南宁华侨宾馆:鬼谷子详解 本经阴符七篇

本经阴符七篇
鬼谷子（陶仲景注） 

本经阴符七篇
　　〔阴符者，私志于内，物应于外，若合符契，故曰：阴符。由本以经末，故曰：本经。〕 

一、〈盛神法五龙〉
　　〔五龙，五行之龙也。龙则变化无穷，神则阴阳不测，故盛神之道，法五龙也。〕

盛神中有五气，神为之长，心为之舍，德为之人，养神之所归诸道。
　　〔五气，五藏之气也，谓神魂魄精志也。神居四者之中，故为之长；心能舍容，故为之舍；德能制邪，故为之人。然养事之宜，归之于道。〕

道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。
　　〔无名，天地之始。故曰：道者，天地之始也。道始所生者一，故曰：一其纪也。言天道混成，阴阳陶铸，万物以之造化，天地以生成，包容弘厚，莫见其形，至于化育之气，乃先天地而成，不可以状貌诘，不可以名字寻。妙万物而为言者也，是以谓之神灵。〕

故道者，神明之源，一其化端。是以德养五气，心能得一，乃有其术。
　　〔神明禀道而生，故曰：道者，神明之源也。化端不一，有时不化，故曰：一其化端也。循理有成谓之德，五气各能循理，则成功可致，故曰：德养五气也。一者，无为而自然者也。心能无为，其术自生，故曰：心能得一，乃有其术也。〕

术者，心气之道。所由舍者，神乃为之化
　　〔心气合自然之道，乃能生术，术之有道由舍，则神乃为之使。〕 

九窍十二舍者，气之门户，心之总摄也。生受之天，谓之真人；真人者，与天为一。
    〔十二者，谓目见色，耳闻声，鼻受香，口知味，身觉触，意思事，根境互相停舍。故曰：十二舍也。气候由之出入，故曰：气之门户也。唯心之所操秉，故曰：心之总摄也。凡此皆受之于天，不亏其素，故曰：真人。真人者，体同于天，故曰：与天为一也。〕

而知之者，内修炼而知之，谓之圣人。圣人者，以类知之。
　　〔内修炼，谓假学而知之者也。然圣人虽圣，犹假学而知，假学即非自然，故曰：以类知之也。〕

故人与生一，出于化物。
　　〔言人相与生在天地之间，其得一耳！既出之后，随物而化，故有不同也。〕

知类在窍，有所疑惑，通于心术，术必有不通。
　　〔窍谓孔窍也。言之事类，在于九窍，然窍之所疑，必与术相通，若乃心无其术，术必不通也。〕

其通也，五气得养，务在舍神，此之谓化。
　　〔心术能通，五气自养。然养五气者，务令来归舍，神既来舍，自然随理而化也。〕

化有五气者，志也，思也，神也，德也。神其一长也。静和者养气，养气得其和。四者不衰，四边威势，无不为存而舍之，是谓神化，归于身谓之真人。
　　〔言能化者，在于全五气。神其一长者，言能齐一志思而君长之，神既一长，故能静和而养气，气既养，德必和焉。四者，志、思、神、德也。四者能不衰，则四边威势，无有不为常存而舍之，则神道变化，自归于身，神化归身，可谓真人。〕

真人者，同天而合道，执一而养产万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意，而行威势者也。士者通达之，神盛乃能养志。
　　〔一者，无为也。言真人养产万类，怀抱天心，施德养育，皆以无为为之，故曰：执一而产养万类。至于志意思虑，运行威势，莫非自然，循理而动，故曰：无为以包也。然通达此道，其唯善为士乎！既能盛神，然后乃可养志者也。〕 

一、盛神
　　要使精神旺盛充沛，必须效法五龙。旺盛的精神中包含着五脏的精气，精神是五脏精气的统帅，心是精神的依托之所。只有道德才能使精神伟大，所以养神的方法归结为道。道是天地的开始，道产生一，一是万物的开端。万物的创造，天的产生，都是道的作用。道包容着无形的化育之气，在天地产生前便形成了。没有谁能看到它，没有谁能叫出它的名称，只好叫它做“神灵”。所以说，道是神明的根源，一是变化的开端。因此，人们只有用道德涵养五气，心里能守住一，才能掌握住道术。道术是根据道而采用的策略、方法，是心气按规律活动的结果。精神是道术的使者。人体的九窍、人体的器官，都是气进进出出的门户，都由心所总管。

　　直接从上天获得本性的人，叫做真人。真人是与上天结成一体而掌握道的人。通过专心学习磨炼而掌握道的人，叫做圣人；圣人是触类旁通而掌握道的。人类的肉体与性命，都是出于天地的造化。人类了解各类事物，都是通过九窍。如果有疑惑不解的地方，要通过心的思考而运用道术判断；如果没有道术，一定不会通达。通达之后，五脏精气得到培养，这时要努力使精神保持镇静专一。这便叫做“化”，即合符造化的精妙境界。五脏精气达到了化的境界，便产生志向、思想、精神、道德，精神是统一管理这四者的。宁静平和便可以养气，养气便可以使得志向、思想、精神、道德四者获得和谐，永不衰败，向四方散发威势。什么事都可以办到，长存不散，这便叫做一身达到了神化的境界，这种人便叫真人。真人，是跟天与道合一的，他能够坚守“一”，而且产生并养育万物．怀着上天之心．施行道德．他是用无为之道指导思想而发出威势的人。游说之士通晓了这一点，精神旺盛充沛，才能培养志向。

二、〈养志法灵龟〉
　　〔志者察是非，龟者知吉凶，故曰：养志法灵龟。〕

养志者，心气之思不达也。
　　〔言以心气不达，故须养志以求通也。〕

有所欲志，存而思之。志者，欲之使也。欲多志则心散，心散则志衰，志衰则思不达也。
　　〔此明纵欲者，不能养气志，故所思不达者也。〕

故心气一，则欲不偟；欲不偟，则志意不衰；志意不衰，则思理达矣。
　　〔比明寡欲者，能养其志，故思理达矣。〕

理达则和通，和通则乱气不烦于胸中。
　　〔和通则莫不调畅，故乱气自消。〕

故内以养气，外以知人。养志则心通矣，知人则分职明矣。
　　〔心通则一身泰，职明则天下平。〕

将欲用之于人，必先知其养气志，知人气盛衰，而养其气志，察其所安，以知其所能。
　　〔将欲用之于人，谓之养志之术用人也。养志则气盛，不养则气衰。盛衰既形，则其所安所能可知矣。然则善于养志者，其唯寡欲乎！〕

志不养，心气不固；心气不固，则思虑不达；思虑不达，则志意不实；志意不实，则应对不猛；应对不猛，则失志而心气虚；志失而心气虚，则丧其神矣。
　　〔此明丧神，始于志不养也。〕

神丧则仿佛，仿佛则参会不一。
　　〔仿佛，不精明之貌；参会，谓志、心、神三者之交会也。神不精明，则多违错，故参会不得其一。〕

养志之始，务在安己。己安，则志意实坚；志意实坚，则威势不分，神明常固守，乃能分之。
　　〔安者，谓少欲而心安也。威势既不分散，神明常来固守，如此则威精分势，震动物也。上分谓散亡也；下分谓我有其威，而能动彼，故曰：乃能分也。〕

二、养志
　　心培养志向要效法灵龟。之所以需要培养志向，是因为如果不培养志向，心的思想活动便不会畅达。如果有了某种欲望，老是放在心里考虑，那么，志向便被欲望所役使。欲望多了，心便分散；心分散了，志向便衰弱；志向衰弱了，思想活动便不畅达。心的思想活动专一，欲望便无隙可乘；欲望无隙可乘，志向意愿便不会衰弱；志向意愿不衰弱，思路便会畅达。思路畅达，和气便流通；和气流通，乱气便不会在胸中烦乱。所以，对内要培养志气，对外要了解人。培养志气就会心思畅通，了解别人就会职责明确。如果要把培养志气之术用于对人，就一定先要考察他是如何培养志气的。了解别人的志气的盛衰状况，就可以培养他的志气：观察别人的志趣爱好，就可以了解他的才能。

　　如果不培养志气，心气就不稳固；心气不稳固，思路便不通畅；思路不通畅，意志便不坚实；意志不坚实，应对便不理直气壮；应对不理直气壮，就是丧失志向和心气衰弱的表现。丧失志向和心气衰弱，说明他的精神颓丧了。精神颓丧，便会恍惚不清；神志恍惚不清，就不可能专一地探求、领会事理。由此可见，培养志向的重要。如何培养志向呢?首先要从使自己镇定开始；自己镇定了，志向意愿便会充实坚定；志向意愿充实坚定，威势就不会分散。精神明畅，经常固守，就能够震慑对方。

三、〈实意法螣蛇〉
　　〔意委曲，蛇能屈伸，故实意法螣蛇也。〕

实意者，气之虑也。
　　〔意实则气平，气平则虑审，故曰：实意者，气之虑。〕

心欲安静，虑欲深远。心安静则神明荣，虑深远则计谋成。神明荣则志不可乱，计谋成则功不可间。
　　〔智不可乱，故能成其计谋；功不可间，故能宁其邦国。〕

意虑定则心遂安，则其所行不错，神者得则凝。
　　〔心安则物无为而顺理，不思而玄览，故虽心之所不错，神自得之，得之则无不成矣。凝者，成也。〕

识气寄，奸邪得而倚之，诈谋得而惑之，言无由心矣。
　　〔寄谓客寄，言气非真，但客寄耳。故奸邪得而倚之，诈谋得而惑之，如此则言皆胸臆，无复由心矣。〕

故信心术，守真一而不化，待人意虑之交会，听之候之也。
　　〔言心术诚明而不亏，真一守固而不化，然后待人接物，彼必输诚尽意。智者虑能，明者献策，上下同心，故能交会也；用天下之耳听，故物候可知矣。〕

计谋者，存亡枢机；虑不会，则听不审矣。候之不得，计谋失矣；则意无所信，虚而无实。
　　〔计得则存，失计则亡，故曰：计谋者，存亡之枢机。虑不合物，则听者不为己，听不审著，听既不审，候岂得哉！乖候而谋，非失而何？计既失矣。意何所恃，惟有虚伪，无复诚实，故计谋之虑，务在实意，实意必从心术始，故曰：必在心术始也。〕

无为而求安静，五脏和通，六腑精神魂魄固守不动，乃能内视反听：定志思之，大虚待，神往来。
　　〔言欲求安心之道，必寂澹无为，如此则五脏安静，六腑通和，精神魂魄，各守所司，澹然不动，则可以内视无形、反听无声，志虑定，太虚至，神明千万，往来归于己也。〕

以观天地开辟，知万物所造化，见阴阳之终始，原人事之政理，不出户而知天下，不窥牖而见天道，不见而命，不行而至。
　　〔唯神也。寂然不动，感而遂通天下之故，能知于不知，见于不见，岂待出户牖窥之，然后知见哉！固以不见而命，不行而至也。〕

是谓道知，以通神明，应于无方，而神宿矣。
　　〔道无思也，无为也。然则道知者，岂用知而知哉。以其无知，故能通神明。应于无方，而神来舍。宿，犹舍也。〕

三、实意
　　要使思想充实，必须效法媵蛇。思想充实，产生于气的思考活动。心要求安静，思考要求深远。心一安静，精神便会爽朗充沛；思考一深远，谋划事情便能周详。精神爽朗充沛，志向就不可能扰乱；谋划周详，事业的成功便没有隰隔。思想坚定，心里便顺畅；心里安静，他所作的一切便不会有差错。精丰枣满足得所，便会专一集中。如果思想活动不安定而游离在外，奸邪之徒便可凭借这种状况干坏事，欺诈阴谋便可乘机迷惑自己，于二是说出话来便不会经过心的仔细思考。所以，要使心术真诚。必须坚守专一之道而不改变，等待别人开诚相见。彼此交流。认真听取和接受别人的意见。计谋是关系国家成败的关键。如果思想不交融，听到的情况便不周详；接受的东西不恰当，计谋就会发生失误。那么，思想上便没有真诚可信的东酲，变得空虚而不实在。

　　要自然无为，使得五脏和谐，六腑通畅，精、神、魂、魄都能固守不动。这样便可以精神内敛来洞察一切、听取...切．便可以志向坚定，使头脑达到毫无杂念的空灵境界。等待神妙的灵感活动往来。从而可以观察天地的开辟，了解造化万物的规律。发现阴阳二气周而复始的变化，探讨出人世间治国方法的原理。这便叫做。不出门户便可了解天下的万事万物．不把头探出窗外便可了解自然界的变化规律；没有见到事物便可叫出它的名称．不走动便可以达到目的地。这便叫做“道知”，即凭借遭来了解一切。凭道来了解一切，可以通达神明，可以应接万事万物丽精神安如泰山。

四、〈分威法伏熊〉
　　〔精虚动物谓之威，发近震远谓之分。熊之搏击，必先伏而后动，故分威法伏熊。〕

分威者，神之覆也。
　　〔覆犹衣被也。震神明衣被，然后其职可分也。〕

故静固志意，神归其舍，则威覆盛矣。
　　〔言致神之道，必须静意固志，自归其舍，则神之威覆隆盛矣。舍者，志意之宅也。〕

威覆盛则内实坚，内实坚则莫当，莫当则能以分人之威，而动其势如其天。
　　〔外威既盛，则内志坚实。表里相副，谁敢当之，物不能当之，物不能当，则我之威分矣。威分动，则物皆肃然，畏其人之若天也。〕

以实取虚，以有取无，若以镒称珠。
　　〔言威势既盛，人物肃然，是我实有而彼虚无，故能以我实取彼虚，以我有取彼无。取之也，动必相应，犹称珠以成镒，二十四铢为镒者也。〕

故动者必随，唱者必和，挠其一指，观其余次，动变见形，无能间者。
　　〔言威分势震物犹风，故能动必有随、唱必有和。但挠其指，以名呼之，则群物毕至。然后徐徐以次观其余众，犹性安之，各令得所，于是风以动之，变以化之，犹泥之在钧，群器之形自见，如此则天下乐推而不厌，谁能间之也。〕

审于唱和，以间见间，动变明而威可分。
　　〔言审识唱和之理，故能有间必知，我既知间，亦既见间即能间，故能明于动变，而威可分者。〕

将欲动变，必先养志伏意以视间。
　　〔既能养志伏意，视之其间，则变动之术可成矣。〕

知其固实者，自养也；让己者，养人也。故神存兵亡，乃为之形势。
　　〔谓自知志意固实者，此可以自养也；能行礼让于己者，乃可以养人也。如此则神存于内，兵亡于外，乃可为之形势也。〕

四、分威
　　发挥威力，要效法伏在地上准备出击的熊。只有在旺盛的糕神笼罩之下，威力才能充分发挥。所以，要使志向坚定，思想安静，精神集中，威力才能盛大。威力发挥要盛大，凭着内部的充宴坚定；内部充实坚定，威力发出便没有谁能抵挡。没有谁能抵挡．就能以发出的威力震动别人，那威势像天一样无不覆盖。这便是用坚实去对付虚弱，用有威力去对付无威力。这就好像“镒”和“铢”比较一样，相差悬殊。所以，只要一动便一定有人跟从，一Ⅱ邑便一定有人附和。只要弯动一个指头，便可看到其他指头的变化。威势一发出，就可使情况发生变化，没有谁能够阻隔。对唱和的状况进行周详考察．可以发现对方的任何间隙．明了活动变化的情况，于是威力就可以发挥出来。自己要活动变化，一定先要培养志向、隐蔽意图，从而观察对方的间隙，把握住时机。使自己思想意志充实坚定，是养护自己的方法；自己讲求退让，便是使别人驯服的方法。所以，能够“神存兵亡”，即精神专注而进击之势毫不表现出来，那便是大有可为的形势。

五、〈散势法鸷鸟〉
　　〔势散而后物服，犹鸟击禽获，故散势法鸷鸟也。〕

散势者，神之使也。
　　〔势由神发，故势者，神之使。〕

用之必循间而动。
　　〔无间则势不行，故用之必循间而动。〕

威肃内盛，推间而行之则势散。
　　〔言威敬内盛，行之又因间而发，则势自然而散矣。〕

夫散势者，心虚志溢。
　　〔心虚则物无不包，志溢则事无不决，所以能散其势。〕

意失威势，精神不专，其言外而多变。
　　〔志意衰微而失势，精神挫衄而不专，则言疏外而谲变。〕

故观其志意为度数，乃以揣说图事，尽圆方，齐长短。
　　〔知其志意隆替，然后可为之度数。度数既立，乃后揣说之图其事也。必尽圆方之理，变短长之用也。〕

无则不散势。散势者，待间而动，动势分矣。
　　〔散不得间，则势不行。故散势者，待间而动，动而得间，势自分矣。〕

故善思间者，必内精五气，外视虚实，动而不失分散之实。
　　〔五气内精，然后可以外察虚实之理，不失则间必可知。有间必知，故能不失分散之实也。〕

动则随其志意，知其计谋。
　　〔计谋者，志意之所成，故随其志意，必知其计谋也。〕

势者，利害之决，权变之威。势败者，不以神肃察也。
　　〔神不肃察，所以势败。

而神道混沌为一，以变论万义类，说义无穷。
　　〔既以圣心原不测、通心术，故虽神道混沌，妙物杳冥，而能类其万类之变，说无穷之义也。〕

智略计谋，各有形容，或圆或方，或阴或阳，或吉或凶，事类不同。
　　〔事至然后谋兴，谋兴然后事济，事无常准，故形容不同。圆者运而无穷，方者止而有分；阴则潜谋未兆，阳则功用斯彰；吉则福至，凶则祸来，凡此事皆反□□，故曰：事类不同者也。〕

