偶看新闻广州韩语四级培训班:共产主义悖论
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/29 11:34:46
【内容摘要】迄今为止，共产主义运动没有给任何一个国家的人民带来什么真正的好处——如果人们能够客观地审视和比较一下的话。严格地说，纯粹的所谓共产主义运动已经寿终正寝，剩下的只是对一些人而言尚有用处的理论及其某些特殊形式。这个运动的普遍失败，必定是有着其深刻的内在原因的——它一定是背离了人类不可抗拒的客观规律，否则何至如斯？本文从共产主义理论的哲学立足点出发，考察了这个理论所涉及到的一些哲学观点和政治经济学观点，指出了这个理论的以辩证唯物主义面貌出现的形而上学唯心主义实质。——这个理论的哲学起点乃至逻辑结论无视人的本性从而人的存在，无视人的发展从而社会发展的永恒性——尽管它似乎不曾忘记这几点，但这恰恰表明了这个理论有着不可克服的内在矛盾。这个理论至少在某种程度上颠倒了手段与目的之间的关系，至少在某种程度上忽视了人的自由意志，从而以一种狭隘的观点把生产力本身看成了社会运动过程中的唯一的决定力量，进而得出了私有制必然灭亡公有制必然建立于其上的荒谬结论。
【关键词】公有制 私有制 存在 正义 价值
引 言
共产主义理论，对我们今天这个世界来说，其影响尚堪称巨大的。这个理论不但改变了一些国家几代人的命运，而且还曾经改变了世界。然而，尽管它雄心勃勃地试图永远而彻底地改变整个人类社会发展的轨迹——它并不承认或没有认识到这一点，最后还是由于它的唯物主义外衣下掩盖着的唯心主义实质所决定的伪科学性，而在不久前被一些曾经奉它为圭臬但最终清醒了的国家所抛弃——它使这些国家在实践中碰得头破血流！有人总结说导致这些国家之所以对圣言背叛的，是那些仇视它的自由主义集团的压制与封锁。对此，我们有理由产生这样的疑问：为什么情况不是恰恰相反——如果这个理论是有着客观性从而有着足够的生命力的话？
如果我们能够超越人类自己的狭隘眼界，就会看到人类社会不过就是整个自然界中的一个微不足道的组成部分——甚至我们也可以说人类不过只是自然史中的一群匆匆过客；从而，自然界的一切规律就是人类社会之所以存在的规律，而“物竞天择，适者生存”这个自然规律就是人类社会的一个客观规律。因此，一切不能适应这个自然的社会的事物，注定是不会长久地存在下去的——共产主义运动离我们的渐行渐远，恰恰说明它就是这样的一种事物。
共产主义的思想家为其信徒们描绘了一个多么令人心驰神往的蓬莱仙境啊：
这个社会是富裕的，它可以满足全体成员的需要，——是什么样的需要呢？
这个社会是平等的——不，是平均的！不劳动也可以使需要获得满足，除了老人和孩子，有谁会不劳动呢？这是人们的需要啊！——难道劳动等同于娱乐吗？这个社会是自由的，自由地劳动从而必然自由地迁徙，——怎样的自由迁徙呢，是从一个街区到另一个街区的自由吗？是从乡村到城市的自由吗？还是从东北到江南的自由？这个社会的两性关系也是自由的，“两性间的关系将成为仅仅和当事人有关而社会无须干涉的私事”，——看来淫乱绝不会受到谴责——只要当事者愿意！这当然不算公妻制，因为这里没有交换，从而这里的比例应是适当的！
然而，共产主义的实践是怎样的呢？尽管它是一个“早产儿”，但它的人民却身心健全。曾几何时，理想国里的人们的一些必需品是需要凭票购买的，尽管这里没有美妙的音乐与漂亮的时装——那是资产阶级的东西；这里有森严的等级制度，巨大的城乡鸿沟——一个人的身份就是他的宿命，暂住证与户口簿——这两个散发着血腥与铜臭的东西，它们最后击碎了多少人的梦想？它们又兴奋了多少人的欲望？可怜的人们啊，你何曾有过鸟儿的翅膀？两性关系当然是自由的——尽管形式上还需要社会的批准，公妻制？显然已经绝迹，因为这个社会不崇尚金钱，而更崇尚权力！
——看来，人们纵然是可以被舌头所迷惑，但却不能被事实所欺骗。
毫无疑问，对于共产主义理论的置疑，从它诞生的那一刻起就同时开始了，直到今天仍未停息。由它所引发的战争及战争威胁而使人们付出的沉重代价自不待言，即使是在一个国家内部的和平年代，也有许多人因为对它的怀疑而被鼓吹“自由”的法穆索夫送上了断头台！
今天，虽然共产主义运动几乎彻底地在这个世界上消失了，但它的“幽灵”却仍然在某些国家的上空久久地徘徊而不肯飘散。这个“幽灵”被一些既得利益者们呼喝着，从而就如一条老态龙钟的猎犬而苟延残喘地为他们看护着最后的晚餐。是因为诱惑，还是因为认识？这只有当事者们自己最清楚。如果他们是聪明的，那么就是因为诱惑；如果他们是愚蠢的，那么就是因为认识。他们如果是聪明的，那么谁是傻瓜？他们如果是愚蠢的，那么谁又聪明了？总之，不论是哪一种原因或哪一种情况，都不会也不曾给这些国家的人民带来过什么好处。
既然始作俑者是这个共产主义理论，那么我们现在就深入到这个理论大厦之中，看看它都是用些什么材料构筑并怎样构筑而成的，再看看它是如何成了被打开的潘多拉魔盒。
毫无疑问，马克思是从哲学和政治经济学这两个角度出发来论证共产主义实现的必要性与可能性的，因此我们也就从这两方面入手来剖析这个理论。（20-1）
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一．几点哲学问题
“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动生疏的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系”。[1]61
很明显，马克思不愿意承认资本家的劳动性从而其价值意义。然而，既然承认私有制至少是历史的必然从而也就意味着承认资本家的存在是历史的必然，并且又承认交换价值从而价值具有时空性，那么，对资本家的劳动性从而其价值意义至少就因为其自身存在的历史性和价值的时空性而毋庸置疑地表明其具有客观性这一显而易见的逻辑存在，又怎么能够视而不见呢？①
由此我们也可以看出下面观点是极其的荒谬：
“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。” [1]61
毫无疑问，至少就此而言，没有劳动的手段，就必然没有劳动的产物，因此，这里的劳动的手段总是要先于劳动的产物而存在的。于是，我们有理由要问：这种手段是如何产生的？②如果手段的最初生产者可以自己生产出这种手段，那么这种生产的方式就不必然会形成“异化的、外化的劳动”，他完全可以生产出自己的本质的规定性。——这种哲学思想上的荒谬性，在后面的经济逻辑上我们还会看到。
马克思之前曾说：
“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此，这种活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他自身的东西。因此，这个产品越多，他自身的东西就越少。”[1]52
马克思在此进行的经济分析是以费尔巴哈哲学的关于宗教是人的本质的异化的观点为其方法论的，从而以人们的宗教幻想——即人们赋予上帝的精神力量——来借喻人们在劳动中创造出来的产品为与自己对立的即异化的物质力量。换言之，马克思把人们对上帝的信仰类比为人们的一种劳动创造，从而把上帝对人的支配类比为人们创造的劳动产品而对人们自己的支配。然而马克思却并没有把费尔巴哈的——上帝的强大决定于人们的虔诚，并且上帝终归是为人服务的——这一思想贯彻到底；从而劳动产品的丰富在马克思看来却反倒仅仅成了奴役劳动者的力量。同时马克思似乎还忘记了，人可以不信奉上帝，但人不可以不生产。按照马克思的类比逻辑，如果人不信奉上帝其人性就可以复归其自身本质的话，那么人不生产也就是最为富有的了——这将是一个多么荒唐可笑的结论。这便是扬弃？！
而我们更要注意的是，当费尔巴哈在进行这样的论证时还曾说到：
“为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。但是，人并不为自己需要什么，因为他从自身取去的一切，并不在上帝里面损失掉，而是被保存在上帝里面。人在上帝里面有其自己的本质，那末，他怎会自在自为地具有它呢？同样一个东西，他何必要两度建立，两度具有呢？人从自己那里取去的、人在自身中所缺乏的，他却以无比高的和丰富的程度在上帝里面享受到。”[2]59
这也就是说，在费尔巴哈看来，“信教者对上帝的关系其实就是对他自己的本质的关系” 。[2]57换言之，上帝的就是人自己的。马克思并非没有注意到这一点，只是他一方面在此持有一种形而上学的或者说是实用主义的观念，从而认为在私有制条件下，我所生产的，不仅不是属于我自己的东西而且还成为了反对我自己的力量；一方面又把物（存在）本身——人的一切对象——混淆于物即这种一切对象之于个人的本质规定，[1]84-85于是设想只有当个人成为一个“总体的人”进而一切个人的感觉和特性成为人的感觉和特性时，个人就不仅要占有其个人的对象，而且还要占有一切属于人可以占有的对象——即一切“对象成为他自身”。在此时“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”，[1]86——这似乎是自欺欺人的，然而，当一切人成为无差别的人从而在真正意义上表现为一个“总体的人”时，这便是现实的了——即可以成为“人的现实”。[1]85
于是，我们就此可以看出来，以马克思所持有的方法论而进行的经济分析将必然会导致幻想对私有制进行“扬弃”并且消灭分工的结论。然而马克思又并非是完全不清醒的——这很合乎逻辑，因此他需要自然科学的发展而 “为人的解放作准备”。[1]89
马克思在《资本论》中说：
“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[3]832
我们知道，只要主体的行为是旨在首先满足自己的需要，那么对其行为的结果进行占有就是一种积极的意识；从而只要一产生权利的意识，就首先是私有权的意识——显而易见，所有权的概念必然是与公有权及私有权这一对相对的概念不可分割的。这也就是说，所有制这个概念产生本身，③就是与私有制相伴随的。换言之，没有私有制，就无所谓所有制。④
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①可参见拙文：《关于剩余价值学说及所有制的讨论》、《货币资本家在社会生产中的地位》。
②显然，我们在此对这个问题必须如马克思所说的“把强制的情况除外”和如恩格斯所说的“用纯粹经济学的方法来解决”。换言之，我们不能寄望于任何相对于个体的偶然性。
③早期，尽管人们没有这个概念本身从而没有其相应的文明社会的法律意义上的地位，但显然是有着这个概念所指向的意识以及人们在事实上存在的相应的规范。
④对此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》一文中是有所表述的。[4]36-37
（20-2） 所以，资本主义生产方式从而资本主义的所有制，并不曾对私有制本身有过什么否定——包括之前的一切社会形态都是如此。①那种恩格斯的所谓的原始社会的“土地公有制”，根本就不具有一种真正的现代法律意义——正像他们自己所说的那时的“个人所有权”的情况一样，这种“土地公有制”同样是“局限于简单的占有”。诚然，各部落的土地对其成员是公有的，但我们不能忽视，在其部落内部，是存在着有条件的私人占有的——只要存在着这种可能和必要；②而部落之间，则又是存在着对各自既定占有的排他性——如果我们不考虑为胞族或部落所公有的部分的话。这也就是说，如果我们把不同的存在状态的人和人们看作为不同的主体，那么各个主体间至少在一定的条件下其财产“权利”完全是相互排斥的。同时我们更要注意到，这种相对并有限的“公有制”，实际上是某种形式的共同体——一种特殊的主体——之间所表现出来的“私有制”。我们与其说它是要限制什么人的“权利”，不如说是它为了更好地维护一切人的“权利”。毫无疑问，这是政治社会的幼芽，这个幼芽的种子的最初基因，便已经决定了它将来的一切！
因此，所谓的对原始社会这种“公有制”的否定，其实是对已有的自然状态下的“私有制”的进一步的法律上的规定从而肯定——这是一种文明状态，是人类进入到政治社会的一个标志，是一个我们曾经说过的对私有观念从而私有制的精致化过程。
另外，既然生产资料是公有的，那么所谓的“个人所有制”，无非就是生活资料的个人所有，因而这是一个极其荒唐的或者说是具有欺骗性的用语！——生活资料终归是由个人进行消费的（家庭消费不过是个人消费的一种必要的或自然的形式），从而对生活资料的分配，归根到底也只能是以个人为主体的分配。这也就是说，离开了生产资料而谈所有制是毫无意义的。
那么显然，资本主义或资本主义私有制对之前的“个人的、以自己劳动为基础的私有制”的所谓否定，并不是真正的对生产资料私有制这个基础性社会制度的否定，而只不过是否定了建立在这个基础之上的其它的一些生产关系乃至社会意识从而社会规范。这也就是说，资本主义乃至之前的一切社会形态，都是在保留了私有制这个最基本的社会要求——确切地说是人类本能或本质规定——的情况下而建立起来的。③因此，如果说资本主义将要被否定——并且是对其私有制本身进行否定话，那这就不是对它的否定之否定，而仅仅是对它的否定的“开始”。 因此，一个显而易见的问题就是：如果说这个刚刚“开始”的否定是对私有制的否定，那么，对这否定的否定又将会形成一种什么样的肯定呢？其实，即使不是如此，问题依然存在。
这里是罗陀斯，就在这里跳罢！
毫无疑问，共产主义并不是人类社会的终点，马克思曾明确地说：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。[1]93难道说这将是在更高级——显然是高于“曾经的”资本主义——的水平上的对私有制的肯定吗？——前者事实上不曾否定那种“否定”。同时，我们要注意到，如果说共产主义是“对人的本质的真正占有”，即对“人的自我异化的积极的扬弃” ，那么，对共产主义的否定又将意味着什么呢？确切地说，如果说生产关系决定于生产力的发展，那么，随着生产力的不断进步，共产主义生产关系必然还要不断地发生变革，从而这种变革是不是意味着对共产主义公有制的否定呢？
