兴趣，并以此来影响孩子。同时，这位母亲又缺少生活的乐趣；她没有活力，总是死气沉沉。他的焦虑和忧愁通常使她的孩子害怕生活，从而对无生命的东西感兴趣。换言之，造成这种肛门型性格的并不是诸如此类的粪便训练乃其肛门性欲的影响，而是母亲的性格。母亲通过对生活的恐惧或仇恨直接影响了孩子的排泄过程，并以许多方式使孩子的能量变成了对占有和囤积的一种渴望。

从这一论述中，我们可以很容易地看到，弗洛伊德所说的肛门型性格和前面几页中指到过的恋尸癖性格有很多的相似之处。事实上，对无生命的、死的东西的兴趣与爱好方面二者在性质上是相同的，它们只是在爱好的程度方面存在着差异。我认为，恋尸癖性格是性格结构的病态形式，而弗洛伊德的“肛门型性格”乃是性格结构的健康形式。这也就是说，肛门型和恋尸型性格之间不存在明确的界限，人们很难确定哪一种是肛门型性格，哪一种则是恋尸癖性格。

从恋尸癖性格这个概念中，我们可以看到，弗洛伊德所说的以里比多理论为基础的“肛门型性格”和他的纯生物学的思辨之间存在着某种联系。弗洛伊德的死本能这个概念乃是从纯生物学的思辨中推导出来的。同样，在弗洛伊德的“生殖型性格”和生本能乃恋生癖之间也存在着某种联系。这是将弗洛伊德的早期理论和晚期理论连结起来所进行的第一项工作。我们希望，未来的研究将会有助于扩大这种联系。

当我们回到产生恋尸癖性格的社会状况时，又出现了下述这些问题：恋尸癖与当代工业社会的精神之间有何关系？此外，恋尸癖及其对生活的冷漠态度，对核战争的动机来说究竟会有什么意义？

我不可能在这里全面地论述促使现代战争发生的一切原因，这些原因不仅导致了以前各次战争爆发，而且也将导致目前核战争的爆发。但是，我想论述其中的一个原因，这是与核战争有关的、十分重要的心理学问题。不管以前各次战争有多么合理——自卫反击、经济利益、解放、荣誉、捍卫生活方式——这些不能成为核战争的真正理由。事实上，当一个国家的绝大多数人在几小时内被烧成灰烬时，当所有的文化中心被摧毁、侥幸残存的活人羡慕死者并过上一种原始野蛮的生活的时候，根本就不存在什么自卫、利益、解放和荣誉。［我不能接受这些理论，因为这上结理论试图让我们相信：(1)六千万美国人的突然死亡并没有对我们的文明产生深远的、破坏性的影响；(2)甚至在核战争发生以后，这种理由仍然存在于敌人中，即他们是按照防止全面毁灭的一系列规则来指挥战争的。］

但是，尽管这样，为什么还继续不断地进行核战争的准备？为什么扩张军备战较反对战争的呼声更高？我们如果理解为什么人们没有和自己的子孙们一起起来反对战争这个问题呢？为什么人们满可以过上美好的生活，但却如此地热衷于破坏一切呢？问题的答案有许多，［有一个很重要的答案似乎是以这一事实为基础的，即绝大多数人——尽管在许多情况下是无意识地——陷于对个人生命的忧虑之中。社会范围内所发生的持久的战争以及对失败的恐惧产生了永恒的忧虑和悲伤的状态，从而使每一个普通百姓忘却了对自己和世界的生存所造成的威胁］但而，没有一个答案可以对这些问题作出令人满意的解释，除非我们阐明这一点，即由于人们并不热爱生命，或者说，由于人们对生命毫不关心，许多人被死亡所吸引，因此，人们才不害怕全面的毁灭。

这一假说似乎与我们所说的这些论断相矛盾：我们认为，人人都热爱生命、害怕死亡；我们的文化为人们所提供的乐趣较以前任何一种文化都大。但是，我们也必须提出这样一个问题，也许我们所说的乐趣与欢乐和对生活的爱恋与享乐根本是两码事。

为了回答这些问题，我们必须重述先前对爱恋生和爱恋死的定向所作的分析。生命是有结构的演化的，就其本质而言，是不可预测，不可严格控制的。在生命的领域内，其他人只能受到各种生命力，如爱、刺激、范例的影响。生命以单个的形式，如一个人或一只小鸟、一朵花表现出来。“大众”的生命是不存在的，抽象的生命也是不存在的。今天，我们对生命的体验日益被机械化了，我们的主要目的是生产物品，并且在崇拜物品的生产过程中，我们自己也成了商品。人被当作数目来对待。问题并不在于这些人是否得到很好的照顾和抚养(就像得到很好保养的物品一样)；而在于这些人究竟是物还是具有生命的存在。人们爱好机械装置远胜于有生命的存在。此外，研究人的方法也是纯理智的、抽象的。人们只是对作为客体的人、对人所共有的属性、对大众行为的统计规则感兴趣，而不是对活生生的个人感兴趣。所有这一切都是与日益起作用的官僚主义方法有关。在生产的庞大中心、在大城市、大的国家中，人的管理似乎与物的管理没有什么两样；人及其管理者被改造成了物，那么人就有被消灭的可能。所以，人在被消灭之前，总是失望的、并想扼杀一切生命。

在官僚组织的一体化的工业社会里，人的爱好也受到控制。于是，人们就按预期的、有利可图的要求尽情的消费。人的理智和性格也因日益加强的各种试验的作用而变得标准化，这些试验宁愿采取平庸、无冒险的行动来取代原始的、大胆的行动。的确，曾在欧洲和北美获得成功的官僚主义的工业文明创造了一种新型的人：这些人都是驯服的社会成员，都是机器人。他们深深地为一切机械的东西所吸引，却与一切有生命的东西作对。然而，事实是，人的生物和生理方面的需求为人提供了如此强有力的性欲冲动，以致“机器人”仍然具有性的欲望，他们会去追求女人。但是，有一点是毫无疑问的，即机器人对女人的兴趣正在逐渐消失。一部纽约的电影非常幽默地说明了这一点：一位女售贷员试图将一瓶香水卖给一位年轻的女顾客，向她推荐说：“这瓶香水的味道就象一辆崭新的赛军”。的确，今天任何一名男性行为的观察家都承认，这部电影不只是一则聪明的笑话，它显然表明，有许多男人，他们只是对赛军、电视、无线电、空间旅行和任何一些机械的小玩意儿感兴趣，而女人、爱情、大自然、食物都不为他们所吸引；在他们看来，对无机的、机械的物品的操纵，比生活更够刺激。因此，肯定这一点是不会过分的，即与其说人是因为大规模毁灭的可能性而感到害怕与沮丧，倒不如说机器人因各种发明能在几分钟内杀害方圆几千里内外的千百万人民而感到骄傲和陶醉。当然，机器人仍能享受女人和酒的乐趣。但是，所有这些快乐都是在机械的、无生命的范围内得到的。人期望存在着这样一种按钮，只要用手一按，人就会得到幸福、爱情和欢乐。(许多人都去求助于精神分析学家，幻想着精神分析学家能够教会他们找到这个按钮。)这种人对待一个妇女就像对待一辆汽车一样：他知道按钮在哪里，应该如何去揿这个按钮，并拥有使女人成为“类”的权力——他成了一个冷漠的旁观者的观察家。机器人越来越对机械的操纵感兴趣，反而觉得参予生活，反映生活是索然无味的事。因此，人们对生活漠不关心，只迷恋于机械的东西，最终被死亡和全面毁灭所吸引。

现在，让我们来谈谈残杀在我们娱乐活动中的作用。电影、连环漫画、报纸都充塞着刺激性的东西，因为这里满载着毁灭、虐待狂等野蛮的事实。成千上万个人过着无聊而又舒适的生活——没有什么能比看到或阅读到有关杀人的报道更能使他们兴奋。不管这是一个谋杀案抑或是汽车比赛中的一次伤亡事故。难道这一切还没有说明人们是怎样深深地迷恋死亡的吗？换言之，这也使人想起来诸如“死亡的激动”或“为了某事而死”或“杀死我”这些说法，而频繁的赛车事故正反映了对生活所持的这种冷漠的态度。

简言之，理智化、定量化、抽象化、官僚化、物化——正是当代工业社会的特点，当这些特点被运用于人而不是物的时候，这些就成了机械的原则，而不是生命的原则。生活在这种制度中的人对生活毫不关心，却深深地迷恋于死亡，但他们自己并没有意识到这一点，他们把刺激与兴奋误认为生活的享乐，他们靠幻想过日子，还以为自己生活得很好，因为他们拥有许多物品，可供自己享用。然而，对核战争持容忍态度以及我们的“原子论者”关于全面毁灭或部分毁灭的资产负债表的讨论表明，我们已经陷入了“死亡阴影的深处”。

恋尸癖定向的这些特征存在于所有的现代工业社会中，尽管这些社会具有各自不同的政治结构。在这个方面，苏联国家资本主义与企业资本主义的雷同之处比两种制度所具有不同特征更重要。这两种制度的共同之处乃在于官僚主义的机械方法，二者都在为全面的毁灭作准备。

