土豆的生长过程:文明冲突与东方文化自觉

中华文史网 文章作者：乐黛云
一、“文明冲突论”的提出
“文明冲突论”最早提出是在1993年。我国对此颇为重视，当时曾在《参考消息》上7天连载《文明的冲突？》一文，引起了普遍的关注。作者塞缪尔·亨廷顿 原来是美国哈佛大学国际和地区问题研究所所长、美国政治学会会长、《外交政策》杂志主编。《文明的冲突？》1996年发展为《文明的冲突与世界秩序的重 建》，1999年被译成中文。他的主要论点如下：
第一，文明是人的最高文化归属，是人必不可少的文化认同的最大层面，是人区别于其他物种的根本。冷战后的世界是由七、八个主要文明构成的。主要行为者不再 是一般的民族国家，而是文明的核心国家。文明和文化的不同在于文化的指称范围小一些，文化是一组共有的信念，主要由宗教信仰、情绪、情感、思想和价值、风 俗习惯及其所产生的行为模式所构成。文明则是文化认同的最大层面。文化是人所创造的，同时人又是文化的产物。文明是人的最高文化归属，是比文化更大的概 念。文明框架集中形成于公元前800年至公元前200年的精神过程中,由中国的孔、老、墨、法，印度的奥义书和佛陀，波斯的查拉图斯特拉（前628—— 551）和希伯莱先知以及希腊的哲学家们所代表，后来演变为多种文明。过去存在过12个主要文明，7个已不复存在（如埃及文明、苏美尔文明、拜占庭文明 等），尚有：中华文明、印度文明、西方文明、伊斯兰文明（起源于阿拉伯半岛，包括阿拉伯、土耳其、波斯和马来文化）、日本文明（中华文明的后代，却是独特 文明）,还有拉丁美洲土著文明和非洲文明。
第二，文明之间的权力均势正在变更。亚洲文明正在壮大其经济、军事、政治力量；伊斯兰文明人口激增。非西方文明都在重新肯定他们自身的文化价值。人类将经 历非西方文明与权力的复兴，经历非西方文明内部相互之间以及与西方文明之间的冲突。过去，文化传播很慢，中国8世纪发明印刷术——11世纪有活版印刷—— 15世纪才传到欧洲；中国2世纪发明造纸术——7世纪传到日本——13世纪才传到欧洲。中国9世纪发明火药——14世纪才传到欧洲。现在不同了，一两百年 就孕育了一个掌握了大部分西方技术却复兴了本土文化的非西方世界。特别是阿拉伯世界人口急遽膨胀（1980年占世界人口18%，2000年占 20%，预计2025将占到30%，而且主要是青年增长极快），伊斯兰国家的领土由1920年的180万平方英里（占3.5%），发展到1993年的 1100万平方英里（占21.1%）。非西方世界总的发展趋势是经济更多现代化，文化更少西方化。这不能不引起西方世界的忧虑和反思。
1918年斯宾格勒在《西方的没落》中谴责把历史简单分为古代、中世纪、现代的线性发展，他认为这只是西方的空洞虚构。汤因比认为统一历史的假设只是西方 “狭隘和傲慢”的错觉。他们假设只存在着一条文明之河，所有其他的文明之河或从属于它，或已消失在荒漠之中（《历史研究》）。许多学者强调“要努力寻找一 个更广阔的视野，并理解世界文明的多样性”（布罗代尔：《论历史》），但大多数西方人仍然认为西方文明是普世的、最优越的。他们对非西方经济上的复兴怀着 恐惧，对西方国家有大批非西方移民，非西方民族也占有最尖端的西方技术的这种“大搅拌”更是无策以对，于是亨廷顿寄希望于儒家文明与伊斯兰文明的冲突。
第三，亨廷顿认为，由意识形态和超级大国关系界定的联盟正让位于由文明界定的联盟。具有相似文明的国家正在聚合，文明之间的断层线正在变成全球政治冲突的 中心地带。一个以文明为基础的世界秩序正在出现。在微观层面上，最强烈的断层线是在伊斯兰国家与其东正教、印度、非洲和西方基督教邻国之间；在宏观上，最 主要的分裂是穆斯林和亚洲社会为一方，以西方为另一方之间存在着最为严重的冲突。未来的危险冲突会在西方的傲慢、伊斯兰国家的不宽容和中国的“武断”的相 互作用下发生。21世纪的全球体制、权力分配以及各国的政治和经济将主要反映西方的价值和利益，还是这一切将主要由伊斯兰国家和中国的价值和利益来决定？ 这是亨廷顿最根本的出发点。他认为伊斯兰文明与中华文明都以西方为对手，他们会以大规模杀伤性武器及其运载火箭对抗西方优势。亨廷顿提出未来将是中国、北 朝鲜为一方，巴基斯坦、伊朗、伊拉克、叙利亚、利比亚、阿尔及利亚为另一方。在亨廷顿看来，克林顿与北朝鲜的协议是“一种有条件投降”，对中国最惠国待遇 与人权脱钩，同意新加坡笞刑责罚美国人是无条件投降。他的根本目的就是要建立一个以文明为基础的世界秩序，即以西方文明为基础的世界秩序。