显而易见的是，资本主义社会否定的是之前的建立在私有制基础之上的小生产方式，肯定的是建立在这个私有制基础之上的大生产方式；否定的是那些不适应新的社会生产条件的具体的个人，而不是一切的个人，从而肯定的是一切适应社会发展的人——这是历史的必然。
那些所谓的剥夺者也是因为这种原因——归根到底是个人原因——而重新受到“剥夺”的。换言之，今天打倒了多个老牌资本家的新兴资本家，明天仍然可能被别人打倒，这个人即可能是其他的大小资本家，也完全可能是某个一文不名的穷小子。总之，人们从私有制失去的，仍然可以从私有制得到之。既然否定的不是私有制本身，那么马克思在这里所描述的这种否定之否定就毫无疑问地失去了逻辑上的必然性——后者仍然不能否定私有制本身。换言之，既然这种建立在私有制基础之上的否定是成立的，那么，我们说对否定之否定仍然是建立在这样的基础之上同样也是可以成立的；否则，它们不过就是一个否定。若如此，这个否定仍然将会被否定——显而易见，如果说私有制本身被否定是合乎逻辑的，那么对公有制本身的否定同样也是合乎逻辑的。
如果说一种新的社会形态要从上一个社会形态继承或保留什么东西，那么只能是一些最基本或规律性的东西，而不是那种历史性存在。对于我们人类社会而言，除了保留具有历史意义及现实意义的那些总是处于变化过程中的物质和精神成果之外，更保留着我们的自然本性！这种自然本性固然不是一成不变的——从而与之相适应的私有制也不是一成不变的，但它的变化显然是在一定条件下的变化。确切地说，最适应于一种存在的外在形式，只能在这种存在本身发生某种变化时才能变化，如果这种存在的质不发生变化，那么这种外在形式也就不会发生变化。如果不考虑这种条件或存在的质而设想否定私有制，无疑就是否定了人的自然本性——这一点马克思应是非常清楚的。因此，他设想了一种在“集体财富的一切源泉都充分涌流之后”的彻底否定——这种设想的现实可能性我们且暂不讨论之（后面将会涉及），我们现在要说的是，如果是这样，用否定之否定这个规律对社会形态的不断发展而进行这种解释是毫无科学性可言的，这将必然导致一个看来似乎是十分荒谬的结论——这是对上面问题的明确回答，即：历史将对公有制进行“再次”否定而建立起“新的”私有制。显然，也许有人会辩解说，在保留私有制这个基本前提下，不断地进行否定之否定，是逻辑上的必然；那么在保留公有制这个基本前提下不断地进行否定之否定，同样是逻辑的必然——从而这种情况不会发生。
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①关于所有制的一些较为详细的讨论，可参见拙文：《关于剩余价值学说及所有制的讨论》。
②这已经是人们的共识。参见：[5]122-140；[6]394-397。
③关于这个问题，在正文第三部分我们还会谈到。
（20-3）对此，我们要注意到，恩格斯曾在《反杜林论》中说过，通过否定资本主义的私有制而建立起来的新的公有制，是“高级得多、发达得多的公共占有形式，它远不会成为生产的障碍”。[7]178我们知道，关于《反杜林论》的写作，恩格斯与马克思是进行了沟通与合作的；因此，恩格斯在此的这番话，也就是马克思的观点。毫无疑问，这是与马克思的关于共产主义是一个历史环节的观点从而历史唯物主义相矛盾的。我们无从知道，恩格斯与马克思在此是否发现了否定之否定规律的一个必然结果将会导致对公有制的否定，所以后来他们才修正了某些观点（《反杜林论》显然发表于晚些时候）。然而，不管怎样，这种观点等于否定了否定之否定这个规律之普遍性。
恩格斯说，否定之否定“是一个极其普遍的，因而极其广泛地起作用的，重要的自然、历史和思维的发展规律；……辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”。[7]181那么，既可以有对以私有制为基础的社会制度的不断发展从而不断地否定的这种“特殊的否定方式”，尤其还有从“公有制”到私有制再到“高级得多”的“公有制”的这种“特殊的否定方式”（尽管这是一种误解，但却表明了恩格斯的关于其普遍性的立场）；自然也就可以有从私有制到公有制再到私有制的这种“特殊的否定方式”，否则，何以言之如上的普遍规律？
显然，我们不能设想，“到了”共产主义的时候，需要还存在着不能够获得满足的必然性——对于偶然因素无疑要排除，否定之否定规律不能寄望于偶然性。人类历史从而社会生产力是不断地发展着的而不是相反，我们在此暂且不说人的需要有否可能的获得那种“共产主义”式的满足，我们只是说，如果历史地看，人们的需要只能是随着生产力的发展而不断地获得着更大的满足。那么，由此我们显然不能设想，当达到了生产力的如此高度之后，社会却有一天规律性地退步到了使需要不能获得更大满足的地步，从而使得那种“落后”的私有制及被打倒的资本家们必须重新站立起来。
换言之，人类文化从而社会形态的进步，从来都是在生产力的相对地不断发展中实现的，而不是在相对地退步的情况下实现的。[8]18-55那么，这无疑在说，如果否定之否定规律之于社会形态是这种马克思式的，则必然性地要以一个新的私有制的出现为一种相对于共产主义的进步状态，如此反复不已。这是与恩格斯在前面的共产主义时代的公有制“远不会成为生产的障碍”的观点相矛盾的，却又是与马克思的环节说相吻合——不过，它显然是与马克思的关于人的“解放”与“复归”的观点不相容的。
然而，这种私有制本身是作为一种形式而被“共产主义”所彻底否定了的——即这种否定仅仅是否定而不是“重新扬弃”的否定。
应当指出的是，在社会化大生产中，我以自己的产品所交换的不过是使用价值而非价值，价值总是我的价值；从而我的财产总是我的本质，而不是我的异化，——一切使用价值不过是我的财产从而其价值的外在形式。如果说劳动者为社会生产满足其需要的产品是一种“社会强制”，①那么，除了那种小生产时代的劳动者可以自我安排之外，在后来的社会中，每一个劳动者又怎么可能决定其他一切劳动者的需要呢？难道说设想在共产主义时代，把“许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”时，就可以使一切个人的需要成为一切人的需要吗？从而这就可以把政治经济学的价值概念余留于共产主义社会的“全部东西”予以新的科学解释了吗？然而，马克思作不到这一点——尽管恩格斯认为他做到了，[7]348 [9]605于是他或他们幻想中的共产主义的陀螺就不得不借助于生产过剩这杆本来属于资本主义的鞭子来不断地抽打——否则它便会倒下，这是睿智的共产主义式的生产过剩！[10]527马克思认为这种生产过剩对于共产主义而言是必需的社会“控制”，而对于资本主义而言则是“无政府主义状态的一个要素”，——这其实不过是换了一个“经济学用语”而已，我们只要想一想这种生产过剩的真正根源是什么，情况就一目了然了。
毫无疑问，如果我们不能再直接为自己生产什么——除非我们“愿意”退回到小生产时代，那么我们就必须为别人生产什么。如果说这种为别人生产的产品对于我来说就是一种“异化”，那么，这样的一种 “异化”的劳动过程难道不就是一种历史的必然从而是一种客观的社会规律吗？
如果我们对于必须生产而不以为是一种强制，何以对于必须为别人生产就一定是一种为我们所不能容忍的强制？二者难道不都是表现为一种客观世界的现实存在——确切地说是表现为一种客观规律性吗？若如此，这个世界上，尚有多少“强制”加诸我们身上？一个可以进行的对比是：如果不是这种“社会强制”，人们是否可能比之前生活得更好？
如果满足人们自己需要的产品是通过人们自己的劳动而实现的，那么，作为主体的人，对于这种产品的权利就首先应当像对于自己身体的“权利”一样，是一种天赋的或自然的“权利”，而不是首先作为一种理性的认识。至于作为理性认识的从而法律概念的这种权利，则不过是随着社会的发展而人们基于一种正义的或者是实用主义的观念而对之进行的一种积极认同及其精致化。显而易见，我如果不能占有我的身体，我便不是我——具有人格的我；我如果不能占有我的产品，我便不能生产这个产品——否则，我便不是具有完整人格的我，或者说我的人格受到了践踏。②
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①马克思说：“工人的使命决定于社会需要，但是社会需要对他来说是异己的，是一种强制，他由于利己的需要、由于穷困而不得不服从这种强制，而且对他来说，社会需要的意义只在于它是满足他的直接需要的来源，正如同对社会来说，他的意义只在于他是社会需要的奴隶一样。”[1]175
②参见：[11]54-56； [12]50-57； [13]95、99 ；[14]81-91 ；[15]117-119、212-216。
（20-4）
不是要对所谓的“异化劳动”进行积极的扬弃从而实现“对人的本质的真正占有”吗？不是要实现“向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”吗？这种对自己的劳动产品的占有，难道不恰恰是如此的吗？人的本质难道不是恰恰形成并发展于客观世界吗？人的本性难道不是恰恰决定于客观存在吗？当我的劳动产品不是由于我的自由意志而是由社会进行自由的分配时，我的本质还是被我自由占有的吗？这种由于生产力高度发达而“实现”的“按需分配”，难道不恰恰是人类劳动的异化吗？——只是，这是一种真正的“社会强制”下的异化！所以就此而言：私有制与其说是一种制度，不如说是一种基于人性的人的存在条件——确切地说是人的最基本的存在条件。
因此，我们在此要么否定这个否定之否定规律，要么这样设想：否定之否定规律在这里只是对满足人性需要的具体形式的不断否定，从而也就是仅仅表现为对一种所有制——即私有制——的外在形式的不断否定。
二．政治经济学问题
显然，一定会有人认为笔者也如其他一些所谓的资产阶级学者一样，把私有制看作了一种永恒的存在而加以推崇。对此，本人倒可以毫不犹豫地同意这种看法。只是请大家不要忘记，马克思所设想的对私有制的扬弃从而对资产阶级法权的超越，也是有条件的——这意味着，如果没有这种条件的存在，私有制就是一种永恒！
马克思说：
“在共产主义高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[7]12
显然，马克思非常明了财富的稀缺性意味着什么，从而加更明白由于这种稀缺性的存在而使得一个社会的分配原则是什么——并且这个社会一定会因此而存在着他幻想消灭的资产阶级法权；马克思还知道届时劳动必须是一种需要，我们甚至有理由指出他实质上是认为只有在劳动本身作为一种需要而可以使人们直接地由这种劳动的过程来获得某种精神满足的时候，这种分配才有可能实现——没有人为满足需要的直接过程本身再要求什么报酬。因此，我们与其说马克思是忽视了人性的，不如说他是洞悉人性的，从而设想了一种可以为人性所容忍或接受的可能的出现。如果不是这样，共产主义仍如资本主义一样会在主观上存在着一种无偿占有的！因为显然，这时候仍然存在着一种事实上的对劳动的“无偿”占有。无可否认，如果说家庭人口是不同的，或者说人们的劳动量是不同的——如果我们承认人们存在着事实上的各种差异的话，那么所谓的“按需分配”必是建立在这种分配与客观劳动不相适应的前提下的，①于是这里便存在着一种关于无偿占有的自我否定。由此我们也可以发现，所谓的无偿占有，由马克思的观念，将必然地得出这种占有不是一种事实上的占有，而只是一种一定历史条件下的观念上的占有的结论。在这里，马克思并没有忘记权利二字，只是，这种权利是完全从属于“社会”的或者是“个人”的完全建立在整个社会基础之上的愿望的，而不再是首先内在于人们的劳动或社会劳动。因此，那个时候的权利在我们今天看来是不平等的，这种不平等不是如过去那样是由于按“生产条件”的分配，而是由于按人们的实际需要的分配。换言之，它是对每一个人的需要的平等，而不是对每一个人的生产条件的平等。②于是消失的首先不是权利本身，而是旧的产生权利的基础；消失的是资产阶级的法权，建立起来的共产主义的法权——这种权利至少是：只要人们需要，人们就可以取得。只是这种来源于需要的法权之所以成为可能，则在于如上述是这时的产品生产乃是作为一种需要的满足本身——并且这种生产的分工也已经仅仅是生产的物质条件本身的分工，而不再是劳动者劳动的分工——以及生产力是空前的，从而人们的需要指向物的稀缺性也已经消失。于是，对于我们来说这里的问题是：劳动能否如需要满足本身一样？劳动分工的消失是否能够成为可能？按需分配是否是现实的？所谓的按生产条件分配是否是客观的？
下面我们就来考察这几个问题。
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①如果我们不考虑一种社会交换下的社会评价，那么劳动的客观性又是从何而来呢？我们是否就认为一切生产的产品都是有用的产品从而这种劳动从属于马克思意义上的有用劳动呢？显然不能够这样。毫无疑问，共产主义的预设没有进行这方面的考虑——一切都是在充分地涌流着的，不然也就不会出现共产主义的过剩问题。于是，似乎一切都是客观的，但这种客观却只能是源于马克思的观念，而不会是事实。这里的客观劳动已经不是价值概念而只是产品量的概念。
②我们是否能够相信：马克思在主观上认为届时人们的差异性将要消失呢？ （20-5）
（一）劳动能否如需要满足本身一样？
马克思指出：
“象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然 进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中 ，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力也会扩大。”[16]926
马克思还说：