只是在最近十几年中，恋尸癖对生活所持的蔑视的态度和对速度以及一切机械的东西的赞美之间的紧密联系才日益明显起来。然而，早在1909年，马里耐蒂在他“未来学的最初宣言”中就已明确地揭示了这一点。

1、我们将歌颂对危险的热爱，歌颂充满活力和无畏的习惯。

2、我们诗歌的基本特征应当是令人鼓舞并富有勇敢和反叛的精神。

3、迄今的文学赞颂思想的平静、得意忘形的睡眠；我们将赞美攻击性行为，鼓吹失眠、快步前进，一百八十度的转变和拳击。

4、我们宣告，世界由于一种新的美、即速度的美而增添光辉。一辆比赛用的摩托车，因其结构装满了大的管子而增色，它就象张口呼吸的蛇一样。……一辆奔腾向前的摩托车就象一颗榴散弹一样，比萨莫色雷斯的胜利更漂亮。

5、我们将歌颂操纵方向盘的人，他们驾驭着理想的航船，在围绕地球轨道疾驶的同时，又能使地球停止转动。

6、诗人必须具备激情和才华，必须慷慨大方，以便为原始的自然环境增添热情。

7、只有在斗争中才存在着美。没有一件杰作不带有攻击性。诗歌必须猛攻那些不可知的力量，使它们屈服于人类。

8、我们必须站立在各个世纪的顶峰！……当我们闯入这所神秘的不可思议的大门的时候，为什么还要回顾过去呢？昨日的空间与时间已经消失。我们已经生活在绝对之中，因为我们已经创造了速度，创造了永恒的现在。

9、我们要赞美战争——这是有益于世界人民健康的唯一途径，赞美军国主义、爱国主义、无政府主义者的破坏性的武器，赞美能摧毁一切美的理念，赞美对女人的轻视。

10、我们要破坏博物馆、国书馆，反对一切道德主义、女权主义和一切机会主义、功利主义式的自私与卑鄙。

11、我们要歌颂沉浸在劳动、娱乐和造反的喜悦中的伟大群众；歌颂现代资产阶级城市中不同肤色，不同语言的人的革命浪潮；歌颂在强烈的令人兴奋的月光照耀下，军火库和工厂和夜间发出振动的声音；歌颂贪婪的车站吞噬着冒烟的长蛇；歌颂因缕缕炊烟而悬挂在云雾中的工厂；歌颂象体操运动员那样跨越酷似尖刀般地淋浴在阳光下的河流上的大桥；歌颂追逐着地平线的冒险的大炮；歌颂奔驰在铁道上的高大的火车头，它们就象拴上长长缰绳的巨大的铁马；我们还要歌颂滑翔的飞机，飞机上螺旋桨的声音既象来自迎风飘扬的旗帜，又象来自热情喝彩的观众。［JC泰勒《未来主义》，德博代出版公司，1909年，第124页］

如果我们将马里耐蒂就技术和工业所作的恋尸癖的解释与在沃尔特惠特曼诗歌中所能找到的对恋生癖的阐述加以比较的话，这将是十分有趣的。沃尔特惠特曼在《横渡布鲁克林渡口》这道诗的最后部分写道：

繁荣吧，城市——带着你们的货物，带着你们的产品，广大而富足的河流，

扩张吧，你们也许是比一切更为崇高的存在，

坚持你们的地位吧，你们是比一切更为持久的物体。

你们曾经期待，你们总是期待，你们这些无言的美丽的仆役啊，

以后我们怀着自由的感觉接受你们，并且今后将没有厌足，

你们将不再使我们迷惑，也将不会拒绝我们，

我们用你们，不会把你们抛开——我们永远把你们培植在我们的心里，

我们不测度你们，——我们爱你们——在你们身上也有着完美；

你们为着永恒供献出你们的部分，

伟大的或渺小的，为着灵魂供献出了你们的部分。

此外，在《大路之歌》这首诗的结尾，惠特曼是这样写的：

伙伴哟，我给你我的手！

我给你比黄金还宝贵的我的爱，

我在说教和解释法律以前给你我自己！

你也给我你自己吗？你也来和我同行么？

在我们的一生中，我们能忠实相依而不分离么？

在惠特曼的诗歌中，没有比这行诗更能表现出他对恋尸癖所持的反对态度：“活下去(啊，活着，要永远地活着)，把死尸抛在后头。”

如果我们将马里耐蒂对待工业的态度同惠特曼的态度相比较的话，我们就能清楚地看到这种工业生产并不是必然地与生活原则相矛盾的。问题乃在于生活的原则是否从属于机械化的原则，或者说，生活的原则是否占统治地位。显然，到目前为止工业化的世界并没有回答这里所提出的问题：如何可能创造一种人道主义的工业来反对统治我们今天生活的官僚主义的工业。

第四章 个人和社会的自恋

弗洛伊德最有成效、意义最深远的发现之一乃是他的自恋这个概念。弗洛伊德本人认为，这是他的最重要的发现之一，运用这个概念就能解释(“自恋精神病患者”)爱、阉割恐惧症、嫉妒、虐待狂等诸如此类显而易见的精神病现象。同时也能解释这样一种普遍的现象，即被压迫的阶级对其统治者的忠诚。在这一章中，我们继续沿着弗洛伊德的思路，考察自恋的作用，以理解民族主义、民族仇恨以及毁灭和战争的心理动机。

我想进一步指出这样一个事实：即在荣格和阿德勒的著作中几乎找不到自恋这个概念，甚至在霍尼的著作中也很少提及它。在正统的弗洛伊德理论和治疗方法中，自恋这个概念通常仅用于婴儿和精神病患者，这也可能是因为这样一个事实，即弗洛伊德将他的这个概念包括在里比多理论中，因为他没能充分地估计到这个概念的有效性。

弗洛伊德一开始就热衷于用里比多理论来解释精神分裂症。由于患精神分裂症的人似乎同任何客体(无论是在实际事务中，还是在幻想中)都不发生性欲的关系，因此，弗洛伊德提出了这样一个问题：“被驱除出外的客体的里比多在精神分裂症中又是怎样的呢？”弗洛伊德的回答是：“从外在世界驱除出去的里比多被直接指向自我，因而产生了被称之为自恋的一种态度。”弗洛伊德认为，里比多最初都储存在自我中，这个自我就象“一个巨大的蓄水池”，然后，再扩大到客体中去，但是，里比多也很容易地摆脱外在客体，回到自我中去。1922年，弗洛伊德改变了这一观点，他写道：“我们必须把本我看作是里比多的巨大的蓄水池”，尽管弗洛伊德似乎从未全部抛弃早期的观点。

但是，就这个概念本身的意义来说，里比多究竟是出自自我还是本我，并无实际的重要性。弗洛伊德从未改变这个基本的思想，即认为人在早期婴儿阶段中的初始状态即是自恋(“最初的自恋”)，在这种自恋中，婴儿与外在世界并不发生任何关系。在正常的发展的过程中，无论是在广度和深度方面，孩子开始逐步地与外在世界发生(里比多的)关系，但是，在许多情况下(最疯狂的情况乃是不健全的)。孩子又将自己的里比多依恋从外在客体回复到他的自我(这就是“第二次自恋”)。不过，从某种程度上讲，即使在正常的发展情况下，自恋始终贯穿着人的一生。

那么，在正常人中，自恋的发展过程又是怎样的呢？弗洛伊德描绘了这一发展的主要过程，下述这段话便是对弗洛伊德的这些发现的简要说明。

子宫中的胎儿仍然处于一种绝对自恋的状态中。弗洛伊德指出：“一经诞生，我们就从一种绝对的自我满足的自恋向感知一个变化着的外在世界迈出了一步，并开始发现了各种客体。”几个月以后，婴儿才能知觉到这样一些外在客体，知觉到这个“非我”部分。由于对婴儿自恋的多次打击，以及婴儿对外在世界及其规律，亦即“必然性”的了解，人将自己初始的自恋发展成“对客体的爱恋”。但是，弗洛伊德认为，“从某种程度上来说，即使人找到了外在客体作为自己性欲的对象的话，那个人仍然保持了自恋。”事实上，用弗洛伊德的话来说，个人的发展可以说是从绝对的自恋上升为一种客观的推理与爱的能力。然而，这一能力并未能超出特定的局限性。这个“正常”、“成熟”的人正是这样一种人，这种人的自恋减少到为社会所接受的最低程度，而不至于彻底地消失。日常生活的经验证实了弗洛伊德的这一观察。看来，在大多数人中，我们都可以找到自恋的核心，这一核心是不为人们所接受的，它反对任何彻底消融的企图。