第四，由文明冲突而导致的战争，其特点是：相对持久、时断时续、暴力水平高、意识形态混乱、难以通过协商解决等。其原因是：历史上的冲突遗产、恐惧不安和 彼此仇恨的历史记忆、人口比例的巨大变化、经济政治和社会压力、新兴政治实体的强烈要求等。解决的办法主要依靠“主要文明核心国的利益和行动”。七、八世 纪，阿拉伯——伊斯兰教在北非、伊比利亚半岛(西班牙)、中东、北印度建立了穆斯林统治，稳定了两个世纪。11世纪末，基督教国家自1095年起发动十字 军东征凡7次，多次屠城。1270年以第8次未成而告终。这两种文明都信一神教，排斥另外的神；都用非我即彼的眼光看待世界；声称自己的信仰是唯一信仰； 都赋有使命感，要说服他人皈依。以下因素加剧了20 世纪末两者的冲突：1.人口增长，大量失业，向西方移民；2.殖民地制度瓦解，伊斯兰复兴运动使他们更加建立了信心；3.西方推广其价值体系，干预阿拉伯 国家的内部冲突，引起穆斯林强烈不满；4.苏联解体使他们失去共同敌人；5.接触混居空前扩大、增强了各民族的自我认同。
从英国到美国的世界权力转移并未发生霸权战争，这是因为同属一种文化的亲和力.亨廷顿认为“伊斯兰的推动力是造成许多相对较小的断层线战争的原因；而中国 的崛起则是核心文明间战争的潜在根源”。他认为中华文明与西方文明是根本对立的。美、中几乎在所有重大政策问题上都没有共同目标，两国的分歧是全面的。中 国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象都驱使它在东亚寻求一种霸权地位。这必将对美国的核心利益构成威胁。亨廷顿认为:“如果中国的经济继续发 展，这可能是21世纪初美国政策制定者面临的唯一最严峻的安全问题。”
第五，西方的生存有赖于西方人把他们的文明看作是独特的而非普世的，并团结一致对付来自非西方的社会的挑战。全球文明间战争的避免则有赖于世界领袖接受并 合作维持政治的多元文明性质。由世界主要文明核心国卷入的战争可能性极小，但不是不可能。亨廷顿看到以西方的“普世文明”来代替多元文化是不可能的。以西 方价值为核心的达沃斯（瑞士）文明，受到社会论坛（西雅图、热拉亚、巴西）的抵制；西方消费模式和大众文化传遍世界，但喝可口可乐照样炸毁美国飞机，美国 消费了成百万日本车，也并未日本化，普遍的全球通讯并未形成观点和信仰的趋同，甚至恰恰相反。
冷战所造成的人类分裂已经结束，但种族、宗教和文明造成的根本分裂依然存在，因此不能不维持多元文明。最后的结论：西方始于20世纪初期的逐渐且无规律的 衰落会持续数十年，但也可能经历一个复兴阶段作为其他文明追随和仿效的领袖地位，西方正在发展一个相当于世界帝国的体系。亨廷顿和21世纪的新保守派不同 之处就是他看到了“西方的明智之举不是试图制止权力的转移，而是学会在浅水中航行，忍受痛苦，减少冒险和捍卫自己的文化”。
