垦丁到台中包车要多久:“殷人尊神”

《礼记》评论夏商周三代社会政治思想异同，指出殷人的特点说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”从殷虚卜辞中可以看出，殷人尊神先鬼的说法确属事实。比如杀牲祭神的数目相当惊人，有多至一次“羊百”、“羊三百”、“百牛”、“千牛”、“五十豚”、“百豕”、“犬百”、“三百犬”等。并大量用人为牺牲，其中包括有不同的邦族：羌、大、亘、奚、印等族，一次可杀多至“百羌”、“三百羌”、“千人”等。杀祭的方法有：俎、伐、戕、沈、卯等。可以看出殷人尊神先鬼达到何等程度。大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等；于地祇有社、方（四方）、山、岳、河、川等。对祖先崇拜（周人称为“人鬼”的）不仅于先王、先妣有复杂的祀典，而且于名臣又有配享制度，列于祀典的受享名臣有伊尹、伊陟、巫咸、师盘等。《尚书》说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”更直接谈到这种情况。如下我们从自然神、天神、祖先神三个方面来介绍“殷人尊神”。
　　①自然神　　古人的自然崇拜，除日月风云就是土地山河等等。就以土地为例。中国古代的土地神崇拜大体可分为三个阶段：第一阶段，把土地当做自然神，直接向土地献祭、礼拜；第二阶段，崇拜拟人化的土地神，但在这个拟人化的土地神身上，集中着土地的自然力及其对社会生活的影响力；第三阶段，崇拜土地公，每一地段都有一个土地公，他们是该地域的管理者，其神性的主要面是社会作用，很少有自然作用。这三个阶段事实上反映着人们社会实践和主观认识的不同水平，应该说殷商时代主要处于第二阶段。这时土地神的拟人化虽有较大的发展，但原始的地神崇拜的观念和一些祭法仍被继承、延续下来。
　　殷契中的“土”字好象是土块，而“埋”字的象形挖坑将牛埋于地中；由此可推断，殷人原来心目中奉为土地神的对象就是土地本身，而其祭法也是用掩埋祭品直接向土地献祭的。这些都说明，殷人的土地神祭祀中，仍保留着某种原始的土地崇拜成分。但是更多的则是表现为发展变化的方面。
　　其所祭祀的地神是以其居住地的地神为主，所以祭祀“亳土”的卜辞就比较多。另外还有一般意义上的“土”，它不是指土地而言，而是指的祭祀对象，应当读为“社”。《诗经》“宅殷土茫茫”，《史记》作“殷社”；《诗经》“迺立冢土”，毛传“冢土，大社也”；《周礼》“先告后土”，郑注“后土，社神也”，这都是土、社同义的证明。古人有封土为社之说，甲骨文土字即有封土之形。《论语》“殷人以柏”，谓殷社以柏木做成。和祭于单纯的自然物的情况相比，殷人的土（社）祭显然是有所发展的。土（社）祭的方法很多，如“贞，燎于土（社）三小牢，卯二牛，沉十牛”，“壬辰卜，御于土（社）”，“癸丑卜，甲寅又宅土（社），燎牢，雨”。从卜辞材料看，“土（社）”在起初多指土地，以后则主要作为社神而被尊崇。随着商王朝统治区域的扩大，“土（社）”渐次增加了地域性质。“土（社）”神的威灵可以保佑年成、降雨止风、避灾免害、保佑疆土等，已经有了相当多的人世间统治权力的投影。
　　随着殷代经济发展，其经营区域扩大，殷王还要对其国家有重要意义的区域的地神进行祭祀。殷王要对全国各地的土地神一一加以祭祀是不可能的，只能对全国各地的土地神设法统祭，或者创造出一个其神性包括着广大地区的大土地神来，以节制祭祀的频繁。统祭和同类神综合为一种，是多神崇拜转化为单一神崇拜过程中常出现的一种现象。殷人祭祀的东西南北四方的土地神，可能就是初步人格化了的土地神，这种土地神不是体现于土地的自然属性，不以土地为神的主体，而是管辖着一个地区的抽象化了的地方神。
　　广泛地讲，殷代自然神崇拜表面看来充满着愚昧和迷信，而实际上却凝聚着对自然现象的精细观察和冷静思索。古人认为，“日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典”（《礼记》）。卜辞表明，殷人对于其所瞻仰、所取财用的自然具有浓厚兴趣。例如，晴雨变化与农业和田猎等事关系密切，因而就屡次卜问今日、今夕、自今以后若干日、今日的某个时辰（如旦、食日、中日、仄等）是否有雨。殷人对于云的来去方向、色彩等也仔细观察并记载。卜辞的验辞常有“允雨”、“允不雨”之类的记载，以此说明原先作出的判断是正确的。这些判断的正确尽管不能排除其偶然性，但主要应当说是殷人对气象长期观察和分析的结果；它是人的经验结晶，而不是神的慈悲赐与。卜辞也有姣雨即焚人以祈雨的记载，但其数量很少而且无多验辞，显然这种愚昧的祈雨方式并非殷人注目的所在。卜辞关于气象的记录，可以说是文字记录的我国最早的天气预报。殷人的这些探索尽管还笼罩在迷信的浓雾之中，但其探索自然奥秘的积极意义却不应当被忽视。