那些并不十分熟悉弗洛伊德术语的人不可能得到明确的、有关现实和自恋权力的观念，除非他们对这种现象作出某些更为具体的描述。关于这一点，我想在下文作一说明。但是，在这之前，我打算阐明一个有关的术语。弗洛伊德关于自恋的思想是以他的性的里比多这个概念为基础的。正如我以前所说的那样，这个机械的里比多概念并没有使自恋这个概念得到进一步的发展，相反却阻止了这一思想的发展。我想信，如果我们使用与性冲动的能量不同的精神能量这个概念的话，那么，这样才有更大的可能使自恋这个思想得到有效的发展。荣格就是这样做的，尽管荣格一开始也承认弗洛伊德的非性欲化的里比多思想。但是，非性欲化的精神能量完全不同于弗洛伊德的里比多，不过，象里比多那样，它也是一个能量概念，并涉及到各种精神的能量。这些精神能量具有一定的强度和方向，它们只有能过自身的显现才为人们所看见。这种能量在个人以及个人与外在世界的关系中束缚、统一和控制着个人。即使人们不同意弗洛伊德早期的这一观点，即认为除了生存的冲动以外，性本能(里比多)的能量是人之行为的最重要的动力，而且，即使人们运用一般的精神能量的概念的话，这一差别也并不象那些相信教条术语的人所认为的那么大。任何一门可以被称之为精神分析学说或治疗方法的理论所强调的重点乃是人之行为的动力学概念，换句话说，各种充满了强烈感情的力量促使了行为的发生，我们只有认识这些力量，才能理解和预测人的行为。有关人的行为的这一动力学概念乃是弗洛伊德体系的核心。那么，如何从理论上来认识这些力量，究竟是从机械唯物主义哲学方面抑或是从人道主义的现实主义这个方面来认识这些力量乃是一个重要的问题，这仅次于对人的行为作出动力学的解释这个中心问题。

现在我们就从下述这两个颇为极端的例子出发，对自恋作一番描述：一个是新生婴儿的“最初的自恋”，另一个则是精神病人的自恋。婴儿尚未同外在世界发生关系(用弗洛伊德的话来说，婴儿的里比多尚未贯注于外在客体之中)。换言之，对于婴儿来说，外在世界是不存在的，因此，婴儿不可能区分“我”与“非我”。我们也可以说，这个婴儿并不对外在世界“感兴趣”，即这个婴儿并不“存在于”外在世界中。在婴儿看来，唯一存在的现实就是他自己：他自己的身体。他自己对冷、热、口渴的肉体感觉以及他自己对睡眠和身体接触的需要。

精神病患者的状况同婴儿没有多大本质的差别。但是，对于婴儿来说，外在世界还没有作为一个真实的世界显示出来，而对精神病患者来说，外在世界不再是真实的。例如，在幻觉中，感觉已失去了表达外部事件的功能——它们用知觉反映外在客体的范畴来表现主体经验。在患妄想狂的人的幻觉中，同样的机制在起作用。如恐惧或怀疑，这些都是主体的情感，它却以这样一种方式成为客观的东西，即这种患妄想狂的人相信，别人都在密谋反对他；对于精神病患者来说，情况就不同了：精神病患者通常害怕遭到仇恨、迫害等；但他仍然意识到，这正是他所恐惧的。对于患妄想狂的人来说，这种恐惧已成为一个事实。

我们可以在那些拥有特权的人那里找到自恋的特例，这一例子也揭示了健全的人和精神病患者之间的区别。埃及的法老、罗马的凯撒，波吉亚、希特勒、斯大林、特鲁希略——他们都体现了某些共同的特征。他们拥有绝对的权力；他们的言词就是对一切事物，包括生与死的最高判断；似乎不存在任何局限性可以限制他们为所欲为的能力。他们是上帝，仅仅受到疾病、年龄和死亡的限制。他们试图通过超越人类生存的局限性这一令人绝望的方式来解决人类生存的问题，并自以为自己拥有无限制的欲望和权力，因而可以同无数个妇女一起睡觉，可以杀害无数人，到处建造别墅；他们想“得到月亮”，“想做一切不可能办到的事情。”这是一种疯狂的行为，尽管这是想通过自以为别人都不是人的方式来解决生存问题所作出的一种尝试。这种疯狂的行在受害人的一生中不断出现，他越想成为上帝，也就使自己越来越脱离人类；孤独使他感到恐惧，每个人似乎都成了他的敌人，因此，为了忍受这种恐惧的结局，他开始增强自己的权力、野蛮行为和自恋。这种凯撒式的疯狂行为不是别的，正是痛苦的精神病，如果不是出于这个原因的话，即凯撒想利用自己的权力使现实服从其本人自恋的幻想。他迫使每个人都同意，他就是上帝，是最有力量、最聪明的人——因此他那权迷心窍的自大狂似乎是一种合理的感情。而另一方面，许多人都仇恨他，并试图推翻和杀死他——因此，他那病态的疑虑得到了一系列事实的支持。结果，他不再感到脱离现实——于是，尽管自己处在危险的状态中，他仍然保持着一点健全的心智。

精神病乃是绝对自恋的一种状态。在这种状态中，精神病患者打破了与外在现实的一切联系，用自我取代了现实。他彻底地占据了自身，他自身即是“上帝和世界”。正是弗洛伊德第一次认识到了这一点，才为从动力学的意义上来理解精神病的实质开辟了道路。

但是，对于那些并不熟悉精神病的人来说，有必要对精神病患者或“正常人”的自恋作一番描述。我们可以看到，普通人对自己身体的态度便是自恋的一个最基本的例子。大多数人喜欢自己的身体、自己的脸型和身材。当有人问他们，是否愿意同一个也许更漂亮的人交换一下自己的身体的话，这些人就会十分坚决地拒绝的。更具有说服力的事实是：大多数人并不介意自己粪便的颜色和臭味(实际上，有些人则喜欢自己的粪便)，但是，他们却明显地厌恶别人的粪便。显然，这里不涉及任何美学或其他方面的判断。同样，当人们接触到自己的身体的时候，他们就会显得十分愉快，而接触到别人的身体时，却并不感到快活。

让我们再举一个并不十分普遍的自恋的例子。有一个人曾打电话给医生的诊所，想同医生约一个看病的时间。这个医生说，本星期他没空，因而答应病人下个星期来。但是，这个病人坚持要求早一点就诊，他并没有象人们所预料的那样向医生解释一下他急于求诊的原因，相反，他却告诉医生这样一个事实，即他只需化五分钟的时间就可从自己的住家赶到医生的诊疗所。当医生告诉他，医生本人的时间问题并不是因患者到诊疗所只需很少时间这个事实便可得到解决的，但患者并没有理解这一点。患者继续坚持己见，认为他有足够充分的理由请求医生早一点约时间给他看病。如果医生是一个精神分析学家的话，他就会作出有意义的诊断和观察，即认为，他正在同一个极其自恋的人打交道，换言之，同一个患有严重疾病的人打交道。人们不能看出其中的一些原因。患者除了自己的处境以外，并没有看到医生的处境。患者的整个视野体现在他自己想看医生的愿望中，事实上，对于他来说，看医生几乎不需要花费多少时间。医生，作为一个独立的，具有自己的作息制度和需求的人是不存在的。患者的逻辑是，既然他来求医是件非常容易的事，那么，医生为他治现同样是不难的。关于这个患者我们又可以作出不同的诊断和观察。如果当医生向他作了第一次解释以后，这个患者就能回答说：“哦，医生，我当然明白；对不起，我这样说实在是太愚蠢了。”在这种情况下，我们遇到了这样一个自恋的人，这种人一开始并没能区分自己的处境和医生的处境。但他的注意力一经提醒，就能看到现实，并作出相应的反应，因此，这种人的自恋程度未能象先前所说的那个病人那样强烈和顽固。这个病人一旦意识到这一点，或许会为自己的错误感到窘迫，而先前那个病人则根本不可能意识到这一点——他只会对医生持批评的态度，认为医生连这点小事都办不到，实在是太愚蠢了。

同样的现象我们也可以在一位热恋着一个女人的自恋者中观察到。不过，这位女人并没有因他的爱作出任何反应。这位自恋者简直不敢相信，这个女人会不爱他。他推测道，“我如此地爱她，难道她就一点儿也不爱好吗？这是不可能的。”或者说，“如果她不爱我，我也就不再爱她。”于是，他又进一步推测了这位女人没有作出任何反应的原因，他认为“她无意识地爱着我；她害怕堕落情网；她想考验我、折磨我”——不过如此而己。和前面一个例子一样，自恋者未能意识到另外一个人的现实存在，未能意识到自己与他人的区别，这就是问题的关键所在。

让我们再看一个截然相反的两种现象，但是这两种现象都是自恋的表现形式。一个女人每天化许多时间在镜子面前凝视着自己的头发和脸蛋，这不能说，她这样做是毫无意义的，她迷恋着自己的身体和美貌，她的身体乃是她知道的、唯一重要的实在。也许这种女人是最接近于有关那喀索斯的希腊神话的。那喀索斯是一个美少年，他拒绝了回声女神厄科的爱，后者因此伤心而死。复仇女神娜美西斯惩罚他，使他爱恋自己在湖中的倒影。在自我欣赏中，堕入水中死亡。希腊神话明确地揭示了这一点，即这种“自爱”乃是一种灾祸，并以其激烈的形式导致自我的毁灭。[参见我在《自我的追寻》一书中论述的自爱问题。在那本书中，我试图表明真正的自爱与爱别人没有什么区别。我们可以在那些既不爱别人又不爱自己的人身上，看到这种自我、自恋意义上的“自爱”]另一种患有疑心病的女人(或许几年以后也同上述那种女人一样)，经常全神贯注地关心自己的身体，但并不是为了使自己感到自身的美丽，而是害怕生病。当然，这些妇女之所以选择肯定或否定的形式，是有其原因的。在这里，我们没有必要论述这些原因，需要指出的倒是这样一个事实，即在这两种现象背后，同样都隐藏着对自己的全神贯注的爱，而对外在世界却丝毫不感兴趣。