亨廷顿最害怕的是：“美国正面临一个更为直接和危险的挑战，就是移民和他们在理论上的反映”。“他们以多元文化主义的名义攻击美国对西方文明的认同，否认 存在着一个共同的美国文化，提倡种族的、民族的和亚民族的文化认同和分类”。他指出：美国的流行文化和消费品席卷全世界，渗透到最边远、最抗拒的社会，在 经济、意识形态、军事技术和文化方面居于压倒优势，但首先还必需战胜“美国存在的崇尚多样性及多文化主义的思想”。他得出结论说：“如果多文化盛行，如果 对开明的民主制度的共识发生分歧，那么，美国就可能同苏联一道落进历史的垃圾堆！”为了维系这种“共识”，“增强人民之间的凝聚力”，就必须制造一个“假 想敌”。总之，“美国国内的多元文化主义对美国和西方构成了威胁，在国外推行普世主义则对西方和世界构成了威胁。它们都否认西方文化的独特性。全球单一文 化论者想把世界变成像美国一样，美国国内的多元文化论者想把美国变得和世界一样。一个多元文化的美国是不可能的，因为非西方的美国便不成其为美国；多元文 化的世界则是不可避免的，因为建立全球帝国是不可能的。维护美国和西方需要重建西方认同，维护世界安全则需要接受全球的多元文化性。”进入新世纪，亨廷顿 的政治权威其实已经让位于新保守派，但他的文化冲突论仍然有很大影响。
二、“帝国一元论”的发展及其现状
（一）“帝国一元论”的出现
《帝国——全球化的政治秩序》一书于2000年出版。这本书由内格利（意大利Padua大学政治学教授，“红色旅”的成员。1979年以恐怖组织领导人之 名被捕，1983年当选激进党国会议员而获释。在法流亡14年后回国被捕至今）和哈特（美国杜克大学比较文学教授）合写。其基本观点是：全球化政治新秩序 ——一种新的主权形式：帝国正在生长、成形。在整个当代的变革期间，政治的控制、国家的功能以及管理的机制虽然还在统治着经济和社会的生产和交换，但主权 已经拥有了新的形式，它由一系列国家的和超国家的机体构成，这些机体在统治的单一逻辑下整合。新的全球的主权形式就是“帝国”。这是一个中心消解的、无边 界的庞大体系，文化与经济始终处于畅通的流动贯通状态。民族国家的概念被弱化，统治人类的重任落到超国家的帝国体制的肩上。他们认为冷战结构的松动使得资 本主义市场与生产全球化的阻力被扫除，新的全球秩序已然出现。这个新世界结构的政治主体形式就是“帝国”！它没有内外的区隔，在无所不在的虚拟空间操作， 不再以民族国家的国界为区分。
“新帝国”的形成是欧洲模式向美国模式的转型。从以民族国家为基础的帝国主义关闭空间过渡到帝国的开放空间。新旧帝国的主要区别是：“旧帝国”有明显的疆 土界限的封闭性；“新帝国”不是由疆界而是由多层次网络所构成，它没有界限，可以无限扩大。“旧帝国”把殖民地纳入主权范围，实行宗主国对殖民地的有形统 治，有明显的侵略性和对他种文化的毁灭性；“新帝国”通过经济政治手段，不断更新调整，于无形中进行控制。“旧帝国”进行地区性管制和垄断；“新帝国”所 控制的生产力没有场域，新技术很快普及全球，组成网络，只有“帝国”可以掌握全局。“旧帝国”必然制造种族差异，以便分而治之；“新帝国”通过网络统治， 可有更大的文化包容性。
总之，新的“帝国”不是列宁说的寡头的资本主义垂死阶段，而是资本主义的发展和复兴，是“超越国界、超越多国协商的唯一的主权”。美国不少人相信可以实施 一种“温和的帝国主义”，公平管理全世界事务，惩恶扬善，工农、体脑、城乡的差别呈现出完全不同的情形。新的“帝国”使世界连成一气，它将管理全世界并带 来和平；同时，将弱势群体连成一体，成为制约“帝国”的主体。“从现代到后现代、从帝国主义到帝国，人类在新世纪将迎来大同安康还是压制束缚？未来的关 键，在于帝国及其抵制力量的互动结果”。
在《帝国》一书之后，又出现了后现代的“新帝国论”。“新帝国论”是为美国单边统治服务的霸权理论。持这种论调的人认为世界正在进入一个“分叉和无序”的 转型时代，这是一个具有高度不确定性的时代。国际当权者不应再力图维护现存体系而应立足于现存体制正在解体，力图从中得到最大利益。“新帝国论”的代表人 物，如芝加哥大学的米尔森教授2002年在《大国政治的悲剧》一书中指出：任何一个国家都要寻求权力的最大化，因此，不可能有权利均衡的机制，最好的防御 就是进攻。曾分别担任布莱尔和克林顿顾问的玻比次和库泊提出民族国家已变为市场国家，它对内不再承担公共福利，只提供法律和机会，让公民到市场去寻求利 益，对外则通过一切手段保证其制度在一切地方推行。