故圣人怀此之用，转圆而求其合。
　　〔此谓所谋圆方以下六事，既有不同，或多乖谬，故圣人法转圆之思，以求顺通合也。〕

故兴造化者，为始动作，无不包大道，以观神明之域。
　　〔圣人体道以为用，其动也神，其随也天，故兴造教化，其功动作，先合大道之理，以稽神明之域。神道不违，然后发施号令。〕

天地无极，人事无穷。各以成其类，见其计谋，必知其吉凶成败之所终也。
　　〔天地则独长且久，故无极；人事则吉凶相生，故无穷。天地以日月不过、陵谷不迁为成；人事以长保元亨、考终厥命为成。故见其计谋之得失，则吉凶成败之所终，皆可知也。〕

转圆者，或转而吉，或转而凶，圣人以道先知存亡，乃知转圆而从方。
　　〔言吉凶无常准，故取类转圆，然圣人坐忘遗鉴，体同乎道，故先知存亡之所在，乃后转圆而从其方，弃凶而从吉，方谓存亡之所在也。〕

圆者，所以合语；方者，所以错事。转化者，所以观计谋；接物者，所以观进退之意。
　　〔圆者，通变不穷，故能合彼此之语；方者，分位斯定，故可错有为之事。转化者，改祸为福，故可观计谋之得失；接物者，顺通人情，故可以观进退之意、是非之事也。〕

皆见其会，乃为要结，以接其说也。
　　〔谓上四者，必见会之变，然后总其纲要而结之，则情伪之说，可接引而尽矣。〕

六、转圆
　　要像圆珠那样运转自如，必须效法猛兽，所谓要像圆珠那样运转自如，便是指计谋没有穷尽。要能使计谋无穷运转，必须要有圣人的胸怀，从而探究不可估量的智慧，以这种不可估量的智慧来通晓心术。自然之道是神妙莫测的，处二==．...4种混沌的统一状态。用变化的观点来讨论万事万物，所阐明的道理是无穷无尽的。智慧谋略，各有各的形态。有的灵活圆转，有的方正直率，有的公开．有的隐秘，有的顺利，有的凶险，这是为应付不同的事类。所以，圣人根据这种情况以运用智谋，像圆珠运转，以求计谋与事物状况相吻合。他发扬自然造化之道，谋略开始后的一切举动无不包容自然造化之道，从而能观察研究神妙莫测的领域。天地是没有终极的，人事是变化无穷的，各自按照自然之道而形成类别。观察一个人的计谋，便可预测他的吉凶、成败的结局。计谋像圆珠一样运转变化，有的转化为吉，有的转化为祸。人凭借自然之道，能够预先了解事物的成败，因此能够灵活运转而确立某种方正的策略，抓住事物成败的关键。圆转灵活。是为了使彼此意见融洽；方正直率，是为了正确地处理事务。运转变化，是为了观察计谋的得失；接触外物，即与人交往．是为了观察别人进退的意图。只有了解事物的关键，把握对方的主要想法，才能跟对方紧密联合，使彼此的主张一致。

七、〈损兑法灵蓍〉
　　〔老子曰：“塞其兑。”河上公曰：“兑，目也。”庄子曰：“心有眼。”然则兑者，谓以心眼察理也。损者谓减损他虑，专以心察也。兑能知得失，蓍能知休咎，故损兑法灵蓍也。〕

损兑者，几危之决也。
　　〔几危之理，兆动之微，非心眼莫能察见，故曰：损兑者，几危之决也。〕

事有适然，物有成败。几危之动，不可不察。
　　〔适然者，有时而然也。物之成败，有时而然；几危之动，自微至著。若非情适远心，知机玄览，则不能知于未兆，察于未形，使风涛潜骇，危机密发，然后河海之量，堙为穷流，一篑之积，叠成山岳，不谋其始，虽悔何之！故曰：不可不察。〕

故圣人以无为待有德，言察辞，合于事。
　　〔夫圣人者，勤于求贤，密于任使，故端拱无为，以待有德之士。士之至也，必敷奏以言，故曰：言察辞也。又明试以功，故曰：合于事也。〕

兑者，知之也。损者，行之也。
　　〔用其心眼，故能知之；减损他虑，故能行之。〕

损之说之，物有不可者，圣人不为辞也。
　　〔言减损之说，及其所说之物，理有不可，圣人不生辞以论。〕

故智者不以言失人之言，故辞不烦而心不虚，志不乱而意不邪。
　　〔智者听舆人之讼，采[草刍]荛之言，虽复辨周万物，不自说也。故不以己能言而弃人之言，既有众言，故辞当而不烦，还任众心，故心诚而不伪，心诚言当，志意岂复乱哉！〕

当其难易，而后为之谋，自然之道以为实。
　　〔失事而后谋生，改常而后计起，故心当其难易之际，然后为之谋。谋失自然之道，则事废而功亏，故必因自然之道，以为用谋之实也。〕

圆者不行，方者不止，是谓大功。益之损之，皆为之辞。
　　〔夫谋之妙者，必能转祸为福，因败成功，追彼而成我也。彼用圆者，谋令不行；彼用方者，谋令不止。然则圆行方止，理之常也。吾谋既发，彼不得其常，岂非大功哉！至于谋之损益，皆为生辞以论其得失也。〕

用分威散势之权，以见其兑威，其机危乃为之决。
　　〔夫所以能分威散势者，心眼之由也。心眼既明，机危之威，可知之矣。既知之，然后能决之。〕

故善损兑者，譬若决水于千仞之堤，转圆石于万仞之溪。
　　〔言善损虑以专心眼者，见事审，得理明，意决而不疑，志雄而不滞。其犹决水转石，谁能当御哉！〕

    要效法灵验的蓍草。减损杂念、心神专一是判断事物隐微征兆的方法。事件有偶然巧合．万物都有成有败。隐微的变化，不可不仔细观察。所以，圣人用顺应自然的无为之道来对待所获得的情况，观察言辞要与事功相结合。心神专一，是为了了解事物；减少杂念，是为了坚决行动。行动了，解说了，外界还是不赞同，圣人不强加辞令进行辩解。所以，聪明人不因为自己的主张而排斥掉别人的主张。因而能够做到语言扼要而不烦琐，里虚静而不乱想，志向坚定而不被扰乱．意念正当而不偏邪。

　　适应事物的难易状况，然后制定谋略，顺应自然之道来作实际努力。如果能够使对方圆转灵活的策略不能实现，使对方方正直率的计谋不能确立，那就叫做“大功”。谋略的增减变化，都要仔细讨论得失。要善于利用“分威”、“散势”的权谋。发现对方的用心，了解隐微的征兆，然后再进行决断。总之，善于减损杂念而心神专一的人，他处理事物，就像挖开千丈大堤放水下流，或者像在万丈深谷中转动圆滑的石头一样。

【评析】
　　《本经阴符七篇》是讨论纵横家的精神修养之术，前三篇讨论如何使内在的精神充实坚定，后四篇讨论如何使内在的威力向外界发散出去而制服对方，以充实内在精神为本，以向外发散为末。道藏本的注释，颇能把握住本篇的精神实质：“阴符者．私志于内，物应于外，若合符契，故日阴符；由本以经末．故日本经。”

　　内心修炼包括修炼“神”、“志”、“意”，这三项互相联系而各有侧重。“神”指支配肉体的整个精神活动，要求像神龙一样旺盛充沛、变化无穷；“志”指志向和意志，要求明察是非而坚定，就像能够明辨吉凶而有坚固甲壳的神龟一样；“意”指意念和思虑。要求准确恰当而能屈能伸，像传说中的塍蛇一样。向外发散．“分威”、“散势”侧重讲发散的内容，一是威力、威风，一是有利的形势、地位；“转圆”、“损兑”侧重讲发散的方式，既要周到灵活．又要专心致志。

　　柳宗元《辨鬼谷子》说：“晚乃益出七术。”认为这《本经阴符七篇》是《鬼谷子》中晚出的篇目。而且，《盛神》篇中出现了：“九窍、十二舍者，气之门户、心之总摄也。”这“十二舍”，现存的道藏本注释认为就是佛教的“十二入”，即“六根”、“六尘”。佛教流行于汉末六朝时代。故研究者认为此篇肯定是魏晋时代人们附会而成的。但是，旧注对“十二舍”这个词的解释，颇值得怀疑。一、佛经把六根、六尘合称为“十二入"，或称十二处”，没有。“十二舍”一词。二、“六根”的"眼"、"耳"、"鼻"、"舌"，与“九窍”是重复的。三、“六尘”是指"色"、"声"、"香、"味等外界事物，不可能是“气之门户”。如果，旧注的解释值得怀疑，那么，“十二舍”也就不能作为此书写作于魏晋时代的证据了。本书有专门的考证文章． 

持枢
　　〔枢者，居中以运外，处近而制远，主于转动者也。故天之北辰，谓之天枢；门之运转者，谓之户枢。然则持枢者，动运之柄，以制物也。〕

持枢谓春生夏长，秋收冬藏，天之正也。
　　〔言春夏秋冬，四时运行，不为而自然也。不为而自然，所以为正也。〕 

不可干而逆之。逆之者，虽成必败。
　　〔言理所必有，物之自然者，静而顺之，则四时行焉、万物生焉。若乃干其时令，逆其气候，成者犹败，况未成者？元亮曰含气之类，顺之必悦逆之必怒，况天为万物之尊而逆之。〕

故人君亦有天枢，生养成藏。
　　〔言人君法天以运动，故曰：亦有天枢。然其生养成藏，天道之行也。人事之正，亦复不别耳。〕

亦复不别，干而逆之。逆之，虽盛必衰，此天道人君之大纲也。
　　〔言干天之行、逆人之正，所谓倒置之。曰：道非义而何？此持枢之术，恨太简促，畅理不尽，或篇简脱烂，本不能全也。〕 

    枢，就是掌握行动的关键，控制事物的规律。比如春季耕种，夏季生成，秋季收割，冬季储藏乃是天时的正常运作规律。不可悖反这一自然规律，而例行逆施，凡是违反自然规律的，即使成功一时，也终究必败。
　　由此而知，人君也有他必须遵循的客观规律。他要组织百姓生产生活，教养万民，收获，储藏等。也不能违抗这些规律，如果背逆客观规律，即使表面上看似强大，也必将衰弱。这是客观规律，是人君必须遵守的大纲纪。 

中经
　　〔谓由中以经外，发于心本，以弥缝于物者也。故曰：中经。〕

中经谓振穷趋急，施之能言厚德之人。救物执穷者，不忘恩也。
　　〔振，起也。趋，向也。物有穷急，当振起而向护之，乃其施之，必在能言之士，厚德之人，若能救彼拘执，则穷者怀终不忘恩也。〕

能言者，俦善博惠。
　　〔俦，类也。谓能言之士，解纷救难，虽不失善人之类，而能博行恩惠也。〕

施德者依道。
　　〔言施德之人，勤能修理，所为不失道也。〕

而救拘执者，养使小人。
　　〔言小人在拘执，而能救养之，则小人可得而使也。〕

盖士当世异时，或当因免阗坑，或当伐害能言，或当破德为雄，或当抑拘成罪，或当戚戚自善，或当败败自立。
　　〔阗坑谓将有兵难，转使沟壑，士或有所因，而能免斯祸者，伐害能言，谓小人之道，谗人罔极，故能言之士，多被戮害；破德为雄，谓毁文德、崇兵战；抑拘成罪，谓人不章、横被缧绁。戚善谓天下荡荡无复纲纪，而贤者守死善道，真心不逾，所谓岁寒然后知松柏后雕也。败败自立，谓天未悔祸，危败相仍，君子穷而必通，终能自立，若管仲者也。〕

故道贵制人，不贵制于人也。制人者握权，制于人者失命。
　　〔贵有术而制人，不贵无术而为人所制者也。〕

是以见形为容，象体为貌，闻声和音，解仇斗隙，缀去却语，摄心守义。
　　〔此总其目，下别序之。〕

本经记事者纪道数，其变要在持枢、中经。
　　〔此总言本经、持枢、中经之义。言本经纪事，但纪道数而已；至于权变之要，乃在持枢、中经也。〕

见形为容、象体为貌者，谓爻为之生也。
　　〔见彼形，象其体，即知其容貌者，谓用爻卦占而知之也。〕

可以影响形容象貌而得之也。
　　〔谓彼人之无守，故可以影响形容象貌，占而得之。〕

有守之人，目不视非，耳不听邪，言必诗书，行不僻淫，以道为形，以听为容，貌庄色温，不可象貌而得也。如是隐情塞隙而去之。
　　〔有守之人，动皆正直，举无淫僻，厥后昌盛，晖光日新，虽有辩士之舌，无从而得发，故隐情塞隙，闭藏而去之。〕

闻声和音，谓声气不同，则恩受不接，故商角不二合，征羽不相配。
　　〔商金，角木，征火，羽水，递相克食，性气不同，故不相配合也。〕

能为四声主者，其唯宫乎！
　　〔宫则土也。土主四季，四者由之以生，故为四声主也。〕

故音不和，则不悲不是，以声散伤丑害者，言必逆于耳也。
　　〔散伤丑害，不和之音，音气不和，必与彼乖，故言其必逆于耳。〕

虽有美行盛誉，不可比目合翼相须也。此乃气不合，音不调者也。
　　〔言若音气乖彼，虽行誉美盛，非彼所好，则不可如比目之鱼、合翼之鸟，两相须也。其有能令两相求应，不与同气者乎。〕

解仇斗隙，谓解羸微之仇。斗隙者，斗强也。
　　〔辨说之道，其犹张弓：高者抑之，下者举之。故羸微为仇，从而解之；强者为隙，从而斗之也。〕

强隙既斗，称胜者高其功、盛其势；
　　〔斗而者盛，从而高其功、盛其势也。〕

弱者衰其负、伤其卑、行其名、耻其宗。
　　〔斗而弱者，从而衰其负劣，伤其卑小，污下其名，耻辱其宗也。〕

故胜者，斗其功势，苟进而不知退。
　　〔知进而不知退，必有亢龙之悔。〕

弱者闻哀其负，见其伤，则强大力倍，死而是也。
　　〔弱者闻我哀伤，则勉强其力，倍意致死，为我为是也。〕

隙无极大，御无强大，则皆可胁而并。
　　〔言虽为隙，非能强大，其于捍御，亦非强大。如是者，则以兵威胁，令从己，而并其国也。〕

缀去者，谓缀己之系，言使有余思也。
　　〔系，属也。谓已令去，而欲缀其所属之言，令后思而同也。〕

故接贞信者，称其行、厉其志，言可为可复，会之期喜。
　　〔欲令去后有思，故接贞信人之称其行之盛美，厉其志令不怠，谓此美行，必可常为，必可报复，会通其人，必令至于喜悦者也。〕

以他人之庶，引验以结往，明疑疑而去之。
　　〔言既称行厉志，令其喜悦，然后以他人庶几于此者，引之以为成验，以结已往之心，又明已疑疑至诚。如是而去之，必思而不。〕

却语者，察伺短也。
　　〔言却语之道，必察伺彼短也。〕

故多必有数短之处，识其短验之。
　　〔言多不能无短，既察知其短，必记识之，以取验之相也。〕

动以忌讳，示以时禁。
　　〔既有其短，则以忌讳动之，时禁示之，其人因以怀惧。〕

然后结以安其心，收语盖藏而却之。
　　〔其人既以怀惧，必有求服之情，然后结以诚信，以安其惧心，其向语盖利而却之，则其人之恩威，固以深矣。〕

无见己之所不能于多方之人。
　　〔既藏向语，又戒之曰：勿于多方人前，见其所不能也。〕

摄心者，谓逢好学伎术者，则为之称远。
　　〔欲将摄取彼心，见其好学伎术，则为作声誉、合远近知之也。〕

方验之，惊以奇怪，人系其心于己。
　　〔既为作声誉，方且以道验其伎术，又以奇怪从而惊动之，如此则彼人，心系于己也。〕

效之于验，验去乱其前，吾归诚于己。
　　〔人既系心于己，又效之于时人，验之于往贤。然后更理其前所为谓之曰：吾所以然者，归诚于彼人之已如此，则贤人之心，可得而摄。乱者，理也。〕

遭淫色酒者，为之术音乐，动之以为必死，生日少之忧。
　　〔言将欲摄愚人之心，见淫酒色者，为之术音乐之可说，又以过于酒色，必之死地，生日减少，以此可忧之事，以感动之也。〕

喜以自所不见之事，终可以观漫澜之命，使有后会。
　　〔又以音乐之事，彼所不见者，以喜悦之，言终以可观，何必淫于酒色。若能好此，则性命漫澜而无极，终会于永年。愚人非可以道胜说，故推音乐，可以摄其心。〕