从本质上来讲，道德方面的疑病症同上述的症状没有多大的区别。在这里，这种人不是害怕生病和死亡，而是害怕犯罪。他经常因自己所犯的错误而具有一种罪恶感，并经常承认自己的错误等等。而在旁观者——以及在他自己看来——他似乎表现得特别地有良心、有道德、甚至特别地关心别人。事实上，这种人关心的仅仅是他自己，是他的良心，是别人对他的看法等等。这种以生理的或道德的疑病症为甚至的自恋与那些徒劳的人的疑心病是相同的，除了从那些未受训练的人的眼睛中看出来的不很显而易见的现象以外。人们可以在忧郁症的状况中发现这种类型的自恋，它被K·阿伯拉罕称之为否定的自恋，其特点乃在于具有不充分的，不现实的，自我责备的感觉。

在日常生活中，我们也能看到以一种不太激烈的形式表现出来的自恋倾向。一则著名的笑话巧妙地说明了这一点。一位作家遇到了他的一个朋友，并长时间地对这个朋友谈论着自己；于是他说道：“关于我自己，我已经谈了许多，现在让我们来谈谈你。你喜欢我最近出版的那本书吗？”这个人正是那些只关心自己，除了自己的附加者以外，很少关注别人的典型。即使他们经常助人为乐，显得和蔼可亲，但是他们之所以这样做的原因还是为了在这一作用中看到他们自己；他们的能量只是用来赞美自己，而不是从他们所给予帮助的对象的立场出发来认识现实。

那么，如何识别这种自恋者呢？这种人是很容易地被人认出来的。他具有自我满足的一切特点：人们可以看到，当他说这些无关紧要的话的时候，他就觉得自己的话似乎道出了具有十分重要的意义。这种人通常不听别人的话，对别人也丝毫不感兴趣。(倘若他是个聪明人的话，他就会通过询问的方式，或表面上装作感兴趣的样子来掩盖这个事实。)我们还可以根据对任何批评的敏感性程度来识别自恋者。这种敏感性可以表现为对任何有效批评的否定，或者表现为对批评作出愤怒和沮丧的反应。在许多例子中，谦虚和谦卑的行为往往掩盖了这种自恋的倾向；事实上，对于具有自恋倾向的人来说，把本人谦卑的行为当作自我欣赏的对象是不足为奇的。尽管自恋的各种表现形式不同，但一切自恋形式都具有这一共同的特点，即对外在世界缺乏真正的兴趣。［有时，要将徒劳无益的自恋者和那种低估自我价值的人区别开来是不容易的；后者经常需要表扬和赞赏，这并不是因为他对任何人都不感兴趣，而是由于他的自我怀疑和低估自我价值的缘故。此外，另有一种重要的区别，即自恋和自我为中心之间的区别也是很难分清的。一个极其自恋的人意味着不具有充分体验现实的能力，一个极其自私自利的人则意味着一点儿也不关心、热爱和同情别人，但这并必然地表明过高地估价自己主体的过程。换言之，极端的自私自利者并不必然地是极端的自恋者；自私并不必然地就是对客观现实的盲目无知。］

有时，我们也可以通过面部表情来识别自恋者。我们通常可以发现一种激情或微笑，有一些人那里，这是沾沾自喜的表现，在另外一些人那里，则是天使般的、令人信服的、稚气的表现。此外，以其最极端的形式出现的自恋还表现在闪动的眼睛中，一些人认为，这是半圣洁的象征，但也有人认为，这是半疯狂的象征。许多自恋者经常在吃饭的时候不停地谈话，以致于忘记了用餐，使别人久等。他们的“自我”比伴侣或食物更为重要。

自恋者并不是一定要把自己的整个人当作自恋的对象。他通常将自己的自恋贯注于个性的某个方面；如他的荣誉，智慧，他在体力上的勇猛、他的机智以及他那美丽的外表(有时甚至局限于诸如头发或鼻子这样一些细节)。有时，他的自恋对象指的是那些正常的人所并不引以为自豪的特性，如害怕及预测危险的能力。“他”同自身的某一部分相同一。如果我们问“他”是谁，最恰当的回答是“他”就是他的头脑，他的名声、财富、阴茎、他的良心等等。所有各种不同的宗教偶像代表了人的许多方面。在自恋者中，自恋的对象乃是构成他自身那些特征中的任何一种特征。财产代表着他的自我，而财产对他的尊严是一种威胁，然而，对财产的威胁也是对他的生命的威胁。另一方面，对于那些以智力为其自我特征的人来说，愚蠢是令人痛心的，结果使他产生了严重的沮丧情绪。但是，自恋的程度越强烈，自恋者越不肯承认自己的失败这一事实，或者说，不肯接受来自别人的合理的批评。他会对别人的侮辱行为感到愤慨，他认为，别人太不聪明、太无教养，因而不能作出恰当的判断。(我认为，在这里，当一个前途光明，却又是一个严重的自恋者与他所接受的个性分析试验的结果相冲突的时候，当这些试验的结果未能指出有关他自己的理想图景的时候，他就会说：“我对进行这次试验的心理学家深感遗憾；他肯定是一个患有妄想狂的人。”)

现在我们必须提及另外一个导致复杂的自恋的现象的因素。正如一个自恋者将“自我形象”当作自己自恋的对象那样，他同样也把自己所感兴趣的事情当作自恋的对象。他的思想、知识、房屋，甚至在他所“感兴趣的范围内的人”都构成了他自恋的对象。正如弗洛伊德所指出的那样，最经常出现的例子也许就是对自己孩子的爱恋。许多家长认为，与别人的孩子相比，他们自己的孩子是最漂亮、最聪明的，等等。看来，孩子越小，这种自恋的偏见越为强烈。父母的爱，特别是母亲对婴儿的爱，在相当大的程度上来说，即是自我的延伸。成年男人和女人之间的爱通常也具有自恋的性质。当男女相爱时，一旦这个女人成了他的，那么，这个男人就会将自恋转向这个女人。他会赞赏和崇拜他所给予那个女人的特性，她拥有超乎寻常的品质，因为那个女人成了他自己的一部分。于是，这个男人会经常以为，自己所拥有的一切东西都特别好，他会“喜欢”这些东西的。

自恋是一种激情，许多个人所具有这种激情的程度只能与性欲和生的欲望相比较。事实证明，这种激情比性欲和生的欲望更强烈。甚至在那些尚未达到这种强度的普通人那里，也具有一种自恋的核心，这一核心几乎是不可破坏的。正因为如此，我们可以预料，象性欲和生的欲望一样，这种自恋的激情也具有重要的生物功能。一旦我们提出了这个问题，我们也就不难找到问题的答案。如果人的身体的需求、兴趣、欲望不充满那么多的能量的话，人又何以能够生存？从生物学生存的意义上来看，人把自己看得远比别人更重要，如果不是这样的话，人又从哪里获得反对别人，以捍卫自己、维持自己生存、坚持自己主张的能量和兴趣呢？没有自恋，也许他可以成为一个圣人——但是，圣人是否具有高度的生存率呢？从精神的角度来看，摆脱自恋是最令人向往的，但从世间生存的角度来看，没有自恋则是最危险的。从目的论的意义上来说，大自然赋予人类强烈的自恋，促使人类为生存而从事必要的工作。这是千真万确的，因为大自然并没有赋予人类象动物那样所具有的高度发展的本能。动物没有生存的“问题”，那就是说，动物内在本能的本质是以这样一种方式关心自身的生存的，即动物不需要考虑或决定它是否要作出努力。在人那里，本能的机构失去了绝大部分的有效性——因此，自恋必然地具有生物的功能。

但是，一旦我们承认自恋具有重要的生物功能的话，那么，我们就会遇到另外一些问题。绝对的自恋是否具有使人不关心他人的功能，即当们们必然地和他人合作的时候是否不肯让自己的需求退居次要的地位？自恋是否会使人成为脱离社会的人，即使人达到精神错乱这一极端？毫无疑问，极端自恋的个人对于整个社会生活来说是一种严重的障碍。但如果是这样的话，自恋必须是与生存的原则相冲突的，因为个人只有使自己置身于群体中，才能生存下来；几乎没有人能够仅靠自己的力量来捍卫自己，抵御大自然的威胁，也没有人能够单独从事只有在群体中才能完成的工作。

