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第一章 中华民族传统道德理论
2008/9/3 22:10:00     发布者：胡新天
载于《中华民族传统道德概论》一书。(广东高等教育出版社出版）
第一章 中华民族传统道德理论
名 言 导 语
据诸子百家学说，可探究中华传统道德理论的大意："人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也"（《礼记·礼运》），古人认为人是天地所生，而且是天地基本品质的体现，因此人必须与天地合德，追求"天人合一"的境界。于是，道德就成为人禽之别、政治之本，所谓义，"为之人也；舍之，禽兽也"（《荀子·劝学》），"人君之治莫大于道德教化也"（吴兢：《贞观政要·公平》），"为政以德，譬如北辰居其所而众星共之"（《论语·为政》）。于是，做人要做有德之君子，治国要德刑相辅。
于是，明公私、义利、理欲之辨就成为修养的基础，治国的关键，所?quot;君子思义不虑利，小人贪利而不顾义"（《淮南子·缪称训》），"公私之交，存亡之本"（《商君书·修权》）；于是，"大公无私"、"天下为公"、"止于至善"就成为为人处世、为学治国的理想与追求；于是，"任理去欲，举事有道"，"不以一己之利为利，而使天下受其利"（黄宗羲：《明夷待访录·原君篇》），"利济苍生，方是圣贤"（《颜元集·颜习斋先生言行录·教及门》）。
否则，小则"欲恶，伤生损寿"，大则"失民心者失天下"，"逆天者亡"。
本章从道德功能论、天人关系论、公私义利论、人性理欲论和道德修养论等五个方面概说传统道德的主要内容，既呈现了不少精华瑰宝，也例举出一些应该抛弃的糟粕，同时略作分析点评，以利大家明辨优劣，继承得法，扬弃有度。
第一节 道德功能论
自古以来，化民成俗，为政以德，是仁君良相的治国理想；修身立德，报国济世，是有志之士的人生理想；父慈子孝，友亲邻睦是世人渴求的人伦理想。无论是在国家政治生活，还是日常家庭生活，亦或是个人成长等方面，道德都被推至极高的地位，给予莫大的重视，道德的功能也常常被推崇到了极至。这一中华民族传统文化特点突出地体现在两个方面：一是将道德作为社会与个人的重要的、有时甚至是最高的目标，把道德作为最广泛适用的价值标准；二是把道德作为一种最为灵念的社会与人生工具（手段）。下面从德教政本说、德教化育说和德主刑辅说三方面进行阐述。
一、德教政本说
孔子最早提出德教政本的思想，"为政以德，譬如北辰（北极星）居其所而众星共之（环绕在它的周围）"。汉初贾谊则说得更为直白："教者，政之本"，"有教然后政治，政治然后民劝（奋勉而悦从）之，民劝之然后国丰富也"（《新书·大政下》）。也就是说，用德教化民众是为政的根本。这一思想从先秦萌发，至汉唐，直到近现代，历代相传。
（一）德教政本思想的萌发和形成
德教政本思想伴随着"家天下"的体制而萌发。禹传位给儿子启而"家天下"，从此奴隶制宗法制逐渐确立，统治阶级的德育意识也不断加强。在甲骨文中"德"字是"礼"的辅助。在当时的观念中，遵礼就是有德，而只有遵礼，才能维持统治。而要遵礼就必须对宗族成员进行道德教育。
此后，人们对先帝以仁德治天下的传说，以及商衰而周立的史实进行思索，认识到"天视自我民视，天听自我民听"；"民之所欲，天必从之"（《尚书·泰誓》），认为统治者受百姓的监督，而上天的好恶又是以民心的向背为依据的。所以，只有敬德保民，才?quot;享天之命"（《尚书·多方》），可谓"皇天无亲，惟德是辅"（《左传·僖公五年》）。因此，统治者实行"政教合一"。教，主要是以"尊礼"为中心的伦理道德教育。教育对象也多是奴隶主贵族，旨在培养传宗接位之人，"以德配天"，巩固统治。德教政本思想也就从此形成。
进入春秋、战国时期，奴隶制度逐渐崩溃，私学兴起，学术下移，德教的内容日益丰富，道德理论百家争鸣。非但没有动摇"德教政本"思想，反而使这一思想得以更加充分地实践。推崇德教的代表人物孔子施"六艺"之教，以推行仁政、复兴周礼为理想，秉承和发展了德教政本的思想。思孟学派继往开来，主?quot;以德行仁者王"（《孟子·公孙丑上》），"善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之；善政得民财，善教得民心。"（《孟子·尽心上》）。法家人物管子认为"国有四维（礼、义、廉、耻四种道德规范）"，"四维不张，国乃灭亡"（《管子·牧民》）。
可见，先秦时期的德教政本思想中，敬德保民，争取民心的观点比较突出，而且认为道德具有既约束被统治阶级的行为，使其服从统治；又约束规范统治阶级自身的行为，使其推行德政的双重功效。
（二）德教政本思想的发展和变化
汉初，以"无为而治"的黄老学说指导国家政治，统治思想比较薄弱和混乱。董仲舒以儒家的伦理本位、社会本位为中心，以现实政治的需要为出发点，兼取道、法、阴阳等学说的内容，构建新儒学。由于汉武帝的推崇，从此中国文化传统中出现了?quot;罢黜百家，独尊儒术"为主流的局面。
董氏主张"春秋之法，以人随君，以君随天......故屈民而伸君，屈君而伸天"（《春秋繁露·玉杯》），强调臣民服从君王，而君王服从虚无的天，臣民仅可以假借"天"威规谏君王不要过分残暴，以免受到天惩。于是，新儒学逐渐成为一种封建礼教，其中"天人感应"、"君权神授"等思想和一整套封建礼教为漫长的封建统治打下了思想道德基础，将道德思想对被统治者的约束逐步推向极端。以此为道德之正统，自然是历代都信?quot;南面而治天下，莫不以教化为大务"。如唐代名相魏征也推崇"人君之治莫大于道德教化"。
（三）德教政本思想的局限性
德教政本思想夸大了德教对社会的影响力。在奴隶社会向封建社会发展的过程中，奴隶宗法制度必然出现危机，"礼崩乐坏"势不可挡，德教不可能济其穷，固其本；当封建社会制度成为阻碍社会发展的因素时，以封建礼教为基础的道德教化也就失去了为政之本的可能，其保守与反动的作用却是与日俱增。只有在德教的内容符合社会发展趋势，德教自觉服务于社会发展进步的需要的时候，德教促进政治的功能才有可能得到更大程度的发挥。
二、德教化育说
德教化育说是德教政本说的有力佐证和依据，但是它强调主动发挥德育在整个社会教育中的提高个体素质与整体化民成俗的作用，而非被动地"敬德保民"，其内容主要有：
（一）教以人伦，别于禽兽
孟子认为人和动物的根本区别就在于道德。因此，圣人"教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙（同'序'），朋友有信"（《孟子·滕文公上》）。千古以来，如果有人不遵人伦，就被世人视为禽兽或禽兽不如，其渊源大概就在于此。
（二）道之以德，知耻从善