守义者，谓守以人义，探心在内以合也。
　　〔义，宜也。宜探其内心，随其人所宜，遂人所欲以合之也。〕

探心深得其主也。从外制内，事有系由而随也。
　　〔既探知其心，所以得主深也。得心既深，故能从外制内，内由我制，则可何事不行，故事有所属，莫不由随之也。〕

故小人比人，则左道而用之，至能败家夺国。
　　〔小心以探心之术，来比于君子，必以左道用权。凡事非公正者，皆曰小人，反道乱常，害贤伐善，所用者左，所违者公，百庆昏亡，万机旷紊，家破国夺，不亦宜乎！〕

非贤智，不能守家以义，不能守国以道。圣人所贵道微妙者，诚以其可以转危为安，救亡使存也。
　　〔道谓中经之道也。〕

【白话译文】
　　所谓“中经”，是讲当别人有穷困、急难时要奔去救济。要对善于辞令的人和品德淳厚的人施行恩惠；要救助处于困境的人，使他们永远不忘恩惠。善于辞令的人，可以跟善人结合，解纷救难，广泛地施行恩惠；德行淳厚的人，能够遵循道义。救助处于困境的人，可以收服地位低下的人，使他听从使唤。士人，处在变乱的时代中情况各有不同。有的人在困境中挣扎；有的善于辞令的人和有道德的人，碰上坏人当道而受到陷害：有的人被压抑甚至被拘捕成为罪人；有的人处于忧愁的环境中而能独善其身；有的人处于危败的境况中而能够自立。所以按照大道，以控制别人为贵，不以被别人控制为贵。控制别人的人掌握着权柄，被别人控制的人就不能掌握自己的命运。为了控制别人，常采用的方法有：“见形为容、象体为貌”，“解仇斗郄”，“缀去却语”，“摄心守义”等。《本经》所记载的是各种道术，它的变化要点，则在《持枢》篇和本篇(《中经》)之中。

　　“见形为容、象体为貌”，就是根据和模仿对方的表情举止而做出相同的表情举止。这是为了游说矫情做作的国君，以取得他的欢心。因为，可以通过阴影、回声、举止、容貌来了解矫伪之主的真情，取得他的信任。有德行和主见的人，眼睛不看错误的事物，耳朵不听邪恶的声音，说话～定按照《诗经》《尚书》，行为一定不偏僻过分；他一举一动，一言一笑都遵循道德的要求，表情端庄，颜色温和。这种人不可能凭借外袭来了懈他的真情并取得他的信任。遇见这种人，只好隐藏行迹悄悄地离开。

　　“闻声和音”，就是听到对方的声音便用掇同声音去应和。这是因为，如果声音的性质不同，感情就不会相通。在五个音阶之中，商声和角声两者不相合，徵声和羽声也不相配：能够主宰协调四声的，大概只有宫声了!所以说，如果声音不和合．就不感动人，也不协调；用声音散布丑恶有害的内容，就一定听起来不顺耳。即使有美好的德行和盛大的声誉，彼此间也不能像比目鱼和比翼鸟那样相互密切合作，这就是因为彼此气质不合、语言不协调的缘故。

　　“解仇”，是说要解除弱小者对自己的仇隙，跟他们和解：“斗郄”，是说要使有嫌隙的强大者之间相互斗争。有嫌隙的强者既然相互斗争，取胜的一方，就会宣扬自己的武功，摆出盛大的威势；失败的一方，就会为自己的失败而悲哀，为囱己地位低下而伤痛，为自己的名声感到污辱，为自己的宗族感到羞耻。取胜的一方宣扬自己的武功、威势，苟且进攻而不知退守；失败的一方．看到自己的损伤便奋发图强，于是增加了成倍的力量．并为此而拼死斗争。既然双方有了嫌隙，相互争斗，那么就不会很强大．都可以胁追他们服从自己，甚至吞并他们，

　　“缀去”是联络离开自己的人，使彼此关系不断。具体方法是：使用关心他的话去挽留他，让他离开后还想念不止。对待忠贞守信的人，要称赞他的德行，鼓励他的志向，说他可以干一番事业。并欢迎他返回。他领会后，一定会满怀期望和喜悦。再引用昔人所做过的相近似的成功事例来验证自己的话，并表明自己的深厚眷念之情．然后再彼此分手。

　　“却语”便是说出对方的短处和隐秘，因此首先必须伺察出他的短处。对方言语一多，必定有所失误，暴露出很多短处。要研讨他的短处．加以验证。并指出他的失言之处，触犯了当前的忌讳和禁令，从而打动他，抓住他。然后，与他交好，使他安心，把话收藏起来。为他保密，再让他离开。一定不要把自己的弱点显示给见闻广博的人。

　　“摄心”就是收服人心。如果碰上爱好学习、富有才艺的人，就为他宣传，使他的名声传到远近各地；一旦他的才艺得到验证，自己便对他的奇特之处表示惊叹。那么，这个人一定会把心交给自己。又使那人的才艺在众人面前呈献出来，并用古人成功的事实来验证他从前的表现，自己竭诚地为他高兴。如果碰上沉迷酒色的人，便使用音乐去感动他，使他认识到贪恋酒色必然早死．从而产生担心生命短促的想法。再用他所不知道的高雅事情来诱导他．使他喜悦，最终了解到人生的广阔境界，最后他一定有所领会。

　　“守义”是把握住别人的内心倾向，了解他安于什么。注意探讨对方的内心想法．以求彼此相合。深入探讨内心，就可以掌握住那个人的主要思想。自己既然可以从外部来控制那个人的内心世界，办事便有了联系和途径，因此会无往不利，得心应手。如果小人紧密勾结，就会干歪门邪道。任用他们，就可以导致国破家亡。如果不是贤德和聪明的人，便不能用道义来治理家和国。圣人之所以推崇微妙之道的原因，就是因为它的确可以使得国和家转危为安，可以救亡图存。

　　最早著录此书的《隋书·经籍志》，明确承认此书为周世隐士鬼谷子的著作。它说："《鬼谷子》三卷，皇甫谧注。鬼谷子，周世隐于鬼谷。"萧梁时代注释《鬼谷子》的乐壹，提出了著作权应归属苏秦。以上两种意见，或认为《鬼谷子》是鬼谷子本人的著作，或认为是苏秦的著作，其共同特点是承认《鬼谷子》是先秦时代的纵横家的著作。故《四库全书总目》云："旧本题鬼谷子撰。《唐志》则以为苏秦撰。莫能详也。其书为纵横家之祖。"

　　中唐著名散文家柳宗元在《辨鬼谷子》一：丈中首先对《鬼谷子》一书的真伪提出质疑。他指出："汉时刘向、班固录书，无《鬼谷子》，《鬼谷子》后出。"后来，清人姚际恒在《古今伪书考》中断定，《鬼谷子》一书是六朝某好事者的伪作。近现代学者认为《鬼谷子》是伪书，就是沿袭了他们的说法，而且与疑古思潮有关。这种认为《鬼谷子》是伪书的意见，其主要论据是刘向《别录》与班固《汉书·艺文志》没有著录它。但是，这个论据本身存在一个矛盾。因为，《别录》的作者刘向．在《说苑。善说》中恰好引用了鬼谷子的话，《善说》云：

　　孙卿曰："夫谈说之术，齐庄以立之。端诚以处之，坚强以持之．譬称以喻之，分别以明之，欢欣愤满以送：艺，宝之，珍之。贵之，神之。如是，则说常无不行矣......"鬼谷子日："人之不善而能矫之者，难矣!说之不行、言之不从者，其辨之不明也：既明而不行者，持之不固也；既固而不行者，未中其心之所善也。辨之，明之，持之，固之，又中其人之所善；其言神而珍，白而分，能人于人之心，如此而说不行者，天下未尝闻也。此之谓善说。"子贡日："出言陈辞，身之得失，国之安危也。"《诗》云："辞之绎矣，民之莫矣。"夫辞者人之所以通也。主父偃日："人而无辞，安所用之?"昔子产修其辞而赵武致敬，王孙满明其言而楚庄以惭．苏秦行其说而六国以安，蒯通陈其说而身得以全。夫辞者，乃所以尊君、重身、安国、全性者也。故辞不可不修。而说不可不善。

　　刘向引用了五段话和四件史实。苟子的话出自《苟子·非相》，《诗经》的句子出自《大雅·板》，主父偃的话大概出自《汉书·艺文志》所曾著录的"《主父偃》二十八篇"。子产对答赵国诘难而使赵武信服的事见于《左传·襄公二十五年》，王孙满对楚庄王问鼎事见于《左传·宣公三年》，苏秦合六国抗秦事见于《史记·苏秦列传》，蒯通陈辞以保全生命事见于《史记·淮阴侯列传》。只有鬼谷子与子贡的话无法查考。子贡没有著作传世，但子贡是一个真实历史人物毫无疑问。

　　清朝的朴学家们对《鬼谷子》进行了认真的研究。除姚际恒《古今伪书考》承袭"《汉志》所无"的理由而认定《鬼谷子》"是六朝所托无疑"外，阮元、秦恩复、周广业、俞樾等都认为《鬼谷子》是先秦时代的著作。俞樾的《鬼谷子真伪考》，对前人成果作了总结性的论述。他从五个方面推断《鬼谷子》流行于西汉之前：一是刘向曾经引用，二是《淮南子》中"q降合之言四五见"，三是司马迁《太史公自序》引用了"圣人不朽，时变是守"，四是扬雄《法言》提到了鬼谷子及其学术，五是《汉书》的《杜业传赞》引用了《鬼谷子》中的词语。他还认为刘向曾经著录《鬼谷子》，而刘歆"于古书多窜改，务合己意"，"非复乃父为学之忠实。《鬼谷子》书不见录，或在其时已误指为苏氏之作，删并于《苏子》书；否则，为歆所斥为异端而排抑之"。他的结论是："据吾考定。为苏秦述其师学之作。其中有为鬼谷传诵于弟子之言，书中凡古韵之文均是；有为苏秦自撰之篇，如《揣》、《摩》及《阴符》说解，是也；有为苏子纂集吕尚《周书》之言，如《符言》之录自齐太公《阴符》，是也。"

　　清儒的研究本来基本可以肯定《鬼谷子》是先秦著作，他们的不足之处是把此书完全当作一个整体，认为其中的各篇都是先秦著作，这就给怀疑者留下了漏洞。我们主张对《鬼谷子》各篇的写作时代应该分别研究。今《道藏》本《鬼谷子》分￡中下三卷。上卷含《捭阖》、《反应》、《内捷》、《抵城》等赡篇。中卷含《飞钳》、《忤合》、《揣篇》、《摩篇》、《权篇》、《谋篇》、《决篇》、《符言》等八篇，另有《转丸》、《肱乱》二篇，亡佚已久。下卷含《本经阴符七篇》、《持枢》、《中经》等九篇。我们认为，它们可分三三类情况。第一类包括：上卷的《捭阖》、《反应》、《内捷》、《抵蛾》，中卷的《一毪钳》、《忤合》、《揣篇》、《摩篇》、《权篇》、《谋篇》、《决篇》，共十一篇。第二类是《符言》篇。第三类是下卷的《本经阴符七篇》、《持枢》。《中经》。

　　一、《捭阖》至《决》等十一篇是先秦《鬼谷子》原著

　　我们倾向于认为先秦时代曾有鬼谷子的著作，《捭阖》至《决篇》等十一篇是先秦《鬼谷子》原著。理由于：

　　第一、司马迁《史记》明确记载苏秦、张仪师事鬼谷先生；而且，《太史公自序》还引用了《鬼谷子》的话语"圣人不朽，时变是守"。因此，鬼谷子先生就可能有著作传世。在《史记》之前问世的《淮南子》书中也多次出现"忤合"一词，这个词是代表《鬼谷子》重要主张的阋语。

　　第二、刘向引用鬼谷子的话有一定长度，不像子贡的话仅仅片言只语，肯定出于某本书的记载，这本书可能就是《鬼谷子》。那么，刘向为什么作《别录》时，没有著录呢?第一个可能是，当时《鬼谷子》也许已经残缺不全了，故没有著录。这个可能性不大，因为刘向引用了那么完整的一段文章。第二个可能性是，刘向曾经著录了《鬼谷子》，但是，刘歆、班固或者后代人在传抄过程中有意或无意地脱漏了。班固在《艺文志序》中明确地申述，他不是完全照抄刘向的《别录》与刘歆的《七略》，而是"今删其要，以备篇籍"。俞樾则指出，刘歆可能把《鬼谷子》"斥为异端而排抑之"。所以．我们倾向于第二种推测。

　　第三，《鬼谷子》书中的思想是战国时代的思想。《鬼谷子．抵城》说："世可以治，则抵而塞之；不可以治，则抵而得之。"公开宣称，如果国家已经腐败不堪，不可挽救，就推翻它，取而代之。这种观点，只可能在春秋战国时代有产生的土壤，有宣传的空间。因为，春秋战国时代还没有高度中央集权的君主专制制度，有作为的臣下取代无能的君主的事件经常发生。董仲舒《春秋繁露·王道》统计是，“弑君三十二，亡国五十一”。《汉书·刘向传》的统计是，“弑君三十六，亡国五十二”。如：晋国的三个大夫，就取代晋国，建立了韩、赵、魏三个新的政权；齐国的大臣田成子就取代了原来的姜姓齐国而建立了田姓的齐国。上古时代．汤伐桀、武王伐纣的事，也为社会大多数人所赞扬。在战国时代，其他著作也有与《鬼谷子》相类似的这种思想。如：《六韬》云：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下：擅天下之利者，则失天下。”(《文韬·文师》)“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心。”(《武韬·发启》)“天下者，非一人之天下，惟有道者处之。”(《武韬·顺启》)《吕氏春秋·贵公》也说："天下非一人之天下也，天下之天下也。"活动在战国前期的儒家大师孟子，在这个问题上也与《鬼谷子》的主张有相似之处。孟子不理会空有其名的周天子，到处游说诸侯。齐宣王对商汤取代夏桀、周武王伐纣这类事件有怀疑，向孟子求教说："汤伐桀，武王伐纣，真有这样的事情吗?"孟子说："历史记载有这样的事情。"宣王说："难道臣子可以弑君吗?"孟子说：“破坏仁爱的人叫做贼，破坏道义的人叫做残。残贼一类的人，就是独夫。武王杀的是独夫纣王，不是什么君主。”(《孟子．梁惠王下》)孟子还对齐宣王说："如果君主发生过错，贵戚大臣就劝阻：如果反复劝阻而君主不听，贵戚大臣就可以取而代之。"(《孟子．万章下》)当然，孟子认为只有贵戚大臣才能取代君主，而《抵蛾》篇认为出身平民的游说之士也可以取代君主的位置。总之，这种"可抵而得"的思想是春秋战国之交比较活跃的一种思想。到了战国后期，法家对这种原始的民本思想进行批判，主张绝对尊君。秦始皇采用法家思想，建立了极端专制的君主制度，钳制其他思想，企图子孙永远统治天下，可惜历史无情，二世而亡。汉朝统治者鉴于秦王朝二世而亡的历史教训，不敢公开地毫无保留地赞扬法家，而是打着儒家的牌子而实际上施行法家的制度，这就是所谓“阳儒阴法”、“儒表法里”，用汉宣帝的话说就是"王霸杂用"。以后的封建王朝都是如此。在这种专制制度下，“可抵而得”的思想，当然会被看成是洪水猛兽，受到批判或歪曲。我还猜想，如果班固明知有《鬼谷子》而没有收录《鬼谷子》的话，思想忌讳也可能是一个原因。

　　第四，《鬼谷子》书中反映的现实，是战图时代的现实。《鬼谷子．抵蛾》说："天下分错，上无明主，公侯无道德。"这就是战国时代的现实，也是鬼谷子宣传"可抵而得"的现实基础。《鬼谷子忤合》又说："古之善于向背者，乃协四海，包诸侯，忤合之地而化转之．然后以之求合。"战国时代的现实就是如此："士"阶层(不仅是游说之士)，在各个诸侯国中活动，宣传自己的主张，寻找能够采用自己主张的君主。在中央集权的秦汉时代就不可能如此；魏晋南北朝时代也没有这样的活动舞台，当时只有战乱，没有养士的诸侯与贵族。如果没有了现实的土壤，崇尚空谈的魏晋时代要伪造一本体系完整的纵横家著作，几乎是没有任何可能性的。

　　第五，《鬼谷子》的文风与语言，具有战国时代的特点。清代大考据家阮元在《鬼谷子跋》中已经从古音等方面作了论证，他说：

　　中元读《鬼谷子》，中多韵语。又其《抵城》篇日："峨者，罅也。"读城如呼合，古声训字之义，非后人所能依托。其篇名有《飞钳》，按《周礼·春官·典同》"微声豁"，后郑"读为飞钻涅暗之暗"，"钳""钻"同字，贾疏即引《鬼谷子》证之。

　　阮元论证《鬼谷子》是先秦著作，举了两个论据。第一个论据，《鬼谷子》中的声训符合古音。"城"在《广韵》中是"许羁切"，"罅"在《广韵》中是"呼讶切"，韵部相距甚远。而声训之字必须音同或音近。在上古音中，"城"是晓母歌韵，"罅"是晓母鱼韵，正好声同韵近。所以阮元认为它是先秦著作。第二个论据，从《周礼注疏》分析，东汉经学大师郑玄看到过《鬼谷子》。郑玄注解《周礼》时使用了"飞钻"这个词；唐朝贾公彦为《周礼》作疏，认为"飞钻"就是《鬼谷子》的"飞钳"。这说明汉朝的郑玄曾经看到过《鬼谷子》书中的《飞钳(钻)》篇。根据以上两点，阮元认为，《鬼谷子》一书"非后人所能依托"，"为纵横家独存之子书"。