于是，我们得出了这样一个矛盾的结论，即自恋既是生存所必需的，同时又是对生存的一种威胁。解决这一矛盾的方法有两种。一是让最理想的，而不是最全面的自恋来为生存服务；换言之，将生物上必要的自恋程度降低到与社会合作相一致的程度。另一种方法是，把个人的自恋转变为群体的自恋，亦即使自恋激情的对象由个人变为氏族、民族、宗教、种族。这样，一方面自恋的能量得到了维持，另一方面，这一能量不是用来为个人的生存服务，而是为群体利益服务的。在论述群体自恋及其社会功能的问题以前，我想讨论一下自恋的病态形式。

自恋最危险的结果是歪曲合理的论断。自恋的对象被认为是最有价值的(好的、美的、聪明的)，但这不是以客观的价值为依据的，而是因为这就是我或者说，这是我的，才作出这样的判断。自恋的价值判断是带有偏见的。这种偏见往往以一种或另一种形式出现，从而成为合理的事情。根据人所具有的智力及其丰富的经验来看，这种合理性或多或少都具有欺骗性。在酒鬼的自恋中，这种歪曲通常是明显的。我们所看到的正是这样一种人，这种人用一种肤浅的、平庸的方式说话，那那语音语调似乎道出了人间最美、最有趣的言词。他主观上具有一种欢快的“世界第一”的感觉，实际上这种人则处在一种自我满足的状态中。所有这一切并不能表明，这一深度自恋的人所说的话必然是令人讨厌的。如果他具有天赋和才智，他就能创造出令人感兴趣的思想；如果他能高度地评价这些思想的话，他的判断就不会是完全错误的。但是，自恋者总希望高度地评价自己的创造物，尽管这些创造物的真正性质，在作出这种评价的过程中不起关键的作用。(在“否定的自恋”中，情况就完全相反。这种人低估了自己的一切，他的判断同样也是片面的)如果这种人能意识到自恋的判断所具有的这种歪曲的本性的话，那么，结果就不会那么糟糕。他愿意——而且也能够——对自己自恋的偏见采取幽默的态度。但是，这种情况是很少的。通常这种人深信，不存在任何偏见，因为当他论及他自身和属于他的事物的时候，他便一次又一次削弱了这种能力。自恋者的判断同样也相应地对“非他”或“不属于他的”事情持有偏见。外在的(“非我”)世界是低级的、危险的、不道德的。于是，自恋者以极大的歪曲而告终。他过高地估价了他自己和属于他自己的事物，低估了一切外在的事物。这对理性和客观性的损害是十分明显的。

自恋中一个更为危险的病理因素是对任何所贯注的自恋对象的批评而作出的情感上的反映。一个正常的人当受到别人的批评，这一批评又是正确的、毫无恶毒攻击的意图的时候，这个人是不会生气的。但相反，一旦自恋者遭到了批评，他就会暴跳如雷。他认为，这种批评就是恶毒的攻击，因为他具有自恋的性质，他不可能认为，这种批评是公正的。人们只有考虑到这一点，即自恋者与这个世界毫无联系，因而是孤独的、受惊的，人们才可能理解自恋者愤怒的程度。正是他那自恋式的自我满足才弥补了他的这种孤独感和恐惧感。如果自恋者就是这个世界本身，那么就不存在任何可以使他感到害怕的外在世界；如果他就是一切，那么，他就不会感到孤独；结果，当他的自恋遭到破坏的时候，他就会在自己的整个生存中感到恐惧。当他的恐惧感得到预防的时候，他的自我满足就会遭到威胁，随便便出现了恐惧，导致了强烈的愤怒。这种愤怒更为强烈，因为采取适当的行动，并不能消除这种威胁；只有推翻这一批评——或者推翻自身的话——才能从这种威胁中拯救出来，获得自恋的安全感。

还存在着一种可选择的爆炸性的愤怒，即沮丧。这是自恋遭到挫折的结果。自恋者通过自满获得了一种同一性的感觉。对他来说，外在世界并不成为一个问题，外在世界的力量并不使他感到震惊，因为他本人就是一个很成功的世界，他无所不知，拥有无限的权力。但是，如果他的自恋遭到了伤害，如果由于种种原因，例如面对批评，他未能从主观或客观上坚持自己软弱的立场的话，他也就不会发怒，而只会感到沮丧。自恋者对这个世界不感兴趣，他与这个世界无关；他就是无，因为他没能发展自我，使自我成为与这个世界有关的中心。如果他的自恋遭到如此严重的挫伤，以致于不再能坚持自恋的话，那么，他的自我就彻底的崩溃了，这一崩溃的主体反映即是一种绝望的感觉。在我看来，忧郁症中哀悼的因素指的就是这个已死亡的、奇巧的“我”的自恋形象，一个丧失信心的人哀悼的正是这个已故的“我”。

这个自恋者害怕的恰恰是由于自恋的挫伤而导致的绝望，因此，他极度渴望避免这种创伤。方法有好几种。一种是加强自恋，以便不使外的批评或失败能够与自恋的观点发生冲突。换言之，加强自恋的程度，为的是避免遭到这种威胁。当然，这也就是说，人们只有患越来越严重的精神疾病直至精神变态为止才能使自己摆脱因遭威胁而产生的绝望感。

但是，还存在着另外一种解除对自恋所造成的威胁的方法，个人对这个方法感到比较满意，但却给别人带来了更大的危险性，这种方法就是对改造现实的尝试，在某种程度上来说，就是使现实符合自恋的自我形象。一个具有自恋倾向的发明创造者便是其中的一个例子。这个发明者认为，自己发明了一部永恒的汽车，并在这一过程中，又作出了一些有意义的小发明。更为重要的是，这种发明与发现必须得到另外一个人的承认，如果可能的话，必须得到千百万人的承认。第一个例子是感应性精神病(某些婚姻和友谊是以此为基础的)，而后一个例子则与大众的形象有关，即通过千百万人的主张和认可来阻止潜在的精神病之突然爆发。后者最著名的例子便是希特勒。希特勒是一个极其自恋的人。如果他没能成功地使千百万人相信自己的自我形象、相信他那自以为是的幻想，认真严肃地对待“第三帝国”的话；如果他没能成功地以这样一种方式改造现实，使他的追随者们看来，他所采取的这种方式似乎被证明是正确的话，那么，希特勒早就患有精神病了(希特勒失败以后，不得不自杀，因为他确实不能忍受自恋形象的崩溃)。

在患妄想狂的领导人的历史中还可以举出许多这样的例子。这些领导人通过改造世界，使之服从自身愿望的方法，来“医治”自恋；这种人也必然地试图毁灭所有的批评者，因为他们不能忍受这样一种威胁，即健全的声音代替了他们的自恋。从凯撒罗马皇帝到斯大林和希特勒，我们可以看到，他们需要找到自己的信仰者，需要改造现实，使现实适应他们的自恋心理；他们也需要推翻一切批评，这种需求之所以是如此的强烈，那恰恰是因为这是阻止精神病发生的一种尝试。从另一个自相矛盾的意义上来说，正是这些领导人中的精神病因素才使他们获得了成功。这种因素赋予了他们以确定性和摆脱怀疑的自由，对于普通人来说，这种自由是令人难忘的。不用说，改造世界，赢得他人对自己的思想和幻觉煌赞同也需要才能和禀赋，而这种才能和禀赋正是普通的人，无论是心智健全或不健全的人所缺少的。

在讨论病态的自恋的时候，区别这样两种形式的自恋乃是至关重要的——一种是有益的自恋，另一种则是恶性的自恋。在前一种自恋中，自恋的对象乃是一个人自己作出努力的结果。例如，一个人也许因自己是一个木匠、一个科学家或一个农民而感到自豪。就这个自恋的对象乃是他努力工作的结果而言，他唯一感兴趣的便是自己工作的内容和所获得的成就也就是工作过程本身和他工作所用的材料。因此，这种有益的自恋的动力是自我检验。在相当大的程度上来讲，推动工作的能量具有自恋的性质，但事实上，工作本身必然地要同现实发生关系，并经常抑制着自恋，将其束缚在一定的范围内。这种机制就能向我们解释为什么许多自恋的人同时又是具有高度创造能力的人的原因。

在恶性的自恋中，自恋的对象不是人所创造的任何东西，而是他所占有的某物，如自己的身体、外貌、健康等；这种自恋的恶的本质体现在这样一个事实中——即它缺少我们在有益的自恋形式中所找到的正确的因素。如果我是个“伟人”，那是因为我个有某些特征，而不是因为我取得了某些成就，我不需要同任何人或任何事物发生关系；我不需要作出任何努力。在获得本人之伟大的形象的过程中，我越来越使自己脱离现实，并且不得不增加自我的能量，以便更好地防止遭到这种危险，即我那自恋和夸大的自我被说成是自己空洞想象的产物。因此，恶性的自恋是没有自我限制的。结果，这种自恋既是野蛮地唯我的，又是令人生畏的。一个学会取得成就的人禁不住会承认，别人也以同样的方式获得了同样的事情——即使他的自恋会说明他，自己的成就远比别人的大。而一个毫无成就的人很难欣赏他人的成就，于是他就会在自恋的光彩中，逐渐地迫使自己产生一种孤独感。