道德不仅要使人别于禽兽，而且要使人知耻从善。孔子指出："道之以德，齐之以礼，有耻且格"（《论语·为政》），只有以道德教化人，才能使之知羞耻、守规矩、走正道。荀子和董仲舒认为人都是"待教而善"的。荀子说："今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，全于善地"（《荀子·性恶》）。可见，使人知耻从善必须依重德教化育之功。
（三）移风易俗，天下之治
德教化育不仅可以使人有别于禽兽，知耻从善，而且是移风易俗，治理天下的关键。所谓"朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗"（顾炎武《日知录·廉耻》），"天下之治乱，系乎风俗"，"风俗美则小人勉慕于仁义，风俗恶则君子亦宛转于世尚之中，而无以自异。是以治天下者以整厉风俗为先务"（沈 《落帆楼集》卷四《风俗篇》）。
德教化育说既强调通过道德教育使人脱离兽性而增强其社会属性，脱去粗俗而走向文明；又强调通过道德化育移风易俗，提高整个社会的文明程度，以达到治理天下的目标。
三、德刑主辅说
传统道德理论中对于德和刑的关系，已经有了初步的辩证认识，然而关于德与刑谁主谁辅的问题，有着绝然不同的观点，可以统称之为"德刑主辅说"。
（一）儒家主张"德治"、"仁政"
孔子认为：刑政只可以使人不敢做坏事，却不能让人有羞耻之心；德治才能使天下人有羞耻之心，而且归服于君王。不少人赞同这样的观点："齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡"（陆贾：《新语·道基》）。董仲舒明确提出"刑者德之辅"，"教，政之本也；狱，政之末也"，并从此确立了德主刑辅的传统模式。此后，即使是在封建社会的贞观盛世，人们也坚信"人君之治莫大于道德教化也"（吴兢《贞观政要·公平》）。
孔子虽然也说过"宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和"的话，并不完全否认刑罚的作用，但儒家还是过分强调，甚至夸大道德的政治作用，忽视了法的作用。
（二）荀子主张"隆礼重法"
儒家的另一位重要人物荀子的观点比孔孟等家要更全面一些，他认为教化和刑罚都不是万能的，因而在"待教而善"的认识基础之上，提出要把教与诛（遣责处罚）、礼与刑相结合的"隆礼重法"思想。他说："不教而诛，则刑繁而邪不胜（尽）；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉（勉）之民不劝（奋勉）"（《荀子·富国》）；又说"治之经（常道，常法），礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平"（《荀子·成相》）。
（三）法家"贵法不贵德"
法家深受荀子"性恶论"的影响，认为人性自私，"夫民之性，恶劳而乐佚（逸）"，"好利恶害，夫人之所有也"，"安利者就之，危害者去之，此人之情也"（《韩非子》）。因此，法家主张立法，其集大成者韩非认为："夫严刑者，民之畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸。是以国安而暴乱不起"（《韩非子·八经》）。可见，法家"贵法不贵德"。虽然韩非也曾提出"誉（赞誉）辅其赏，毁（遣责）随其罚，则贤不肖（君子和小人）俱尽其力矣"（《韩非子·五蠹》）的观点，较好地论述了发挥道德功能与运用刑与法的关系，但终究因为其立足点是法，且明确地主张"以法代教"，"以吏为师"，轻视甚至否定伦理道德的作用，因而陷入了非道德主义的岐途。
以上仅列举了儒家、法家和荀子的观点，而历代各家的观点也多是以德主而刑辅为主流。如道家黄老学派认为"德者，民之所贵也；仁者，民之所怀也；义者，民之所畏也；礼者，民之所敬也。此四者，文之顺也，圣人之所御万物也。"（《文子·道德》）
综上所述，传统道德一直被作为教化民众，实行德治的重要手段，在增强民族凝聚力，调和阶级矛盾，维护社会秩序和安定等方面发挥了举足轻重的作用。德刑兼施是我国古代政治的一大特色，是民族优秀的道德传统。社会主义现代化建设必须走"两个文明"协调发展的道路，而精神文明建设必须坚持民主法制建设和思想道德建设同步发展，互相促进。
第二节 天人关系论
在传统道德理论中，"天"是一个内涵不断丰富和发展的概念，既是指自然之天，泛指天、地及宇宙万物，与当代的自然环境意义相近；又是指人性化和神化的天，董仲舒称之为"百神之大君"（《春秋繁露·郊祭》）。中华民族与天的关系，从单纯的敬天、畏天、顺天、乐天，到积极地以德辅天，"制天命而用之"等，不断发展，但天人关系并没有以历史年代为坐标走直线发展的进程，一些不同认识深度和认识角度的观点常常同时并存。其中较为全面的思想，最为理想的境界就是"天人合一"。"天人合一"既是一种道德思想，长期居于传统道德理论的重要地位，同时也是一种哲学观念，深刻地影响着中华文明的发展。
一、天地生人与天尊人卑思想
自古以来，人们就认识到人是自然界的产物。传说女娲造人，但其材料也取之于自然之黄土。今天，深圳蛇口就塑有一尊女娲的巨象，以纪念这位先祖。天地生人说的文字记载最早见于《周易》：天地阴阳二气交感绵密，万物因而化育醇厚。男女交合，万物化生。"有天地然后有万物。有万物然后有男女"等等。人们不仅认为天地生人，而且认为人的生命也是自然界的气所维持的，"人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死"。既然人是天地所生，于是萌生了天地尊而人卑的思想，而且朴素的古代环境思想、天人合一与天人合德思想也都是源自于此。
天地尊而人卑的思想不仅源于"天地生人"，还源于人对自然界的敬畏。越是科学认识与生产力水平低下，人们在生活、生产等各个方面就越是受到自然的限制，人对于自然的敬畏也就越为明显，天地尊而人卑的思想也就更为严重，天地合一统称之为天。所以，认为对天的不敬和冒犯必定招致天惩。天尊人卑思想影响着社会政治经济文化以及个人修养与日常生活的方方面面。"天命论"和"宿命论"等就是天尊人卑思想的具体体现。孔子认为"获罪于天，无所祷也"（《论语.公冶长》）。孟子更是直言："顺天者昌，逆天者亡"。 统治者自称天子，无非是希望借天之威以服民众。
二、天地生人与古代环境思想
张载在《正蒙·乾弥》中说：天地生人，所以"物吾与（同伴、朋友）也"。也就是说人与自然万物是朋友。关于保护自然，人与自然和谐发展的论述还常见于各家学说之中，如《中庸》提出："可以赞（助）天地之化育，则可以与天参（同叁）矣"，即人如果可以促进天地万物的孳生与养育，就可以与天地并立为三。庄子提出："无以灭天"（《庄子·秋水》），不要人为毁坏自然。孟子不仅提出"仁民而爱物"的环境思想，而且提出了维护生态平衡，保护自然环境的具体措施。如"斧斤以时入山林"，即定时砍伐，以保护森林；"数罟（密网）不入 池"《孟子·梁惠王上》，以保护水生资源，等等。时隔两千多年，人们已经在环境灾害中警醒，却仍然止不住摧残环境的步伐。重温先贤名言，对于我们加强生态伦理道德建设，推行可持续发展战略，促进人类与环境的和谐发展具有重要的现实意义。