　　阮元提出了"中多韵语"，却没有展开论证。民国时代的俞棱在《鬼谷子新注》中提出："《鬼谷》文中错简，类多可以古韵校正。"个人以为，《鬼谷子》有许多自然押韵的语句，可以用来证明《鬼谷子》是先秦著作。第二，《鬼谷子》具有先秦散文自然押韵的特点。上古时代，没有纸张．学问往往口耳相传，必须讲究押韵，讲究朗朗上口。《洪范》篇自始至终押韵，《周易》、《老子》、《庄子》等书经常出现自然押韵的语句。《鬼谷子》跟它们一样，这说明《鬼谷子》的行文暗合上古著作的特点。第二，《鬼谷子》有很多韵语，符合先秦时代的韵部。如《抵城》篇云："峨始有联，可抵而塞，可抵而却，可抵而息，可抵而匿，可抵而得。"其中"塞"、"息"、"得"、"匿"属于古[职]部，"却"属于古[铎]部。[职][铎]可以合韵。到魏晋南北朝时代，职部就分化成[职]与[德]两部了，"息"、"匿"属于[职]部；"塞"、"得"属于[德]部。《反应》云："其伺言也，若声之与响也；见形也，若光之与影也。"其中的"响"。"影"属于古阳l部字，到汉朝，"景(影)"就转入耕1部。

　　《鬼谷子》不仅具有先秦文章自然用韵的文风，而且，用词与句式也与战国时代的作品接近。我们统计了《鬼谷子》十一篇中的所有字词，全书共有5000多字，篇幅跟《老子》接近。全书共使用单词757个，其含义都是先秦时代的义项。如《说文解字》云："反，覆也。""反"的本义是"翻转来"，引申为"返回"、"反复"等义项，《鬼谷子》中的"反"字都符合本义，而且与"覆"字连用。《鬼谷子》中的"覆"(反覆)字与"复"(恢复)字，"阎"(关闭)与"合"(结合)，彼此从不混用。句式也一样。如《权》篇云："说者，说之也；说之者，资之也。"其句式就颇与《墨子》的《经》、《经说》相似。

　　此外，还想谈两点。第一点是，《汉书·艺文志》没有著录的作品，也不能一概判断是伪书。如：《竹书纪年》、《穆天子传》皆不见于《汉志》，但是却在晋朝太康年问于汲郡魏襄王墓中发现了。《战国纵横家书》不见于《汉志》记载，却于20址纪在长沙马王堆汉墓发现了。第二点，明朝文学家杨慎在《升庵集》中还提出了一个推测："《汉书·艺文志》：《鬼容区》三篇。注：即鬼臾区也。《郊祀志》：黄帝得宝鼎，冕侯问于鬼哭区。云云，注：即鬼容区。容、臾声相近。今案：鬼谷即鬼容者，又字相似而误也。高似孙《子略》便谓《艺文志》无《鬼谷子》，何其轻予立论乎?"不过，杨慎的推测颇难站住脚。《汉书·艺文志》明白地注解说：鬼区容是"黄帝臣"，不是春秋战国时代的人。而且，即使"容"、"谷"可能形近而误：那个"区"字却与"子"字实在相差太远．

　　二、《捭阖》等十一篇的作者主要悬鬼谷子本人

　　讨论了写作年代，我们再讨论《鬼谷子》到底是鬼谷子本人所作还是其弟子苏秦所作的问题。

　　最早著录此书的《隋书·经籍志》，明确承认此书为周世隐士鬼谷子的著作。它说："《鬼谷子》三卷，皇甫谧注。鬼谷子．周世隐于鬼谷。"皇甫谧是西晋时代人。唐武后当政时，尹知章为《鬼谷子》作新注。宋王应麟《汉书·艺文志考证》曾经引用尹知章的叙言："此书即与苏秦、张仪者，计有《捭阖》之术十三章，《本经》、《持枢》、《中经》三篇。""秦、仪复往见，先生乃正席而坐．严颜而言，告二子以全身之道。"尹知章进一步肯定了鬼谷子的著作权。萧梁时代注释《鬼谷子》的乐壹，提出了著作权应归属苏秦。唐朝开元年间，司马贞著《史记索隐》。他在《苏秦列传》索隐中说："乐壹注鬼谷子书云：苏秦欲神秘其道，故假名鬼谷。"乐壹是南朝梁代人。《旧唐书·经籍志》沿用此说，在纵横家类列出："《鬼谷子》二卷，苏秦。""乐室注《鬼谷子》二卷。...尹知章注《鬼谷子》三卷。"乐璧应为乐壹之误。《新唐书·艺文志》与《旧唐书．经籍志》相同，著录《鬼谷子》二卷，署苏秦撰；又三卷，乐壹注。

　　苏秦著《鬼谷子》的说法虽然后出，却影响颇大。陈国庆编《汉书艺文志注释汇编》(中华书局1983年版)，在诸子略纵横家类的"苏子三十一篇"下面，写出按语说："诸家皆以《鬼谷子》即苏秦书。盖刘向《别录》原题《鬼谷子》，《班志》本《七略》，从其核实，题名《苏子》。"

　　然而，把《鬼谷子》的著作权完全归于苏秦的说法．也颇难经得起推敲。第一，刘向在《说苑·善说》中曾经大段引用鬼谷子的话。有人说："《汉志》不载《鬼谷子》，此疑出苏、张书中。"但是，刘向这段论述，明确地将鬼谷子与苏秦分开，对鬼谷子引用其学说，对苏秦引用其事功。他既然明确地引用了《鬼谷子》，为什么要把《鬼谷子》叫做《苏子》呢?第二，直到萧梁时代，《鬼谷子》与《苏子》同时存在。当时，阮孝绪《七录》著录了苏秦书；而乐壹注了《鬼谷子》。阮孝绪与乐壹是同时代人，一个著录《苏子》，一个为《鬼谷子》作注解，可见这是两本并存的书。那么，"苏秦欲神秘其说，故假名鬼谷"，仅仅是乐壹个人的见解。大概乐壹认为．《鬼谷子》和当时还存在的《苏子》都是苏秦的作品。第三．马王堆所发现的《战国纵横家书》，主要是苏秦著作，却跟《鬼谷子》完全不同。

　　俞樾《鬼谷子真伪考》提出了一个新观点，他说："据吾考定为苏秦述其师学之作。其中，有为鬼谷传诵予弟子之言．书中凡古韵之文，均是；有为苏秦自撰之篇，如《揣》、《摩》及《阴符》说解，是也；有为苏子纂集昌尚《周书》之言，如《符言》之录自齐太公《阴符》，是也。"俞氏认为不是苏秦托名鬼谷子，而是苏秦记述其老师鬼谷子的学说。俞氏的说法有一定的道理，但也仅仅是一种猜测，而且不符合先秦著作的惯例。先秦著作有三种情况：．一是弟子后学们追述老师的思想言行，如《论语》；二是本人为主写作，而有弟子们参与，如《墨子》、《孟子》；三是本人独立写作．如《苟子》、《韩非子》。弟子追述老师思想言行的第一类著作，一定会标明"某某目"，或标明思想言行的当事者。《鬼谷子》从来没有出现"鬼谷子日"，不像是追述之作。所以，*7认为俞氏的说法不符合惯例。因此，我们的看法是：《鬼谷子》与《墨子》、《孟子》时代相近，主要是鬼谷子本人所作。也可能有弟予们的参与，弟子中参与最力的可能是苏秦。而且，我们也不否定今本《鬼谷子》书中有苏秦的个别作品，因为当《鬼谷子》一书残缺之后，后人辑录编纂成书，有可能掺入苏秦的个别著作。《汉书》卷六十《杜周传》的服虔注，曾经透露出一些蛛丝马迹。《杜周传》赞语中有"抵隐"一词，服虔注云："抵，音纸；脆，音羲。请罪败复抨弹之。苏秦之书有此法。"今《鬼谷子》中有"抵蠛"篇，"抵蠛"即"抵脆"。但是。应该强调指出的是：即使苏秦可麓参与编撰《鬼貉子》，或者《鬼谷子》中掺入了苏秦的个别作品，但是《鬼谷子》和苏秦自己的作品《苏子》也决不是一本书。理由已经申述于上也许有人说："《鬼谷子》有完整的理论体系，不可能出现在《战国策》之前。因为，应该是先有策士们的具体活动，然后才有理论的概括。"我们的回答是：l．鬼谷子时代是已经可以产生系统理论著作的时代。鬼谷子大概与墨子同时代。《墨子》不是有系统的理论吗?而且不是指导了墨家的活动吗?《鬼谷子》为什么不可能呢?这个时代，不是还产生了其他有系统理论的著作吗?2．《鬼谷子》产生之前，已经大量积累了游说的经验，出现了零星的游说理论，可以为《鬼谷子》的理论概括提供基础。《汉书．艺文志》说："从横家者流，盖出于行人之官。"行人就是外交使节。《周礼．秋官》中就有"大行人"、"小行人"。春秋时代，外交游说活动更加频繁，《左传》记录了许多出色的外交辞令。春秋末年，孔子周游列国，宣传自己的主张；他教育学生，也非常重视外交辞令。孔子说，如果学习《诗》《书》之后，却不能在外交场合灵活应对．那么就是白学了。孔门四科中有"言语"一科，子贡(端木赐，前520年一?)是言语科中的巨擘。《论语》、《韩诗外传》、《史记．仲尼弟子列传》都记载了子贡的出色的外交活动与辞令。他曾经担任鲁国、卫国的相。相传劝阻齐国的田常伐鲁，保存了鲁国；又曾经游说吴国、越国、晋国，所至之处，与王侯分庭抗礼。《韩非子．五蠹》从否定的角度也提到了"子贡辩智"。所以，郭预衡先生曾经提出《儒家流为纵横说》(见北京《经世日报》之"读书周刊"，1947年7月30日至8月6日)。可见，古代的行人与儒家，实际上是纵横家的先驱。3．《鬼谷子》是适应时代需要的产物。《淮南子．要略》分析战国时代产生纵横家说："晚世之时，六国诸侯......各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令。下无方伯，上无天子．力征争权，胜者为右。恃连与国，约重致剖信符，结远援以守其国家．持其社稷，故纵横修短生焉。"所以，战国各家都要从事游说．跟鬼谷子同时代的墨子，略后于鬼谷子的孟子等都是如此。即使是反对游说活动的法家，本身也要游说诸侯，商鞅游说秦孝公就是例子。社会需要促进人才的培养，培养人才需要理论概括，需要有教本。孔子用六经做教本，鬼谷子也就可能编写《鬼谷子》作为教本。

　　三、《符言》篇是从《管予》混入《鬼谷子》的我们认为，《鬼谷子》内篇虽然是先秦著作，但是其中的《符言》篇则是别家作品而被误编入《鬼谷子》书中的，其原出处应该是《管子》。

　　学术界对《符言》篇的看法历来分歧，有两种对立的观点：一种观点认为本篇不是《鬼谷子》著作，一种观点}人为是《鬼谷子》著作。

　　学术界大多数研究者认为《符言》不是《鬼谷子》的著作。他们的主要理由是：l．本篇讲述为君之道，跟靓萄十一篇讲纵横游说之术，似乎脱节。2．文章的结构与语言风格，跟前面各篇不同。前面各篇都围绕一个中心展开论述，本篇则并列九个方面的论点，论述十分简单。3．本篇与先秦其他著作大同小异。不仅与《管子·九守》大同小异；其中"主位"、"主听"、"差明"三段．又与《六韬·文韬·大礼》大同小异；"主明"、"主因"二段，则与《邓析子·转辞》大同小异；还有些语句见于《韩非子》之中。因此，他们认为本篇完全是剿袭拼凑而成的，最大可能是剿袭《管子》。何如璋《管子析疑》谈到《九守》篇时就肯定了这样的观点："《鬼谷子》有《符言》篇，乃剿袭此文而易其篇目者，所易不过数字。"

　　学术界也有人不同意上述观点。他们认为本篇是先秦时代的著作，是《鬼谷子》的原作，而不是剿袭《管子》的。其主要论据有三个方面：一是《鬼谷子》与出土的竹简、帛书文字有共同之处。二是与先秦的黄老思想相通。：三是《符言》篇与《鬼谷子》其他篇有内在联系，如"先定"这个词即与《反应》篇...致。李学勤《<鬼谷子·符言篇>研究》是这种观点的主要代表、以上两种观点虽然分歧对立，但是有一个共同点：都认为《鬼谷子》是先秦著作。我们认为，后一种观点有力地论证了《鬼谷子》是先秦时代的作品，然而却很难证明《符言》是《鬼谷子》的篇章，因为个别词语(不是《鬼谷子》独有的个别词语)是无法作为依据的。我们的看法是：《符言》篇虽然是先秦著作．但可能是后代混入《鬼谷子》中的，当然不一定是故意剿袭。我们同意第一种观点所列举的几条理由，即本篇从内容与风格诸方面看．跟《鬼谷子》前面的十一篇不同。我们还要补充三条论证：第一条论证是：《鬼谷子》内篇，原来可能是十三篇，而不是十四篇。宋朝王应麟《汉书·艺文志考证》引唐朝尹知章《鬼谷子叙》云："此书即授秦、仪者，《捭阖》之术十三章，《本经》《持枢》《中经》三篇。"尹知章说《鬼谷子》内篇只有"十三章"。有些民间传说也讲《鬼谷子》是十三篇，如河南省淇县云梦山关于"无字天书"的传说。今本《鬼谷子》内篇却是十四篇。十四篇与十三篇，如何统一呢?关键在于《符言》篇。《鬼谷子》内篇在《符言》之前的十一篇是：《捭阖》、《反应》、《内捷》、《抵峨》、《飞钳》、《忤合》、《揣篇》、《摩篇》、《权篇》、《谋篇》《决篇》，它们加上已经亡佚的《转丸》《肱乱》二篇，恰好十三篇。《符言》篇不在十三篇之数。第二条论证是：如果王应麟和尹知章的说法可靠，那么，只可能是《管子》的《九守》混入《鬼谷子》，而不可能是《鬼谷子》的《符言》混入《管子》。因为，《符言》篇与《鬼谷子》全书的内容风格不一致，而《九守》篇与《管子》全书风格基本一致。可不可能是从《六韬》或《邓析子》混入的呢?我们认为，《符言》与《管子》的《九守》篇基本相同，而与《六韬》、《邓析子》只有部分相同，那么最大的可能当然是《九守》篇混入《鬼谷子》书中。第三条论证是：《符言》与《九守》有共同的作注者，他就是尹知章。这就是《符言》为什么会混入《鬼谷子》的一个重要因素。我们考证认为，现在保存在道藏本中的《鬼谷子注》，不是陶弘景注，而是尹知章注(考证另见本书)。尹知章既注释过《鬼谷子》，义注释过《管子》，因此后代人把《管子》的《符言》连同注释一起混入《鬼谷子》，是有可能的。这是后代编撰者的失误．不一定是故意剿袭。

　　四、《鬼谷子》外篇可能是唐人著作

　　今本《鬼谷子》外篇应该是后代窜人的作品，其作者与编撰者可能是唐朝爱好纵横之术的人。

　　今《道藏》本《鬼谷子》下卷含《本经阴符匕篇》、《持枢》、《中经》等九篇。《四库全书》本不分卷，所收篇目相同。但是，《四库全书总目》云："原本十四篇，今佚其二：。旧有乐壹等四家注，今并不传。"这说明，总目的撰写者认为，下卷的《本经阴符七篇》、《持枢》、《中经》等三篇，值得怀疑。这种怀疑是柳宗元《辨鬼谷子》首先提出来的。该文说："尤者，晚乃益出七术，怪谬异甚，不可考校。"柳宗元言之凿凿，一定看到过没有外篇的早期版本。他所说的晚出的"七术"，就是今本的下卷的《本经阴符七篇》，而《本经阴符七篇》与《持枢》、《中经》又彼此有联系，《中经》篇说："《本经》纪事者纪道数，其变要在《持枢》、《中经》。"故柳宗元用"七术"代表下卷的九篇。

　　我们为什么认为《鬼谷子》外篇的作者与编撰者可能是唐朝爱好纵横之术的人呢?第一，如果这几篇早已经编进《鬼谷子》书中，柳宗元不会说是"晚乃益出七术"。其作者与编撰者只可能是从初唐到中唐时代爱好纵横之术的人。李善等的《昭明文选注》六次引用《鬼谷子》的语句，都在内篇，而不在外篇，也可以作为柳宗元说法的旁证。《文选注》的六次弓l用是，...一是注应德琏《侍五官中郎将建章台集诗》时引用："《鬼谷子》曰：以识细微。"二是注卢子谅《赠刘琨一首并书》时引用："《鬼谷子》曰：物有自然。乐氏日：自然，继本名也。"以上两次皆引用自《抵城》篇。三是注刘孝标《辨命论》时引用："《鬼谷子》日：即欲阖之，贵密；密之。