“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么也不能做……”[4]286
显然，人的存在本身使之产生各种需要，就此意义而言，人的需要从而需要的满足是人的存在从而存在的条件。因此，满足需要是人类的目的，而需要的满足则是人类行为的过程；至于这个过程之所以能够成为可能，则必然要有着一定的客观条件。显然，这个客观条件的获得未必就是一般意义上的劳动的结果，这意味着能够达到这个目的的一般手段可以有多种。毫无疑问，如果自然能够赐与我们作为人所需要的一切，我们何必要有如此这般的人类劳动呢？劳动必然首先创造出这些客观条件，然后才能使得人们的需要获得满足，从而它绝不会等同于需要的满足本身。那么马克思为什么要这么说呢？显然，马克思无论如何也不会认为劳动可以代替人们吃穿住行。换言之，劳动不可能代替人们的物质满足本身，从而在马克思看来劳动之成为生活的第一需要，则是因为马克思的所谓劳动的“异化”，从而人们“需要”通过实现“人的本质”的回归而获得相应的满足， 即劳动成为“自由的生命表现，因此是生活的乐趣”[1]184——当劳动等同于需要而回归为人的存在时，那么如前所述谁还会为自己的存在本身而对他人要求什么呢？①在此，马克思仅仅表现为一个观念上的唯物主义者，他事实上忽视了人的意识总是建立在一定的客观基础之上的——没有超越时空的自由。原始社会的自由只不过是人们能够自由地摘取一些果实，以及自由地占有其力所能获之的猎物。为别人生产——在形式上——的不自由，与其说是强制于这种制度本身，不如说是强制于相对于人们需要的社会发展水平——制度难道不恰恰是其结果吗？社会的发展使得个人（我们且不考虑个人的差异性）什么都可以去生产（历史地），惟独不能什么都生产——后者只能存在于生产力较为低下的时代。由此我们可以看出，关于劳动的这种需要只不过是一种派生的需要——劳动所能带来的满足感恰恰在于它是一种手段，而不是一种目的。显而易见，如果这种手段失去了有效性，那么相应的满足感也就荡然无存了。换言之，劳动使人们——劳动主体——获得精神满足的意义则只不过是由这种生产产品的劳动而使人们获得满足的直接关系所派生的产物——这种满足可以存在于任何时代。显而易见，如果忽视了这种关系，那么这种需要则只不过是一种通过对费尔巴哈哲学的“扬弃”而孕育的形而上学的观念的产物；从而这种需要不是派生于劳动者的劳动的自由，而是派生于马克思的“自由”的劳动。
非常遗憾的是，无论如何产品都不是自然的产物，而是人的劳动的产物——哪怕这种劳动是“生活的乐趣”或“从负担变成一种快乐”。[7]333
需要从而需要的满足过程与劳动从而劳动的实践过程的一个显而易见的区别就在于：一个的效果或者说需要的满足只是更多地要由自己来评价或体验，从而你可以直接从中获得某种愉悦；一个的效果或者说劳动的结果则必须要由别人或者说由社会来评价，从而必须在获得积极的评价之后才有另外获得精神满足从而愉悦的可能和条件。然而人的客观的进而主观的存在状态是不可能取得一致的，因此后者的困难和压力毫无疑问是相对巨大的，从而二者无论如何也不可能是同一的。②换言之，劳动永远也不可能取得人类需要或人类自然发展的需要本身的地位。作为一个“总体的人”，至多只能是观念上的从而是政治上的，这个“总体的人”永远也不可能取代个人而绝对地存在着；从而个人劳动成果的集合，决不会简单而必然地成为“总体的人”——归根到底是个人——的需要。
（二）劳动分工的消失是否能够成为可能？
对于分工，马克思恩格斯说：
“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现在该民族分工的发展程度上。任何新的生产力都会引起分工的进一步发展，因为它不仅仅是现有生产力的量的增加（例如开垦新的土地）。”[4] 24
马克思还一边赞美、一边谴责地说：
“分工提高劳动的生产力，增加社会的财富，促使社会精美完善，同时却使工人陷于贫困直到变为机器。”[1]13
而当萨伊说到分工“剥夺、降低每一单个人的能力”时，马克思则进一步明确地说这“是萨伊的一个进步”。[1]138
生产力是进步的，社会是进步的，萨伊是进步的，而唯独工人的生活和心智是退步的！这种进步和退步是辩证唯物主义式的进步和退步吗？——这个社会是什么概念，这个进步和退步是什么概念？
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①如果我们不进行这样的解读，而仅仅考虑第三点，那么情况就更加荒谬了——尽管已经是荒谬的了。
②即使我们考虑到届时一切现实生产都是高度自动化的从而不存在一种由于直接生产者的原因而导致的产品质量及适用性问题，上述差别仍然存在。因为人们的需要怎能是如此的狭隘呢？更何况，人类的探索从而生产力的发展是没有止境的。对于这个问题，后面我们还会有进一步的讨论。
（20-6）
与萨伊的这句话相关的中译本原文是：
“总而言之，我们可作以下的结论：分工是巧妙地利用人的作用的一种方法，分工可以扩大社会的产品，换句话说，可扩大人类的权力和人类的享受。但另一方面，分工在一定程度上会使人的个人能力趋于退化。”[17]102
由此而应当引起我们注意的是该书的关于这几句话的两个注，一个是英译本注：
“这使工业国家不可不特别尽力普及初级教育，从而防止人民智力和体力的退化。”
另一个是原编者注：
“斯图亚特说，是于印刷机的影响智慧和文化的广泛传播，加上商业进取精神的助力，似乎是自然所提供以防止伴随工艺进步而产生的分工所会引起的悲惨结果的方法。所有使这方法生效的条件都已经具备，所缺乏的只是明智的制度来推广普通教育以及使个人适合于他们在将来所要占据的地位的教育。艺术家可以在幼年时候获得使他能够成为有智力的人和知道如何修心养性的教育，否则由于他的活动范围的狭窄，他的智力可能降至与农民或野蛮人的相等的水平。尽管他的枯燥乏味和单调无变化的职务，不提供什么可以唤起他的智巧或分散他的注意力的事物，但他可自由运用他的能力，把它用在他自己更有兴趣和对别人更有用的东西。”
笔者不敢断言马克思是否看到过第一个注，但显然可以断言马克思应当看到了第二个注。①由这两个注，可见对于分工所带来的问题的最一般的解决，实在是当时甚至更早时期的有识之士的一个最一般的见解。事实上，经典作家们对于教育之于摆脱“分工为每个人造成的片面性”之间的关系是非常情楚的，然而人类又怎能为了消除这种谋生技能本身的片面性而去试图消除这种片面性从而劳动分工呢？难道说它的优势仅仅是生产的物质过程本身吗？一个辩证唯物主义及历史唯物主义者，其眼界竟是如此的狭隘！
经济浪漫主义——多么美妙的名字，可惜是一切经济幻想家们的祭坛！空想社会主义——多么讥诮的名词，但何止是圣西门等人的度牒！共产主义及其经典作家们又何尝不带有它们的痕迹呢？——后者其实走得更远。
进一步地，作为一个博学的唯物主义作家，即使是忽视了上述意见及斯密的关于人的或劳动的分工与这种分工给人们带来的好处之间的本质关系，又怎能忽视了大名鼎鼎的休谟的如下几句话呢：
“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。当各个人单独地、并且只为了自己而劳动时，（1）他的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要，所以在任何特殊技艺方面都不可能达到出色的成就；（3）由于他的力量和成功并不是在一切时候都相等，所以不论哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招来毁灭和苦难。社会给这三种不利情形提供了补救。借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。社会就借这种附加力量、能力和安全，才对人类成为有利的。”[18]525-526
通过消灭分工本身而消除个人在各个方面与他人的所谓“巨大差异”的这种幻想本身，毫无疑问是唯心主义形而上学的，它一方面忽视了人的自然条件，一方面忽视了生产力发展的条件。
显而易见，分工有至少两个好处，一是使个人可以从事最适合自己的活动，二是有利于生产率的提高。前者在人们的禀赋有差异的情况下自然会促进后者，而既使是在无差异的情况下，同样有利于促进后者——除非人们的一专与多能可以达到同样的职业水准。然而，科学的逻辑会同意这种见解吗？一个唯物主义的马克思会同意这种见解吗？
而就人的自然差异性而言，其可能消失吗？——人，是环境的产物，而这种环境是自然环境与社会环境的双重存在。诚然，如果我们站在超越人类自身狭隘眼界的更加广阔的视角之上，则后者不过也是一种自然的存在。当然，对于人类来说，后者是建立在前者的基础之上的，从而前者的差异性必然会导致后者的差异性。
换言之，人——一方面是一种自然存在，一方面是一种社会存在——归根到底是一种自然存在；那么人的一切自然的或社会的特征，都必然要决定于人及人类社会所处的自然环境之中。毫无疑问，劳动分工一方面表现为人的一种自然的特征，一方面表现为人的一种社会的特征；而最初，必然首先表现为一种自然的特征：当初，也许不用思考从而只是基于本能，人们就自然而然地根据性别及年龄甚至于体质而进行了分工——有些动物们都尚且如此，何况我们人类呢？②
原始人群那相对较早并较小规模的分工自不待言，③游牧部落从其余野蛮人群中分离出来这种大的社会分工，显而易见是要建立在一定的客观基础之上：一是人们对动物的驯化，二是适当的自然地理条件等。 后者的最一般规律是：农业总是相对地适宜于雨量充沛土质肥沃的平原，畜牧业则更适合于降雨相对较少的草原与丘陵地带。对此我们且先不说分工本身对人的技能促进的益处，仅就生产物的特点与地理条件的关系本身而言，这种相互适应也是使当时的生产力获得最大解放的必然要求。由此可见，只要存在着人的差异及自然的差异并建立在此基础之上的社会差异，劳动分工就是最大限度地增进人类福利并促进社会发展的必然要求。
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①参见该书中译本序言及原编者的话。
②参见：[19]。
③参见：[20]66。 （20-7）
对于人类的性别差异及年龄差异自不必说，我们能够设想消除人类一般的人格差异吗？①如果我们要设想消除这种差异，无疑等于在设想至少要消除人类文化的差异进而自然地理等的差异，②毫无疑问，这是不可能实现的。同时，我们也不敢想象人类文化差异的消失，将会对我们的福利产生什么样的影响，更不敢想象随着人们人格差异的消失我们的社会将要变成什么样子……
即使我们不考虑这种差异性问题，从而不考虑韦伯的观点，而仅仅设想将来技术发展到这样一种状态：任何一种物质生产都已经实现了自动化和智能化，从而一切物质产品的生产已经完全不需要人们的什么特殊的技能，届时人们只要一按电钮，各种产品就会源源不断地被生产出来——似乎相应的教育都差不多是多余的了；于是，这将意味着我们现代意义上的体力劳动已经消失，从而人们似乎可以任意地去生产任何数量的任何物质产品。然而，难道说共产义时代的生产仅仅是如恩格斯曾谈到的那些简单的物质生产吗？③显而易见，未来社会劳动中的脑力劳动将越来越占有更大的比重，但你却无论如何也不能设想一种超越了人脑的人工智能系统来代替人类的思考，从而使人们彻底地从脑力劳动中解放出来。毫无疑问，未来的科技水平达到什么程度，其自动化及智能化才能达到什么程度；人类有怎样的需要，就要有怎样的适应人类需要的科学研究乃至产品设计进而产品生产。最好的教育，也不过是最基本的教育，它只能够教给我们既定的知识乃至某种方法，但却不能够代替我们探索新的领域和科学研究本身；只要人类还有未知的事物，人类不就能停止这样的探索和研究。因此，进一步地，我们再乐观地把那种生产控制工作对分工的影响忽略不计，从而人们仅仅是从事探索新的领域和科学研究工作，我们也不可能设想使每一个人都可以涉足于所有的研究领域。④毋庸置疑，从智力发展及劳动效率的角度来考虑，无论如何，惟有分工与协作才是使之达到最优化和最大化的最佳途径。⑤
毫无疑问，如果不是首先存在着人们之间的自然差异，何以会在一开始产生人们的那种具体形式的劳动分工？——这一点马克思和恩格斯当然是了然于胸的。[4]35如果不是这种分工促进了生产力的发展，这种分工又何以能够长期地存在下去？既然人们存在着一种自然的或客观差异，那么人们就应当去做最适合自己做的事情，如果不是这样，那么只能是使所有的人都流于平凡，这显然不会是社会的幸事——历史显然已经证明了这一点。
然而马克思之前却这样说道：
“交换和分工是产生人的才能的巨大差异的原因，这种差异又由于交换而成为有用的。”[1]139
在原始人群内部，诚然不存在着交换，但这种分工却是一种自然从而必然的，⑥而不是什么“由于交换而成为有用的”——这一点他们也未必不知。⑦这种分工就如人的机体的各个部分的分工一样，不过是为了整个有机体取得最大的效用。而一个组织的成员间的相对的相互依赖性越强，其分配就越不因为分工本身的存在而有什么不同。换言之，每一个人越是必不可少的从而是无可替代的，他们在事实上就越具有同等的重要性——由此，人类早期的所谓的原始共产主义的实质也是需要重新审视的。
当然，马克思恩格斯并没有放弃这样的观点，他们说：
“当分工一出现之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的。他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。”[4]37
历史同样已经向我们证明：在一个自由竞争的社会里，任何人都不会固定于一个活动范围——或者是由于他有着社会需要的独特才能及一种坚韧不拨的顽强精神，或者是由于他与前者恰恰相反。在这样的社会里，昨天一个人尚囊空如洗，今天却可能腰缠万贯；而今天的百万富翁，明天也可能负债累累。人们也许会说这样的社会是残酷的从而应当摒弃，然而社会的进步难道不总是在吐故纳新的吗？新陈代谢难道不是社会发展的永恒规律吗？我们今天的一切成果难道不都是建立在这样的基础之上的吗？否定之否定的肯定，难道不正是那些最为有益于社会进步的东西吗？你可以同情弱者而从道义上对之施以经济上的援手，然而你却不可以让其占据不适合于他的在社会生产中的地位——否则，人的个性从而社会生产力将不会因此而获得解放而恰恰将会受到束缚。