三、天人关系的发展与天人合一思想
天地生人的思想朴素而又简单，但正是它为天人合一的思想奠定了基础，并促使人们追求天人合一的境界。所谓天人合一，是关于天人关系的观点，"强调天道和人道、自然与人为的相通、相类和统一"（《学校爱国主义教育全书》）。然而，天人合一从来就没有能够实现，真实意义上的天人合一只是对天人关系和对人生修养的理想境界的不懈追求。
（一）天人关系的发展进程
1、从敬天、畏天到"以德辅天"
殷商时期，天被视为神，是宇宙间唯一的决定力量；君王号称天子，王权代表神权，神权庇佑着王权。人们的一切行为都必须遵循神的旨令，不允许越雷池一步。殷王盘庚所说"先王有服，恪谨天命"（《尚书·盘庚上》），就是其真实写照。
随着商朝政权的腐败，特别是商纣王的昏暴，人们对神有绝对权威的信仰发生了动摇，对天命的绝对性也产生了怀疑。周文王、武王伐纣灭商、建立西周王朝，就利用了人们关于"天不可信"（《尚书·君 》）的思想情绪，宣扬天命已经不再庇护殷人，而选择周人来继承天命。而天命改变的根据，就在于上天是根据人的德性来作决定，也就是所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《左传》僖公五年）。这种新的观念被周公概括为"以德辅天"。从此，在天人关系之中有了人的能动的一面。
2、从"敬德保民"到"民本思想"
由于在灭商建周的过程中得到了广大人民的支持，于是，周公总结商亡周立的基本经验教训，提出了"敬德保民"的指导思想，从而使人的作用和地位得到了相对的肯定。
春秋初期，天的涵义逐渐向自然属性变化，神的权威逐渐削弱，而人的地位和作用进一步得到提高和加强。《春秋谷梁传》桓公十四年明确写着："民者，君之本也"，终于出现了民本思想。春秋战国之交，孔子继承和发展了"天人观"中的"重人"思想，首倡"仁"的学说，倡导"爱人"（《论语·颜渊》）。战国中期孟子建立了完整的"仁学"说体系和民本思想体系，对"天人合一"思想作出了重要贡献。他以"性善论"阐明人自身的内在价值，并总结夏、商、周三代得失天下的基本经验教训，即"得民心者得天下，失民心者失天下"，阐明人民在国家政治生活中的重要地位和作用，提出"民贵君轻"的民本思想和朴素的民主思想，说道："民为贵，社稷次之，君为轻"（《孟子·尽心下》）。他没有把天和君同起来，而把贵民、保民作为顺天的具体行动。"民贵君轻"思想深深地影响着后世贤君良相和志士仁人。如，唐太宗认识到民心之可贵，民众之可畏，谨记百姓象水，君王象舟，水能载舟，也能覆舟的道理，促进了他开创贞观盛世的实践。更有见第者，明末清初顾炎武不以国为天下，认为："易姓改号谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天?quot;。他以民众的生存和道德状况作为天下兴亡得失的标志，这无疑是民本思想的一个高峰。
从"敬德保民"到"民本思想"的发展，反映出神权的弱化及其与王权的疏远趋向，以及对人的价值的发现和肯定，在天人关系之中，人的地位和作用得到显著的提升。
3、"制天命而用之"
荀子认为："天行有常"，不为尧存，不为桀亡"，自然界的客观规律不以社会政治的好坏为转移，不为人的愿望所决定。但是，人能够"经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙矣"（《荀子·解蔽》），即可以"制天命而用之"，掌握和利用自然规律，成为主宰自然和社会的"大人"。这一思想虽然提出于战国时期，在当时却已经是十分先进的思想，建立在此基础之上的天人关系，已经向科学世界观迈出了重要的一步。
4、天的进一步拟人化、神秘化
董仲舒不仅把天作为"万物之祖"，"百神之大君"，而且认为："天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也"（《春秋繁露·离合根》），把天作为有意志性、伦理性的精神实体，使之进一步拟人化、神秘化。其目的在于再振天威，将封建制度和王权神圣化。这并非是天人关系学说的进步。
由上述可见，天人关系是沿着从天地生人，人合于天，到人既合于天又能够"制天"，自觉与天地和谐相处的主导方向发展。同时，天人合一思想也在不断发展，天地生人、以德辅天、以民为本、"制天"、以德合天等思想都是天人合一思想的基本内容。
（二）天人合一思想的核心是以德合天
孟子对"天人关系"作了精辟的阐述："尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣"（《孟子·尽心上》）。这就是说，充分觉悟、发掘人的本心，就能认识自己的本性，认识了自己的本性，就能够进而把握天的本质。可见，孟子认为天与人在本质上具有内在的共同性、统一性，天人相类。所以彰显自己的本性（善性）就是以德合天?quot;天人相类"和"制天命而用之"是天人合一思想向道德与科学不同方向发展的两块重要基石。
但是，在此前后天人合一思想的核心一直是以德合天。如孔子和《吕氏春秋》都认为天有至公无私特点，是人的道德榜样。又如《周易》所说："天行健，君子以自强不息"，"地势坤，君子以厚德载物"；道家和黄老学派认为"天的本质属性是自然无为，是不言之'大美'，是未亏之大道，集真善美于一体。所以人之'至德'亦在通过内德修养，与天为一"（《中国德育思想史纲》，罗炽等著）。董仲舒还提出了天人合一的道德本原观点，他认为?quot;天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也"（《春秋繁露·为人者天》），把"天" 作为人之祖先和至善的道德化身，作为人的道德本原。董氏既强化了天人合一、天人合德的思想，却又将天人关系推向了唯心主义。
在以荀子的"制天"思想为开端的科学天人关系发展方向上，东汉王充反对两汉神学经学，指出：地上有屋舍，天上有星辰，天和地一样是物质实体，首先明确地提出了朴素的唯物主义宇宙观，实现了中国哲学唯物主义思想的一次跃进。首次将天请下神坛，并为天人关系从道德意义的天人合一向科学的天人合一发展奠定了理论基础，但他并没有能够改变天人合一思想的道德化取向，更没有能够开创科学的天人关系的全新局面。
尽管如此，由于"天地生人"和"天人合一"的思想形成甚早，影响深远，所以我国的传统文化思想才没有完全陷入宗教思想的泥泽，没有全然步入追求神道的岐途，而一直以探求人道为主流，这是中国文化传统的一大优点。虽然传统的"天人合一"思想对当代的影响已经日渐衰微。但是，由"天人合一"与天合德而引发的人与自然比德自修的传统却是代代延续，至今为世人所重视。如，唐僧香严 禅师为暗示唐宣宗应该处逆境而不丧志，有所作为，呤出两句诗："千岩万壑不辞劳，远看方知出处高"。唐宣宗李忱心领神会，续出下两句诗："溪间怎能留得住，终归大海作波涛"（《瀑布联句》），这是人与自然比德自修的范例。又如，明于谦自比石灰以言志："千锤万凿出深山，烈火焚烧若等闲，粉骨碎身浑不怕，要留清白在人间"（《石灰呤》）。