　　②天神　　天神主要有帝、东母、西母等。关于东母、西母的卜辞很少，其重要性远不能和帝相比。从殷虚卜辞可以看出，殷商时期已经初步完成了天上某种权威神上帝的创造，并迷信他有广泛的神力。当然这种神力还没有达到至高无限的地步，在殷商时期它还被人们视为有限程度。归纳起来，上帝的神力主要有：首先，支配气象上的现象，以影响人间祸福。如卜辞中有帝“令雨”、“令风”、“令雷”、“降旱”等。这方面的作用，实际上是综合了原来人们所迷信的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会的影响力，并归于一个抽象的意志的作用，名之谓上帝而加以崇拜。所谓抽象，是指上帝没有象自然崇拜那样以日、月、风、雨等自然现象为本体，上帝不是具体的自然对象，但它却能使这些自然力发生作用。然而这些完全是帝的主动行为，而不是人们祈祷的结果。人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响而让其改变气象。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移。从这个意义上说，令风令雨的帝实质上就是自然之天。如卜辞谓“帝及四月令雨”意即天到四月令雨，“帝其降旱”即天将降旱等。就气象的情况而言，帝的作用存在着两个方面的局限。一方面是帝不能适应人世间的需要来安排风雨晴旱等气象变化，而只是一味盲目地令风令雨。有旱情时，帝不能应祈求而降雨；有涝灾、风灾时，帝也不能止雨息风。卜辞所载可以“宁雨”者有岳、土（社）等，可以“宁风”者有土（社）、伊君的配偶、方等。卜辞中从来没有向帝祈求降风降雨或止风息雨的记载。另一方面，支配风雨气象并非帝的特权。卜辞有“河其令雨”、“祈于土（社）雨”、“祈雨于岳”、“祈雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示”等记载，表明河、土（社）、岳以及祖先神均有降雨的神力。至于风、雷、雾、旱等项的情况，也如此。由此可见，帝只能算是气象诸事的主宰之一，而不能算作最高主宰。
　　其次，具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用实际上是鬼神崇拜、祖先崇拜的综合和升华，是人化神的作用的综合和抽象。古代各族迷信的能支配社会现象的神灵大致有：能支配人体健康与病痛的，能注定人生死的，能决定战争胜败的，能决定人们谋事的成败和吉凶的，等等。远古时代一般都迷信是人鬼在这些方面发生作用。例如，迷信人得病是病魔在作祟；能保佑战争得胜的是英勇善战的祖灵；出门、建筑要经过祖先的允许，不然会带来灾害等，这些都是人鬼的神性在发生作用。在殷虚卜辞中，上帝的神性中已包括着支配许多社会现象的作用，如“降■”、“降祸”、“降若”、“帝若”，征伐时的“受又（佑）”、“降官（悺）”等等。这些神性项目中，有些项目不完全是社会属性的作用，虽社会属性和自然属性的两种神性交织在一起的综合神性，如降祸、降■等。降祸既可通过自然现象的影响来造成，如水灾、旱灾等，也可直接通过人们做事情的失败来造成，如建屋倒塌、走路迷途等。
　　但是又应该看到，在支配社会现象的神力中，殷商时人对上帝的看法还是有限的。比如当时祭典中常见的御祭，主要是禳除灾祸之祭。御祭的对象是包括诸母妣、诸兄、诸高祖等在内的以历代先王为主体的祖先神，以及土（社）、河等自然神。御祭卜辞多达千余例，但却无一例是御祭于帝者。显然，殷人并不认为上帝具有免除灾祸的神力。在殷代祭典的祭祀种类、祭品多寡、祭祀次数等方面，帝和祖先神等相比也有差距。关于祖先神的卜辞有１５０００ 多条，而关于帝的仅 ６００ 多条。就祭品情况看，殷人祭祖的牺牲、人牲常以数十、数百为限，如卜辞中有“御自唐、大 甲、大丁、祖乙百羌百牢”、“羌三百于祖”、“御自大丁、大甲、祖乙百鬯、百羌，卯三百牢”等。而殷人只是向帝提出问题，如会不会刮风下雨、会不会降旱降灾等，却并不奉献祭品。古人认为“润溪沼沚之毛、苹蘩筥蕰藻之菜、筐筥锜釜之器、潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公”（《左传》），尽管“心诚则灵”，但祭品总还是要有的。然而殷人对于帝却不奉献任何祭品。祭品情况的区别也反映了殷人对于诸神作用和重要性的不同认识。
　　③祖先神中国古代的祖先崇拜，主要是崇拜有功劳的人。《国语》中说：“黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死；鲧障洪水而殛死；禹能以德修鲧之功；契为司徒而民辑；冥勤其官而水死；汤以宽治民而除其邪；稷勤百谷而山死；文王以文昭；武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里前半段讲有功的人。自有虞氏以下，则讲有虞氏、夏后氏、商人、周人所禘、所祖、所郊、所宗为何等人物；换言之，讲虞、夏、商、周所崇拜的为何等人物。要点是有功之人被人崇拜。前面说过，殷人关于祖先神的卜辞相当之多。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这几乎是殷人的宪章，因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上则表现为“后嗣逢长”。崇拜祖先的思想形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“国之大事，在祀与戎”实在是一件事的两面，问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。