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①人格具有多重意义，而不同的人格至少在某种程度上适应不同的职业。“韦伯强调，从事科学这种职业的人，必须要有一种科学的人格。那么什么样的人才具有科学的人格呢？首先，韦伯认为，‘在学问的领域里，唯有那纯粹向具体的研究工作献身的人，才有人格’ 。其次，韦伯强调，只有那种把全心全意的追求真理作为其行为目标的人，只有那种为学术而学术的人，才具有科学的人格。”[21]95；另参见：[22]。
②参见：[23]；[24]；[25]。
③恩格斯说：“由整个社会共同地和有计划地来经营的工业，就更加需要各方面都有能力的人，即能通晓整个生产系统的人。因此现在已经被机器动摇了的分工，即把一个人变成农民、把另一个人变成鞋匠、把第三个人变成工厂工人、把第四个人变成交易所投机者的这种分工，将要完全消失。教育可使年轻人很快就能够熟悉整个生产系统，它可使他们根据社会的需要或他们自己的爱好，轮流从一个生产部门转到另一个生产部门。因此，教育就会使他们摆脱现代这种分工为每个人造成的片面性。这样一来，根据共产主义原则组织起来的社会，将使自己的成员能够全面发挥他们各方面的才能，而同时各个不同的阶级也就必然消失。因此，根据、共产主义原则而组织起来的社会一方面不容许阶级继续存在，另一方面这个社会的建立本身便给消灭阶级差别提供了条件。”[26]223
④显然，在此我们必须忽略不同的学科对人们的智能结构的要求——它无疑从属于上述的差异性。参见：[27]。
⑤马克思恩格斯说：“而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[4]37
⑥参见：[28]54； [29]8；[5]45。
⑦参见：[4]35。
（20-8）
马克思恩格斯说：
“……与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配（无论在数量上或质量上）；因而也产生了所有制，它的萌芽和原始形态在家庭中已经出现，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隶。家庭中的奴隶制（诚然，它还是非常原始和隐蔽的）是最早的所有制，但就是这种形式的所有制也完全适合于现代经济学家所下的定义，即所有制是对他人劳动力的支配。其实分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”[4]36
正如我们上述，人们之间是存在着某些主客观差别的，而其中的一些差别注定会导致财富创造的差别；所以分配的不平等固然会造成社会上的贫富差别，但分配的平等同样不能无条件地消除这种差别。那么显而易见，分配的不平等实际上在于劳动评价机制即制度的缺欠和人们道德之沦丧。换言之，即使是劳动的评价机制是合理的，人们的道德是高尚的，人们之间的富裕与贫穷的差别也未必就是一定不存在的。
在既定的市场环境下，在一定的资本、技术条件与劳动人数情况下，单位雇佣劳动者的收入一般就是一定的；①在其它方面不变的情况下，如果资本增加，则劳动的价格必然要增加；反之，如果是劳动者增加，则价格下降。
但是，如果在资本增加的同时，其资本就业率却在下降的话，则劳动工资的变化显然将根据这两种比率变化对原有失业率的影响而定。至于说这种资本就业率的变化而对工人的技术要求怎样从而对工资的影响，则在于这种工人的竞争水平及人们达到这种技术要求的成本水平——无论如何，这里存在着一个“自然比率”。显而易见，既然我们是在考察收入差距问题，那么成本水平我们这里可以且不计之，而只考虑竞争水平——因为成本水平终归要从属于此。无疑，这种竞争的变化在一定的市场条件下来自于两个方面：一是劳动人口的绝对变化，二是由于这种资本就业率下降所导致的相对变化。
显而易见的是，社会生产的规模一般总是不断扩大的，资本就业率则是趋于下降的，人口一般也是绝对增加的。我们设一定的投资增加额Ｃ可雇佣劳动者人数为Ｎ，则有资本就业率Ｐ=Ｎ／Ｃ；那么，当投资增加额为Ｋ时，则新增加就业人数Ｎ′=Ｋ×Ｐ，而此时劳动者实际增加数如果是与之相适应的，②则雇佣劳动者收入不变，否则二种情况显然将按相反方向发生变化。
毫无疑问，雇佣劳动者收入是一切主客观因素影响的结果。当投资总额一定时，其实际增加的劳动人口相对越多，其收入就会越少；而投资越困难，则雇佣劳动者收入就越少。
如果资本就业率不变，人口增加，则雇佣劳动者收入相对减少；但如果同时投资总额以适当比例也增加，则雇佣劳动者收入可以不变。
如果资本就业率下降，人口不变，则雇佣劳动者收入相对减少；但如果同时投资总额以适当比例也增加，则雇佣劳动者收入可以不变。
如果资本就业率下降，人口增加，则雇佣劳动者收入相对减少——同等变化条件下收入减少显然要甚于前两种情况；但如果同时投资总额也增加，则显然在达到适当的水平时就能保证雇佣劳动者收入不变。
在此需要再一次提出的是，如果这种资本就业率的下降并不对雇佣劳动者的技能有什么高于以往的要求，则工资一般不会增长。显然这与生产的产品有关。从总体上看，如果对技能要求提高的话，则一定量的总投资会有相当一部分用于与这种技能教育有关的方面，从而这方面的投（收）入最终将会成为另外的产业的收入，从而可以提高其价格以促进其生产。这样，对于工资的增长就是可以应付的了。否则，没有教育投（收）入对其它产业的收入促进，则其他产业是不会长期承受工资的增长的。当然，似乎这部分工资支付给既定雇佣劳动者也是可以的，从而由他们进行消费而取得相当于教育投（收）入的消费能力，但是，这样的结果要么毫无意义，要么会减少投资，因为这将会打破那种“自然比率”。③
显然，在社会的正常状态下，这种资本就业率的下降一般总是伴随着一种新的投资，不过毫无疑问，这种新投资的大小与资本就业率下降的水平没有必然的联系——至少在某种社会条件下是如此。由于在既定社会环境从而产品生产条件及一定的资本就业率下，既可满足人们的有效需求，所以当资本就业率下降而新的投资如果不能达到某种水平时，即使在之前既定人口情况下，雇佣劳动者收入仍会减少。所以，除非有一定的新产品出现并能够使投资总额达到一定的水平，④否则雇佣劳动者收入就不会有相应的增加。
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①显然，我们不能在此进行一种总量的或个别的所有者与雇佣劳动者之间的收入对比。因为显而易见，同样一笔收入，其参与分配的人数是不定的，从而二者之间的比率因之会大不相同。同时，如果我们站在一种客观的角度，那么在此重要的不是某种一定的总收入是多少从而由多少个人分配，而是作为雇佣劳动者或者说所有劳动者的个人收入应是多少——在上述一定的条件下，一方收入的增加，自然意味着另一方收入的减少。不过显然，一般地，人们收入的差距应是一个类金字塔型的，从而收入越高，其人数就越少。而从长期看，收入最高的，应当也就是投资最多的所有者。
②显然，这里尚存在着一个就业人口与失业人口的比率问题，只要这个比率发生变化，工资就会发生变化。——当然，影响因素不仅仅是这一点：比如，如果国家的社会保障政策发生变化，也会引起这个比率的变化。
③参见：[30]52-53；[31]43。显然，关于这种“自然比率”的成因的讨论，并不是本文任务。在此，我们只需直接指出的是：这种“自然比率”决定于人的自然存在与社会存在。可参见拙文：《关于劳动价值论的几点简要评价》。
④这种新产品是非替代性的，至少不会因此而抵销对雇佣劳动者的需求。 （20-9）
那么这也就是说，改善雇佣劳动者的收入水平，我们不能只看到生产力提高本身的情况（除非我们把生产力的内涵扩大到一个十分广泛的程度），而且还要看到新产品增加的情况。在一个均衡发展的社会中，其各种产品生产的变化是应当存在着一定的比例关系的——那种不恰当的比例关系也是产生经济周期的原因之一，从而任何生产资料方面的变化都必须与生活资料方面的变化相适应，这种新产品首先要表现在生活资料方面而不是生产资料方面，后者一般地已经通过资本就业率的变化而表现出来了。
因此，一个社会如果没有与其相对发达的生产力相适应的生产内容，那么这种生产力的发展完全可能会使一部分人与过去相比更加贫穷——至少会加大贫富的差距。这里包含的一个最为基本的价值原理就是：谁生产出了更多的为社会所需要的产品，谁就会更加富裕。
应当注意的是，当我们说由于资本就业率下降而使得一部分雇佣劳动者失去了工作机会时，似乎存在着这样一个悖论：在雇佣劳动者总体的消费水平相对下降时，所有者利润又怎能获得保证呢？——显然，生产的产品将因此而部分地转向奢侈品，从而一部分人由原有岗位分离出来而去扩大奢侈品的生产——这当然是得益于生产力的提高。①毫无疑问，这是该种情况下的所有者收入提高的一个必然结果。
综上所述，我们可以看出劳动分工并不必然使得人们之间的收入存在着差别——如果社会对这种分工的需求强度是一致的，而这种分工本身成本水平②是一致的，并且这种供应是一致的，那么人们的收入就应是一致的。换言之，这种差别并不在于人们之间各自的技能倾向本身有什么不同，而在于这种倾向的存在状态——供应数量与成本大小——与社会需求之间的关系是怎样的。
毫无疑问，这种供应数量是与市场机会从而人口质量③及人口数量相关的，成本又是与产品性质（老产品及新产品）及生产力④水平相关的，社会需求则是与前者相关并且具有时空性的。我们要注意，完全一致的人类智能及对劳动强度⑤的同等承受并非不是不可想象的——如果这样的话，那么人们的收入必然是一致的。⑥但是，我们必须设想生产力及产品开发至这样的水平——此时：人们在同等的智能条件下愿意承受相等的劳动强度，从而在这样的强度下，每个人的生产恰好有人需要。比如，生产飞机者要与生产别针者的劳动强度一样，如果我们想象后者将会更加容易一些，那么后者将必然在实际上会同时生产其他产品，直到二者在强度上一致为止。⑦
因此我们可以说，教育与民主政治是消除贫富差距的必由之路。
如果我们对一段时期的各国的基尼系数与教育投入占GDP的比例进行一下相关分析就会发现：二者之间尽管相关程度较低，其相关系数仅约为负0.22，⑧却仍然很说明问题。因为一般而言，对人们收入的影响因素，无非就是政治制度、教育状况、生产力水平、个人禀赋（包括个人努力程度）及非政治的偶然性；从而即使我们可以设想这个系数更低一些，与这几个有限的因素相比，也是足够高的了。⑨这意味着，在既定的政治制度及社会发展水平下，贫富差距或者说公平分配的结果取决于人的自然差距与受教育程度的差距（长期来看，后者无疑将会影响到前者）；⑩而在既定的教育投入水平下，受教育程度的差别对于分配差距的影响又决定于政治制度的公正性（教育投入显然也会受到这种政治制度公正性的影响）——当一个社会的受教育机会或更好的受教育机会可以政治遗传时，当这个社会的就业机会或更好的就业机会也可以政治遗传时，当人们可以依靠政治势力而取得更大的经济势力时，无疑就等于在客观上对那些处于政治劣势的社会群体说：贫穷就是你们的宿命！
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①原有产品的生产因技术水平的提高而不会容纳更多的生产者——并且这种提高并不必然是依赖于劳动者的技能提高。
②一是技能成本，二是劳动强度——脑力及体力的辛劳。——这一点可以参见克拉克所提到的没有“利润”的正常价格观点。[32]84
③人口质量最终体现在人们的技能差别上——显然,这主要从属于教育的范畴。
④一般地，不论在主观上还是客观上，生产力提高并不必然就是新产品占总产品比例——至少就消费品而言——的增加。
⑤这种强度包括之前的能力培养之付出的努力的强度——而培养成本则不予考虑，因为付出与补偿将设想为相互抵销的。
⑥参见[32]71。
⑦显然，我们不能忽视对不同数量资本的支配的劳动的差别，而这种差别显然可以通过对支配资本本身之外的劳动进行补偿，那么不同的资本数量的支配者完全可以最终具有同等的劳动量（显然这是决定于市场的）。只是，我们是否也要考虑单纯的资本支配者的存在。
⑧由于资料的可靠性及全面性不足,所以关于这个数字的说明目前只能是参考性的——重要的是这里提出的方法。参见附录-表1。
⑨笔者也对我国从1988年到2005年间的基尼系数（资料可靠性及全面性同样不足）与教育投入进行了相关分析，其系数竟然是正0.52。考虑到我国长期以来教育投入严重不足，且多年来其投入占GDP的比例变化不大(有资料显示从1990年到2005年期间，其变化幅度不超过0.3个百分点),并且教育经费支出结构也极为不合理的情况（如城乡之间、地区之间，基础教育与高等教育之间），以及那些中国特色的东西，则显而易见地，中国长期以来的几乎不变且少得可怜的教育经费，使得其在形式上非但未对缩小中国的基尼系数产生积极的影响，相反却使我们由此而有理由认为它所产生的是一种消极的影响！这恰恰验证了我们这里关于收入的影响因素的分析。参见附录-表2。
⑩一种被认为是适当的教育投入其经费支出结构当然也应是科学的——显然，这又是与政治制度密不可分的；从而正如前面所说的，没有体现公平正义的政治制度，即使教育经费是较高的，那么对于降低基尼系数也未必是有效的。
之前我们说过，在共产主义时代，将仍然存在着一种事实上的对劳动的“无偿”占有。但是，对此我们且不去管它，我们可以设想与那时的巨大生产力相比，这种占有是微不足道的。那么现在的问题便是技术上的了，这时已经和政治无关，它将符合任何一个阶级成员的正常看法，没有那个阶级或个人会试图把阳光据为已有——诚然，它不是源于意识，而是源于客观条件的约束。