当代，与"天人合一"相关的科学的人地关系学说已经不断发展完善，成为地理学科的核心内容之一，环境道德、地球伦理也已经成为重要的边缘学科。这些学说和学科的发展，反映出人们对于人类文明可持续发展的期望，对于人类和地球命运的终极关怀。
第三节 公私义利论
"公私之交，存亡之本"（《商君书·修权》）；"义利之说，乃儒者第一义"（《朱文公文集》卷二十四，《与延平钕壬椤罚？杉揭謇墼诖车赖吕砺壑械闹匾匚弧６怨揭謇捌涔叵档娜鲜叮从吵龃车赖滤枷胫屑扔衅铀氐谋缰に枷耄灿行味涎У墓鄣恪Ｈ欢厥诱骞岣鋈怂嚼乃枷耄蠊匏健⑻煜挛睦硐胗胱非螅唤鍪侵谢车赖吕砺鄣木沂鞘澜缥拿鞯墓灞Α?br>
一、公私、义利的基本内涵
（一）公、私
"'公'字原来指天子、诸侯以及他们的利益，'私'字相当于个体或自我"。"谈私与公主要从两个层面来理解：一是从事实角度，公与私被理解为全体与局部、社会整体与个别人、社会集体与自我，这里主要是利益问题；二是从价值角度，主要指公正、公平与自私"。（《中国传统道德〈理论卷〉》罗国杰主编）传统道德大多以为义就是公，利就是私。如朱熹认为，私就是正当欲求之外的部分，也叫做欲、利。
（二）义、利
综合儒、法等家的观点，义，本质就是社会整体利益的要求，是关于应该做什么的道德准则和价值观念。义常常表现为道德责任、正义和公道等，"义公天下之利"（《张载集·正蒙·大易》）。墨家的观点与儒法两家不同，墨家虽然也认为"万事莫贵于义"（《墨子·贵义》），但墨家所说的义，就是利人，是指众人乃至人类的利益（非指个人利益）。传统道德理论对于义的认识虽然不同，但比较清晰而明确。
利，是指物质利益。对于"利"有不同的认识，或者片面地将利理解为私利、私心；或者又片面地强调"利"就是公利，或认为"利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也"（《张载集·语录中》）。
总的说来，传统道德理论对义和公的理解更为一致，而且把义和公紧密联系在一起；而对于利和私的理解并不统一，而且不少观点都有较明显的局限性，基本上没有给私利留下合理存在的空间，有的观点甚至把利等同于不正当的利益，如"当营（谋求）而营，当取而取，便是义"，"不当营而营，不当取而取，便是利"（陈淳：《北溪字义·义利》）。因此，导致在义和公的内涵中也相应地缺乏对合理的个体利益的认同和保护。
二、公私、义利之辨的道德价值
明辨公私、义利，是传统道德理论的重要内容，有着特殊的意义。
（一）公私、义利之辨是人生的向导
明辨和正确对待公私、义利是人生的向导，可以使人去恶从善，正确对待荣辱，近君子远小人，行君子之修养，成君子之品格。
１、公私、义利之别是君子和小人的标识
孔子认为："君子义以为上"（《论语·阳货》），"君子喻于义，小人喻于利"（《论语·里仁》）。《淮南子.缪称训》中有这样的话，"君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义"。管子也说"圣人若天然（象天一样），无私覆也（无私地覆盖一切）；若地然，无私载也"。此后，朝代更替，学说纷纭，但区分君子与小人的标准却没有变化，如宋周敦颐认为："圣人之道，至公而矣"（《通书·公》）。朱熹认为："君子小人趋向不同，公私之间而已"（《四书章句集注·论语集注》卷二）。
２、公私、义利之别是善恶和荣辱的源头
如何从善去恶呢？吕坤认为"人一生大罪过，只在自是（自以为是）自私四字"（《呻吟语·修身篇》）。姚思廉也认为："患难之生，皆生于利；苟不求利，祸从何生？"（《陈书·萧允传》）。反之，则是"公其心，万善出"（方孝孺：《牖铭》）。那么，又如何正确对待荣辱呢？荀子和孟子等先贤告戒人们："好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣"（《荀子·荣辱》）。必须明白善恶、荣辱与富贵、贫贱并无必然联系，最大的耻辱在于不义，只有以义为行事的准则，一生心无旁骛，只求为公，而不去考虑个人利益、荣辱，才是君子所为。所谓"辱莫大于不义"（《吕氏春秋·贵生》），"先义后利者荣；先利而后义者辱"（《荀子·荣辱》），"仁则荣，不仁则辱"（《孟子·公孙丑上》）。
3、 公私、义利之别是行止和生死的准则
具体的行为取舍也应该以公私和义利作为准则，做到"不以善小而不为，不以恶小而为之"，就象孟子所说的："非其道，则一箪食不可受于人，如其道，则舜受尧之天下，不以为泰（过甚）"（《孟子·滕文公下》），如果不符合道德准则，哪怕是一点点食物也不接受；若符合道义，哪怕是接受禅让也不为过分。或如陆贾等人所说："夫君子直道而行（正直无私，依道而行），知必屈辱而不避也。故行不敢苟合（随便附合），言不为苟容（苟且求容。）"（《新语·辨惑》），"极身（终身）无二虑，尽公不顾?quot;（《史记·范雎蔡泽列传》）。汉贾谊说得最为直白："国耳（同'而'）忘家，公耳忘私，利不苟就，害不苟去"ā缎率椤ぶ伟膊摺罚２唤鋈绱耍车墓健⒁謇刍挂笕嗣侵鞫匦腥室澹衔室宓娜俗苁抢貌聘焕捶⒀镒陨淼睦硐耄蝗实娜巳粗换崂米陨淼奶跫マ彰⒉疲?quot;仁者以财发身，不仁者以身发财"（《大学》）。
面临生死决择之时，也须以公私和义利作为准则，"生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也"《孟子·告子上》）。清林则徐的一句壮言"苟利国家生死以，岂因祸福避趋之"，至今仍激励着国人义无反顾，倾心报国。毛泽东主席曾为司马迁的名言"人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛"作最好的诠释："为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻"（《为人民服务》）。
4、公私、义利之别是以德合天的门径
明辨公私、义利之别，是加强道德修养、以德合于天的关键。传统道德推崇以德配天，以德合天，追求天人合一的理想境界。而天德的重要特点就是至公无私，正如孔子所说："天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳（劝勉）天下，此之谓三无私"（《礼记·孔子闲居》）。《吕氏春秋·贵公》》将这一特点阐述为"阴阳之和，不长（不只生长）一类；甘霖时雨，不私（偏袒）一物；万民之主，不阿（同私）一人"。常人如果能做到无私忘我，也能够与圣人无异，与天地相合，即所谓"至公无私，大同无我，虽眇然一身在天地之间，而与天地无以异也"（《二程集·河南程氏粹言·论道》）。
（二）公私、义利之辨是政治的指南