他们不断推出所谓“新帝国主义”论，意思就是由后现代国家动用其国家力量以控制现代国家（即民族国家如 中国、印度、巴西），制止前现代国家（如战乱频仍的一些非洲国家）的互相屠杀。以拉姆斯菲尔德、切尼、沃尔福威茨为代表的21世纪的美国新保守主义更是提 出三项核心内容：1.极度崇尚军力；2.主张建立美国的“全球性仁慈霸权”；3.强调输出美国式民主和价值观。2000年后，新保守派成为外交政策核心， 并控制了政权。他们都认为：当前的国际体系并非建立在均势而是在美国霸权的基础之上，对美国霸权的任何削弱都会导致其他国家更大程度地按照自身的需要来塑 造他们的世界。他们认为中国、俄罗斯等国如果获得机会，就会塑造一个与目前大相迳庭的国际体系。因此，必须防止在欧洲、东亚和中东出现威胁其领导地位的地 区性强国。克里斯托尔、卡根等的《美国新世纪计划》则提出要维持一个“单极的21世纪”，必须“阻止新的大国竞争者出现”，“控制关键地区（欧洲、东亚、 中东）”，“积极推动美国军队和战争的转型”，“控制网络空间和太空的主导权”，“在全球推行自由民主原则”。总之，“世界秩序必须建立在美国军事力量的 无可匹敌的超强地位的基础上”。他们的新帝国大战略就是先发制人，以假想敌为攻击对象，重新确定“主权”的含义，主权有限论，轻视和改写国际准则，提倡所 谓“后民族时代”的到来。
（二）与“帝国一元论”相抗衡的一些新趋势
“帝国一元论”的嚣张引起了西方知识分子的抗议和反思。法国著名思想家，社会科学院研究员埃德加·莫兰最近提出“超越全球化与发展 :社会世界还是帝国世界？”[1]引起了极大关注。他的主要论点有以下三方面：
1.他认为90年代的全球化在推动技术经济全球化的同时，促进了另一个全球化：它是人道主义的和民主的，是未完成的，不充分的，脆弱的，但它给受压迫的人 们带来了解放意识，进而在全球绝大部分地区引发了非殖民化。人们需要同西方帝国主义斗争才能采纳西方的价值。90年代的全球化表现在“统治－解放”的双重 过程中，并给这一过程带来了新的特征。
2.他认为文化的全球化并没有使文化同质化。艺术在跨文化的大潮中创新，而跨文化相逢又激励各民族文化在其内部的独创性表达。多文化混合的结果总会重新创 造出多样化，同时鼓励彼此沟通。在节奏与布鲁斯忧郁曲（rhythm and blues）相遇之后，摇滚乐(rock)在美国的白人世界里流行开来，然后传遍全世界。各地的人们用自己的语言演唱，并形成了各自的民族特性。今天，在 北京、广东、东京、巴黎和莫斯科都可见到人们跳摇滚，以摇滚欢庆，用摇滚相互沟通。全世界的青年人都可以同一个节奏在同一个星球上展翅飞翔。
3.对发展的质疑。但文化全球化的误区也是很严重的，最严重的就是不顾一切的发展观念。“发展”的概念总是含有经济技术的成分，它可以用增长指数或收入指 数加以衡量。它暗含着这样一种假设，即经济技术的发展自然是带动“人类发展”的火车头，其成功的模式便是所谓高度发达的西方国家。所以，西方社会目前的状 况便成了人类历史的目标和终极目的。但这是片面的。“发展”的概念一经提出，就忽略了那些不能被计算、量度的存在，例如生命、痛苦、欢乐或爱情。它唯一的 满足尺度是增长（产品的增长，劳动生产率的增长，货币收入的增长）。由于仅仅以数量界定，它忽视质量，如存在的质量，协助的质量，社会环境的质量及生命的 质量。“发展”的逻辑忽略了经济技术的增长给人类带来的道德的和心理的迟钝：过度专业化的普及，各领域的隔绝，极端个人主义，利欲熏心，所有这一切都使人 们丧失了团结互助的精神。“发展”造成知识的专门化，以致于人们在复杂问题面前束手无策。发达国家的专业教育确实教会人们很多知识，但同时也限制了人们的 智慧能力，使人对根本的和全局的问题视而不见。“发展”忽视不可计算、不可变卖的人类精神财富，诸如捐献、高尚、信誉和良心。“发展”所经之处扫荡了文化 宝藏与古代传统和文明的知识。“发展”当然给人们带来了科学的、技术的、医学的和社会的进步，但它同时也带来了对环境、对文化的破坏，造成了新的不平等， 结果是新的奴役取代了老式奴役。