然而我们已经知道，这种生产水平，并不是在共产主义条件下发展起来的，而是发展于之前的资本主义。抛开前提不说，这里还有一个悖论，即：在共产主义条件下，这种生产力能否继续发展下去？换言之，马克思并没有设想共产主义会为自己创造一种实现的条件（这已经暗示了一种逻辑矛盾），而是依赖于资本主义所创造的条件。那么，这时的社会将是停滞不前的，还是不断发展的？如果说是发展的，那么这意味着共产主义实际上可以在非资本主义条件下实现并发展①——显而易见，这里随之又出现了另外一个悖论；如果说是停滞不前的，无疑又是唯心主义的。既然马克思是注重人性的，那么没有突出的个人利益，这个社会又是如何发展的？——这种个人利益是资本主义条件才存在的东西，马克思也并没有对共产主义进行一种道德预设：于是，未来的社会要么无视人性因而“放弃”发展——这将意味着对共产主义的否定，要么承认人类的个性差别并尊重之从而继续进步——这仍然意味着对共产主义的否定。那么，谁——会愿意成为下一个布利丹毛驴？
因此，我们不论从分工的自然形态上还是社会形态上来看，分工只是提高生产效率进而把不同的劳动组织起来的条件，而绝不是对人们的劳动予以不公正的评价的原因。我们由今天而上溯将会发现，只要存在人群，就存在分工，而绝不会发现相反的例证。正如前面提到的，动物界的社会性动物们的这种分工也是毫不鲜见的，不然它们几乎就不能获取食物乃至生存下去。这说明分工本质上首先是一个自然法则，而不仅仅是或其次才是一个社会法则——况且，一切社会法则难道不是从属于自然法则或者说是其内容吗？因此，如果我们说科学技术的发展是一个不断进步的历史过程，那么收入差距的存在就具有其历史的必然性；如果我们认为自然从而人类社会的不断进步是一个永恒的历史过程的话，那么我们那怕仅仅是为着生产效率的考虑——显然这不过是一种表象，那么人们的分工就必然也是永恒的。因此，马克思一方面指出是由于分工而使得社会生产获得了极大发展，一方面却又认为这种分工有朝一日会消失，则如前述即是唯心主义形而上学的，又是自相矛盾的。——伟大的生产力啊，当你陪伴着人类来到丰饶的理想国时，你自己的厄运也就降临了！
显而易见，这里的情况与共产主义设想——除了一切个人“收入”的平均化倾向——的实现恰恰相反，劳动者收入差别的消失必须是建立在分工从而私有制的基础之上的，这种私有制是社会进步的保证，而公有制却恰恰是社会进步的桎梏。
当然，如果我们要把平等的概念界定在共产主义的平均主义意义之上，那么任何私有制的残余都是不可能使人们达到这个目的；同时，任何权力的失衡也是不可能使人们达到这个目的——这里我们且不考虑发展问题。但是，分工绝不会阻碍人们达到这个目的。
（三）按需分配是否是现实的？
我们要注意到——正如我们前面曾指出的，马克思的作为手段的劳动与作为需要的劳动其实都不是人之作为人的目的本身，而只不过都是一种达到目的的手段。换言之，马克思认为：两种劳动的一种是作为某一主体所需要的产品，另一种是其所“不”需要的产品；从而前者成为需要物本身，后者成为交换物或等价物用以换取其需要物从而使其自身的生产活动表现为一种手段。其实，马克思在此忽视了作为产品本身与人之间和作为取得这种产品的活动与人之间的本质联系——显然如果没有后者这一活动，满足人的需要的产品不管是直接还是间接，都是无法取得的。
在马克思看来，自然状态下（野蛮状态），一个人需要的界限就是他生产的界限。[1]180然而事实恰恰相反，人们的需要可以说是无止境的，②而生产力（广义）的发展水平却是有着客观的界限。正因如此，加之不同的需要之间存在着一种客观比例关系，③所以，马克思的所谓需要——现实的需要——的界限，只不过就是——或者说决定于——生产力的界限。难道人的需要不是首先外在于人的意识吗？难道人的能力能够“大于”人的需要吗？存在固然决定意识，但是这种决定个体意识的存在是一切与个体直接或间接发生联系的社会存在，而不是相对独立的个体存在自身，同时能力却仅仅是个体的能力；从而意识的总和永远“大于”存在的总和，人们的需要永远也不会得到现有能力的满足。
马克思说：
“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。”[26]39
显而易见，马克思在此把自发与自愿对立起来了。难道自愿不是建立在一定的自然条件和社会条件的基础之上的吗？而人类自发的活动不是恰恰就是基于是这种自然条件和社会条件吗？农产品生产将会是自发的还是自愿的？矿产品生产将会是自发的还是自愿的？合理工业布局的确立原则将会是自发的还是自愿的？从事最适合自己或最感兴趣的工作是自发的还是自愿的？在此马克思以一种形而上学的思维而把在不同历史阶段的决定于客观条件的人类活动对立起来了，进而把人们想做什么等同于人们能够做什么，从而似乎一切人都是一些无差别的人，一切人是无所不能的人。然而，无差别的人必然会产生无差别的想法，于是要么人们什么都不做，要么大家什么都做，要么同时做大家都想做的事情……
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①人们不是已经实践了吗——尽管是在较低的生产力水平下。其实，这种实践是最有说服力的——显然，生产力绝非是社会过程的唯一决定性力量，在某种意义和程度上，它甚至是处于一种从属的地位。对此，后面我们会有较为详细讨论。
②马斯洛说：“任何一个需要的满足，随着它的逐渐平息，其他曾被挤到一旁的较弱的需要就登上了突出的地位，力陈各自的要求。需求永不停息。一个需要的满足产生另一个需要。”[33]99——这一点马克思恩格斯其实又何尝不清楚呢？
③比如，你可以需要几十件不同的衣服，但你在什么情况会需要几十件相同的衣服呢？ （20-11）
关于生产手段与需要之间的关系，我们再看看恩格斯是怎么说的：
“但是到那时候，这种生产就会显得十分不够，并一定要大大扩大。超出社会当前需要的生产余额不但不会引起贫困，而且将保证满足社会全体成员的需要，将引起新的需要，同时将创造出满足这种新需要的手段。”[26]222
显而易见，在恩格斯看来，这种手段是后于需要而产生的。无疑，一般来说这种观点是符合科学发展规律和日常生活规律的。对于人的需要本身而言，其不断发展及变化性的首先表现并不是其某种具体性，而是其抽象性或这种具体需要变化的客观规律性，而生产对于需要的捕捉恰恰就是要认识这种抽象性和其变化的客观规律性。如果一定要说手段是可以先于需要而出现，也更多地表现为这种手段的一般性与需要的具体性之间的差别上，而人的需要的满足却是其具体性的满足。
我们退一步说，即使生产手段可以在需要产生的同时被创造出来 ，但是，需要的产生与需要的生产却是不同的。这也就是说，当一种产品在生产总量上最终能够满足所有人的需要，但它却不能使人们的这种需要同时获得满足时，那么谁应当首先获得满足呢？并且是以什么样的资格首先获得满足呢？——要注意，正如前述，马克思并没有对人们进行超越生产力发展水平的道德预设，这一点马克思倒是明智的。而任何一种相应的至少是作为目的的社会计划，都是与人性的解放从而人们对自由的诉求相矛盾的。①并且，既是称之为“按需分配”，那么需要总是个人的需要，从而社会计划本身就是与这种主张相矛盾的。②完全尊重个人的需要，相应的社会计划毫无意义；不尊重个人需要，“按需分配”的主张毫无意义。如果我们尊重个人的选择，那么，个人的选择总要有一个原则，而这个原则恰恰又不能是需要本身，从而这个原则必须是在需要之外的。
尤其应当引起我们注意的是，因为不同的产品的生产成本总是不同的，所以人们只有通过对不同产品的消费选择才能取得最大效用；而共产主义的按需分配，将会使得最大效用原则失去效力。③毫无疑问，这将首先导致生产与消费的不经济，随后导致资源的浪费进而阻滞经济发展的步伐。所以，在这个意义上，如果说共产主义的公有制是可能的，那么私有制的对它的否定就是必然的。④
恩格斯说：
“只要生产力规模还没有达到既可满足社会全体成员的需要，又有剩余去增加社会资本和进一步发展生产力，就总会有支配社会生产力的统治阶级和另外一个阶级即贫穷和被压迫的阶级存在。至于这些阶级是什么样子，那就要看当时生产所处的发展阶段了。” [26]218
既然生产力是后发的，并且人们需要的发展是永无止境的（女人永远缺少一件衣服），那么所谓需要的满足就只能是相对的，而不是绝对的。因此，“按需分配”不过只是一个政治浪漫主义的伟大幻想。
另外，即使人类有巨大的生产社会使用价值的手段，然而，那些有限存在的自然资源或自然使用价值，是否也能与人类这种生产的需要相适应呢？即使人类的生产力的确可以发达到如此地步，从而可以任意使之满足人类的生产需要；但是，我们地球的面积却是有限的--不同自然地理条件的土地更是有限的，因而人类对此无论如何也是无法实现这种按需分配的。而即使我们设想人类届时可以向太空发展，这种不同自然地理条件的土地的有限性问题（包括获得顺序问题）依然存在。
——共产主义的实现条件本身，就已经决定了共产主义的命运。
（四）按生产条件分配是否是客观的？
共产主义的目的之一是为了消灭一部分人对另一部分人劳动的占有，而这种消灭马克思认为是建立在生产资料公有制的基础之上的——他找不到一种更的好办法，他没有看到，建立一种劳动的正当性评价机制是这种消灭占有的基础——只要劳动能够创造出价值。他把生产的条件之一当成了对生产的评价本身。马克思认为：
“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础就在于：物质的生产条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者的手中，而人民大众则只有人身的生产条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那末自然而然地就要产生消费资料的现在这样的分配。如果物质的生产条件是劳动者自己的集体财产，那末同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。”[7]13
我们要注意，任何人都不会因为其占有的生产条件而必然地获得相应的分配。一个占有着物质生产条件的个人，未必一定就会比仅仅有着劳动能力这样一种生产条件的人们可以获得更多的社会分配——这恰恰说明分配的原则并不是这种生产条件本身，就像劳动者的劳动能力并不能必然地使之获得确定的分配一样。⑤如果按着一般的看法，社会生产存在着一种平均利润率的趋势，那也只能是人们在动态的社会过程中不断地寻找最为适合自己的位置的市场表现，从而事实上是“直接的个人”实践对这种生产条件的最佳支配方式的过程。换言之，它总是一种人的行为过程。
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①参见：[34]；[35]。
②除非如前述，人们是无差别的人，从而无差别的人必然有无差别的需要。——在这一点上，共产主义倒是有了逻辑上的一致性
③马克思却是幻想着届时这种最大效用是存在的：在共产主义阶段“……将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[16]926-927
④无论我们怎样设想那时生产力的发达程度，只要生产本身是不经济的，那么那时的社会发展就要相对于私有制生产方式下的社会发展是缓慢的，从而否定的必要性在公有制建立的那一刻起马上就会开始。于是，我们有必要考虑：那时人们的价值观是否已经改变，从而仅仅满足于现有的社会状态或一种缓慢的社会发展速度呢？——这好像是一幅农耕文明的图景，难道那就是人类未来的桃花源吗？
⑤笔者对这个问题有过专门的剖析。参见拙文：《关于剩余价值学说及所有制的讨论》。 （20-12）
于是，我们看到了一个矛盾之处，即：如果说是劳动创造价值，这个社会却并不是按劳分配的，①而是按生产条件进行分配。这意味着，社会并不评价劳动本身，而仅仅评价生产条件在人们手中的份额，从而决定这种份额对社会价值的分配比例。于是，资本可以获得平均利润，劳动者只能是获得“维持他们的工作能力并使工人阶级不至于死光所必需的生活资料的数量”。[26] 212
毫无疑问，物质的生产条件要求获得补偿之外的利润与人身的生产条件却并不存在这种“利润”的观点是自相矛盾的！对此，马克思的解释是，这种物质的生产条件所获得的利润是仅仅由作为雇佣劳动者的人身的生产条件所形成的，从而后者之无恰恰是前者之有。于是，一切便都合乎逻辑了：劳动者只是站立着的从属于资本家的生产条件，他们与机器具有同等的地位——他们没有能动性，他们没有“利润”，他们不曾得到“利润”，他们只是勉强得到了补偿！由此我们看到，对于“单个当事人”而言，这里其实没有什么单纯的劳动创造的价值，而只有生产条件“创造”的价值——否则，封建主义、资本主义乃至社会主义对于要求“按”生产条件分配何以竟如此地理直气壮？！
毋庸置疑，所谓按生产条件的分配实际上是对斯密观点的翻版——尽管马克思由于并不能真正理解这个观点而总是表现出对它的不屑。因为显而易见，没有这种不过是在表现形式上的按生产条件的分配，就不会再现这种生产条件本身；没有“人身的生产条件”，也就没有人身从而劳动者劳动的再现本身。然而，马克思只是看到了这个事物的形式，而忽略了它的本质，于是：工人的工资与他的劳动无关，而只与他的劳动能力的生产成本有关；产品的利润与生产产品的劳动无关，而只与它自身的生产成本有关。显而易见，价格等于成本加利润，于是：商品的价格也与它所“包含”劳动无关，而只是与生产条件有关——难道供求平衡时，这种价格评价机制就失效了吗？既然资本家的产品并不是按商品中所包含的劳动而评价其价值的，那么，又有什么理由要求资本家对工人按其“劳动的价值”来支付报酬呢？在此，劳动的价值对于“单个当事人”而言，已经成为一种唯心主义的东西，它不在他的现实之中，而只存在于人们的幻想之中；它存于马克思的笔下，从而首先存在于准备“参加分赃”全体资本家的手中，而不是首先存在于哪一个资本家的口袋里。于是，这样的总的劳动价值是不需要——也不可能——有什么社会评价的。难道说马克思会把全体资本家当作市场的客观内容从而承认这个市场对全体劳动者的劳动价值评价具有客观性吗？——这将按其理论逻辑而导致一个极为荒谬的见解，即：对任何一个具体资本家而言的与之实际发生关系的劳动的无用性，却是对与之不发生关系的另外某些或个别资本家的劳动的有用性！换言之，全体资本家的恰如其分的客观性，是建立在一切个别资本家的似是而非的主观性的基础之上的。因此，为了“回避”或“解决”这一显而易见的矛盾，②严肃的经济学家们只需要“计算”一下他们的劳动时间就足够了，甚至于连具体的个别劳动者之间的劳动差别的统一——这恰恰是许多问题的关键——都是可以省略的，他们怎么能够省略呢？——他们实际上无法省略。于是，他们一方面“为了简便起见”，通过在头脑中“直接”想象一下来解决这个困难；另一方面通过演绎，创造出来了无差别的人类并使之粉墨登场——他们必须这样，否则一切都是妄想。