传统道德认为政治兴盛，关键在于得民心，而民心向背在于统治者是否能为公去私，是否能够行义而利天下。"昔先圣王之治天下也，必先公；公则天下平矣，平得于公"（《吕氏春秋·贵公》），如果"行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨"（《管子·形势解》），"能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行，行公法者，则兵强而敌弱"（《韩非子·有度》）；能为公去私，就是利天下的大义，"利天下者，天下亦利之"。因此，所谓"天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也"（邵雍：《皇极经世》）。
三、公私、义利相互关系的主要观点
由于对公私、义利的基本内涵的认识并不统一，因此对于其相互关系的认识也就众说纷纭，但其主流却是鲜明而突出的。
（一）重公、义，轻私、利，以义制利，以公破私
这一观点说明了公私、义利的基本关系，是传统道德的重要基石。如前所述，将公私、义利之辨作为人生的向导和政治的指南，就是重公、义，轻私、利的最突出的表现。
不仅如此，传统道德还主张以义制利，用义来抑制局部和个体的私利与欲望，用义来协调整体与局部、个体与社会集体，以及个体之间的利益关系。如，"明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩"，"明主在上，则人臣去私心，行公义；乱主在上，则人臣去公义，行私心"（《韩非子·饰邪》）。又如，"非吾仪（准则）。虽利不为；非吾常（常道），虽利不行；非吾道，虽利不取"（《管子·白心》）。
（二）义为利本，义以生利，破私立公，公而后私
传统公私、义利观还强调义为利本，义以生利。这里所说的利，不是一己眼前的小利，而是政治稳定，国泰民安的社会整体长远的大利。义为利本，义以生利则是指统治者依据道义准则施行仁政，从而聚民、富民、得民心，天下大治。有公利在先，自然就会使局部和个体受益。因此，上则敬告君王："利天下者，天下亦利之；害天下者，天下亦害之"（傅玄：《傅子·安民》），要"不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害"；下则要求百姓遵从统治，服从国家利益，服从整体利益。梁启超说："团体之公益与个人之私利，时相枘凿（矛盾）而不可得兼也，则不可不牺牲个人之私利，以保持团体之公益"（《饮冰室合集·文集》），然而没有法律保障其实现，只有依靠公德心来维护。
（三）兴天下利，利济苍生，至公无私，方是圣贤
古代各家除佛、道两家之外，都主张兴天下利，利济苍生。儒家虽然主张"重义轻利"，但其最终目的还是在于经天纬地，兴天下的公利。墨家则更为旗帜鲜明地直接倡导和实践着利济苍生的理想，"既'重利'又'贵义'，主张'义'以'利'为内容、目的和标准；而所重的'利'主要是指'天下之利''他人之利'，认为'利人'、'利天下'是仁者从事的最高目的"（《中国德育思想史纲》），所?quot;仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害"（《墨子·兼爱下》）。这一达到了义利统一的功利主义思想，在传统道德理论中尤为珍贵。清代启蒙思想家颜元也主张义利统一，指出：只有能够调和阴阳、利济苍生的人，才是圣贤。此外，人们还认为只有"公而去私"、最为公正、公平的人才是圣贤，"大公无私"和"天下为公"一直是世人追求的理想境界。
四、公私、义利关系的理性分析
考究传统公私、义利观的由来和本质，理性分析公私、义利关系，有五点必须注意：
（一）这一观念源出于对宗法制度及君王利益的维护
在君王"家天下"的社会背景下，"天下为公"实际上首先是维护统治者的利益。维护宗法制度的"礼"，以及在奴隶社会、封建社会制度之下不断发展的"人伦"，如"三纲"、"五常"等必然被作为"义"的基本内涵，成为社会道德准则。
（二）这一观念强调整体利益，以及局部、个体利益对于整体利益的遵从
公，也代表国家、社会、民众和集体的整体，义则是维护整体利益的准则。即使是在奴隶制度和封建制度之下，统治者、国家、民众的利益也不是绝然对立的关系。特别是不少思想家明确指出，利是指利于民，而非利于国或利于个体。因此，重义轻利，先公后私，才可能成为具有积极意义的主流道德传统，成为中华民族的文化瑰宝。
（三）这一观念有较强的适用性
先公后私和以义制利的准则适用于政治领域，统治者既被作为整体利益的代表受到保护，又被作为特殊的个体，约束其私利和暴政。同样，民众既被作为整体受到保护，又作为个体被要求无条件奉公、履义，如管子所说"为人君者，中正而无私，为人臣者，忠信而不党（结党营私）"（《管子·五辅》）；传统公私、义利观还适用于经济与日常生活，既协调利益关系，倡导公正、公平，又有规范人伦的普遍价值。
（四）这一博大的公私、义利理论体系中既饱含着符合唯物主义和辩证法思想的道德精华，又存在着形而上学的瑕疵。
义，是道德领域的概念，属于意识范畴；利，既是道德领域的概念，同时又是客观存在的物质利益，属于物质范畴。或者说"义"属于上层建筑范畴，而"利"是属于经济基础范畴。物质决定意识，经济基础决定上层建筑，因此，利决定义，离开利也就不存在义。
以辩证唯物主义观点分析传统的公私、义利观，发现其中存在着哲学上的缺陷：
重视道义对于利的影响，甚至到了极端，是形而上学。因为道德只是协调各种社会关系的准则，义是服务于社会政治经济关系的价值观念和道德准则。过分强调义的制利功能实际上是夸大了上层建筑对经济基础，意识对物质的能动性。
强调整体利益，主张局部和个体利益服从整体利益，为爱国主义和集体主义的发展奠定了重要的理论基石；同时，却又忽视局部和个体利益的存在价值，割裂公与私、义与利的联系和统一性，将矛盾的两个方面推向绝对对立。如，董仲舒提出："正其谊不谋其利，明其道不计其功"。杨万里、理学二程等人也认为："利于私，必不利于公。公与私不两胜，利与害不两能"（杨万里：《诚斋集·代萧岳英上宰相书》），"大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已"（《二程集·河南程氏遗书》卷十一）。
虽然，这一问题多出现在儒家学说里，特别是理学之中。但必须强调，儒家也并非绝然反对利，董仲舒也主张"王者要以爱利为意"，需"兼利天下"，儒家学说的终极目的还在于"兴天下之利，利济苍生"。其他各家并没有全部陷入这一误区，墨家的公私、义利观就比较辩证，追求和谐的统一。一些明清启蒙思想家对这一问题进行猛烈的抨击，如李贽认为"夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，无心矣。……然则无私之说者，皆画饼之谈，观场（看戏）之见，但令隔壁好听，不管脚根虚实，无益于事"。顾炎武在《日知录·言私其 》说：自从"家天下"以后，有私心、私利是人之常情。所以先王不但不禁私，反而体恤民意，分封土地，赐予姓氏，画井分田，合天下之私为天下之公。这才是君王的治国之道，所?quot;公而无私"，只是后代的赞美之言，并非先王的至理名训。