最后，以西方文明的模式、理想和目的为参照的“发展”逻辑，忽视了西方文明自身正在危机当中。西方文明的福祉刚好包藏了它的祸根，它的个人主义包含了自我 中心的闭锁与孤独，它在城市的技术与工业的兴旺给人们带来了紧张与危害，而“发展”所产生的力量将把人们引向核灭亡与生态死亡（特别是城市的污染和科学的 盲目）。
与此同时，在欧洲掀起了反对“单边主义”、振兴欧洲的努力。2003年5月31日欧洲各大报刊发表哈贝马斯与德里达联合署名的文章《论欧洲的复兴》，另 外，还有一些著名的思想家、艺术家、文学家同时发表文章。他们认为欧洲经历过两次世界大战，几个大国都经历过帝国权利的顶峰，必须从帝国灭亡的经历中有所 领悟。对欧洲来说，帝国统治和殖民历史一去不返，欧洲的政权也就得到一个机会与自己保持一种反思的距离。这可能会有利于抛弃欧洲中心论，加快实现康德对世 界内政的美好期望。哈贝马斯、德里达等人指出，相对于美国而言，欧洲社会的世俗化来得更加彻底，欧洲民众反对逾越政治与宗教的界限；欧洲人更相信国家的组 织能力和控制能力，而对市场的调节能力保持深刻的怀疑态度；欧洲人面对技术进步不是那么盲目乐观；欧洲人更倾向于从社会团结出发的制度规范，尊重个人人格 的完整，并主张在控制与减少军事暴力的基础上加强联合国的作用，建立一种有效的世界内政等。他们认为抗衡美国的第一步就是要让欧洲振兴起来，因为中国和俄 国目前还不够强大，建设“核心欧洲”是历史交给欧洲知识分子的一项伟大使命。美国著名学者理查·罗蒂也参加了讨论，在《南德意志报》上发表了《侮辱还是团 结》一文，他说：“欧洲掀起重新定位自我的热潮，而且充满了理想主义，这将在全世界范围内引起强烈凡响，不管是在美国和中国，还是在巴西和俄罗斯，都会是 这样。……无论在欧洲还是在美国，许多人都已经清楚地认识到了，美国人追求霸权到了无以复加的地步，而且全然不顾所作所为对于人类自由的影响。这是一个可 怕的错误。已经醒悟过来的美国人有必要应用他们能够得到的一切帮助，以便让他们的同胞也认识到，布什把他们引上了一条歧途。”
更引人注目的是正在成为广泛群众运动的关于地球公民社会的设想。70年代以来，很多有识之人已经感到了当前危机，提出了地球公民社会的设想。地球公民社会 的先驱者们已创立了无疆界的人道主义医生协会、国际绿色和平组织等。以后，这方面的活动一直连续不断：1999年12月，公民社会的发展出现了第一次质的 飞跃，那就是反西雅图经济技术全球化的示威。它表达的是对另一个全球化的期待，在那里，“世界不是商品”。人们意识到，不仅需要对世界性的问题给予世界性 的回答，还需要在全球范围内施加压力并提出动议。西雅图引起了后来的多次聚会，最后变成了新生的世界公民社会论坛；从事这一运动的人，被称为“西雅图 人”。2001年在巴西的阿尔格莱德港召开了第一次“世界社会论坛”，全世界117个国家的4 700名代表和12 000多名非正式代表与会，会上，各自带有许多目前看来似乎是乌托邦的诉求。2002年，在同一地点，正式和非正式的代表加在一起有6万人，来自110个 国家，大小讨论会有700个，集中在世贸、世银、转基因、社会排斥、国家的作用、经济发展与农业保护等主题上，还增添上了一个文化语言多元化的主题。 2003年，在同一地点召开的世界社会论坛规模更大，口号是“另一个世界是可能的”，并决定2004年大会在印度举行。
在这期间，2001年12月还在法国北部城市里尔举行了“第一届世界公民大会”，为期十天的大会聚集了各大陆700百多位公民，提出了《人类责任宪章》草 案，以补充《人权普遍宣言》和《联合国宪章》。责任宪章的主要精神是：承担我们的行为造成的直接的和间接的后果；联合起来战胜无力感；承认我们的责任与各 自拥有的知识与权力成正比。