看来，市场实际上从来就不曾规定过什么雇佣劳动者总劳动的客观社会性，从而也就不曾规定过总劳动的社会价值；市场只是规定了单位商品的价格，劳动的社会性对于个别劳动而言，在此也成了一句空话！因此，雇佣劳动者不是要向某一个资本家取回属于他们创造的价值，而显然是应当向全体资本家取回这些价值。所以，只有把这个资本家阶级消灭掉，雇佣劳动者才有可能获得这些价值。——这是多么奇妙的逻辑！
这里有蔷薇，就在这里跳舞罢！
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①显然，马克思的社会主义的按劳动分配是按生产条件分配的表现形式。马克思说：
“在一个集体的、以共同占有生产资料为基础的社会里，生产者并不交换自己的产品；耗费在产品生产上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为它们所具有的某种物的属性，因为这时和资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接地作为总劳动的构成部分存在着。于是‘劳动所得’这个由于含意模糊就是现在也不能接受的用语，便失去了任何意义。
“……每一个生产者，在作了各项扣除之后，从社会方面正好领回他所给予社会的一切。……他从社会方面领得一张证书，证明他提供了多少劳动（扣除他为社会基金而进行的劳动）而他凭这张证书从社会储存中领得和他所提供的劳动相当的一分消费资料……
“……除了自己的劳动，谁都不能提其他供任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人的财产。至于消费资料在各个生产者中间的分配，那末这里通行的是商品等价物的交换中也通行的同一原则，即一种形式的一定量的劳动可以和另一种形式的同量劳动相交换。”[7]10-11
可见，这里的按劳动分配是在没有属于个人的物质生产条件之下“实现”的，而作为共同所有的生产条件仍然分得了一份收入（社会基金）。换言之，所谓按劳动分配是按个人的生产条件分配。这也就是说，劳动能力，不过是个人的生产条件罢了。
②天晓得这是否有意为之——或许笔者孤陋寡闻罢。但矛盾既没有回避掉，问题也未曾解决。
（20-13）
马克思还说：
“在分配是产品的分配之前，它是（1）生产工具的分配，（2）社会成员在各类生产之间的分配（个人从属于一定的生产关系）——这是上述同一关系的进一步规定。这种分配包含在生产过程本身中并且决定生产的结构，产品的分配显然只是这种分配的结果。如果在考察生产时把包含在其中的这种分配撇开，生产显然是一个空洞的抽象；反过来说，有了这种本来构成生产的一个要素的分配，产品的分配自然也就确定了。
“……如果有人说，既然生产必须从生产工具的一定分配出发，至少在这个意义上分配先于生产，成为生产的前提，那末就应该答复他说，生产实际上有它的条件和前提，这些条件和前提构成生产的要素。这些要素最初可能表现为自然发生的东西。通过生产过程本身，它们就从自然发生的东西变成历史的东西了，如果它们对于一个时期表现为生产的自然前提，对于另一个时期就是生产的历史结果了。它们在生产内部被不断地改变。例如，机器的应用既改变了生产工具的分配，也改变了产品的分配。现代大土地所有制本身既是现代商业和现代工业的结果，也是现代工业在农业上应用的结果。”[36]99-100
这里，我们看不到任何劳动之于分配的决定性，而只有冷冰冰的或机械的生产条件之于分配的决定性；至于这种分配决定生产从而生产再决定分配的危险的循环论证的唯心主义倾向，马克思则用对待简单劳动与复杂劳动的问题的一贯态度而轻描淡写地以“最初可能表现为自然发生的东西”来掩盖之。那么这些“自然发生的东西”是什么呢？马克思没有直接给我们指出答案——这一点他是明智的，但我们可以从其著作中看出端倪：这个“自然发生的东西”“决不是田园诗式的东西”！而是“征服、奴役、劫掠、杀戮，总之，暴力起着巨大的作用”。[16]994 [3]782这就是“把强制的情况除外”，[1]172这就是“排除任何暴力的任何干涉”的“纯粹经济学的方法”对这个问题的解决！[7]243
这里，经济学范畴的东西已经不见了，取而代之的只有暴力。这就是“自然发生的东西”！这是“自然发生的东西”吗？我们对自然的理解在此几乎被完全颠覆，看来一切真的都是“颠倒”或“倒立”着的了！难道是我们误解了马克思了吗？可是我们却在他那里找不到其它“自然发生的东西”。
因此，循环论证的危险依旧存在，唯心主义的倾向不曾消除。然而，尽管我们并不知道当年的康拉德·希尔顿、沃伦·巴菲特、李嘉诚和比尔·盖茨是不是以“田园诗式”的方式建立起自己的商业帝国的，——但我们却知道他们从未曾使用过马克思式的暴力；我们更不知道那些倒下的资本家是如何被他们的对手所征服的，——但我们却知道当时他们尚在手中的生产条件并没有给他们确定地分配些什么！显而易见，当马克思说到竞争从而“一个资本家打倒许多资本家” 进而“资本主义私有制的丧钟就要响了”时，这个生产条件是毫无建树的；而当说到产品分配从而雇佣劳动者的受“剥削程度不断加深”时它却又横扫一切，——难道竞争的结果不是通过分配的结果而表现出来的吗？难道私有制在封建主义时代尚是可以圈点的——它毕竟没有普遍地剥夺人们劳动能力之外的生产条件——而资本主义时代的私有制却是倒退的吗？难道说这就是马克思主义经济学的历史唯物主义的逻辑吗？
——我们无畏的骑士手拿长矛在三棵松树间绕来绕去，最后看来不过还是来到了罗马！
既然这里没有暴力，那么便只有欺骗了：
“在这里，掠夺和欺骗的企图必然是秘而不宣的，因为我们的交换无论从你那方面或从我这方面来说都是利己的，因为每一个人的私利都力图超过另一个人的私利，所以我们就不可避免地要设法相互欺骗。”[1]181
难道人们不进行掠夺和欺骗就不能够获得自己的利益吗？总体上看，个别的个人富裕是可能如此的，而一个社会的进步则显然不是这样。那么，既然如此，难道人们不可以只获得他之所能够生产的东西吗？这种情况即使不是过去经常地如此，难道说我们也不可以使之今后普遍地如此吗？难道一旦如此，社会就将停滞不前了吗？资本主义社会是因为掠夺和欺骗而发展，还是在发展中存在着掠夺和欺骗呢？我们看看今天的资本主义社会，情况不是很明显的吗？——难道人们的智慧仅仅是用于掠夺和欺骗的吗？难道资本主义的法律是为了维护这种掠夺和欺骗而存在的吗？难道人类社会越发展，就越意味着这种掠夺和欺骗是在走向极致吗？难道我们可以设想，如果人们越是得不到公正的报偿，就越是会积极地进行生产吗？难道奴隶社会就是这样瓦解的吗？难道《汉谟拉比法典》的制定者竟然如此愚蠢地不知道仅仅靠征服就可以带来一切吗？看来科路拉美更是冥顽不灵的——奴隶主只要举起皮鞭就什么问题都解决了，何必要主张把一些田地交给自由佃农来耕种？如此说来，人类社会除了原始社会及未来将要“实现”的共产主义社会，从来就不会——不，是不应该——有什么田园诗式的生活的！
在马克思看来，按生产条件的分配是必要的，而资本——物质生产条件——的所有者之获得分配却是非正当的。难道生产条件不是所有者的生产条件吗？难道有权利分配不是因为有分配的权利吗？而这种分配的权利是生产条件的权利还是人的权利难道不是显而易见的吗？显然，马克思在此一方面肯定了事物的形式，另一方面又否定了其相应的本质。换言之，马克思并不痛恨生产条件的分配的权利，而只是痛恨这种分配的权利从属于具体的个人——不管这种权利是如何取得的——诚然，马克思似乎从来也不曾明确地指出过有什么前述之外的取得方式。这就是扬弃，这就是对黑格尔哲学的扬弃！ （20-14）
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于是，理想中的社会要求生产资料公有制，这个社会的人们是自由的，但任何个人不得管理企业——因为如此的“必然后果就是私有制”。——看啊，这就是历史的必然，这就是人们的“自由王国”，这就是人性的“解放”与“复归”！
这意味着任何个人的突出才能都将是不能被容忍的，从而几乎也是不可能存在——实际上是被压抑——的。显而易见，这种才能的表现对于个人而言几乎毫无意义，他不会因此而得到更多。
有谁想来谈谈共产主义觉悟吗？难道共产主义觉悟应该仅仅是有才能者的道德诉求吗？——这又将是自相矛盾的！
于是，这个社会要么高喊齐步走（这还是一悖论），要么便是停滞不前。这个社会还有必要前进吗？这个社会还能够前进吗？这个社会的集体财富不是已经“充分涌流”了吗？这个社会的前进难道不是意味着对否定之否定吗？从而共产主义社会必须是人类社会的终点——尽管马克思曾说它不过是一个“必然的环节”，否则将会否定共产主义自身。然而，否定之否定的规律在此又被否定了！
由此可见，共产主义意味着否定一切——它必须否定一切！
我们再看看这个问题的现代实践：
当我们国家的国企高层管理人员的年薪动辄几十万、几百万乃至上千万甚至几千万人民币时，他们是按物质生产条件分配的，还是按劳动力这种人身生产条件分配的呢？如果说是后者，则显而易见是极其荒谬的；如果说是前者，可是他们自身并没有这种物质生产条件——这种生产条件原本属于全体国民，而那些有生产条件者如前述也未必有他们那般可靠和丰厚的收入分配。
毫无疑问，只有一种与个人利益密切联系从而是合理的分配方式，才会激发起人们的进取心和创造力，而这种分配方式只能是按劳分配——人类的历史进程恰恰也就是随着社会生产力的发展而不断地满足人们按劳分配要求的文明进程。①因此，上述的分配方式似乎也只能是按劳分配的了。那么，之前“纯粹的”共产主义初级阶段（社会主义）还是按劳分配的吗？——好一个响亮的耳光！
为什么我们一朝实践“社会主义”市场经济，就开始按劳分配起来了？如此说来，资本主义社会难道不是一直就在按劳分配着吗？②不争的事实是：本“属于”社会主义的分配方式竟然实践于资本主义社会；而本应“属于”资本主义的分配方式，其实却在社会主义社会被发扬光大！——看来一个耳光是远远不够的！
然而，如果人们的收入是按劳分配的，则体现正义原则的市场竞争机制就是必不可少的。③那么，我们这个社会有这样的竞争机制吗？——相信任何一个敢于直面中国现实的人，都不会给出一个肯定的回答！如果我们没有这样的竞争机制，那么上述分配无疑就意味着是某种垄断的结果。毋庸置疑，那些人控制着庞大的物质生产条件，几乎没有任何势力能够与他们抗衡——除非通过政治制度的变革而变革某些经济制度，但他们却在同时控制着几乎一切政治资源，从而有着普通人无可比拟的政治经济特权。因此，市场不能给他们的行为定价，他们只是在自己给自己定价，尽管有时不得不披着一件市场化的外衣——但这件外衣事实上也往往成了他们给自己涨价的借口。他们所谓的经营风险不是收入分配得更少的风险，更不是倾家荡产的风险，而只是不能分配得更多的风险，④至多是不能得到升迁——的风险。
如果说资本主义社会存在的或曾经存在的垄断，是缘于非正义的政治经济垄断但后来更主要的是经济垄断的话——我们必须注意，资本主义社会的发展恰恰是在不断地埋葬着这种垄断，那么不可否认，这里的垄断则是一种彻头彻尾的非正义的政治与经济的双重垄断；⑤并且这种垄断在集权主义袒护下日益地变本加厉着！——不，他们就是集权主义本身，只不过是穿了件试图掩人耳目的马甲。他们一方面高高地挥舞着血红的旗帜在那里欺世盗名，一方面却张开了血盆大口或明或暗地狂吸人民的膏脂！如果说圈地运动是某些资本主义国家的一段不光彩的历史，那么今天的圈钱运动将会成为谁的光辉历史？
好一个社会主义的初级阶段，那些曾经的资本主义初级阶段的资本家们，恐怕也未必如他们那样的欲壑难填和左右逢源！——他们不需要教训，教训永远是后人的，他们现在只需要利益！他们原则其实就是：——我们死后哪怕洪水滔天！
不伦不类的政治经济制度，必然要孕育出这种不伦不类的双重垄断的危害于民的怪胎。——好一个继承与发展，他们真是太有才了！
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①我们随后的讨论将涉及到这个问题。
②当然，笔者并不认为——也没有谁会这么认为——这种分配在资本主义社会是充分或完善的——尤其在它的早期绝不是这样。
③我们只要考察一下劳动的有效性是由谁来决定的，问题就一目了然了。马克思的劳动价值论恰恰把这一点给抛弃了——尽管他在事实上并非不了解这一点。参见拙文：《关于劳动价值论的几点简要评价》。
④新浪网转载过一篇标题为《国企老总年薪该多少？》（选稿：上官贤 来源：东方网 作者：蒋元明
“广东国资委日前透露，该省今年起将拉大省属国企老总收入差距。根据方案，约15%老总将拿到最高的100—150万年薪，4%只能拿最低的15—25万，绝大部将处于中游，拿40—90万。据说，一项名为《企业经营人员业绩考核暂行办法》的条例，将成为提升国企经营管理水平的杠杆。
“表面看来，此举传达的信息是：广东省属国企领导的业绩将与薪酬挂钩。干好干坏不再一样。在考核、薪酬等方面的思路措施正在拓宽完善。可新闻中提及的一句话却使上述意义大为‘减色’，令人疑惑。因为在此之前，老总们的年薪只有20—30万元。这说明什么?可以看到，即便是干得最差的那4%的老总，其收入顶多是微跌或持平。‘业绩考核’的实际结果是老总薪水普遍大涨。”
⑤难道将来的史学家们会说，这段历史还不够长从而缺少一个“合理”的过程吗?