　　贵微。"引自《捭阖》篇。四是注陆士衡《汉高祖功臣颂》时引用："《鬼谷子》日：测深揣情。"五是注陆士衡《演连珠五十首》时引用："《鬼谷子》日：藏形，其有欲也，不能隐其情。"以上两次引自《揣》篇。六是注左思《吴都赋》时引用："《鬼谷子》日：郑人取玉，必载司南之车，为其不惑也。"引自《谋》篇。没有一处出自外篇，应该不是偶然的。

　　第二，初唐到中唐时代，有许多人信仰或信仰过鬼谷子的纵横之术。如：名臣魏征早年有大志，"见天下大乱，尤属意纵横之说"(《旧唐书·魏征传》)。开一代文风的陈子昂在诗中公开宣称："少学纵横术，游楚复游燕。"(《赠严仓曹乞推命禄》)"吾爱鬼谷子。"(《感遇》十一)又如：四川人赵蕤专门写了发扬纵横术的《长短经》；而诗仙李白，仰慕赵蕤，曾经跟随赵蕤学习一年多。与柳宗元同时代的元冀，研究《鬼谷子》，还写了《鬼谷子指要》。

　　第三，外篇的内容与行文风格，也跟内篇有明显区别。内篇的论述是层层推进的，外篇的论述是多项并列的。《本经阴符七篇》分为"盛神"、"养志"等七项并列论述，《中经》分"见形为容"等项论述，都跟内篇的结构与风格不同。它们自命为"本"，为"枢"，为"中"，也有欲盖弥彰的嫌疑。

　　第四，外篇所使用的词语也值得研究。如：内篇5次出现"民"字，6次出现"治"字，外篇不用这两个字，就可能是为了避唐太宗、唐高宗的名讳。唐朝人的文章都是如此。又如：《鬼谷子》内篇反复使用"圣人"一词，以"圣人"为理想人物．没有出现"真人"这个词；外篇则出现了"真人"一词，而且是高于"圣人"的。《盛神》说："内修炼而知之，谓之圣人。""神化归于身，谓之真人。""真人者，同天而合道。"在先秦时代，"圣人"这个词比"真人"一词出现得要早，而且为道家、儒家等各家共同使用；"真人"出现比较迟，在《鬼谷子》之后的《庄子》中才出现这个词，而且主要是道家使用它。道教兴盛之后。"真人"这个词特指道行仅次于教主的仙人。唐朝信奉道教，封庄子、列子、文子、亢仓子为四大真人。外篇使用"真人"，明显有道教影响的凶索。所以，道教把《鬼谷子》收入道藏。

　　此外，《盛神》中出现的"十二舍"更是值得研究。该篇说："九窍、十二舍者，气之门户，心之总摄也。"道藏本注解说："十二者。谓目见色，耳闻声，鼻受香，E：知味，身觉触，意思事，根境互相停舍，故日十二舍也。"如果"十二：舍"即移用佛经中的"十二处"(眼、耳、鼻、舌、身、意等六根和色、声、香、味、触、法等六境)，那么这篇著作就借用了佛教学说，足以证明它不可能是先秦的著作。只能是佛教盛行以后的六朝时代的作品。所以。"十二舍"这个词，更加深了人们对外篇的怀疑。当然，"专二一舍"是否就是佛经的"十二入"，还可以研究。其中的六根与"九窍"重复，六境又很难说是"门户"，所以，这"十二舍"也许有另外的解释。

道藏本《鬼谷子覆》非陶涅、乃尹凌考

　　《鬼谷子》道藏本保留了一种珍贵的旧注，但是，道藏本不刊注者姓名。后代学术界大多断定是梁代陶弘景注。

　　最早的证据可能是唐朝初年的大臣长孙无忌的《鬼谷子序》，该序言前面有一段话："《隋书·经籍志》：《鬼谷子》三卷，皇甫谧注。鬼谷子，楚人也，周世隐于鬼谷。梁有陶弘景注三卷，又有乐壹注三卷。"这里首次提出了陶弘景注。长孙无忌这篇序对后来影响很大，后来的学者都说有陶弘景注。南宋官修的《中兴书目》云："《鬼谷子》三卷。......一本始末皆东晋陶弘景注：一本《捭阖》、《反应》、《内捷》、《抵蛾》四篇，不详何人训释。中下二卷，与弘景所注同。"郑樵《通志·艺文略》："《鬼谷子》三卷，皇甫谧注，鬼谷先生，楚人也，生于周世，隐于鬼谷；又三卷，乐壹注。又三卷，唐尹知章注。又三卷，梁陶弘景注。"晁公武《郡斋读书志》卷十一著录《鬼谷子》三卷："右鬼谷先生撰，......梁陶弘景注。《隋志》以为苏秦书，《唐志》以为尹知章注。未知孰是。"

　　但是，长孙无忌序言中的这段话值得怀疑。主要是它跟《隋书·经籍志》矛盾。《隋书·经籍志》没有提到陶弘景注。长孙无忌(?一659年)，是唐太宗最信任的大臣，曾经担任修撰《隋书》的监修。他的序言，为什么明显跟《隋书·经籍志》不同呢?那么，这段话很可能是后人收录这篇序言时所加上的对《鬼谷子》版本的介绍。清代学者秦恩复是力主道藏本注释为陶弘景所作的人．但是他在乾隆五十四年刊本的序言中明确地说；"注《鬼谷》者，旧有乐壹、皇甫谧、尹知章三家。乐注一见于《文选注》中；《太平御览》数条，亦不著注者名氏。《中兴书目》始列陶弘景注，晁、陈二家继之。"可见，加在长孙无忌《鬼谷子序》前面的"梁有陶弘景注三卷"这段话，秦恩复也认为不是序言本身的文字。

　　清代孙星衍(渊如)、秦恩复论证道藏本注解的作者是陶弘景，举了两条理由：一、南宋时代的《中兴书目》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》，明朝的《读书敏求记》等皆称有陶弘景注；二、道藏本《持枢》篇注中有"元亮日"云云，元亮为陶渊明之字，是陶弘景的同姓长辈，故去姓称字，因此断定道藏本的注解为陶注。《四库全书》本的编撰者也认为作注者是陶弘景。该书《持枢》篇的题解，前一部分与《道藏》本相同，后一部分说："陶弘景日：此持枢之术，恨太简促，畅理不尽。或编篇既烂，不能全也。"后面的这段话恰好是《道藏》本中的注解。该书还引用道藏本对《转丸》、《肱乱》的注解，也加上了"陶弘景曰"。

　　然而．道藏本保留的这一种le注，决非陶注。第一、《鬼谷子》这本书的古老注解，据历代正史记载只有三种：晋代有皇甫谧注．梁代有乐壹注，唐代有尹知章注。1．最早著录此书的《隋书经籍志》在子部纵横家类总共只列出两部书："《鬼谷子》三卷，皇甫谧注。鬼谷子，楚人也，周世隐于鬼谷。"又："《鬼谷子》三卷，乐壹注。皇甫谧是西晋初年人，是第一个为此书作注的学者。乐壹是南朝梁代人。2．《旧唐书·经籍志》子部纵横家类列出四部书："《鬼谷子》，二卷。苏秦撰。...又三卷，乐薹。""又卷，尹知章注。"除了三部《鬼谷子》，还有一部书是梁元帝的《补阙子》。3．《新唐书．艺文志》子部纵横家类录书仅四部："《鬼谷子》二卷，苏秦。""乐壹注《鬼谷子》三卷。...尹知章注《鬼谷子》三卷。""梁元帝《补阙子》十卷。"跟《旧唐书·经籍志》基本相同，只是把"乐薹"改正为"乐壹"。此外，还有"尹知章不著录"这几个字。4．《五代史》没有《经籍志》。脱脱等《宋史·艺文志》子部纵横家类录书三部："《鬼谷子》三卷。一高诱注《战国策》三卷。""鲍彪注《战国策》三卷。"以上正史都没有提到陶弘景注。

　　第二，《旧唐书．经籍志》和《新唐书·艺文志》这两本史书，著录了陶弘景的其他著作，却没有提到陶弘景注；与此相反，它们都提到了唐代尹知章为《鬼谷子》作的新注。陶弘景(456-536)，字通明，自号华阳隐居。生前被称为"山中宰相"，死后谥号贞白先生。他有多种著作。《梁书》和《南史》有他的本传，分别列人"处士"或"隐逸"类；但是，本传介绍他的活动与著作，都没有提到为《鬼谷子》作注。《隋志》、《唐志》、《宋志》都在道家类介绍了陶弘景的各种著作，而根本不提及他有《鬼谷子注》。这说明陶弘景没有这本著作。《中兴书目》等在南宋时代才出现，既然跟《隋志》、《唐志》矛盾，是难站住脚的。它们很可能是受了加在长孙无忌序前面的"梁有陶弘景注三卷"这句话的影响而这样说的。

　　第三，道藏本收录这种注解却不署注解者的姓名．也可证明它不是陶弘景注。陶弘景是著名的道教理论家，曾经隐居茅山修道，著有《真灵位业图》、《真诰》、《登真隐诀》等道教著作，在道教中声望很高。道藏如果不否认注解的作者是陶弘景．是一定会署上他的大名的。

　　第四，《鬼谷子》晚出的各篇(外篇)，陶不可能作注。清朝学者周广业在《鬼谷子跋》已经提出了这一点。他说："至《盛神》、《养志》诸篇，正柳子厚所讥晚乃益出七术，怪谬不可考校之言。梁世宁遽有此?纵有之，隐居抗志华阳，安用险诡之谈?《梁史》及邵陵王碑铭，亦绝不言其注《鬼谷》，而伪托焉可乎"我们已经考证，《鬼谷子外篇》应该是唐朝人所作，应该在陶弘景之后．陶当然不可能作注。

　　《鬼谷子》现存的这种注解，既然不可能是陶注．那么，只可能是正史所著录的皇甫谧、乐壹、尹知章三家中的一家。它是三家中的哪一家呢?

　　它不是皇甫谧注。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》都没有著录皇甫谧注，大概它至迟在五代战乱之际遗失不传了。《太平御览》所引的注文，也跟道藏本的注不同。

　　它不是乐壹注。李善《昭明文选注》，注卢予谅《赠刘琨一首并书》云："《鬼谷子》日：物有自然。乐氏曰：自然，继本名也。"《鬼谷子·抵蛾》云："物有自然，事有合离。"道藏本注是："此言合离，若乃自然之道。"这两条注解明显不同。

　　清朝乾隆年间的举人周广业考证，道藏本的注解应该是唐朝尹知章注。周广业《鬼谷子跋》说：

　　《困学纪闻》载，尹知章序《鬼谷子》有云："苏秦、张仪事之，受《捭阖》之术十三章，复受《转丸》《脑乱》三章。"晁氏则但言序谓此书即授秦、仪者。虽详略不同，可证其皆为尹垮。序出于尹，安见注不出于尹?观其注文，往往避唐讳，如："民"为"人"．"世"为"代"，"治"为"理"、"缧绁"作"缧绒"之类。而笔法又绝是《管子注》。是为尹注无疑。尹生中宗、睿宗之世，卒于开元六年．故于"隆基"字不复避也。

　　其注亡篇云："或有取庄周《腿箧》充次第者，以非此书之意．不取。"注《持枢》云："恨太简促。或简篇脱烂，本不能全故也。"盖自底柱漂没之后，五部残缺，不能复睹文德旧本，故注家以为憾事。若果系陶注；则同时刘勰作《文心雕龙》，明言"《转丸》骋其巧辞，《飞钳》伏其精术"矣，此岂不见原文者?可遽云《转丸》已亡乎?庾仲文亦梁人，其所抄之今在《意林妒人动我静"及"以德养民"二条，湿有完书可据。何是本独以脱烂为恨?此亦是尹非陶之明征矣。

　　乃其讹尹为陶，莫解其由。以意揣之：尹注在旧史，虽云颇行于时；而新志却自注云"尹知章不著录"。意其本在宋初，原无标识。而《持枢》篇注中尝一称"元亮曰"，元亮系东晋陶渊明字．或错认陶渊明为陶通明，遂妄立主名，而读者不察，致成久假耳。抑或谄道之徒，即诡鬼谷子为王诩，强名为玄微子；袈以贞白寓情仙术，矫托以注，未可知也。

　　然是注，世已罕传，大可宝贵。似宜改题E："唐国子搏士尹知章注。"与赵蕤《长短经》合梓以行，其裨益人神智，正不少也。

　　尹知章(?一718年)，绛州翼城人，唐朝经学家。他生活在武则天、中宗时代，卒于开元六年。

　　周广业证明旧注是尹注讲的理由是充分可信的，特别是"避讳"与"《转丸》在南朝尚存在"两条理由，是无法驳倒的铁证。1．我们查对：《鬼谷子》原文出现"世"、"民"、"治"的地方，注解为了避唐太宗李世民、唐高宗李治的名讳，都避免使用这几个字，或者用别的字。如《抵城》篇云："世可以治，则抵而塞之；不可治，则抵而得之。或抵如此，或抵如彼；或抵反之，或抵覆之。"注解说："如此．谓抵而塞之；如彼，谓抵而得之。反之，谓助之为理；覆之，谓因取其国。"注解使用"理"字代替《鬼谷子》原文使用的"治"字。又如《摩》篇云："积德也，而民安之，不知其所以利；积善也，而民道之．不知其所以然。"注解说："圣人体道而设教，参天地而施化．韬光晦迹．藏用显仁。故人安得，而不知其所以利；从道，而不知其所以然。"注解使用"人"字代替《鬼谷子》原文使用的"民"字．使用"理"字代替"治"字，使用"人"字代替"民"字，这都是唐人避讳的惯例。除了尹知章，生活于唐朝以前的皇甫谧、乐壹、陶弘景都不必如此避讳。2．刘勰(465一约520年)与陶弘景(456-536年)，是同时代的人。既然刘勰明显赞扬《转丸》，就肯定看到了《转丸》；那么，陶弘景是一个博览群书的人，他要注释《鬼谷子》的话，就不可能不寻找《鬼谷子》全本，不可能不看到《转丸》，不可能说《转丸》已经亡佚。我们推测，《转丸》可能是在隋末大乱中散失的．故尹知章没有见到它们。3．我们还认为，《管子·九守》与《鬼谷子·符言》相同，也可以作为尹知章注释《鬼谷子》的旁证。因为尹知章既注释了《管子》，又注释了《鬼谷子》，所以后代的编撰者才会把它们混淆在一起。这当然只是一个推测。

　　秦恩复本来认为旧注是陶注，看到周广业的论述后，就动摇自己原来的看法。他在嘉庆刊本的序言中说：《中兴书目》始列陶弘景注，晁、陈二家继之。贞白生于萧梁，书乃晚出，读者不无然疑。同年海宁周耕崖孝廉，以注中多避唐讳，断为是尹非陶．词颇博辨。然亦凭虚臆言，绝无佐证。唯马贵与《文献通考》于陶注吞：《唐志》以为尹知章注，未知孰是。则在宋时已两存其说。幸赖华阳真逸之名，得藉收于道藏，无论为陶为尹，皆可决其非宋以后之书矣。"秦恩复未免有些遮掩，才说周广业"绝无佐证"，其实周的证明是可靠的．

　　附带谈谈《鬼谷子》的旧题解。《道藏》与《汹库全书》所录的《鬼谷子》，都有题解，而且大同小异。这"题解"与注解是否一人所作呢?个人以为不是一人所作。证据有二：遒)《四库全书》本《持枢》篇题解是这样说的："枢者，居中以运外．处近而制远，主于转动者也。放天之北辰日天枢．门之运转日户枢。然而，持枢者动运之柄以制物也。陶弘景日：此持枢之术，恨太简促，畅理不尽．或编简既烂，本不能全也。...这个题解，前部分与道藏本题解一致：后部分是道藏本的注。《四库全书》本，引用道藏本对《转丸》、《肽乱》的注解，也加上了"陶弘景日"。这说明，芭明显地将题解与所谓陶注分开，认为注是陶弘景所作，而题解乃另外的人所作。②《四库全书》本的《符言》篇的题解，与道藏本的题解有不之处：《揣》、《摩》、《权》三篇，四库本有题解．丽道藏本没有题解。这也说明"题解"与"注"不是同一个人所作。总之，题解的作鬼谷可能在澳县云梦山考

　　鬼谷子应该是一个真实人物，是一位研习谈说之术的隐姓埋名的学者。因为，汉人的一系列著作都可以证实这个人物的存在。司马迁的《史记》是一部严肃的历史著作，他所记载的往往都是经过实地考察的史事。《史记·苏秦列传》说："苏秦者，东周洛阳人也。东，事师于齐，而习之鬼谷先生。"《张仪列传》又说："张仪者．魏人也。始尝与苏秦俱事鬼谷先生，学术。苏秦自以不及张仪。"西汉末年哲学家扬雄、东汉哲学家王充，也都承认鬼谷子是苏秦、张仪的老师。他们还可能见过《鬼谷子》。他们分别在《法言》与《论衡》中对鬼谷子及苏秦、张仪进行了批评。更大的证据是西汉末年著名学者刘向在《说苑·善说》中大段引用了鬼谷子的话语。刘向推崇谈说之术说："夫辞者，乃所以尊君、重身、安国、全性者也。故辞不可不修，而说不可不善。"他开宗明义便引证了苟子、鬼谷子、子贡等人的话来确立自己的论点，然后罗列了大量故事作为例证。苟子、子贡是确定无疑的历史人物，鬼谷子也不能例外。鬼谷子具体活动时代，可以根据苏秦、张仪的活动时代确定，大概是与墨子同时代的人。