我们已经描述了个人自恋的动力：自恋的现象及其生物功能和病态形式。现在，这一论述已足以使我们能够理解社会自恋的现象以及这种现象所起到的作用——它是暴力行为和战争的一个源泉。

下面我们要讨论的中心问题是个人的自恋向群体自恋转变的现象。我们从观察群体自恋的社会功能谈起。这种社会功能相当于个人自恋的生物功能。从渴望生存的任何有组织的群体的观点来看，这是很重要的，即群体的成员们赋予这个群体以自恋的能量。在某种程度上来说，群体的生存有赖于这样一个事实，即群体的成员们认为，整个群体和自己的生命一样重要，或比自己的生命更重要，而且他们还相信，自己的群体比其他的别的群体更优越、更仁慈。如果没有群体自恋的贯注的话，为本群体服务或者说贡献给本群体的必要的能量就会消失。

在群体自恋的动力中，我们同样可以发现我们已经论述过的个人自恋的现象。在这里我们仍然要区分自恋的两种形式：有益的自恋和恶性的自恋。如果群体自恋的对象是一种成果的话，那么，就会出现上述我们已经论述过的同样的辩证过程。要取得某些创造性的成果的需求，使得脱离封闭的群体自恋的圈子，以及对自恋所希望获得的对象感兴趣，成为必要的事情。(如果一个群体试图寻求的成果是征服土地的话，那么，当然会缺少真正具有创造性努力的有效成果。)另一方面，如果群体自恋把群体的光辉形象、过去的成就以及成员们的体格作为群体自身自恋的对象的话，那么，上述所说的与此相反的倾向就不可能得到发展，自恋的倾向以及随之而出现的危险性将稳步增长。当然，在现实中，这两种因素通常是交织在一起的。

群体自恋的另一种社会功能是我们尚未论述过的。倘若一个社会缺乏提供给广大人民的充分的财富的话，那么，这个社会就必然给它的成员们提供恶性的自恋的满足——如果它想防止成员中产生不满情绪的话。对于那些经济和文化上贫穷的人来说，从属于群体自恋的满足乃是满足的唯一的——通常也是有效的来源。这恰恰是因为生活对于这些人来说是“毫无意义的”，生活并没有为他们提供产生各种兴趣的可能性，因此，他们也许就产生了自恋的极端形式。最近几年中，所出现的自恋现象的英武例子，也就是曾经出现在希特勒的德国和今日美国南部的那种民族自恋。在这两个例子中，种族优越性的核心曾经是，现在仍然是中下层阶级；无论是在德国还是在美国南部，这一落后的阶级在经济和文化上的被剥夺，使他们没有改变自己状况的现实的希望(因为他们是腐朽没落的社会形式的残渣余孽)，他的唯一的满足是：把自身形象夸大为世界上最令人羡慕的群体，这个群体比任何一个种族团体都优越，后者总是作为低劣的团体被挑选出来的。这一落后团体的成员们感到：“即使我贫穷，没有文化，我仍然是一个重要人物，因为我属于世界上最令人羡慕的群体——我是白人”或者说，“我是雅利安人。”

识别群体自恋远没有识别个人自恋那么容易。假如有一个人告诉别人：“我(和我的家庭)是世界上最令人羡慕的人；只有我们才是清洁的、不诚实、不负责任的。”然而，绝大多数人会以为，这个人一定很粗鲁、不诚实、不负责任的。”然而，绝大多数人会以为，这个人一定很粗鲁，思想不正常，甚至有点精神错乱。但是，如果一个充满幻想的演讲者向广大听众演讲时，用国家(或者民族、宗教、政党等)来取代“我”和“我的家庭”的话，那么，这个演讲者会因对自己祖国和上帝的爱而赢得许多人的赞扬。但是，别的国家和宗教团体会因自己遭到蔑视而憎恨这一次讲演。然而，在被吹捧的群体中，每一个人的自恋得到了夸张，并使这一事实，即千百万人赞同这样的演说和声明成为合理的事情(绝大多数人民认为是“合理的”事情，不外乎就是这些。关于这一点，尽管不可能取得完全一致的意见，但至少在相当一部分人的中间还是一致的。大多数人认为，所谓“合乎理性的事”，其实与理性无关，它只涉及到论问题)。就作为一个整体的群体需要群体自恋来维持其存在而言，那么，这个群体必将进一步加强自恋的态度并赋予这些态度以特别公正的性质。

在整个历史中，自恋态度所广泛涉及到的群体的结构和规模是不同的。在原始部落里，这个群体仅仅包括几百个人；那时，个人尚未成为一个“个别的人”，他仍然同血缘群体联系在一起，尚未摆脱“原始的纽带”。因此，从感情上来讲，部落的成员们仍然未能在部落以外获得自身的存在。正由于这一事实，使得卷入部落的自恋得到了加强。

在人类的发展中，我们可以看到社会化的范围在不断扩大，以血缘亲属为基础的原始的小团体让位给以共同的语言、共同的社会秩序和共同的信仰为基础的、规模更大的群体。群体规模的扩大不一定会减少自恋的病态性质。正如我们以前所指出的那样，“白种人”或“雅利安人”的群体自恋和一个人的极端的自恋一样都是恶性的。然而，总的来说，我们可以在导致形成更大群体的社会化过程中看到，与其他毫无血缘关系的、同自身无关的人的合作将反作用于群体内部自恋的能量。从另一个方面，即从我们已经论述过的、与有益的个人自恋有关的这个方面来看，情况也是如此：就规模庞大的群体(民族、国家或宗教)使自己成为物质、精神和艺术生产领域内制造出来有价值的物品这样一种自恋对象而言，这些领域内的劳动过程的目的乃在于减少自恋的能量。罗马天主教会的历史乃是自恋同一个大的群体的反作用的力量特殊混合的许多例子中的一个。天主教会内部反作用于自恋的因素首先表现为人的普遍性这个概念，以及和天主教不再成为一个特殊的部落或民族的宗教这一思想。第二则表现为从承认上帝和否认偶像的思想中所得到的人的谦卑的观念。上帝的存在表明，人并不是上帝，没有一个人是全知全能并拥有无限权力的。这样就给人的自恋的自我崇拜设定了一个明确的办限。但同时，教会又促使自恋的增长；教会的成员们相信，教会是唯一的一次挽救的机会，一贯正确的人便是教皇，而且他们还相信，由于自己是这种特殊机构的一员，因而才能发展强烈的自恋心理。在同上帝的关系中，情况亦是如此：一方面，全智全能、拥有无限权力的上帝导致人的谦卑，国一方面，个人将自己等同于上帝，结果就在这种同一的过程中，使自恋发展到一种惊人的程度。

自恋和反自恋的功能之间的模糊性同样也表现在所有其他伟大的宗教中，例如佛教、犹太教、伊斯兰教和新教中。我之所以提及天主教，不仅因为这是一个著名的例子，而且，更主要的是因为，天主教在同一历史时期内，即十五和十六世纪中，既是人道主义的基础，又是幻想的宗教自恋的基础。天主教会内部和外部的人道主义者都以人道主义的名义说话，这一人道主义乃是基督教的源泉。库萨的尼古拉向一切人鼓吹宗教的容忍原则；菲西诺教育人们，爱情是一切创造的基本力量；爱拉斯谟主张互相的容忍和教会的民主化；托马斯·莫尔这个不信国教的人宣扬普遍性和人类团结的原则，并为这些原则献出了自己的生命；波斯托则强调世界和平和统一，他的理论是建立在尼古拉和爱拉斯谟思想的基础上的；西库洛紧步P·D·米拉多拉的后尘，热情地歌颂人的尊严、歌颂人的理性和美德、歌颂人的自我完善的能力。这些人和其他在基督教人道主义土壤中成长起来的许多人一样，都以普遍性、兄弟般的情谊、尊严和理性的名义说话。他们为容忍与和平而战。［参见弗里德里克·希尔所写的优秀著作：《第三力量》(S·弗希尔出版社，1960)］

与此相反，双方都存在着各种狂热的力量，即以路德一方，天主教会为另一方。人道主义者试图避免灾难，双方的狂热最终都占了上风。以多灾多难的三十年战争为高潮的宗教迫害和战争对人道主义的发展是一个打击，欧洲在遭受这次打击后，一直未能得到恢复(人们禁不住会想起类似的斯大林主义，三百年后必将摧毁社会主义的人道主义)。回顾十六和十七世纪的宗教仇恨，其中的非理性因素是显而易见的。双方都以上帝、基督、爱的名义说话，他们具有各自不同的观点，这些观点与普遍的原则相比，居于次要的地位。然而，他们互相仇恨，每一方都满怀激情地相信，人道主义终止于他自己的宗教信仰占卜。这种过高地估价自身观点以及仇恨一切持不同意见的人的本质乃是自恋。“我们”是令人羡慕的，“他们”是遭人鄙视的。“我们”是善的，“他们”则是恶的。任何对自身信念的批评都是恶毒的、不可容忍的攻击；对他人观点的批评乃是帮助他们返回到真理的一种有意义的尝试。