总之，全球化的“帝国”统一趋势引起了民族国家的、种族的和宗教的抵抗，要消除这些抵抗因素，就得借助某种无情的统治。这就是文化霸权主义与文化原教旨主 义的激烈冲突。它们在全球范围内齐头并进，成了加剧人与人之间隔阂的罪魁祸首。现在看来，西方社会的人道主义在原则上有利于理解和宽容，然而这种人道主义 一旦遇到其它社会的攻击和对抗，便会束手无策，退缩逃逸；西方的个人主义有利于鼓励个体利益和自我辩护，而相对地助长了自私自利，忽视对他人的关切，由此 造成了在家庭、群体中有伤害性的隔阂。西方原有的正面的人道主义和个人主义都已难以指导当前的现实，人类精神需要一次新的跃进，这种跃进主要不是在技术和 科学能力方面，也不只是在对复杂性的认识方面，而是指心灵内在性的巨大提升。西方文明及所有文明的变革——如教育系统的根本变革势在必行，可惜这一变革的 必要性往往被人们所忽略。事实上，人类需要的不是在全球范围内建立一个“尽善尽美”的霸权帝国，而是一个在文明开化的联盟基础上建立起来的社会世界；人类 所缺少的不是规划，也不是设计，而是能够指引道路的新的思想原则以及平和宽容的、不同于以往的心态。这就引起了重新认识“他者”，重新认识东方的热潮。
三、西方的文化反思与东方转向
西方的文化反思与思维方式的转变密切相关。罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够 不牵涉另一个。”这就是说，西方思维方式曾长期把精神和物质看成是各自独立、互不相干的。20世纪后半叶，人类经历着认识论和方法论的重大转型，即在二元 对立的认知方式之外，又出现了主体和客体互相影响的互动认知方式。互动认知方式认为“要靠他者性的进入来打散自我认识方面的确定性”，也就是说认知不应只 是主体强加于客体的单方面的认识，也不是客体自身单方面存在的自在的特点，而应是二者沟通后产生的新知识。它强调对“主体”的深入认识必须依靠外在于主体 的“他者”视角的观察和反思，也就是说由于主体的位置、立场不同，事物所呈现的形态也有所不同。正如苏东坡的诗所说的那样，“横看成岭侧成峰，远近高低各 不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中”。只有从自己之外来认识自己，才能对自己产生新的认识。因此，英国诗人彭斯说：“上帝，我多么希望我不是我自己， 而变成别人，来重新认识我自己。”在互动认知的过程中，作为参照系的“他者”就非常重要。
法国学者于连·弗朗索瓦写了《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国？》[2]一 文，指出中国是一个十分重要的“他者”，因为“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的 借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象”。他认为穿越中国是“为了更好地 阅读希腊”，是为了创造一个远景空间，切断西方人与希腊思想原有的某种与生俱来的熟悉。他说：“为了了解它，也为了发现它，我们不得不割断这种熟悉，构成 一种外在的观点。”从“远景思维的空间”，从“他者的外在的观点”，就会构成对自己的新的认识。他最近在北大出版的《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》中 进一步研究了这一问题。他在前言中说：“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论 迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来。”