　　这个人物为什么叫鬼谷子，本来也毫无神秘可言。《史记集解》引用了东晋学者徐广的说法："颍川阳城有鬼谷，盖是其人所居，因为号。"隐士们不说自己的姓名正是情理中的事，因为正如介子推所说的："身将隐，焉用文之?"(《左传》僖公二十四年)大哲学家老子的真实姓名便是一桩疑案，《论语》中的"荷礤丈人"，有著作的"鹗冠子"，都没有留下姓名。故李善《文选注》说："《鬼谷子序》曰：周时有豪士，隐于鬼谷者，自号鬼谷子。言其自远也。然鬼谷之名．隐者通号也。"然而，大概由于他的名字中有一个"鬼"，容易诱发人们的神秘联想，到了鬼神之说昌盛的魏晋南北朝时代，鬼谷子这个人物就逐渐地被涂上了神秘色彩，并与道教发生了联系，鬼谷子可能是一个真实的人物，那么，他隐居的鬼谷也可能是实有其地。鬼谷子隐居的鬼谷在什么地方。有不同的说法，古代的主要说法有：

　　1．在齐国境内。司马迁《苏秦列传》说，苏秦"东事师于齐而习之鬼谷先生"。这是最早的说法，鬼谷应该在齐国境内。

　　2．在阳城(河南登封地区)。唐朝裴骝作《史记集解》．他引用了东晋学者徐广的说法："颍川阳城有鬼谷，盖是其人所居，因为号。"张守节所作的"正义"云："鬼谷在洛州阳城县北五星。"颍川郡的阳城县，故治在今河南省登封县东南。窟朝李吉甫《元和郡县志》云："鬼谷在告城县北，即六国时鬼谷先生所居也。"

　　3．在临沮(湖北当阳)。《昭明文选》所选的郭璞《游仙诗》说，鬼谷子是"清溪千万仞"中隐居的道士。唐朝李善注解此诗引用《荆州记》说："临沮县有清溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍。"

　　4．在关内云阳(即"扶风池阳"，在陕西三原县北)。司马迁《甘茂列传》提到甘茂熟悉"自觳塞及至鬼谷"的地理形势。这个鬼谷，徐广认为还是阳城。张守节认为徐广错了，他在《史记正义》中说："刘伯庄云：。此鬼谷，关内云阳．非阳城者也。案：阳城鬼谷，时属韩，秦不得置之"唐朝司马贞所作的《史记苏秦列传》"索隐"云："按：鬼谷，地名也。扶风池阳、颖阳成，并有鬼谷墟。盖是其人所居，因为号。"又云："按：徐广云在阳城。刘氏云此鬼谷在关内云阳，是也。"

　　5．在汉江之滨。五代后蜀杜光庭《录异记》说："鬼谷先生者，古之真仙也......居汉滨鬼谷山。"

　　6．在壶山。托名李中虚的《命书序》说："昔司马季主居壶山之阳。一夕雨余，风清月朗，有叟踵门，自谓鬼谷子∥河南鲁山县、11

　　东莒县，都有壶山；有人认为壶山是湖南大庸(张家界)的壶头山，今天许多地方都说有鬼谷，仅河南省就有两个以上的鬼谷，甚至南方的江西省、浙江省也有鬼谷。我们如果把鬼谷的具体位置不加讨论，也是可以的。如果要讨论考证．最恰当的办法是古今结合。按照古今结合的办法，河南省两处鬼谷最有可能是鬼谷子的隐居地。这两处鬼谷，一在河南省淇县的云梦山，一在河南省汝阳县的云梦山。淇县云梦是太行山的余脉，位于黄土高原与华北大平原的交界处，距淇县县城朝歌镇大约十五公里，群峰秀丽而雄伟。云梦山的五里长的山谷叫做"鬼谷"．山顶的"鬼谷洞"传说是鬼谷子的诞生地，还有鬼谷子弟子们居住的"孙膑洞"、"庞涓洞"、"毛遂洞"等。"天书崖"则是壁立数丈的约一千平方米的悬崖，颇似悬崖石刻，远看依稀有字迹，传说鬼谷子把华元真人传授的"天书"(即《鬼谷子》)托印在天书崖上。"南桃园"与"演兵岭"则传说是鬼谷子教导弟子们练习游说之术与排兵布阵的地方。汝阳县的云梦山，在汝阳县城东南约4公里。山中有"鬼谷洞"、"孙膑洞"、"鬼谷墓"、"孙膑墓"、"说泪井"(苏秦说的鬼谷子流泪的地方)、"石头阵"，山下还有"鬼谷村"。

　　汝阳县的云梦山，可以与《史记》注释中所提出的"阳城"说相互印证。阳城就是今登封告城，然而告城百余里内并没有关于鬼谷子的遗迹与传说。而汝阳古属于阳城地界，那么阳城鬼谷就应该是在汝阳县的云梦山。淇县的云梦山，则可以与《史记》"东事师于齐而习之鬼谷先生"的记载相互印证。淇县在西周时期是卫国都城，但是在东周惠王十七年(公元前660年)，赤狄人进攻卫国，卫懿公被杀，都城被毁灭。卫人南逃，在齐桓公援助下在楚丘(今河南滑县)建立新的都城。淇县本与齐国接壤，齐桓公赶走赤狄之后，这块地方可能进入了齐国的版图。那么，洛阳(当时属于西周君)人苏秦，魏(国都在大梁)人张仪，进入淇县的云梦山求学是完全可能的，这就是苏秦的"东事师于齐"。除这两处鬼谷外，其他地方的鬼谷，都不符合战国时代的形势与正规史书的记载，有的是古代传说，有的是今人附会。

　　这两处云梦山的鬼谷，谁更加权威呢?我们认为是淇县的鬼谷。因为，《史记》的记载，肯定要比几百年以后人们为《史记》作的注释更可靠，更有权威。

　　一、评价《鬼谷子》褒贬悬殊的三大派中国历代对鬼谷子与纵横家的评价分歧很大．大体有大派。

　　第一派是持肯定态度的。有司马迁、刘勰、陈子昂、高似孙等。司马迁《史记》为先秦诸子写列传，其中儒家除《孔子世家》外有《仲尼弟子列传》、《孟子苟卿列传》二篇，蕊《溢子苟卿列传》还兼及了阴阳家邹衍、名家公孙龙、墨家墨翟等等；道家与法家共有《老庄申韩列传》、《商君列传》二：篇；纵横家占的比例最大．有《苏秦列传》(包括其弟苏代、苏厉)、《张仪列传》(包括著名纵横家而跟张仪有政治矛盾的陈轸、公孙衍)、《范雎蔡泽列传》、《鲁仲连列传》等，战国四公子歹传中也大量记载了纵横游说之士的活动，而且司马迁肯定苏秦是鬼谷子的学生，"其智有过人者"，要为苏秦洗雪罪名。刘勰《文心雕龙．诸子》把鬼谷子与孟轲、庄周、墨翟、尹文、野老、邹子、申、商等相提并论，还说："鬼谷渺渺。每环奥义。"《文心雕龙·论说》更是高度评价纵横家，还具体评价了《鬼谷子》的《转丸》与《飞钳》两篇："暨战周争雄，辩士云涌．纵横参谋，长短角势。《转丸》骋其巧辞，《飞钳》伏其精术。一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。六印磊落以佩：五都隐赈而封。"陈子昂《感遇》(十一)诗云："番爱鬼谷子，青溪无垢氛，囊括经世道，遗身在白云。七雄方龙斗，天下乱无君。浮云不足贵，遵养晦时文。舒之弥宇宙，卷之不盈分。岂图山不寿．空与麋鹿群!"高似孙《鬼谷子略》云："《鬼谷予》书，其智谋．其术数，其变谲，其辞谈，盖出于战国诸人之表。夫一辟一阖，《易》之神也：一翕一张，老氏之几也。鬼谷之术，往往有得于阖辟翕张之外，神而明之，益至于自放溃裂而不可御。予尝观诸《阴符》矣，穷天之用，贼人之私，而阴谋诡秘，有金匮韬略所不可该者。而鬼谷尽得而泄之，其亦一代之雄乎!"

　　第二派是持否定态度的。有扬雄、柳宗元、宋濂等。扬雄在《法言》中认为纵横家是"诈人"。柳宗元《辨鬼谷子》说："《鬼谷子》，要为无取。汉时刘向、班固录书，无《鬼谷子》。《鬼谷子》后出，而险整峭薄。恐其妄言乱世，难信，学者宜其不道。"宋濂《鬼谷子辨》云："是皆小夫蛇鼠之智，家用之则家亡，国用之则国偾．天下用之则失天下。学士大夫宜唾去不道。"

　　第三派是持慎重的褒贬态度。有长孙无忌、纪昀、阮元等。长孙无忌《鬼谷子序》："纵横者，所以明辩说、善辞令，以通上下之志也。汉世以为本行人之官，受命出疆，临事而制。""佞人为之，则便辞利口，倾危变诈，至于贼害忠信，覆乱家邦。"纪昀《四库全书总目提要》中对《鬼谷子》一书的提要说："高似孙《子略》，称其一阖一辟，为《易》之神；一张一翕，为老氏之术。出于战国诸人之表，诚为过当。宋濂《潜溪集》诋为蛇鼠之智，又谓其文浅近，不类战国时人，又抑之过甚。"秦恩复《鬼谷子序》(乾隆刊本)云："柳子厚尝讥其险戾峭薄，恐其妄言乱世。今观其书，词峭义奥，反复变幻，苏秦得其绪余，即掉舌为从约长．真纵横家之祖也!"阮元《鬼谷子跋》云："窃谓，书苟为隋唐志所著录而今仅存者，无不当精校传世。况是编为纵横家独存之子书．陶氏注又世所久佚，诚网罗古籍者所乐睹也!"

　　以上三派在评价《鬼谷子》时其立场有两大分野：一是从传统道德或从实际功利着眼。一是从思想学术价值着眼。否定《鬼谷子》者，基本上是从传统道德或从实际功利着眼。扬雄之所以认为纵横家是"诈人"，主要是继承了儒家的正统立场。当景春向孟子说："公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉!一怒而诸侯惧。安居而天下熄。"孟子为了维护儒家的道德与政治信仰，马上否定了景春的说法，而认为张仪等实行的是"妾妇之道"(《孟子．滕文公下》)。苟子则把离开儒家礼义而修饰富辞的人叫做"奸人之雄"(《苟子·非相》)。鬼谷子是纵横家之师，当然要被扬雄所否定。柳宗元之所以否定《鬼谷子》，主要是"恐其妄言乱世"，不利于中央集权，他大概是为了反对唐朝末年藩镇割据的局面而否定《鬼谷子》学说。宋濂否定《鬼谷子》，大概兼有维护儒家道统与明王朝集权的双重立场。对《鬼谷子》持肯定或慎重褒贬态度者。虽然有的也是从个人感情与实际功利出发，如：长孙无忌、如陈子昂：但是，大多数人已经是从思想学术价值着眼。如：阮元肯定《鬼谷子》，主要是看到了《鬼谷子》在思想学术史上的价值，刘勰肯定《鬼谷子》，也是由于初步看到了《鬼谷子》在思想与修辞方面的创造性。今天，我们评价《鬼谷子》，主要是从思想学术着眼。古代学者在这方面往往语焉不详。我们想从以下四个方面对《鬼谷子》作出评价。

　　二、纵横家独存之子书

　　阮元《鬼谷子跋》云："是编为纵横家独存之子书。"这可谓抓住了评价《鬼谷子》的关键。"子"．本为商朝的王族的姓氏，后来发展为尊称，又发展为特指有独到思想见解的学者。"子书"．就是成一家之言的著作。《鬼谷子》是唯一的奠定纵横家思想体系而且保存至今的理论著作。

　　《汉书·艺文志·诸子略》著录先秦纵横家著作五种、秦汉纵横家著作七种。先秦纵横家五种著作是《苏子》、《张子》、《庞媛》、《阙子》、《国筮予》；秦汉纵横家七种著作是《秦零陵令信》、《蒯子》、《邹阳》、《主父偃》、《徐乐》、《庄安》、《待诏盒马聊苍》。这十二种著作，当时就注明，除苏秦的《苏子》残缺外，其他各种都已经亡佚。六朝末年战乱，《苏子》也散亡了。虽然《战国策》是记录纵横家游说活动的著作，而且保存下来了，但是《战国策》却不是理论著作而是历史著作，所以，它被著录在《六艺略》的"春秋家"中。长沙马王堆发现的《战国纵横家书》，也主要是记载苏秦等人的游说活动，不是理论著作。这就是说，除了没有被《汉书·艺文志·诸子略》著录的《鬼谷子》以外，在历史上曾经轰轰烈烈的纵横家就没有理论著作传世了。

　　战国时代，是我国学术的黄金时代，我国后代的各种学术都渊源于这个时代．而且由于封建小农社会的缓慢停滞，后代的进展十分有限。战国诸子百家，分为九大流派，其中儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家等六家都留传下理论著作，阴阳家也有片断作品被保留，而如果我们轻视《鬼谷子》，那就给研究战国时代的学术思想留下了巨大的空白。这不是太遗憾了吗?因此，《鬼谷子》是弥足珍贵的。所以，我们对于没有被现成的《汉书·艺文志·诸子略》所著录而靠道藏保存下来的《鬼谷子》进行研究，是研究先秦诸子及中国学术的一个重要方面。

　　学术界除了因疑古思潮而怀疑《鬼谷子》之外，还有一种偏见．就是认为纵横家没有系统的理论．没有学术价值。如：近代学者蒋伯潜的《诸子通考》就反复说："纵横，特战国时政客之策略，更与学术无关。""纵横本策略，不足以言学术。"难道代表纵横家的《鬼谷子》，其理论果真没有系统、没有独特之处吗?否。《鬼谷子》的基本价值是建立了总结纵横游说之术的理论体系。

　　我们已经考定，《鬼谷子》从《捭阖》到《决》篇，即《鬼谷子》上卷、中卷的十一篇作品是先秦时代鬼谷子及其门徒的原著。这十一篇作品，相互紧密联系，建立了一个完整的理论体系。《捭阖》是各篇的总纲；《反应》、《内捷》、《抵城》、《飞钳》、《忤合》等五篇是讲游说之士的处世之道；《揣》篇、《摩》篇、《权》篇、《谋》篇、《决》篇等五篇，是讲游说的具体程序。

　　《捭阖》以阴阳学说作为游说之术的哲学基础，统帅以下各篇。该篇说："观阴阳之开阖以命物。...捭阚者，天地之道。捭阖者，以变动阴阳，四时开闭以化万物。纵横、反出、反覆、反忤．必由此矣。"以下的《反应》、《内捷》、《抵蛾》、《飞钳》、《忤合》等篇．都体现出阴阳捭阖的原则。《鬼谷子》以《捭阈》为纲领，作为开宗明义的第一篇，而人们也把纵横家叫做"纵横捭阖"之士。正好相互一致，而不是偶合。

　　《反应》、《内捷》、《抵蛾》、《飞钳》、《忤合》等五篇是讲游说之士的处世之道，义可以分为两组。《反应》、《内捷》、《飞钳》是一组，研究的内容是如何了解对方并控制对方：《反应》讲游说首先通过反覆手段，了解对方的反应，以探求真伪、辨明同异、掌握虚实；同时强调"知之始己"、"以先定为之法则"．即首先要了解自己，自己有坚定的主张，才能控制对方，自如。《内捷》以《反应》篇为基础，讲如何完全取得对方的信任，特别是君主的信任，建立密切无间的关系。《飞钳》与《内捷》密切相关，讲如何运用恰当的言辞，紧紧抓住对方，控制对方。《抵蛾》与《忤合》是一组，研究的内容是如何对待政治形势与当权者：《抵蠛》讲从政的原则，天下太平则隐居以等待时机，天下有矛盾而可以治理就帮助当权者治理，天下大乱而当权者无法治理就取而代之；《忤合》讲要以整个天下为舞台，善于选择君主，以施展自己的才能谋略。《揣》篇、《摩》篇、《权》篇、《谋》篇、《决》篇等五篇是层层叠进的关系：《揣》篇包括"量权"与"揣情"，讲通过揣测以了解对方的客观条件与主观想法，这是游说程序的第一步；《摩》篇讲"摩"是揣测的手段之一，即通过进一步对游说对象的接触试探，更深入地了解对方；《权》篇讲在了解对方的基础上，反复权衡游说对方的谋略与言辞；《谋》篇讲谋略应该注意的事项，讲了"得其所因．以求其情"、"相益则亲，相损则疏"、因事而裁"、"公不如私"、"正不如奇"、"*阳取"、"事贵制人"等观点；《决》篇又在谋略的基础上讲如何决断有疑虑的问题，提出了"度以往事，验之来事，参之平素"的决断原则。