从文艺复兴以来，两大矛盾的力量即群体自恋和人道主义都以各自的方式发展着。不幸的是，群体自恋发展大大超过了人道主义的发展。在中世纪后半期和文艺复兴时期似乎存在着这样一种可能性，即欧洲为一种政治和宗教的人道主义的出现作了准备，然而这一希望未能如愿以偿，结果出现了群体自恋的新形式，这一形式统治了以后的几个世纪。群体自恋具有多种形式：宗教、国家、种族和民族的形式。新教同天主教、德国人同法国人、白种人同黑种人、雅利安人同非雅利安人、共产主义同资本主义之间的斗争，尽管内容不同，但是，从心理学的角度来看，都涉及到了相同的自恋现象以及由此而产生的盲从和毁灭。［另外还存在着这样一些无害的群体自恋的形式，直接表现为协会，小的宗教团体，“校友会”等小型的团体。这些形式中的自恋的程度并不低于那些规模较大的群体，但却没有象后者中的自恋具有很大的危险性，原因很简单，这些团体几乎没有什么权力，因而也就不具备制造灾难的能力。］

当群体自恋发展的时候，与其相应的人道主义也得到了发展。在十八和十九世纪中，从斯宾诺莎、莱布尼茨、赫德尔、康德到歌德和马克思，这一思想得到了发展，即认为人类是一个整体，每一个人都具有全部的人性，任何享有权力的团体都不能认为他们的特权是以自身固有的优越性为基础的。第一次世界大战对人道主义来说是一次严重的打击，并且不断地产生无节制的群体自恋。第一次世界大战期间，一切交战国家中出现了民族的歇斯底里、希特勒的种族主义，斯大林搞的党的崇拜，墨索里尼和印度的宗教狂，西方反共产主义的狂热。群体自恋的各种不同的表现形式将世界引向全面毁灭的深渊。

人道主义的复兴乃是人道主义遭到威胁的反应。今天我们可以在一切国家和代表不同意识形态的人那里看到这种复兴；在天主教和新教的神学家以及社会主义和非社会主义的哲学家中存在着激进的人道主义者。全面毁灭的危险，新型的人道主义者的思想以及通过新的通讯手段在一切人中间建立起来的各种纽带究竟是否足以阻止群体自恋的影响，这是一个决定人类命运的问题。

群体自恋的不断加强——仅仅从宗教转向国家、民族和党的自恋——这确实是一个令人感到惊奇的现象。首先是因为自文艺复兴以来人道主义的发展，关于这一点，我们先前已讨论过。第二是由于科学思维的发展才摧毁了自恋。科学的方法需要客观性和现实性，它要求认识世界的本来面目，而不能因自己的欲望和恐惧去歪曲整个世界。科学的思维需要对实际存在的事实采取谦卑的态度，并摈弃一切至高无上、全知全能的希望。对批评性的思维、实验、证明的需求以及怀疑的态度——这些既是科学努力的特点，也是科学思维的方法，其目的乃在于反作用于自恋的倾向。毫无疑问，科学思维的方法对当代新人道主义的发展产生了影响，今天，大多数杰出的自然科学家都是人道主义者，这也绝不是偶然的。但是，西方大多数人尽管在学校或大学中“学习过”科学的方法，然而，他们却从未接触过科学的、批评的思维方式。甚至自然科学领域中绝大多数的专业人员也都成了技术员，他们未能获得一种科学的态度。对于大多数人来说，学会科学方法并没有多少重要的意义。尽管人们会说，高等教育的目在在某种程度上就是要削弱和改变个人及群体的自恋，但是，高等教育却不能阻止绝大多数的“受教育者”积极地参予国家、民族和政治运动，这些运动正是当代群体自恋的体现。

相反，科学似乎创造了一个新的自恋的对象——技术。人因为自己成了以前做梦也不可能想象的物质世界的创造者、成为无线电、电视、原子能、宇宙航行的发明者，甚至因自己能成为整个地球之潜在的破坏者而感到自豪，这种自恋又使人本身成了自恋式的自我夸张的一个新对象。在研究现代史中自恋发展的过程这个问题时，我们想起了弗洛伊德的一个论断：弗洛伊德认为，哥白尼、达尔文以及他本人是通过这一方式来医治自恋的，那就是取消人对自己在宇宙中以及个人意识中的独一无二的信仰，取消把人的唯一作用看作是基本的、不可摧毁的实在的主张。正是通过这种方式，人的自恋才得到了医治，但另一方面，人的自恋不可能完全消失殆尽，他可以将国家、民族、政治信念、技术等看作是自己的自恋对象。

说到病态的群体自恋，最为明显，也是经常出现的症状是缺乏客观性和合理性。这在个人自恋中也是如此。如果我们检验穷苦的白人对黑人的看法，或者一个纳粹分子对犹太人的看法时，我们就可以容易地看到，他们各自的判断都具有歪曲的特点，几乎没有什么真理可言，因此，这样形成的判断都是谣言和虚假言论的综合。如果政治运动都是以这种自我夸张的自恋为基础的话，那么，由于缺乏客观性，其结果往往都是有害的。在本世纪上半叶，我们目睹了表明民族自恋的两个著名的例子。第一次世界大战前许多年中，法国官方的战略决策声称：法国军队不需要许多重型大炮，也不需要许多机枪；法国士兵具有勇敢和冒险精神这些法国人的美德，因此，他们只需要用刺刀就能打败敌人。事实上，千百万法国士兵死于德国人的机枪底下，最后，仅仅由于德国人的战略错误以及后来美国的帮助才将法国从失败中拯救出来。第二次世界大战中，德国人犯了同样的错误。希特勒是一个极端自恋的人，他滋长了千百万德国人的群体自恋的倾向，过高地估计了德国的力量，不仅低估了美国的力量，而且也低估了俄国的冬天——他和另一个自恋者拿破伦一样。尽管希特勒十分聪明，但是他却不能看到客观实在，因为他一心希望自己获胜，希望自己能统一天下，这一切对他来说较武器和气候这些现实问题更为重要。

群体自恋也需要个人自恋一样的满足。从某个方面来说，这种满足是由这样一种共同的意识，即认为自己的群体拥有优越性，而轻视其他一切群体所提供的。在宗教团体中，使自恋得以满足的显然是这样一个论断：我的群体是唯一信仰真正的上帝的团体，因此，既然只有我的上帝才是唯一真实的上帝，那么，其他群体都是由不相信上帝，被引入歧路的人所组成的。在世俗范围内，尽管人们并没有把上帝看作是体现自己优越性的证人，但是，群体自恋的结论都是相同的。在美国和南非部分地区白人比黑人更优越这一自恋的信念表明，没有什么能限制自我的优越感或别的群体的低劣感。此外，一个群体自恋的自我形象的满足也需要在现实中得到某种程度的肯定。只要阿拉巴马或南非的白种人能通过社会、经济和政治的歧视来证明自己较黑人拥有更优越的权力的话，那么，他自恋的信念就具有某些现实的因素，从而维系了自恋的思想体系。对于纳粹来说，情况也是如此。在德国，对一切犹太人的肉体上的折磨成为雅利安人优越性的证明(在虐待狂者看来，他能杀人这一事实便能证明这个杀人者的优越性)。但是，假如一个充满自恋、自我夸张的群体不可能使少数人完全无能为力地成为满足自恋的对象的话，那么，群体的自恋就很容易地产生军事镇压的愿望；这是1914年前泛德意志主义和泛斯拉夫主义所走过的道路。在这两种主义中，两个民族各自扮演着“精选的民族”的角色，它们比一切别的民族都优越，因此，有理由攻击那些不愿意承认这种优越性的国家。我并不是说，第一次世界大战爆发的“原因”归结为泛德意志主义和泛斯拉夫主义的自恋，而是说，这种盲从主义也确实是大战爆发的一个因素。然而，除此之外，我们不能忘记，一旦战争爆发，各个政府就试图引起民族的自恋，认为这是成功地发动战争的一种必要的心理条件。

如果群体自恋遭到了挫折，于是我们同样也能看到狂怒的反应，这是我们先前所论述过的、与个人自恋有关的反应。历史上有许多例子可以用来说明这个事实——对群体自恋的标志的轻视经常引起濒于精神病边缘的狂怒。对国旗的侵犯、对某个团体的上帝、帝王和领导人的侮辱；战争的失败和土地的沦丧——这些经常产生报复这一激烈的大众感情，这种感情随即就能导致新的战争的发生。只有当冒犯者被击败、对某人自恋的侮辱消失的时候，才能医治这种受伤的自恋。个人和国家中报复行为通常是以受了伤的自恋和通过消来冒犯者来“医治”创伤的要求为基础的。

我想要补充说明的是，自恋病理学的最后一点因素，即具有强烈自恋心理的群体渴望着有一个领导人与自己同一。于是，这个领导人就受到群体的仰慕，这个群体又将自恋投射给这位领导人。正是在服从享有充分权力的领导人的行动中——这一行动深刻地表现为一种共生和自居的行为——个人的自恋随即又转移到这位领导人身上。领导人越伟大，追随者也越伟大，而一个具有特殊自恋之个性的人是最有资格扮演迷个角色的。领导者的自恋证实了如果这个陌生人在你看来的确是一个人的话，那么，敌人就不再存在了，因为你也彻底地成为一个人。只有当自恋被克服，当“我就是你”的时候，才能是陌生人、爱敌人。