和弗朗索瓦·于连有类似观点的学者还不在少数，许多相近的出版物几乎形成一个不小的高潮。在美国，著名汉学家安乐哲和著名哲学家郝大维合作写成的三本书陆 续出版，引起了不小的轰动。第一本《通过孔子而思》（中译《孔子思想发微》）通过当代哲学的新观念对孔子思想进行再思考；第二本《预期中国：通过中国和西 方文化的叙述而思》强调西方思维方式重在超越、秩序和永久性，中国思维方式重在实用、模糊和变化；第三本《从汉而思：中国与西方文化中的自我、真理与超 越》则集中讨论了自我、真理和超越的问题。2000年出版的斯蒂芬·显克曼所写的《赛琳[3]和圣贤：古代希腊与中国的知识与智慧》对希腊和中国的认知方式作了互有回应的双向阐释。2002年，他又新编了《古代中国与希腊：通过比较而思》，汇集了近两年来以互动方式从源头上研究古代中国和古希腊传统文化的著名篇章。
安乐哲首先指出：西方哲学正在经历一场翻天覆地的变化。哲学家们和各种哲学运动从各方面对我们熟悉的关于理论和方法客观性的观点提出挑战。在众多不同方面 的旗帜下，如新实用主义、后结构主义、诠释学、新马克思主义、解构主义、女权主义哲学、环境哲学以及后现代主义等，来自西方内部的批评正在蓬勃兴起。这种 大趋势迫使我们放弃那些关于确定性的不加分析的假定，以及那种科学优于文学，理性优于言语，认知优于情感，男性优于女性的霸权观念。这种多方面的对实证主 义和科学主义的共同批判代表了西方思想界的一场真正的革命。
安乐哲所强调的，不只是通过“他者”来认识自己，而且是通过对话得出新的结论而有所发展。例如他认为他所强调的儒家民主主义就是杜威和孔子对话的产物。杜 威认为贯彻民主的主要障碍在于将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。他认为，民主的基础是沟通的人类社 群，在杜威看来，人类社群的凝聚力有助于确立个人的价值。孔子和杜威都强调人是具体环境下的人，而不是接受无约束的自由主义的个人概念。他们认同的文化价 值观都是人类社群在一个相当长的时期内积淀下来的成就。杜威认为：“民主是表现在态度上的，而不是表现在组织机构上的，而且民主的态度是通过教育逐渐形成 并得到加强的。”他指出：仅仅追求独立自由的自我并没有给美国带来什么好处，事实上，已经阻碍着美国社会的进步。这些思想都可以从孔子的教导中得到引证和 深化。[4]
另外，如法国当代思想家、法兰西学院院士让－弗郎索瓦·勒维尔和他的皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡尔的对话《和尚与哲学家：佛教与西方思想的对话》提出“经 历了许多世纪的互相无知之后，在最近二十年里，佛教与西方思想的那些主要潮流之间的一场真正的对话已经开始建立。佛教就这样取得了它在哲学史上和科学史上 的应有的位置”[5]。 英国学者舒马赫《小的是美好的》一书于20世纪70年代初问世（1984年有了中译本），书中提出并倡导一种与现代经济学相对的佛教经济学观点，认为佛教 经济学必然与现代实利主义经济学大有区别，因为佛教徒认为文明的真谛不在于需求增多，而在于人格纯净。从佛教的观点来看，把商品看得重于人，把消费看得重 于创造活动，这是真理的颠倒。[6]再如奥地利的卡尔·容格，从道教书籍《太乙金华宗旨》中发现了他在西方古籍中苦苦寻觅了几十年而不可得的超级智慧！容格将这本书讲述的道教内丹功法奉为“高等文明”的结晶，返观西方的理智主义，则成了“未开化”状态的写照。[7]那 么，究竟应该如何转换西方人已经偏执化的心灵呢？容格的建议是，让西方人放弃科学和理性自大的架子，学习整体性领悟世界的东方智慧。他语重心长地说：“让 他们放弃一些令人毛骨悚然的技术。拆穿他拥有力量的幻象，远比强化他错误的观念，认为他可以随心所欲、为所欲为要重要得太多了。在德国，我们会听到一种滚 瓜烂熟的口号‘有意志处就有路’，这句话已导致千百万人类付出生命。”[8]