　　这些篇不仅内容上构成一个系统，而且文字上也往往互相照应。《摩》篇开宗明义就说："摩者，揣之术也。"其他各篇之间，也往往有草蛇灰线。如：《捭阖》说"反覆、反忤"，实际上关联到了《反应》篇与《忤合》篇。《内捷》篇说："内自得而外不留说，而飞之。""飞"指"飞钳"，关联到了《飞钳》篇。《抵峨》篇说："察之以捭阖。能用此道，圣人也。远而可知者，反往以验来也。"联系到了《捭阖》、《反应》二篇。《飞钳》篇说："或量能立势以钩之，或伺候见涧而钳之．其事用抵峨。"联系到了《权》篇、《抵峨》篇。《忤合》篇说："用之天下，必量天下而与之；用之国，必量国而与之；用之家，必量家而与之；用之身，必量身材能气势而与之。大小进退，其用一也。先定谋虑，计定而后行之以飞钳之术。"联系到了《权》、《谋》、《飞钳》等篇。

　　总之，《鬼谷子》灵活运用古老的阴阳学说，解释并驾御战国时代的激烈的社会矛盾，制定出一整套了解社会并干预社会的计谋权术，构建了纵横游说之术的系统理论。这个理论培养了苏秦、张仪、陈轸、公孙衍等杰出的游说之士，在历史舞台上演出了"合纵"、"连横"的一幕幕风云变幻的戏剧场面，操纵战国政治斗争形势约百年之久。鬼谷子构建的纵横游说的系统理论，不仅左右了战国时代的政治形势，而且影响深远，在中国古代哲学政治思想领域独树一帜，在中国修辞史上具有开创意义，还被宗教家、军事家等从不同的角度解读与运用。

　　三、独树一帜的哲学政治思想体系

　　《鬼谷子》独树一帜的哲学政治体系，首先表现在：继承古老的阴阳学说，作为游说之术的哲学基础，并扩大了阴阳学说的应用领域。"阴阳"是我国古代重要的哲学概念，它反映了世界万事万物之间的对立统一关系与运行规律。春秋战国时代的诸子百家都应用阴阳这个概念为建立自己的思想体系服务。道家的《老子》说："道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，万物负阴而抱阳。"儒家的《周易·系辞上》说："一阴一阳之谓道"．"一阖一辟谓之变"。纵横家的《鬼谷子》也不例夕卜。《鬼谷子》的《捭阖》篇开宗明义就引进阴阳学说："圣人在天地之间，为众生之先，观阴阳之开阖以命物。...阳动而行，阴上E商藏；阳动而出．阴随而人；阳还终始，阴极反阳。"《鬼谷子》引进阴阳学说之后，就进一步把阴阳与捭阖之术结合起来，说："捭之者，开也，言也．阳也；阖之者，闭也，默也，阴也。"又说："故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利、得意、喜欲为阳，日始；故言死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚为阴，日终，，它把一切阳刚的进取的举动和事物，积极开口游说的行为．都称为"捭"，即哲学上的"阳"；把一切阴柔的退让的举动和事物．游说中的暂时消极沉默，都称为"阀"，即哲学上的"阴"。由此可见。《鬼谷子》一方面为纵横游说之术寻找到了哲学根据，把游说实践提到了哲学的高度；从另一方面来说，就是把羽阳学说的应用范畴推广了，推广到了具体的政治人事活动领域。鬼谷子先生的高足、战国纵横家的代表人物苏秦(公元前?...公元前317年)．在游说中也明确运用了"阴阳"的概念。如《战国策．赵策二》记载，他游说赵肃侯时说："愿大王慎无出于口也。请屏左右，白言所以异，阴阳而已矣。"

　　《鬼谷子》独树一帜的哲学政治体系，其次表现在：吸收其他各家的思想资料而加以改造，提出-一些独特的见解。

　　《鬼谷子》借鉴道家的理论最突出。道家的核,思想是"道"、"无为"、"反"，并且强调"静"与"柔弱"，强调事物从相反的方面变化。《鬼谷子》吸收了道家的这些观念。如：《搏阖》篇说：捭阖者，道之大化，说之变也。""无为以牧之。"《反应》篇说：己欲平，以听其辞。""欲闻其声反默．欲张反睑，欲高反下．欲取反与。"《内捷》篇说："退为大仪。"而且《鬼谷子》还吸收了道家学说的神秘性。《反应》篇说："古之善反听者，乃变鬼神以得其情。""莫见其门，是谓天神。"正因为《鬼谷子》突出地吸收了道家学说并包括其神秘面，所以后来道教把《鬼谷子》收入道藏，把鬼谷子尊为"真人"，就毫不奇怪了。但是，《鬼谷子》对道家学说是进行了改造的。它强调"有为"，推崇智谋，讲究言辞，积极从事政治活动，这跟道家有明显差别。《忤合》篇说："世无常贵，事无常师。""圣人常为无不为，所听无不听。"《权》篇说："听贵聪，知贵明，辞贵奇。"《谋》篇说："无为而贵智。""故圣人之道阴，愚人之道阳。"《鬼谷子》也借鉴了儒家的思想，但是崇尚功利。《鬼谷子》多次提出"仁义"、"先王"。《内捷》篇说："由夫道德、仁义、礼乐、计叠谋。先取《诗》《书》，混说损益，议去论就。"《忤合》篇赞扬伊尹辅佐商汤、吕尚辅佐周文王。《抵城》篇以"五帝"、"三王"为范例。这都是儒家的思想资料。但是，儒家鄙视功利，把道德信念放在个人的名利追求之上；而《鬼谷子》则主张追求个人的名利富贵，主，张可以择主而事，朝秦暮楚。《鬼谷子·忤合》篇说："圣人居天地之间，立身、御世、施教、扬声、明名也。""古之善于向背者，乃协四海，包诸侯，忤合之地而化转之，然后以之求合。""合于彼而离于此，计谋不两忠。"《鬼谷子》明确地把利害关系当作人际关系的基础。《谋》篇说："故同情而俱相亲者，其俱成也；同欲而相疏者，其偏成者也；同恶而相亲者，其俱害也；同恶而相疏者，偏害者也。故相益则亲，相损则疏。""公不如私，私不如结。""说人臣者，必与之言私。"《鬼谷子》所说的"先王"与"圣人"，也不完全同于儒家的"先王"与"圣人"。《谋》篇说："先王之道阴。言有之日：天地之化，在高与深；圣人之制道，在隐与匿。非独忠、信、仁、义也，中正而已矣。"

　　《鬼谷子》像法家一样崇尚权谋，但是又不同于法家的使权谋专一为帝王服务。《鬼谷子》非常崇尚权谋。《飞钳》云：或称财货、琦玮、珠玉、璧白、采色以事之，或量能立势以钩之，或伺候见涧而钳之。"《决》篇云："圣人之所以能成其事者，有五：有以阳德之者，有以阴贼之者，有以信诚之者，有以蔽壤之者。"《鬼谷子》崇尚权谋是历史条件决定的。正如班固《汉书。艺文志》所说的："言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也，"刘向《战国策叙录》也说："战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为域，故其谋扶急丽持倾，为一切之权。虽不可以临教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇策异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观。"当然，某些纵横家因为崇尚权谋而背信弃义，是应该受到道德谴责的。所以班固在《汉书·艺文志》中说："及邪人为之，则上诈谖而弃其信。某些人物的背信弃义行为，似乎既与《鬼谷子》崇尚个人功利有关．而又不应该完全由《鬼谷子》这本书负责。而且，在评价历史人物的功过时，往往不能用道德评价来代替历史评价．在历史上，有时"恶"也成为历史的推动力。在中国古代思想界，只有法家与鬼谷子公开地宣传权术。但是，两者又有差别。法家只主张君主运用权术去驾御臣子与百姓，把"法"、"术"、"势"都当作君主驾御天下的手段。而鬼谷子却主张上下之间相互都可以运用权术，甚至主张下级可以取代君主。之所以鬼谷子受到强烈的非难与谴责。而法家顶多被批评为"刻薄寡恩"，主要是因为法家思想有利于封建君主制度，而鬼谷子思想具有破坏性。所以，批判鬼谷子的人物，大多数是受正统思想(儒表法里思想)影响的文人。鬼谷子在民间受到欢迎，也透漏出此中的信息《鬼谷子》崇尚权谋，与兵家也有一定的联系。所以，有人把《孙子》叫做"武兵法"，而把《鬼谷子》叫做"文兵法"，《鬼谷子》独树一帜的哲学政治思想体系，第三方面的表现也是最突出的表现是：公开主张在一定条件下，可以取现有统治地者的地位而代之。《鬼谷子·抵城》公开宣布："世可以治，则抵而塞之；不可以治，则抵而得之。"意思是说，如果国家形势还可以挽救的话，就协助当权者挽救；如果国家已经腐败不堪，不可挽救，就推翻它，取而代之。《抵蠛》篇批评战国时代的情况说："天下分错，上无明主，公侯无道德。"这就是战国时代的现实，也是鬼谷子宣传"可抵而得"的现实基础。春秋战国时代还没有高度中央集权的君主专制制度，有作为的臣下取代无能的君主的事件经常发生。董仲舒《春秋繁露·王道》统计是，"弑君三十二，亡国五十一"。《汉书·刘向传》的统计是，"弑君三十六，亡国五十二"。如：晋国的三个大夫，就取代晋国，建立了韩、赵、魏三个新的政权：齐国的大臣田成子就取代了原来的姜姓齐国而建立了田姓的国君。《抵城》篇还举出上古时代的传说与历史，作为"可抵而得"的重要根据．它说："五帝之政，抵而塞之；三王之事，抵而得之。"赞扬了夏启伐有扈氏、汤伐桀、武王伐纣的事。这就是说，《鬼谷子》的作者，不是站在最高统治者的立场来看待并处理社会矛盾，而是站在一种比较公正的立场来看待并处理社会矛盾。活动在战国前期的儒家大师孟子，在这个问题上几乎与鬼谷子有相同的地方。孟子不理会空有其名的周天子，到处游说诸侯。齐宣王对商汤取代夏桀、周武王伐纣这类事件有怀疑，向孟子求教说："汤放桀，武王伐纣，真有这样的事情吗?"孟子说："历史记载有这样的事情。"宣王说："难道臣子可以弑君吗?"孟子说："破坏仁爱的人叫做贼，破坏道义的人叫做残。残贼一类的人．就是独夫。武王杀的是独夫纣王，不是什么君主。"(《孟子．梁惠王下》)孟子还对齐宣王说："如果君主发生过错，贵戚大臣就要劝阻：如果反复劝阻不听，贵戚大臣就可以取而代之。"(《孟子．万章下》)但是，孟子认为可以取代君主的应该是有道德的贵族大臣，《鬼谷子》则认为出身于平民的游说之士也可以取代天下．把春秋战国之交产生的原始的民本思想发展到了民主思想的边缘。后来，法家主张绝对尊君。秦始皇采用法家思想．建立了极端专制的君主制度，钳制其他思想，企图子孙永远统治天下。汉朝统治者鉴于秦王朝二世而亡的历史教训，不敢公开地毫无保留地赞扬法家，而是打着儒家的牌子而实际上施行法家的制度，这就是所谓"阳儒阴法"、"儒表法里"。用汉宣帝的话说就是"王霸杂用"。以后的封建王朝都是如此。在这种专制制度下。提出"可抵而得"思想的《鬼谷子》，当然会被蓊成是洪水猛兽．、《鬼谷子》之所以在封建时代受到批判或歪曲，没有被《艺文志》著录，研究者非常少，其原因之一大概是这种独特而富有爆炸性的思想倾向。

　　四、具有开创意义的游说修辞术

　　《鬼谷子》是中国修辞学的开山著作。《鬼谷子》有丰富的修辞理论与实践，而且在当时与后代都发生了深远的影响。

　　高圣林先生《<鬼谷子>：中国修辞学著作的最早源头》(湘潭师范学院学报2000年1期)一文说："先秦时期是我国修辞学的萌芽时期，各家各派有关修辞的论述都只是只青片语，惟独《鬼谷子》中有成段乃至成篇的修辞论述，并且内容相当完备。w有人曾把刘勰称为世界修辞学三大鼻祖之一。认为他可以与古希腊亚里士多德相媲美，笔者以为刘勰与亚氏没有可比性．真正具有可比性的是鬼谷子(托名鬼谷子的苏秦亦可)。一先秦的《鬼谷子》是中国第一部口语修辞著作；宋代陈骥的《文则》是中国第一部书面语修辞专著；而梁代刘勰的《文心雕龙》则是一部文学理论著作，但其中夹杂着大量的修辞学内容。将《鬼谷子》视为中国修辞学著作的源头，比把《文心雕龙》或《文则》当作中国修辞学的源头，在时问上向前推移了几百年乃至。"

　　我赞成上述观点。中国对修辞进行系统论述的最早的著作是《鬼谷子》，《鬼谷子》的确有许多可以跟亚里士多德的《修辞184学》相媲美的地方。

　　中国先秦各家都注意修辞，但是，对修辞作出系统论述的只有《鬼谷子》一家。我们今天使用的"修辞"这个词，来源于《周易·乾卦·文言》："修辞立其诚，所以居业也。"孔子说的"辞达而已矣"(《论语．卫灵公》)，也为大家经常引用。但是，不管是《周易》还是《论语》，都没有对修辞进行任何明晰的界定。而《鬼谷子》则对修辞有比较系统的论述。《鬼谷子》的《权》篇就集中讨论了修辞的定义、内容、作用、目的，还讨论了《鬼谷子》其他10篇也不从不同角度探讨了游说中的修辞。如何针对不同的对象进行游说等问题。《权》篇开宗明义就说："说者，说之也；说之者，资之也。...说"是游说，"说之"是说服对方，"资之"是借助对方的力量。这十一个字阐述了游说的目的，也就是修辞的目的，是为了，说服对方，借助对方的力量。它继续说："饰言者，假之也；假之者．益损也。""饰言"就是修饰语言，《鬼谷子》把"修辞"叫做"饰言"。这个名称是非常恰切的，不比"修辞"差，只是由于儒家的巨大影响而人们采用了"修辞"。"假之"两字是讲"饰言"(修辞)的作用。所谓"假之"就是为了借助语言的力量，即使语言更好地发挥效力。"益损"两字是讲修辞的内容，"益"是增加，"损"是减少，即对语言进行调整和修饰。这不仅是对修辞内容的高度概括，实际上也是给修辞下了一个比较简明扼要的定义。

　　《鬼谷子》与亚里士多德《修辞学》有许多可资比较的地方。首先这两部书对修辞理论的探讨都比较全面，而且颇有吻合之处。亚里士多德《修辞学》三卷分别讨论了演说的分类、听众的性格情感、修辞术的说服方法与题材、演说的风格与安排等问题，条分缕析，建立了比较系统的理论体系，对欧洲修辞学产生了巨大的影响。《鬼谷子》的理论也是比较系统的，仅仅是我们在上文提到的《权》篇就集中讨论了修辞的定义、内容、作用、目的，讨论了如何针对不同的对象进行游说等问题。《鬼谷子》其他10篇也从不同角度探讨了游说中的修辞。《鬼谷子》的论述有的跟《修辞学》不谋而合。如：皿里士多德《修蘸学》说："修辞术的定义可以这样下：～种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能。"《鬼谷子》对修辞下的定义："假之者，益援也。"至少跟亚里士多德的阐述异曲同工。

　　其次，这两部书研究的对象都是散文的修辞艺术，而且主要是口语艺术。这两部书都强调说话者要密切美注听话者，即十分关注修辞的可接受性。亚里士多德《修辞学》认为，演说者必须懂得听众的心理、感情、性格。《鬼谷子》也是一样。我们且看看《鬼谷子》中出色的分析与谈说之术。

　　夫仁人轻货，不可诱以利，可使出费；勇}：轻难，不可惧以患，可使据危；智者达于数，明于理，不可揿以诚，可示以道理．可使立功。是三才也。故愚者易蔽也．不薛者易惧也，贪者易诱也．......其身内，其言外者，疏；其身外，其言深者，危．(《谋篇》)

　　与智者言，依于博；与拙者言，依于辨；与辨者言，依于要：与贵者言，依于势；与富者言，依于高；与贫者言，依于利；与贱者言，依于谦；与勇者言，依于致；与过者言，依于锐。(《权篇》)揣情者，必以其甚喜之时往两极其欲也，其翁欲也，不能隐其情；必以其甚惧之时往而极其恶也，其有恶也，不能隐其情。情欲必知其变。感动而不知其变者，乃且镄其人勿与语，而更问所亲，知其所安。(《揣篇》)

　　这里讲了如何掌握对方的心理、性格、感情特点，把握时机。因人制宜，灵活变化等问题。这都是接受修辞应该研究的内容。在接受修辞方面，《鬼谷子》全书有许多系统精彩的论述。

　　第三，亚里士多德《修辞学》和《鬼谷子》，瓣修辞表达方法都作了比较全面的论述。如：《鬼谷子》的《反应》篇，就提出了"反复斟酌"、"以静制动"、"由反导正"、"知之始己...等说服对方的原则。在讲如何诱导对方时，还提出'"象"、"比"、"钓语，等专有名词。所谓"象"，就是运用象征、比喻的修辞手段，"象其事"就是用具体的形象去象征抽象的事理，或通过具体的形象去探寻其中的抽象事理。所谓"比"、"比其辞"就是通过类比的方法使对方信服。运用"象比"，就可以借助形象而有力的语言表达出幽微无形的事理，从而说服对方。所谓"钓语"，就是运用语言启发诱导对方说出自己的意见。