反对偶像崇拜的斗争，乃是预言家教义的中心问题，这同样也是反对自恋的斗争。在偶像崇拜中，人的一部分能力被绝对化了，而发展成为一种偶像。于是，人以一种异化的形式崇拜自己，人所出现于其中的偶像成了他自恋激情的对象。相反，上帝的概念乃是对自恋的否定，因为只有上帝——而不是人——才是全智全能、拥有无限权力的。但是，当一个不确定的、不可捉摸的上帝的概念乃是对偶像和自恋的否定时，上帝立刻又成为一种偶像；人以自恋的方式将自身等同于上帝，于是，同上帝概念的原始功能截然相反，宗教成了群体自恋的体现。

人只有彻底摆脱自恋，既要摆脱个人的自恋，又要摆脱群体的自恋，才能成为一个完全成熟的人。这个可用心理学术语来表达的精神发展的目标本质上同以宗教——精神的术语来表达人类伟大的精神领袖是相同的。尽管所用的概念不同，但是这些不同的概念所指的实质和经验是一样的。

我们生活在这样一个历史时期，其特点乃在于人的精神发展的明显差别，这种差异导致了毁灭性的武器的产生，而且，人的精神情感的发展也使人仍然处在带有一切病理症状的、显而易见的自恋状态中。人们又能采取什么措施来避免由这一矛盾而产生出来的灾难祸患呢？人们是否可能在可预测的未来中，摆脱一切宗教的教义，向前迈进一步，——这一步乃是人在以前永远没有能力跨出的？自恋是否如此深刻地渗透到人的内心，以致于象弗洛伊德所说的那样，人永远也不可能克服“自恋的核心”？是否存在着这样的一种希望，即在人类获得成为一个彻底的人的机会之前，自恋的狂热将不会导致人的死亡？没有人能对这些问题作出回答。人们只能观察到那些有助于人们避免这种灾难的令人满意的可能性。

我们可以从最简单的方法开始，尽管我们不能减少每个人自恋的能量，然而我们却能改变自恋的对象。如果人类、即整个人的家庭成为群体自恋的对象，而不是一个国家、一个民族或某种政治制度成为对象的话，那么，收获就很可观。如果一个人一开始就体验到自身是世界的一个公民，并对人类及其成就感到自豪的话，那么，就会转向人类，把人类当作自恋的对象，而不是转向冲突的组织，如果一切国家的教育体系强调人类成就，而不是哪一个国家的成就的话，那么，就会出现一个更令人震奋和感动的场面，即因自己能成为一个人而感到自豪。如果这种感情被所有一切人体验到的话，那么，必然会出现一次伟大的飞跃。希腊诗人安蒂戈涅用这句话表达了这种感情，他说：“世界上没有比人更伟大的了。”此外，我们还要补充这一点：即一切有益的自恋的特征指的是一种成就。承担起完成这些任何之责任的不是一个团体，一个阶级或宗教，而是全人类，它使每一个人都因自己属于这个人类而感到骄傲。眼下人类共同的使命是：联合起来，反对疾病，反对饥饿，运用我们的通讯工具在全世界人民中间传播知识和艺术。尽管在政治和宗教意识方面存在着种种差异，人类的任何一个组成部分，事实上都不可能使自己摆脱这些共同的任务；因为本世纪的伟大成就是击垮对人类之不平等，以及人剥削人的必然性或合理性的自然原因或神圣原因的信仰，并使之不可能再重复出现。文艺复兴时期的人道主义思想、资产阶级革命、俄国和中国以及各殖民地人民的革命，都是以人的平等这一共同的思想为基础的，尽管这些革命，在有关的体系中产生了违背人的平等原则的行为，但是，一切人的平等的思想、人和自由和尊严的思想征服了这个世界。人类再也不可能回复到不久前仍然统治文明史的那些观念中去了。这是难以置信的，但这却是历史事实。

人类形象及其成就的具体表现，作为有益的自恋对象，就象联合国那种超越国界的组织，这一组织自成立的那天起就创造了自己的标志，假日和节日。正是“人的节日”而不是国庆节才成为一年中最盛大的节日。但是，这一点是十分明确的，即只有当许多国家，最终是一切国家同意并愿意为了整个人类的主权而减少自己的国家的主权的时候，才能在政治、情感和现实中获得这种发展。一个强有力的联合国组织以及合理地、和平地解决集体之间的冲突乃是实现这种可能性的条件：人类及其共同的成就将成为群体自恋的对象。

［说到作为具体衡量这样一种尝试的例子时，我还想提几点建议。历史教科书必须重新改写成世界历史的教科书，在这种教科书里，每一个国家生活的比率必须是真实地符合现实，不可遭到丝毫的歪曲。正如世界地图在所有的国家都是相同的，都不能随意更改每个国家的大小一样。此外，电影也必须使人们对人类的发展感到自豪，以表明人类及其成就是如何成为各个不同的群体所作出的单一努力的最终综合的。］

正如我们以前所指出的那样，自恋对象从单一的群体发展到整个人类及其成就的目的乃在于反作用于国家和意识形态的自恋的种种危险。但这是远远不够的。如果我们真正地坚信政治和宗教的理想，即坚信基督教、又坚信社会主义关于无私和兄弟般的情谊的理想的话，那么，我们的任务就是减轻每一个人的自恋程度。尽管完成这一任务需要几代人的努力。然而，目前存在的可能性较前更大了，因为人具备了创造物质条件的能力，使得每一个人都能过上一种享有尊严的生活。技术的发展使一个团体摆脱了剥削和奴役另一个团体的需要；它已经消灭了战争，并使之转变为经济上的一种合理行动；人第一次脱离半动物的状态，而进入一个真正的人的状态之中，因此，人们不需要用自恋的满足来弥补物质和文化的贫困。

科学和人道主义的倾向大大地有助于人在这些新的条件基础上所作出的克服自恋的尝试。正如我已经指出的那样，我们在教育方面所作出的努力方向应从最初的技术倾向转移到科学倾向中来；这也就是说，我们必须进一步发展批判的思维能力，加强客观性，承认现实，坚持真理的观念。这一真理并不属于任何偏见，它对每一个具有认识能力的群体来说都是有效的。如果各个文明的国家都能够创造一种科学的倾向，使之成为年轻人的基本态度的话，那么，我们就能在反对自恋的斗争中取得很大的成绩。产生同样效果的另一个因素是人道主义哲学和人类学的教育。我们不可能期望一切哲学和宗教之间的差别都会消失，我们不可能做到这一点，因为每一个体系的建立都声称自己是“正宗的”体系，这就可能成为倒退到自恋的又一源泉。但是，尽管允许这些差别的存在，一个共同的人道主义的信念和经验也是存在的。这个信念是：每一个个个都具有全部的人性。虽然人在智力、才能、高度和肤色方面有所不同，“人的状况”对于一切人来说都是相同的。这种人道主义的经验包括这样一种感情，即人都是相同的，“我就是你”，人可以理解对方，因为双方都具有人生存的共同要素。只有扩大了我们意识的范围，这种人道主义的经验才是完全可行的。我们自己的意识往往只局限于我们的社会所允许自己的成员意识到的范围，那些不符合社会所描绘的图景的人道主义经验都被压抑了。因此，我们的意识主要代表了我们的社会和文化，同时，我们的无意识也代表了我们每一个人所体现的人的普遍性。扩大自我意识、超越意识以及提示社会无意识的领域将使人体验到自身中的全部人性；也能使人经验到这一事实，即他既是一个罪犯，又是一个圣人，既是一个孩子，又是一个成人，即是一个健康的人，又是一个精神病患者，他既能回顾人类的过去，又能展望人类的未来——他本人正体现了人类的过去和未来。

我认为，由一切声称代表了人道主义的宗教、政治和哲学体系所继承的真正人道主义传统的复兴，结果将导致向当代所存在着的最重要的“新领域”的迈进——即人发展成为一个真正的人。

我所论述的所有这些思想，并不意指这一点：正如文艺复兴时期的人道主义者所相信的那样，教义乃是实现人道主义的唯一关键的途径。我认为，只有当基本的社会、经济和政治状况改变的时候，即官僚主义的工业变为人道主义——社会主义的工业；一体化变为非一体化；“机器人”成为一个有责任心的、积极肯干的公民；国家主权服从人类的主权及其精选的机构；“富国”同“穷国”国家合作双方共同努力来建立穷国的经济体系；普遍的裁军以及为完成建设任务而有效地使用现存的物质资源，具备上述条件时，一切教义才能产生影响。普遍之所以必要的另一个原因是，如果人类的一部分生活在遭另一个集团全面毁灭的恐惧中，而其余的人则生活在害怕遭到双方集团的毁灭的恐惧中，那么，群体自恋确实是不可能消失的。人只有在这样一种气候中才能成为人，在这种气候中，人能够期待着自己和自己的孩子们活着看到明年，看到未来的日子。