　　那么，祖先神支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？我们只就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一分析。人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的验证，经过了积累，把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。然而这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身命运的究竟的了解，同时经过自己反思，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元神——祖、示、帝、天，而唯祖先神之命是“受”。
　　殷代祖先崇拜有许多特点，如：祖先神是祈祷的主要对象，从上甲至帝辛共 ３７ 王，除极少数外，绝大部分都有受到隆重祭祀的卜辞记载；祭祀时往往极力追溯传说时代的最初祖先，尽量增大祖先崇拜的范围，如所祭祀的上甲以前的先祖有戛、王亥等，其中有的还被尊为高祖；对于女性祖先的尊崇虽然不能说与对男性祖先并驾齐驱，但却可以说她们在祭典中也占有相当显赫的地位；殷人祭祖用牲数量多，祭典特别隆重；先祖多被分为若干组进行祭祀，如大示、小示、若干示等，分组的目的是为了遍祀诸位先祖而避免遗漏；殷人不仅尊崇王室的子姓先祖，而且也尊崇非王室的子姓先祖，以至某些异姓部族的先祖；祖先神不仅保佑殷王和殷人，而且可以降下灾祸；祭典不仅祭父、祖、母、兄，而且祭子辈；祭祀频繁，与后世“祭不欲数，数则烦”（《礼记》）的情况迥异等。
　　甲骨文记载，殷人在祭典上曾经向上甲和多毓“祈羊”，向示壬、父丁、高祖等“祈禾”，向父甲“祈田”，向妣丙、妣庚等“祈生”，向祖庚“祈牛”，向大乙至祖丁十位先祖“祈雨”。这些记载表明，在殷人心目中，诸位先祖曾是农作、田猎、畜牧等生产活动的能手，某些女性先祖对生育之事也颇有经验。此外，殷人还向一些先祖祷告以禳除灾害，如于祖辛“御疾”，于父乙御“疾齿”，于母庚御妇某等，可以推想殷人在祷告时一定认为某些先祖是防治疾病的能手。殷人对于这些先祖的祈求和祷告当然是笼罩在愚昧迷信气氛之中的，但却也含有某些对祖先生产和生活经验进行追溯与回顾的成分。关于祖先崇拜的历史作用，还应当指出，它是商王朝与诸方国、诸部族联系的一条纽带。如卜辞有云：“壬寅卜……贞，兴方氐羌用自上甲至下乙。”“癸卯卜宾贞，井方于唐宗彘。”“乙亥卜争贞，酒危方氏牛自上甲，一月。”“甲戌卜，禽以牛于大示用。”这几例所提到的兴方、井方、危方是跟商王朝关系密切的与国，禽是殷的强大部族。在商王朝祭祖时，他们或送羌俘、或送牛、彘以助祭。殷人的祖先有保护这些与国的职责。殷人曾向大乙为危方祝祷，也曾为郐、钺等强大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈求以禳除其灾害。可以说，商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神，而且也是诸方国、诸部族的保护神。对祖先神灵的崇拜固然出自灵魂不灭的错误观念，但在其发展的开始阶段却较多地反映着列祖列宗与其后裔藕断丝连的关系，以及在同一地域里前仆后继进行奋斗的亲切情愫。
　　如前所述，殷人在祖先神和天神的崇拜中，更重视对祖先神的崇拜。而且在一定程度上，他们是把祖先看成上帝的，将祖先神与天神合而为一。从现有的甲骨文中看到，殷人对上天的称呼只称“帝”或“上帝”。“帝”字在甲骨文中是花蒂的象形，“帝”即“蒂”。蒂是果实的孕育和产生者，用此象征种族绵延不绝的本根。因此，他们又以“帝”作为祖先神的别称。当他们同时以“帝”或“上帝”称呼天神时，实际上就是把天神当作本宗族的本根，把祖先神结合于天神。这样，人间的统治者就可以名正言顺地代表上天发号施令了。这种把祖先神与天神的崇拜结合在一起的做法，在具体意义上有诸多局限，所以后来为周人所不取。但在抽象意义上，即赋予自然神以某种社会的属性这一点上，却对后来思想史的发展有着深刻影响。后来的“人道”改铸为“天道”的思想方式，可以说就发端于此。