　　总之，《鬼谷子》与《修辞学》这两部著作在不同的社会环境下分别开创了东方与西方的修辞传统。古希腊的城邦民主制度，决定了演说辩论术的重要地位。议论城邦大事、商业与财产诉讼都需要演说．演说所面对的对象是公众。亚里士多德的《修辞学》就是在前人研究的基础上进一步总结如何说服公众的演说辩论术。中国的家长式君主制度与春秋战国时代诸侯割据的形势，决定了游说活动的重要地位。游说所面临的对象是君主或其他当权者。《鬼谷子》就是在前代行人(外交使者)辞令的基础上对游说辩论之术进行理论总结。亚里士多德《修辞学》从演说辩论的角度研究修辞，奠定了西方修辞学的传统；《鬼谷子》则从游说辩论的角度研究修辞，奠定了中国古代修辞术的传统。当然，《鬼谷子》像中国其他理论著作一样，论述比较简单含蓄，不像《修辞学》那样在逻辑分析上充分开展。这是东西方不同的文化传统影响学术著作风格的表现。

　　可贵的是，《鬼谷子》的文本不仅实践了自己的修辞理论，而且为后代留下了宝贵的修辞范例。《鬼谷子》虽然像《老子》一样，只是提纲挈领地讲述自己的想法，全书只有几千字，但是它很讲究修辞。一是很注意语言的形象性。如《反应》云："其钓语合事得人实也．若张置网而取兽也。""符应不失，如媵蛇之所指，若羿之引矢。...其相知也，若比目之鱼；其伺言也，若声之与响也；见形也．若光之与影也。...其察言也不失，若磁石之取针，舌之取燔骨。"这里运用了多个比喻，张网取兽、媵蛇指物、后羿射日、比目之鱼、响之随声、影之随光、磁石吸针等，都独特丽新颖。这就是所谓"象"的表现。二是特别注意语言的铿锵有力。如《捭阖》篇云："以阳动者，德相生也；以阴静者，形相成也。以阳求阴，苞以德也：以阴结阳，施以力也。"第一、二句与第三蔓、四句，第五、六旬与第七、八句，形成"对偶"句；整个八句，又形成"排比"关系；旬式与重点词语，则是使用"反复"手法。《忤合》篇说："用之天下，必量天下而与之；用之国，必量国而与之；用之家，必量家而与之：用之身，必量身材能气势丽与之、大小进退，其用一也。"接连使用四个反复排比句，其中第四句则加多四字．以适合内容的需要．并求得变化灵活。然后用"大小进退，其用一也"这个非排比句收束，显得舒卷自如。亚里士多德《修辞学》认为，散文应该采用紧凑的句式，而不应该采用松弛的句式。《魁谷子》使用排比、对偶等整齐句式，注意语言的铿锵有力，与亚里士多德的主张不谋而合。

　　《鬼谷子》不仅运用对偶、排比句式使旬式紧凑，而且还使用了押韵、顶真的方法。清代大考据家阮元在《鬼谷子跋》中已经揭示了《鬼谷子》用韵的特点。他说："中元读《鬼谷子》，中多韵语。"先秦散文往往有自然押韵的特点，《老子》《庄子》等都是如此，《鬼谷子》跟它们一样，通过押韵使文章琅琅上口，使对方易于接受．并且加深印象。

　　《鬼谷子》中的顶真旬式是非常典型独特的，在中国古代具有领先地位。《权》篇云："说者，说之也；说之者，资之也。饰言者，假之也；假之者，益损也。应对者，利辞也；利蘸者，轻论也。成义者，明之也；明之者，符验也。难言者，却论也；却论者，钓几也。"接连使用了五个顶真旬，把论述层层推进，是顶真、层递、反复的巧妙结合。《谋》篇云："故变生于事，事生谋，谋生计，计生议，议生说。说生进，进生退，退生制，因以制于事。"使用了九个顶真旬。c计谋之用，公不如私，私不如结，结而无隙者也。正不如奇，奇幽流而不止者也。"使用了五句顶真。陈望道《修辞学发凡》说："顶真是用前一句的结尾来做后一句的起头，使邻接的句子头尾蝉联币!有上递下接趣味的一种措辞法。多见于歌曲。"他举的例句都是诗歌，而且认为后代才有完整的顶真格，如马致远《汉宫秋》第三损中的"梅花酒"那支曲子。可惜，他没有看到《鬼谷子》在散文中位用顶真句，而且运用自如，比马致远要早一千七百年。

　　《鬼谷子》的修辞理论与实践，不仅在当时培养了像苏秦等一大批游说之士，促进了战国时代"纵横捭阖"的文风的形成，而且培养了后代的许多政治家与外交家。对后世的文章与文章学有深远的影响。

　　刘勰的巨著《文心雕龙》代表了古代学术界对《鬼谷子》修辞理论的评价。刘勰是非常服膺《鬼谷子》的，他在《文心雕龙》醛《诸子》与《论说》篇中都高度评价了《鬼谷子》的成就。《文心胂龙·诸子》，把鬼谷子与孟轲、庄周、墨翟、尹文、野老、邹子、申、商等相提并论，而且说："鬼谷渺渺，每环奥义。"《文心雕龙·论说不仅高度评价纵横家和鬼谷子，还具体评价了《鬼谷子》的《转丸》与《飞钳》两篇，它说："暨战国争雄，辨士云涌，纵横参谋。长短角势。《转丸》骋其巧辞，《飞钳》伏其精术。一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。六印磊落以佩；五都隐赈而封。...刘师培的观点则代表了近现代学者对《鬼谷子》修辞理论的评价。他在《文章学史序》中说："试究其指归，或以捭阖、转丸为名，或以摩意、揣情为说，非惟应变之良谋，抑亦修辞之要旨。虽抵城、飞钳，说邻险谲，然立说之意，着重论文。故苏秦、张仪得其绪论，并为纵横之雄；而战国之文，犹得古代行人之遗意(原注：如《战国策》所载是也)。西汉初兴，若蒯通、邹阳、主父偃之伦，咸习纵横之术，虽遗文莫考，然列传所载文笔，犹可想见其大凡。此纵横家必工文词之证也。盖周秦以前，应对最繁，而简牍亦具：汉魏以后，应对较省，而简牍亦增。故工文之士，学术或近于纵横(原注：如房玄龄深识机宜，马周长于机变，魏征少学纵横，然房长于书檄．马长于敷奏，魏长于谏议)；奉使之鼯，词翰见珍于绝域。雍容华国，不愧德音。然应对简牍之词，莫不导源于周末；则纵横之学，亦周末文体之一大派矣。"

　　《鬼谷子》是散文著作，后世明显受到其散文修辞艺术影响的散文作家，可以文章大师司马迁、苏洵、苏轼为代表。《汉书·宣元六王传》记载，大将军王风对汉成帝说："《太史公书》有战国纵横权谲之谋。"朱熹说："司马迁文雄健，意思不帖帖，有战国文气象。"(《朱子语类》卷139((论文上》)章学诚《文史通义·宗刘》云："今即世俗所谓唐宋大家之集论之，如韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏洵之兵家，苏轼之纵横家，王安石之法家，皆以平生所得，见于文字，旨无旁出，即古人之所以自成一子者也。"刘师培《论文杂记》说："子瞻之文，以粲花之舌，运捭阖之词，往复舒卷，一如意中所欲出。而属词比事。层出不穷，纵横家之文也。"苏洵自己在《谏论上》中说："苏秦、张仪，吾取其术，不取其心。""说之术．可以为谏法者五。"

　　《鬼谷子》的修辞艺术对诗歌的影响，可以大诗人李白的作品为代表。赵翼《瓯北诗话》云："青莲本学纵横术，以功名自许。"据史料记载．李白曾经师事赵蕤一年多，赵蕤是研究纵横术而且写了《长短经》的人。刘师培《论文杂记》说："太白之诗，超然飞腾．不愧仙才，是为纵横家之诗。"李白的代表作《蜀道难》、《梦游天姥吟留别》等，实际上都充满纵横之气。

　　总之，《鬼谷子》是影响深远的中国古代修辞学的开山著作。五、一部被多角度解读的著作《鬼谷子》在历史上是一部被多角度解读的著作，解读《鬼谷子》的人，除了纵横家，还有宗教家、军事家和术数之士。产生于明朝的《东周列国志》，有好几个章回讲述鬼谷子及其门徒的故事。该书第87回已经说鬼谷子通天彻地，有各家学问：一是象数学，占往察来，言无不验；二是兵学，布阵行兵，鬼神不测：三是游说学，出词吐辨，万口莫当；四是出世学修真养性，长生成仙。河南淇县云梦山则流传着《鬼谷子》是一部"天书"的传说。鬼谷子从老师那儿得到这部天书。这部天书属于阴性，白天看没有一个字，晚上就金光闪闪，内容变化万千。鬼谷子第一晚读它时．看到的是十三篇纵横游说之术；第二晚读它时，看到的是十三篇军事用兵之法；第三晚看到了货殖致富的方法；第四晚看到了养性修真的大法；第五晚看到了推命相面的方术。如此等等，每晚都看到新的不同的内容。这些传说有荒诞不经的地方，但也反映了《鬼谷子》被多角度解读的情况。

　　道教从宗教的角度解读并运用了《鬼谷子》。道教成立不久．就把《鬼谷子》列人为道教的经典。晋代道教著名理论家葛洪．在其著作《抱朴子·遐览》中列道教经典137种，其中就有《鬼谷经》。《道藏目录》介绍鬼谷子说："鬼谷先生，晋平公时人。姓王．名诩。不知何许人，受道于老君。"晋平公是春秋时代的晋国国君，在位的时间是公元前557年至前532年。这个传说不仅把鬼谷子活动的时代从战国提前到了春秋，而且把鬼谷子与太上老君挂上了关系。南朝梁代，梁元帝萧绎作《金楼子》，书中说：秦始皇闻鬼谷先生言，因遣徐福人海，求金菜玉蔬。"《史记．秦始皇本纪》记载，二十八年(公元前219)遣徐市人海求仙与求长生之药，徐市即徐福。鬼谷子先生到这时已是几百岁的人了，当然是一个得道的神仙。后来的道教书籍进一步把鬼谷子神化。《仙传拾遗》等把鬼谷子列为道教的洞府真仙，号称"玄微真人"。唐末五代道士杜光庭所著的《录异记》甚至说，鬼谷子出生于黄帝轩辕氏时代，历夏朝、商朝、周朝三代，随老子西出函谷关；东周时代，重返中国，隐居鬼谷，培养弟子数百人，在人间数百岁，后来不知所终。还有的书说他带领徒弟范蠡帮助越王勾践复国，又说九天玄女是他的师妹，如此等等。

　　鬼谷子与道教发生关系，学术界一般认为大概有两点原因。一是《鬼谷子》吸收了道家的"道"、"无为"、"柔弱"、"守静"等观念．还吸收了道家学说的神秘性。《反应》篇说：...占之善反听者，乃变鬼神以得其情。...莫见其门，是谓天神。"道教正是以道家哲学为基础，并把道家学说神秘化，奉老子为道教的祖师。所以。道教把《鬼谷子》收入道藏，把鬼谷子尊为"真人"。就毫不奇怪了。二是后世道教为了与佛教抗衡，大量扩充经籍，把各家著述中带有神秘色彩的东西都搜罗进道藏，把各种有名而且有传奇色彩的人物作为道教的神仙。《四库全书总目》说得好："后世神怪之迹．多附于道家。道家亦自矜其异。如《神仙传》、《道教灵验记》是也。要其本始则主于清净自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进......而《阴符经》可通于兵；其后长生之说与神仙家合一，而服饵、导引入之；房中一家，近于神仙者亦人之；鸿宝有书，烧炼入之：张鲁立教，符篆入之；北魏寇谦之等又以斋醮章咒入之。"《鬼谷子》当然是首选的作品，鬼谷子当然是首选的人物。

　　学术界也有人认为，道教的经籍虽然有神化与传说的成分，但是也包含着历史真实。如：罗尚贤先生《论道教的起源及其现实启示》(《广东社会科学}2002年2期)认为。遘教不是创立于东汉时代．而是在公元前6世纪就由老子创立；老子曾经带领文子、鬼谷子等西出函谷关在新疆的和田建立"大道之邦"，即政教结合的原始道教；文子、鬼谷子、鹃冠子是道教的三大派的领袖：鬼谷子即王方平，是老君的嫡传弟子，是原始道教的第二代领袖，鬼谷子的弟子有茅漾、孙盈、章震。

　　中国历史上的术数家，往往与道教关系密切。所以，术数家利用《鬼谷子》也是情理中的事。中唐时代出现了一位星命学家，名叫李虚中。他曾担任唐宪宗的殿中侍御史，善于用五行干支学说给人算命。大文学家韩愈在《殿中侍御史李君墓志铭》中说他算命"百不失一二"。后世流传的《李虚中命书》原序，又造出了一段关于鬼谷的传说："昔，司马季主居壶山之阳。一夕，雨余，风清月朗。有叟踵门，自谓鬼谷子。季主因与谈天地之始，论河洛之书。箕子九畴，文王八卦，探赜幽微造化。至晓，出遗文九篇，包括三才，指陈万物。季主得而明之，每言人之祸福时数吉凶，应如神察，为当时所贵。"

　　司马季主是汉文帝时代著名的占卜家，曾与贾谊等有所交往。这篇托名李虚中所写的序言，把占卜家司马季主、星命家李虚中跟鬼谷子联系在一起了，所以，后来占卜家和算命先生都把鬼谷子作为祖师爷。

　　军事家与《鬼谷子》也有不解之缘。一是历史记载的瓜葛。《战国策·秦策一》早已经记载，苏秦在游说秦国失败之后，回家发奋读书，"夜发书，陈箧数十，得太公《阴符》之谋。"《史记．苏秦列传》也继承了苏秦发奋读书得《周书阴符》的记载。因此．后人(大概是唐朝人)为《鬼谷子》一书增补了《本经阴符七篇》；又伪托鬼谷子曾为《阴符经》作注。《四库全书总目》说得好："而《阴符经》可通于兵。"二是《鬼谷子》崇尚权谋。《鬼谷子》的《谋》篇说："正不如奇，奇流而不止者也。"军事家用兵．正是讲究谋略奇巧，"对敌贵诈"的。《鬼谷子》的《摩》篇，还直接讲了军事："主兵日胜，而人不畏也。""主兵日胜者，常战于不争不费，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。"三是民间传说的推波助澜。相传晋人王嘉所作的《拾遗记》，它记载了鬼谷子向苏秦、张仪传授秘籍的故事，情节非常近似于黄石公向张良传授兵书的传说。这个故事具有把鬼谷子先生由纵横家向兵家过渡的痕迹，使鬼谷子与兵家有了一丝瓜葛。接着，这样的民间传说就产生了：鬼谷子收徒讲学，大军事家孙膑和庞涓、大谋臣张良都成了他的学生。

　　河南淇县云梦山的民间传说，颇能反映《鬼谷子》与军事的关系。它说：鬼谷子的老师传给鬼谷子一部"天书"，那就是后来的《鬼谷子》。这部天书内容变化万千。鬼谷子第一晚读它时．看到了十三篇纵横游说之术；第二晚读它时，就看到了是十三篇军事用兵之法。传说中是这样讲以兵书面目出现的《鬼谷子》十三篇的：第一篇(即《捭阖》篇)讲纵横捭阖是军事方略出入的门户．治世安民，以"交言而弭兵、不战而屈人之兵"为上策：第二篇(即《反应》篇)讲兵机大事必须审情定基，掌握敌情要全面迅速，暴露给敌人的要少，使敌人无可乘之机；第三篇(即《内捷》篇)讲将帅必须了解君主的。l,理，取得信任，彼此计谋相合。才能建功立业；第四篇(即《抵蠛》篇)说发现世事有了裂痕，或者设法堵塞．或者参与争霸，用武力夺取天下；第五篇(即《弋钳》篇)说发动征伐，必须权衡力量的优劣，考虑敌我双方财力、外交、内政的情况；第六篇(即《忤合》篇)讲用兵要具有智慧，正确地决定联合谁、打击谁，才能进退自如；第七篇(即《揣》篇)讲争霸天下的人，必须了解各国的力量，了解各国的土地、人口、财富、地形、民心、人才等，善于揣测敌方是计谋的根本；第八篇(即《摩》篇)讲用兵不战而胜的关键是谋略的周密；第九篇(即《权》篇)讲用兵的反复进退要恰当，要认真斟酌；第十篇(即《谋》篇)讲兵谋的规律：第十一篇(即《决》篇)讲决断的重要，并说可采髑卜筮的方法决疑；第十二篇讲赏罚要严明公正；第十三篇讲要善于运用长处．避免短处。传说还说，这十三篇兵法与《孙子兵法》十三篇，相辅相成，《鬼谷子》是文兵法，侧重于圆，《孙子兵法》是武兵法，侧重于方，两部兵法都主张不战而屈人之兵。所以有人说，《孙子兵法》侧重于总体战略，而《鬼谷子》则专于具体技巧，两者可说是相辅相成。彭永捷著《中国纵横家》(宗教文化出版社，1996年)还记载了鬼谷子"用兵十谋"的民间传说--纵横捭阑、反复周旋、抵蛾用间、飞钳破敌、忤合深谋、量权天下、随机决断、出奇制胜、以实击虚、千仞转圆。这也是从《鬼谷子》中引申出军事内容。