（20-15）
三．人的位置
尤其应当引起我们注意的是，在论及资本主义制度灭亡的必然性时马克思说道：
“一个资本家打倒许多资本家。随着这种集中或少数资本家对多数资本家的剥夺，规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展，……劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料，一切生产资料因作为结合的社会劳动的生产资料使用而日益节省，……随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[3]831-832
我们不否认资本主义社会存在着和曾经存在着种种对雇佣劳动者乃至一般消费者的不公正对待，但我们也要看到资本主义社会的正义水平或文明程度是在不断地提高着的；这个社会在不妨碍整个社会进步的前提下采取了种种措施对弱者予以保护，而一个社会对弱者的特别保护又是完全符合罗尔斯的正义原则的，[37]303——不过这里更重要的是体现出了人类的博爱。这种博爱一方面诚然是社会稳定和进步的需要，但一方面也是人类文明的标志。正像罗尔斯所说的：“每个人的福利都依靠着一个社会合作体系，没有它，任何人都不可能有一个满意的生活……”[37]103而之前密尔则这样说道：“个人因被阻遏不得餍足其损害他人的意向而失去的发展手段，①主要都以他人的发展为代价而得回了。并且，甚至就他本人来说，正因约束了他本性中自私性部分的发展才使其社会性部分可能有更好的发展，得失之间也是足以充分相抵的。一个人为他人之故而受制于正义的严格规律，这正足以发展他的以他人的利益为自己的目标的情感和能力。”[38] 74-75
毫无疑问，彻底的森林法实际上是把人类完全等同于动物，这恰恰是对文明社会的嘲讽。人类不同于动物至少在于他们有思想，人们不会逆来顺受，人们最终会反抗，②人们除了可能是缺少上天的某些眷顾之外几乎什么也不缺；从而人们可能因此而缺少经济手段，但人们绝不会因此而缺少暴力勇气。毫无疑问，这种博爱的缺乏恰恰造就了一个社会上的最危险的两种人：暴民和富豪③——从而，那种缺少博爱的社会是危险的社会，这样的社会最终将会使所有的人都受到伤害。
诚然，资本主义社会是一个自由的社会，但这个社会的自由是有限度的。政治社会的建立恰恰是以为了给所有的人们以自由而必须要限制人们的一些自由为其一个目的的，④政治社会的自由是一种约定⑤的自由，而不是一种天然的自由⑥——如果一种自由的可能会导致他人的不幸，那么这种自由就应当被禁止；或者说，“个人的自由必须约制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍” 。[38]66这也就是说，任何个人的生产条件，都不可能最终被资本主义社会纵容为占有他人财富和妨碍他人正当占有财富或取得最大效用的手段——不管是在主观上还是客观上，任何人都不得以自由的名义而为所欲为。显而易见，资本主义社会早就认识到了这一点，并且这种认识的成熟过程也就是其社会制度改革——生产关系乃至上层建筑变革——的实践过程。⑦
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①这样的手段不要也罢，这是一种什么样的手段呢？这种手段如果是有利于人们自己的，人类当初也未必就是群居的。
②其实动物何尝不会反抗，但这种反抗只适用于对人类而言。由于人类的自大与短视而对自然的破坏，使得一些饥饿的动物开始侵犯人类。——整个自然界——无论是有机的还是无机的——其实都在对人类进行反抗。
③老罗斯福观点。参见：[39] 151。
④“自由只能为了自由的缘故而被限制。”[37][302]
⑤令人感到非常遗憾的是，有人由于对“约定”一词的狭隘理解而对这种约定持有一种异议——其实，只要人们行为方式是由本能到理性的，约定一词的用法就是合理的。
⑥参见：[40] 335。
⑦“法院自己也开始架空契约自由的概念，采取的方式是对那些同意某项具体交易，具有某些特殊关系或处于某种地位的人强加一些条款，或者拒绝对当事人自由加入的契约给予强制执行。1942年，弗兰克福特法官说：‘在交易中，如果当事人所处的地位使一方侵占了对方必要的利益，那么，法院对这类契约将不给予保障。我们的法律中难道还有什么原则比这个原则应得到更普遍的适用的吗？’法院开始在契约义务中解释一项合理的要求，使当事人确立的契约条款公平化。在20世纪中期，庞德已经能够断言，尽管在50年前，‘当事人的自由意志形成了他们之间的法律……但这种观念早已在全世界消失了’”。 [41]197-198]——人们据此认为梅因关于从身份到契约的进步这一格言的效力受到了的挑战，似乎“相对于契约来说，身份具有一种日益增长的重要性”。[41] 198-199这种看法与其说人们是在试图以一种善良的愿望来摆平个人之间的不平等地位，倒不如说是一种无意当中的观念性歧视。其实我们只要考虑到，任何人的自由从而人们之间的平等，都必须直接决定于其自由意志本身，而不是那种自由意志之外的任何力量，问题就迎刃而解了。那些直接借助于其政治地位或经济地位的所谓自由意志，还是真正意义上的在各方处于平等地位的情况下所取得的一种一致同意的正义原则的自由意志吗？上述这样的原则恰恰近乎趋向于满足罗尔斯为确定正义原则而设想的无知之幕的要求。毫无疑问，梅因的从身份到契约的运动是一种走向正义的进步运动，所以这种进步过程本身绝不应当与寻求正义的原则相冲突。尤其我们应当考虑到，人们寻求正义的目的是什么呢？
（20-16）
我们通过当初美国《谢尔曼反托拉斯法》的最终成功实施看到，那种“一个控制了一切生产的托拉斯和一个决定了一切生活必需品价格的主人”①的情况在资本主义世界里恰恰是被日愈清醒了的人们所绝对不能容忍的——诚然，这里的前提应当是：它最终是否有损于消费者的利益。②而美国的《俄勒冈最低工时法》的最终有效性，华盛顿州《最低工资法》及《全国劳动关系法》被裁定合乎美国宪法的曲折历程则表明：全体劳动者的权益在私有制的基础上是完全可以得到保护的——也惟有在这一基础上才能得到保护，因为它是全体主权者的意志；从而它不忽视任何一个人的自由，不漠视任何一个人的权利。正因为私有制是一切人的私有制，而不是一个人或少数人的私有制，所以一切可能不利于他人以均等的机会而自由地取得财富的政治经济行为是必须要受到限制的。资本主义的生产条件在此必须就范于正义的原则，它不得对任何个人颐指气使；从而社会分配原则只能是以劳动为其内在规定性，以社会效用最大化为其指南，任何非劳动的物质力量都不允许成为社会分配的最终决定性因素。
毫无疑问，对建立在私有制基础之上的劳动者的保护——实际上是对一切人的正当权益从而对社会利益的促进——是一个十分艰苦的过程，但它同时也就是一个社会的进步过程。
马克思还说：
“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同他们一直在其中活动的现在生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。……我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”[36] 82-83
而对于所谓的物质生产力和生产力，马克思这样说道：
“生产力表现为一种完全不依赖于各个个人并与他们分离的东西，它是与各个个人同时存在的特殊世界，其原因是，个人（他们的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己的方面来说只有在这些个人的交换和相互联系中才能成为真正的力量。因此，一方面是生产力的总和，这种生产力好像具有一种物的形式，并且对个人本身来说它们已经不是个人的力量，而是私有制的力量，因此，生产力只有在个人成为私有者的情况下才是个人的力量。”[4]75
显而易见，马克思在此把资本本身等同于生产力的内容，从而似乎对资本的占有，就是对生产力（显然，这里的资本并不是生产力的全部内容）的占有。
当然，对于生产力问题马克思还多有论述，但无论如何，在马克思看来生产力都是一种能动的力量③或其结果。④然而，这种生产力难道就是存在从而社会存在的全部内容吗？
即使我们考虑到影响或决定生产力状况的诸因素，这些因素显然也不能简单地等同于生产力本身。这里有一个重要的因素即人自身的自然存在，由于这种自然存在，人类看来很不幸：既然有着产生无尽欲望的内在机能，却又没有阿拉丁的神灯，从而人们必须不断地通过某种行为才能满足自己不断增长的需要。⑤这种人们必须通过某种行为才能存在从而二者之间的关系这一现实本身就是一种存在——一种最为自然的存在。毫无疑问，既然存在决定意识，那么人类自身的自然存在也必定要决定人类意识的内容——确切地说是决定人类首先由本能发展起来的最基本意识的内容。这些最基本的意识，外在地表现为如何满足人的最基本的需要。生产力显然是就为了这些——至少是某些方面——最基本的需要服务的，换言之，生产力是作为一种手段在这些最基本的需要的促进下形成并发展起来的。马克思很明确地说过：“没有需要，就没有生产”。[36]94但这里重要的不是生产力是如何发展的，而是人必须首先要有某种满足需要的行为的。⑥
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①《谢尔曼反托拉斯法》提案牵头者、美国共和党参议员谢尔曼语。参见：[39]149
②如果一种垄断在技术上是必然的，从而它事实上是一种自然的垄断，那么，除非由于对这种垄断地位的滥用将会损害消费者的最终利益，否则，它就应当是被容忍的——显然，它事实上并不违反为着正义目的的正义原则。毫无疑问，人类不应当为了所谓的平等的缘故而嫉妒天才，从而试图使之与庸人完全处于同的社会地位之上（显然这不是指政治地位而言）——这不会是社会之幸，而只能是社会的不幸，这是与社会进步的规律背道而驰的。参见：[39]505-530
③应当指出的是，马克思在另外的场合单独考察个人的力量即这种生产力时又无视其能动性，从而劳动者的工资就是这种力量——劳动力——的价值，而不是劳动者的劳动即其劳动成果的价值。
④毫无疑问，如果人们把这种结果仅仅看成物质存在本身，那就大错特错了。
⑤显然，更加不幸的是，这还是一个互相促进的过程。
⑥如果我们把这种行为单纯地看作是劳动的，那么我们可以这么说：重要的是人必须是劳动的。不过显然，满足需要的行为并不单纯，政治社会的法律目的由此首见端倪。
（20-17）
人的存在必须要有某种满足需要的行为显然并不是基于一种意识，而是基于一种本能——或者说是一种似本能，①而选择怎样的具体行为才是一种逐渐发展起来的意识。如果我们抛开这种行为本身的人类特征不谈，而仅仅就行为与需要的满足从而生命的存在之间的关系而言，那么这种本能就是一切生命体所共有的——就象角马必须迁徒、鲑鱼必须回游一样，只不过是人类具有最为显著的意识表象罢了。前者没有这种行为就不能生活下去，后者没有这种迁徙和回游就不能生存和繁衍。毫无疑问，本能的反应乃至意识必须从主体出发，人们往往——也必须——首先从主体出发才能行动进而理解事物。所以人类意识的发展过程首先是对自己的一切存在从感性上升到理性的过程，从而这种事物与自己存在的关系越直接，这种对事物的反应就越近于本能。换言之，需要有什么样的从自然到社会的属性过渡，由本能到意识就有什么样的从自然到社会的属性过渡；从而如果需要是确定或相对确定的，那么相对应的这种本能——意识就是确定或相对确定的。
那么，既然某种行为与需要满足之间的关系是如此地确定的，人们对这种关系的意识就是相应确定的。正如上述，这种关系是人类存在的条件，从而是与人类最为直接的关系或存在。因此，人对自己这种行为的结果的处置首先就是人的一种本能反应，——只要他需要，这种结果就是他自己的。随后，人们将意识到，行为的结果与自己的存在是不可分割的，从而这种结果天然地从属于人自身。换言之，这种行为就是人的“外部的定在”。而随着生产力的发展从而人类的文明进步，这种意识最后上升到一种法律意识从而对人们的相应行为进行规定乃至肯定——正像前面已经说过的那样。
毫无疑问，人们的这种行为能力从而生产力越低下，其相互依赖性就越强。于是，在这个意义上，别人的存在同时也就是自己的存在——诚然，二者之间的这种关系存在着一种层次上的递进。其中心，当然是每一个个体自己。这种依赖性越强，决定他们共同存在的东西相对他们所能得到的也就越多，于是他们共同占有的东西也就越多——对于我们来说，这里的问题不在于共同占有，而在于为什么要共同占有。这时，作为人的主体性与其说是其个人，不如说是他们所赖以生存的整体——当然，二者是相对的。当我们看到一片土地归某部族所有，但这片土地上的猎获物却归猎获者所有时，我们是应当说这种情况下的社会“制度”是一种“公有制”，还是“私有制”呢？也可能有人会说这种猎获物不过是消费资料从而与所有制无关，那么如果这个猎获物恰好是一只绵羊从而被驯化饲养起来了呢？而当这片土地的某一小块经过开垦而具有了排他性从而其种植物的收获归直接的劳动者所有了，那么这里的“制度”的本质又是什么呢？如果这个部族的相对广袤的土地必须是经过全体成员的努力才能占有和保持它的完整性，那么，它难道不必须为全体成员所占有吗？然而这种共同从整体上的占有又怎能排斥其成员对它的具体部分通过直接的行动而进行的占有呢？毕竟后者的占有已经不需要这种共同的努力了。