我国批判地继承和发展了传统的公私、义利观，在社会主义初级阶段以公有制为主体的前提下，允许多种所有制形式和经济形式的存在和发展，较好地处理国家利益、集体利益、个人利益的关系，从而强国富民，极大地促进了社会主义精神文明和物质文明建设。在世界各地华人社会中，甚至在日本、新加坡等亚洲国家，源自中国传统的公私、义利观，常常被用于国家和企业管理，显示出强大的生命力。
第四节 人性理欲论
早在先秦时期，人们就已经对人的本性进行探讨，并形成一定的观点和学说。此后，这种探讨更是代代不绝，新论层出不穷。而"'天理'与'人欲'的范畴，为《礼记》最早所提出，这是先秦儒家义利之辨的展开。天理、人欲的问题，实际上是道德原则与物质利益的关系问题"（《中国德育思想研究》）。理欲人性论则是关于人的本性、天理、人欲以及其关系的学说。
一、人性四论
关于人性的学说众多，最具代表性的主要有性善论、性恶论、性私论、后天习染论等，有的以人的道德属性为性，有的以人的自然属性为性。在此基础上发展的学说还有王充?quot;禀气成性"的人性论等等，在此只简单评介前四种。
（一）性善论
孔孟主张性善论，孔子说"人者仁也"，把道德属性作为人的本质特征。最早系统地提出并论证性善说的是孟子。孟子认为人天生固有"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"，无此"四心"，就不是人。他还认为"四心"是仁、义、礼、智道德之端。性善论的两个关键论点是：人的本性是其道德属性；人的道德属性的基础是天生的"四心"，而且人人都有成为尧舜的潜质。此后，不少学者继承和发展了孔孟的性善论。如，陆九渊认?quot;人性本善，其不善者迁于物也（受外物的影响而改变）"（《陆九渊集·语录上》）。从而使性善论既有天赋德育端的先验意向，又有后天秉持、修养和彰扬的唯物色彩。
（二）性恶论
荀子是性恶论的代表人物，他认为性是一种生理本能，表现为"饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害"（《荀子·荣辱》），所有的人生来就是这样。但他认为这种本性是不道义的，是恶的。如果要使人性表现出善来，就必须用礼义进行教化，"人之性恶，其善者，伪也"，而伪，就是"文理隆盛也"，是经过道义等约束和加工修饰后的样子。
（三）性私论
持性私论的主要是法家。《管子》里有这样的话?quot;凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避"（《管子·禁藏》），商鞅认为："民之性，饥而求食，劳而求逸，苦则索乐，辱则求荣，以民之情也"（《商君书·算地》）。韩非子发展法家的人性思想，认为"趋利避害"是人的本性，是人的生理需求所导致的。法家的人性论思想受荀子的影响非常之深，性私的实质也是认为性恶，但它不同于性恶论的是：比性恶论更加强调人的自私，以自私来解释人的恶行，而且认为人性难以教化和改变，只可利用，于是主张以刑法和奖惩来治国。
（四）后天习染论
墨子和告子的观点有非常相似的一面，他们都认为人性不是先天形成的，而是由于后天环境条件的影响而决定的。墨子认为人性就象素白的丝一样，而后天环境对人性的影响就如同染色?quot;染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变"（《墨子·所染三》）。告子说，"性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善与不善也，犹于水之无分于东西也"（《孟子·告子上》），他认为人处于什么样的环境，就形成什么样的人性特征。可见，后天习染说关键不在于直接论述人性是什么，而只是特别强调人性特征是后天习染而成的。不过，告子还是对人性本身发表了自己的意见，"生之谓性"（《孟子·告子上》）。也就是说：人性就是人的自然属性?quot;食色，性也"，是这一观点的具体说明。因此，人们常认为告子的人性观点是人性不善不恶的中性说。
以上人性四论之中，孔孟的观点与荀子等其他各家迥然不同，其关键不仅在于性善、性恶的区别，还在于孔孟是从人与禽兽的本质区别的角度来认识人性的，认为道德属性才是人的本性。而荀子、告子等人则认为人性就是人的自然属性。
人性四论都形成于先秦时期，除性私论以外都主张人性应该向善，也可以向善，以符合道义。其后，人性论的发展多与此四论有相承关系，其中又以试图调和性善论与性恶论的最多。如董仲舒提?quot;性三品"，认为人性分三品，"圣人之性"、"中民之性"和"斗筲之性"，分别相当于天生的善性、不善不恶之性和天生的恶性。
二、理欲及理欲关系二说
"从道德理论的角度来说，理是道德理性，欲是感性欲望"（《中国传统道德〈理论卷〉》。然而，宋理学兴起后，理既被视为儒家所有的人伦道德规范，所谓"礼即是理也"（《二程集·河南程氏遗书》卷十五）；理还被与天并提为天理，天理被当作宇宙的本源。"'天'和'理'的合一是一种道德信念与宗教信仰、伦理情感与宗教情感的合一"（《中国德育思想研究》）。从此，天理的道德规范作用就更加权威和绝对化。
在传统道德理论中，"欲"是人的自然属性的表现，而人的道德属性则合于天，是理的表现。朱熹把这一观点表述为：理，"天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常"（《朱文公文集·读大纪》），他还干脆直言"性即天理，未有不善者也"（《孟子集注·告子》）。
因此，理胗墓叵担簿褪堑赖掠肴说纳硇枨蠛透行杂墓叵担羌榷粤⒂挚赡芡骋坏墓叵怠Ｖ梁海寮胰匀幻挥邪烟炖碛肴擞欢粤⑵鹄矗卫硌Ъ宜档奶炖碛肴擞墓叵担鸵丫巧袷セ牡赖掠氡环穸说娜擞墓叵担匀换岜硐治"存天理，灭人欲"，表现为天理与人欲的绝然对立关系。关于理和欲的关系，有两个方面：
（一）、理欲对立说
理欲对立，是理欲关系中的一个方面，表现为三种主要的形态：
1、纵欲
当完全放弃理对欲的制约作用时，就是纵欲。杨朱就是主张纵欲的代表人物，他以人生短暂为理由，提出应该追求感官的刺激，欲望的满足，尽情享受。纵欲，使人远离人的道德属性，最终与禽兽没有什么差别。
２、节欲和寡欲
人们认识到欲与理、欲与修养、欲与政治之间的矛盾，认识到没有节制的欲有违道义、有害于身心和社会，如"欲恶，伤生损寿"（《墨子·经说下》），"罪莫大于可欲（多欲），祸莫大于不知足，咎莫大于欲得"（《老子》第四十六章），"无厌（无止境）之欲，乱之所自生也"（《呻吟语·治道篇》）。因此，提倡节制和减少欲望，如"贪欲者，众恶之本；寡欲者，众善之基"（《王廷相集·慎言·见闻篇》），"养心莫善于寡（减少）欲"（《孟子·尽心下》）。
３、禁欲和灭欲
禁欲只是佛教的观点。然而，在佛门之外，也有人认为"天理与人欲相对，有一分人欲即灭一分天理；有一分天理即胜一分人欲。人欲才肆（放纵），天理减矣"（《宋元学案·上蔡学案.上蔡语录》）。宋理学家认为寡欲还不够，必须尽量灭绝人欲，?quot;存天理，灭人欲"，把理、欲的关系推向绝对对立。
（二）、理欲统一说
并不是持理欲对立观点就一定反对理欲有统一的一面，不少学说在理、欲关系上已经闪现出朴素的辩证思想，明末清初的王夫之、戴震等人就极力主张将理与欲统一起来。
不穷人欲。孔子说："富与贵，是人之所欲也"（《论语·里仁》），"七十而从心所欲，不逾矩"（《论语·为政》）。可见，他也认为欲是必然存在，而且把能"从心所欲"而"不逾矩"当作是一种较高的境界。甚至朱熹也认为"'养心莫善于寡欲'。欲是好欲，不是不好底（的）欲，不好底欲不当言寡"（《朱子语录类》卷六十一），也就是说在他眼中，欲也有好欲与不好的欲之分，虽然好的欲也要减少，但只有不好的欲才是要灭绝的。
欲中有理，循理遂欲。戴震认为节欲而不穷欲才是天理，即所谓"天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？"（《孟子字义疏证》卷上）。一些与他观点相似的学者还认为"悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也"（《明儒学案·泰州学案》），"七情总是一个欲，只得其正了都是天理；五性（仁、义、礼、智、信）总是仁，只不仁了都是人欲"（《呻吟语·谈道篇》），还有的直接指?quot;盖天理皆从欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何礼乎？"（《陈确集·别集》卷五）。
戴震、王夫之还主张积极地循理遂天下之欲，如"人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权（权衡，度量）之而分厘不爽，是谓理"（戴震：《孟子字义疏证》卷下）、"天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也"（王夫之：《张子正蒙注》卷四）。
三、人性理欲论和公私义利论的相关性
从上述主要的人性理欲观点可以看到，人性理欲论和公私义利论有着密切的相关性。
首先，人性论为决定以什么态度对待人性，对待理、义、公、欲、利提供了依据，主流是倡导以教化为手段，使人向善去恶。教化的依据就是理、义，要节制或除去、灭绝?quot;恶"就是私利和超过一定限度的人欲。显然，人性问题是理欲和公私义利问题的基础。
其次，理欲问题是公私义利问题的发展，人性理欲论也反映出传统文化中对道德与物质利益的关系，社会规范与自身生理需求、物质欲望的关系的不同认识。
再次，如果我们考察各种学说产生的时代背景，还可以发现这样一条线索：人性理欲论和公私义利论都与社会经济基础和政治制度密切相关，有相同的传统哲学基础。出于政治的需要，在封建统治和封建宗法制度得到有力的强化，或者已经处于相对稳定的时期，公、义、理常常得到特别的推崇，甚至神化，而利和欲则相应地被贬为一己私利、私欲，受到压制，甚至完全失去存在的合理地位。其实，这一现象恰恰是反映了传统道德理论维护封建统治、推崇社会整体利益的特殊作用，反映出在我国的封建历史长河中个人的地位和价值总是难以得到比较充分的肯定和保护，直到明末出现资本主义萌芽和涌现出思想启蒙人物的时候，人们对人性理欲和公私义利的认识才可能出现真正的转机。
马克思主义主张人的需要和人的精神的辩证统一，中国共产党明确地把满足人民不断增长的物质和文化生活的需要，作为社会主义的重要任务，这是实现人的全面发展和社会进步的根本保证。
第五节 人生修养论
《大学》指出："自天子以至庶人，壹是（皆是）皆以修身为本"。个人道德修养的水平常常被作为评价人物的首要标准，德高者万众拥戴，留芳百世；德恶者千夫所指，遗臭万年。同时，道德修养也就被视为人生的基础和重要目标，关于人生修养的实践和理论也就充分地体现出多样化系统化的特色，成为中华民族传统道德的重要内容。
一、以内圣外王为目标的理想人格
修养的重要指向是达于理想人格。然而，各家对于理想人格的设计各不相同。
《周易》以"大人"为理想人格。认为"夫大人者，与天合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时"。此后，各家的人格理想多受其影响。
道家以"圣人"、"真人"等为人格理想。老子把清静无为作为圣人的品格，认为圣人不仅是"无为"理念的完美体现者，应该成为政治上的最高领袖。除"无为"外，"贵柔"、"不争"、"知足"也是老子为理想人格所设定的道德品质。庄子则进一步将道家的理想人格引向只顺从而不改造的出世主义方向，提出了"真人"等理想，其标准是：保持平和心境，不为喜怒哀乐等情绪打扰，进而达到绝对的精神自由，即超越了现实世界的各种矛盾和对立之后达到的一种最高境界。
墨家以"兼士"、"贤士"等为理想，其标准是"厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术"（《墨子·尚贤上》），即有"兼爱"的博大胸怀和"贵义"的精神风范，有"为万民兴利除害"的能力。法家的理想人格政治性较强，所推崇的"圣人"和"能法之士"是指掌握法、术、势并推行法治的专制帝王。
儒、道两家的理想人格设计对《周易》中人格思想的继承和发展尤为突出。儒道两家都以"圣人"作为理想人格的实现者，但其"圣人"的内涵却不尽相同。孔子所推崇的"君子"是现实中并不存在的圣人，从孔子与子路的一段问答中可见一斑，子路向孔子请教什么是君子？孔子回答说 ：能做到'修己以敬'、"修己以安人"和"修己以安百姓"的人才是君子。在"修己以安百姓"这一点上，就是尧舜也有不足之处。可见，孔子的理想人格之君子，一是可以修己，二是可以治国安民。他的修己标准是做到："仁者不忧，知者不惑，勇者不惧"（《论语·问宪》）。
孟子、荀子等人继承和发展了孔子人格思想。孟子最早提出了"天人合一"的圣人人格，他和荀子还指出"圣人，人伦之至也"（《孟子·离娄上》），"圣也者尽伦者也"（《荀子·解蔽》），"圣人为世之师也"（《孟子·尽心上》），即完满实现了伦理道德，堪为世之师表的人，那么圣人可以是象孔子一样的现实人物。他们对理想人格进行了层次划分，提出"上为圣人，下为士君子......"（《荀子·儒效》），此外还有能做到"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"的"大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。可见，儒家所谓的理想人格就是内"修身"，以尽伦理成圣贤；外安民，推行仁政之道以济世，即"内圣外王"。