——任何一种土地的私有权，也不能表明其所有者对其所处的社会就没有了相应的义务（至少是事实上的），因为了没有这种义务，他也就失去了的相应的权利。许多这种义务的指向物，恰恰就是现代意义上的公共部分——它归根到底还是服务于个人的，从而在本质上仍然是个人的。②由此可见，人们从来就不可能也不存在什么为了共同占有或所有本身而去追求公有制，而正是为了更好地私人占有或所有而才必须或者说不得不共同占有或施行公有制——共同占有或所有，只能存在于它不得不存在或必须存在的地方。
如果说过去我们离开了群体是不能生存下去的，那么现在我们离开了一个国家又怎能具有现实意义地生活下去呢？另外，我们又怎么彻底地脱离我们生活过程中的各种群体呢？因此，难道我们不是在事实上为这个国家和所属群体而付出着什么吗？——不管是直接的还是间接的。只不过是人们之间的过去的那种直接的绝对依赖性，进步为现代的这种间接的相对依赖性，从而人们越来越相对地独立了。
因此，我们可以进一步地说：个体生命有什么样的独立性，个人就有什么样的自私性；③但这种自私性在于可以更加明确或清晰“你的”和 “我的”的界限，而不是妄想对别人成果的占有。毫无疑问，这种自私性与人类的随着社会的不断发展而日益升华的道德情操并不矛盾，只有前者的明确性或清晰性，才能有后者的普遍性与鲜明性和深刻性。
马克思说：
“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来”。[1]87
既然人是思维的主体，人怎能不首先审视自己？既然人是自然的一部分，人又怎能不自然地审视自己？马克思在这里仅仅看到了生产力从而看到了“人化的自然”，而没有看到人的自然本身及其在社会中的地位；他只看到了人的所谓的“对象”，而恰恰丢掉了人自己——丢掉了具有自由意志的“我”的最直接的对象。换言之，作为意识的最直接的对象消失了，而剩下了的只是由这二者的结合而在实践中所创造出来的对象，从而生产关系仅仅是决定于这个对象本身——即物质生产力。④
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①马斯洛认为：“人类没有本能，只有本能残余”。[33][105]他还说：“我们称之为基本需要的东西，通常大部分是无意识的”。[33]63对我们这里的讨论而言，尽管所谓“本能的残余”或“无意识”就已经足够了，但下面关于本能的讨论只是在一定程度上是基于这样的意义。笔者并不认为人类对一些低级需要的反应不是一种纯粹的本能——这里还不包括对一些外界刺激的反应。
②由此我们也看到了民主的一个正当性从而必要性。
③个体生命之间有什么样的依赖性，就有什么样的利他性。但是，只有那种与依赖性无关的利他情感，才称得上是高尚的情感。
④个人的生产力也已经被忽视——其原因是：“个人是分散的和彼此对立的”。
（20-18）
综上所述，我们会发现，如果我们承认人的作为满足需要的手段的某种行为是人的存在从而需要的满足及需要的发展的前提，并且这种行为——确切地说是广义的劳动——是人的权利从而产生权利的基础，——这已是不言而喻的，①那么，所有制本身就不是决定于所谓的生产力的状况，而是决定于人的存在及存在的条件——显而易见，所有制绝不是生产关系进而上层建筑的唯一内容，作为存在的其他方面决定着生产关系进而上层建筑的其他方面。从而只要人的存在及存在的条件不发生改变，那么人类的私有制就是一种永恒。因此，与其说私有“制”是作为一种意识形式而首先从属于生产关系进而上层建筑即人的社会范畴，不如说是作为人的一种本能过程而首先从属于人的自然存在即人的自然范畴——它首先是人的存在本身，然后发展成一种感性，最后才上升为理性，从而它实质上是人们事实存在着的和逐步认识到了的人的存在及人与人之间的关系的外在表现。换言之，由于人的存在本身决定了人必须是劳动——生产——的，所以这种——人与劳动之间的和人与人之间——的关系乃至相应的意识就外在地表现为一种生产关系，竖立于其上的上层建筑实际上是一种发展了的社会意识的结果，因而它是一种——“自由意志的定在”。因此，如果说劳动是人的本质内容，那么私有制就体现着人的这种本质。所以，任何生产关系相对于生产力的变化，都不能撼动私有观念本身——尽管它可能一时地动摇了这个私有制的现实存在或政治存在，②但它却动摇不了私有观念产生的客观基础。由于这种动摇实际上是对人类本性的蔑视，从而迟早会被人类所抛弃之——历史已经无可辩驳地证明了这一点。那么显而易见，幻想消灭私有制，无疑就等于幻想消灭人类自身！
结 束 语
醒醒罢，那些尚执迷于伟大的幻想——一个虚无缥渺的乌托邦——的善良的人们！几千年来，人类的文明社会一直是生活在暴力与欺骗当中——这是马克思告诉我们的；几十年来，华夏民族（当然还有其他民族）仍然是生活在暴力（公开的与隐蔽的）与欺骗当中——这是马克思赐予我们的（诚然不是全部）！那么，我们还要在这种暴力与欺骗当中生活多久？
物质生产条件！我们有过，可它并没有给予我们幸福；劳动能力！我们如影随形，可它也没有必然决定我们的价值；劳动！我们曾经热火朝天，可是它同样被伟大的共产主义运动的分配方式所抛弃。一种从身份到契约的社会历史进程，有人却一度偏偏要将它倒转——它也确实令人悲哀地倒转了——曾几何时，我们只是在按级别、资格、身份的不同而进行分配着，装模作样的讨价还价从而劳动与社会需要之间的契合还只是不久前才刚刚开始的事情。显而易见，这种讨价还价的能力在人们之间是极为不平等的——这不是经济能力问题，而是政治能力问题，前者不过是个人能力从而劳动的社会性结果，但它却是在相当大的程度上被后者决定着的。不是经济基础决定上层建筑吗？可这回一切果然都是颠倒着的了，本属于被决定着的上层建筑范畴的东西，竟然使得一些既得利益者们堆砌了巨大的经济基础——我没提到反作用规律，难道我们要用“严肃”的逻辑去为庞巴杜尔及波将金之流进行不可能成功的辩护吗？随后，这些经济基础开始发挥作用了，被颠倒的东西又颠倒过来了，他们就是这样颠过来倒过去的！——他们的上层建筑似乎是在被巩固着，一切似乎都在相互促进着，有人开始沾沾自喜了——尽管实际上有无数的人尚在向隅哭泣！
由于这种政治权利的不平等，既得利益者们便有权力拒绝一切和要求一切：贫富差距在拉大？不要胡说八道！“中国目前的贫富差距总体上是合理的……”教育投入不足，那有什么办法？我们现在更需要金钱、政绩、小汽车、福利、美酒——总之一切；什么《教育法》？我们不需要选票，不执行又能怎样！政治选择？开什么玩笑，我们就是正确的，你们还选择什么？这是不浪费资源吗！
这便是我们的今天，难道这也应该就是我们的未来——不，确切地说的是我们及我们子孙的未来吗？③当有些人在煞有介事地高喊着让人民机会均等的口号时，不知道他们是否想过：如果政治权利不平等，还有什么机会可能是均等的？政治权利不平等，人们的未来就是别人所恩赐的，而不是人们自己创造的——这就像不久前及现在人们自己的劳动并不能决定对产品的分配一样。恰恰是那些最坚定的劳动者价值论者们让劳动的价值成为了一句空话，他们只是看到了权力的价值！从而他们不肯主动在实践上承认人民的政治权利。——人民一旦收回被他们僭越的权利，他们的权力就要贬值！
我们不反对任何政治组织的存在，但我们反对不同的政治组织具有不同的最基本的政治地位；我们不认为政治权利的平等从而民主就是万能的，但没有政治权利的平等从而民主必然是万事不能的！——这就像私有制状态下无疑是存在着对他人劳动的占有的，但在这种状态下却并不必然从而永恒地存在着这种占有一样。
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①洛克说：“虽然土地和一切低等动物属于人类公有，但是，人对自己的身体却有排他性的财产权。人的身体进行的劳动和人的手进行的工作，正是属于他自己的。那么，只要他使某个物品脱离其自然存在状态，这个物品里就渗透了他的劳动，包含了他自己的财产，所以，这个物品就是他的财产了。他使这个物品脱离自然存在状态，就已经通过劳动使这个物品附加了一些东西，因此就排斥了别人的共有权”。[42]247——请注意这里的“公有”的真正意义及语境。
②当年有一句常用语，叫做“狠斗‘私’字一闪念”。为什么要有这个“一闪念”呢？——究竟谁才是真正的唯心主义者？
③众所周知，许多既得利益者及其子孙们的未来，却是早已经安排好了的。 （20-19）
好一个党内民主，自己的刀能削自己的把，——这个国家是谁的国家？好一个基层民主，竟然有了削发代首的一代枭雄的勇气！——泱泱大国，果然舍尔其谁？好一个民主监督，没有权利何以监督？——人民最终沦为了可笑的蚍蜉！？
多么聪明的政治家们，他们以为自己是上帝的儿子——耶稣基督，只要随便摩挲一下信徒们的额头，大家就会百邪不侵、福惠双修。
——然而几十年来，有多少人依旧没有书读——这就是受教育的权利？！有多少人依旧没有工做——他们有生产条件？！有多人依旧沉疴缠身却无钱医治——这就是生存的权利？！有多少人依旧不能决定自己的命运——这就是人的本质？！
多么聪明的政治家们，他们以为自己抓到了一件特利施卡的外套从而可以为他们那愚蠢而臃肿的身躯遮羞——不，这个外套根本就不存在，他们其实只有一件幻想中的皇帝的新衣，他们的一切丑态都早已暴露在光天化日之下！
如此看来，共产主义的理论，是马克思恩格斯从其悲天悯人的善良情怀出发但由于其认识论及方法论上的唯心主义形而上学而孕育出来的幻想的怪胎；而共产主义的实践，则是被那些并没有真正地理解马克思主义的人们由这个怪胎所催生的“早产儿”。如果他们的追随者们真正地理解了这个理论，共产主义理论就至多只是哲学史及经济史学家们的谈资，而决不会最终成为一种实践——没有共产主义的条件，怎么能够成就共产主义的运动？这种实践本身，就是典型的反马克思主义的！
样一个怪胎的产物，注定是与这个世界格格不入的，它注定是要夭折的；但它在夭折前注定要妨碍其它生命的健康成长，它在垂死前的挣扎注定要试图吸尽滋养它的人民的最后一滴膏脂 ！
善良的威廉·退尔啊，你还在等什么？——我们，还要等待吗？
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附 录
表1 部分国家基尼系数及教育投入占GDP比例
序号 国别 年份 基尼系数 年份 教育投入占GDP比例（%）
1 巴西 1996 0．600 1980 3．80
2 南非 1993 0．593 1980 4.10
3 墨西哥 1995 0．537 1980 4．70
4 俄罗斯 2004 0．407 1998 3．50
5 泰国 1998 0．414 1980-1985 3．60
6 美国 1997 0．408 1980-1985 5．80
7 中国 1998 0．403 1988 2.00
8 印度 1997 0．378 1980-1985 3．25
9 英国 1991 0．361 1975 6．60
10 法国 1995 0．327 1980 5．00
11 韩国 1993 0．316 1975-1980 3．80
12 意大利 1994 0．273 1994 4．50
13 日本 1993 0．249 1975-1980 5．65
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r=0.22
说明：如果我们考虑到基础教育的重要性，那么，基尼系数考察的年份与教育投入占GDP比例考察的年份的十余年的差距的意义则在于：如果一个国家的政治经济是较为稳定的，那么这十余年的教育投入的规律性的变化，将会对受教育者十余年后的个人收入产生不可忽视的影响。显而易见，这里的资料实在是太过于贫乏了，从而考察简单至极。
表2 中国部分年份基尼系数及教育投入占GDP比例
序号 年份 基尼系数 教育投入占GDP比例（%）
1 1988 0.382 2.00
2 1989 0.388 2.15
3 1990 0.394 3.10
4 1991 0.401 2.30
5 1992 0.407 2.73
6 1993 0.413 2.52
7 1994 0.451 2.49
8 1995 0.389 2.51
9 1996 0.375 2.46
10 1997 0.379 2.50
11 1998 0.456 2.59
12 1999 0.457 2.79
13 2000 0.458 2.87
14 2001 0.459 3.19
15 2002 0.459 3.33
16 2003 0.495 3.28
17 2004 0.530 2.79
18 2005 0.529 2.82
----------------------
r=0.52
说明：1989-1993年、2003年的基尼系数及1988-1989年的教育投入占GDP比例均为估计值。
而这里之所以没有如上表两种考察年份的较长间隔，一是由于资料的缺乏，二是在于我国长期以来教育投入占GDP比例的变化尽管是微不足道的，但却也近乎是规律性的，从而即使忽略了这一点，对于一国的考察而言，也未必不能说明一些问题。