董仲舒在发展儒家道德理论时，兼取了道、墨、法等各家的观点，他对儒家理想人格的重要发展是强调天人合一，把伦理道德的标准确定为"三纲五常"。此后，历代都有学者提出不同的理想人格，但是大多没有脱离儒家的思想体系，"三纲五常"一直是封建传统道德的核心内容，而"内圣外王"也一直是人格理想的典范和主流。
传统的理想人格不仅是评价人物的标准，而且深刻地影响着人们对文艺作品的欣赏。如以"书如其人"的标准盛赞颜真卿、柳公权的书法，而将奸臣蔡京赶出宋四大书法家"苏黄米蔡"之列。宋赵氏宗亲赵孟 做了元朝高官，不少人也有失公允地认为他的字媚俗。明张瑞图因为有认奸臣作父的失节，他那灵动优美的草书被人贬为：可以从其字里行间看到他在魏忠贤面前奔走讨好的丑态。美学家宗白华这样评价晚唐诗人和他们的作品："当着国家危急存亡的关头，和千百万人民都在流离失所的时候，他们尚在那儿'十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名'，'玲珑骰子安红豆，入骨相思知不知？'，只管一己享乐，忘却大众疾苦，那就失掉了诗人的人格了！"（《美学散步》）
二、以"三纲领"，"八条目"为体系的修养纲要
自孔子倡导和践行克己、内省以来，关于道德修养的方法、学说非常多，其中儒、道两家的修养学说较为系统。经过儒家博采众家之长的发展，以及释、道、儒三教合流之后，儒家的道德修养理论更加系统成熟，成为中华民族的大众修养理论。至宋，先秦名著《大学》备受重视，其所倡导的修养方法论成为后世修养模式的基础，其?quot;三纲领"和"八条目"是最基本的修养理论纲要。
（一）"三纲领"说
《大学》云："大学之道，在明明德；在亲民，在止于至善"，这就是"三纲领"，即：大德之人讲习的学问道理，在于发扬人们天赋的善良美德；在于革除旧习，勉作新人；在于归宿到才德完美无缺的最高境界。这就既指明了人们修养的三个步骤：始于"明明德"，继而"亲民"，"止于至善"；也指明了人们修养的三种境界："明德"、"亲民"和"至善"。
（二）"八条目"说
"八条目"是《大学》所提出的修养的具体要目和实践操作程序。《大学》中表述为："物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平"。
简而言之，"八条目"就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。《大学》把道德修养划分为三个阶段："（1）道德认识的"格物致知"阶段；（2）属于道德信念的"正心诚意"阶段；（3）"齐家、治国、平天下"的修身功用阶段"（《中国德育思想研究》）。《大学》中没有对格物、致知的诠释，据汉郑玄注："格，来也；物，犹事也。"也就是说"格物"、"致知"的基本含义应该是：与外界事物相接触，认识事物，获得知识，属于提高道德认知水平的阶段；关于诚意、正心，可以理解为：如果说诚意主要是指人的意念、动机的纯正，那么正心就是要求摆脱情绪对人认识和道德活动的影响；至于齐家、治国、平天下，自然是指由内圣而达于外王，是修养的最高境界，亦即由家庭内父慈子孝，夫妇有别，长幼有序，然后实现，国治民安，进入天下太平的"大同"境界。
三、修养的方法
道家主张"致虚守静"、"绝圣弃智"，即做到彻底摆脱外物的桎梏，对尘世间的一切毫不到心； 法家主张"任理去欲，举事有道"； 墨家，主张在淡功名、轻生死的状态下苦行"兼爱交利"； 儒家的道德修养方法最为系统，也最为庞杂：其一是立志，其二是克己和慎独，其三是居敬和陶养，其四是穷理和笃行。
若再作进一步考察，则可以从"三纲领"、"八条目"和各种修养方法，以及先贤的自我人格塑造历程中发现其道德修养的主要原则：内求于己，与天合德的原则；博文约礼，知行合一的原则；循序渐进，止于至善的原则；中庸的原则。可见，中华民族传统道德修养理论源远流长，自成体系，影响深远。
本 章 点 评
所谓传统道德，不是指已经死亡的陈词滥调，而是流传至今、影响至今的道德文化传承。中华民族传统道德是我国最为宝贵的文化遗产和精神财富之一。本章虽然只是略举了其中道德功能论、天人关系论、公私义利论、人性理欲论和道德修养论的主要内容，却已经揭示出中华民族传统道德的一些精要之处。继承和发扬道德优良传统，是社会主义精神文明建设的重要内容，是建设社会主义现代化强国，实现中华民族伟大振兴的有力保证。
一、优良传统道德是振奋民族精神，实现民族振兴的动力
对待传统道德，容不得半点民族虚无主义。数千年来，中华民族几经摧残凌辱，劫难危亡，却正气凛然，屹立于世界民族之林。这正气便是伟大的爱国主义精神和整体主义精神，面对外敌它表现?quot;宁死不屈"，面对国家它表现为"国而忘家，公而忘私"，"先忧后乐"，"鞠躬尽瘁，死而后已"。这种正气还表现为民族的自尊、自信、自豪和自强不息，这正是振奋民族精神，实现民族振兴的巨大动力。
二、优良传统道德是提高民族素质，建设两个文明的基石
伟大的发明家爱迪生曾经警示世人，人类有两台发电机，一台是科学，一台是道德，只有它们均衡运转，才能迎来人类的美好前景。回顾20世纪，人类已经取得科学的巨大成就，实现了物质文明的飞速发展，但与此同时地球村内物欲横流，争端四起，战火不断。
审视中华民族传统道德的"化民成俗"的实践，"为政以德"的理想，我们更加坚信提高民族素质，建设两个文明是社会主义现代化建设的必由之路，而优良传统道德正是两个文明的基石，它要求我们把思想魏偷赖滤刂首魑瞬抛钪匾乃刂剩先绨蛩固顾裕褐挥米ㄒ导际踅逃耸遣还坏模梢栽炀陀行У墓ぞ撸床荒芘嘌∪托车娜恕?br>
三、优良传统道德是促进安定团结，实现政通人和的保证
传统道德在政治伦理、家庭伦理、个人修养等方面进行数千年的探索，多角度的精辟论述，形成了一个独具特色的理论与实践体系?quot;以德服人"，"利济苍生"的仁政思想，"己欲立而立人，己欲达而达人"，"己所不欲，勿施于人"和"严以律己，宽以待人"的处世准则；"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的仁爱精神；"童叟无欺"、"诚实守信"的商业道德等等，是和睦家庭邻里，协调社会关系，凝聚各族人民，实现政通人和的保证。
当然，传统道德中也存在一些糟粕，如"三纲"等神化了的封建教条；愚忠愚勇的奴性；及时行乐的纵欲主义；灭绝人性的禁欲主义；"天不变，道亦不变"的僵化；"正其谊不谋其利，明其道不计其功"的机械，等等。因此，我们必须了解和批判地继承传统道德，直面改革开放和社会主义现代化建设的现实，市场经济的一些弊端、社会上的腐败和丑恶现象，加强社会主义民主与法制建设，不断发展和完善社会主义道德，培养"四有"新人。
本章思考题
1、中华民族传统道德理论主要有哪些方面的内容？
2、新时期中小学德育工作中，应该继承和发扬哪些优秀道德传统？