主流社会学的重要代表——齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》这部书中论述了“高度的文明与高度的野蛮其实是相通的和难以区分的”。这本书为这一惊人论点 提供了异常生动直观的活见证：现代性的某些本质性的要素，如科学所培育出那种冷冰冰的斤斤计较的理性计算精神；自我膨胀的技术以道德中立的外观加速发展着 人类自我毁灭的力量；社会管理日益趋向非人性化的工程化控制方向，所有这些的结合，使对人本身的迫害和屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者 密切合作的社会集体行动。现代性始于理性，现在看来极端的理性却通向极端的非理性。现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范 围，导向高度的野蛮。[9]
所有这一切都使西方不得不反思，从而面向东方寻求另一种生活方式和思维方式。
四、中国传统文化对当前文化冲突可能作出的贡献
上述思想发展对中国文化研究也起了很大的推动作用。如果说过去这方面的研究往往受牵制于盲目的爱国主义和“大国心态”，那么现在已有很多中国学者特别重视 在世界语境中来诠释中国文化，一扫过去封闭地崇尚“国故”，而致力于从当前世界文化发展的需要出发，来审视我国极其丰富的传统文化，特别是研究在当前的文 化冲突中，中国文化究竟能开发出何种资源，作出何种贡献，同时，也在与“他者”的对话中对自己进行重新再认识。
（一）不确定性与在混沌中生成的宇宙观
中国道家哲学强调一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定的答案，而是形成于千变万化的互动关系。在不确定的无穷可能性之中，由于种种机缘，其中的一 种可能性变成了现实。这就是老子说的“有物混成”（郭店竹简作“有状混成”）。道家提倡“有生于无”，一切都将“复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是 谓惚恍”，这个“惚恍”就是“道”，但这“无物”又不是真的无物，所以说，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。“象”和 “物”都还不是“实有”，它只是一种在酝酿中的无形无象的、不确定的、尚未成形的某种可能性，它尚不存在而又确实有，是一种“不存在而有”。这就是“天下 万物生于有，有生于无”的道理。
从中国的宇宙观出发，最重要的就不是拘泥于固定的、未能预见现实变化的“确定性”，而是去研究当下的、即时的、能有效解决问题的、从现实当中涌现出来的各 种可能性。这也许正是“摸着石头过河”的哲理之所在。文化霸权主义和文化原教旨主义若能参照这样的世界观，世代复仇也就会成为一个伪命题。正因为如此，中 国“和为贵”的哲学反对“冤冤相报，无有已时”的复仇思想。“复仇”基于不变的立场、观点，特别是立场。中国道家哲学强调一切事物的意义并非一成不变，也 不一定有预定的答案，而是形成于千变万化的互动关系，形成于不确定的无穷可能性之中。因此“仇必仇到底”并不符合实际，而应是前贤张载所主张的，最后是： “仇必和而解”。
其实，随着主体视角和参照系的改变，客观世界也呈现着不同的面貌。甚至主体对本身的新的认识也要依靠从“他者”的重新认识和互动来把握。70 年代以来，中国推翻了“两个凡是”锁定的僵死的“规律性”和“普适性”，坚持“实践是检验真理的唯一标准”，邓小平同志提倡“白猫黑猫，抓住耗子就是好 猫”。这都是纠正了过分强调固定的规律性和普适性的西方思维模式，而运用了中国传统智慧对人的主观能动性的强调。正如朱熹所说：“天即人，人即天。人之始 生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。” “天”要由“人”来彰显。只有通过自由创造、具有充分随机应变的自主性而又与“天”相通的“人”，“天”的活泼泼的气象才能得以体现。
上述《道德经》中论述的这种“惚恍”的思想与当今最新的混沌科学思想有密切关联。《混沌七鉴——来自易学的永恒智慧》[10]一 书的作者指出：“《易经》对我们特别有启示。混沌的科学思想源于研究人员对气象学、电路、湍流等复杂物理系统的研究。很明显，《易经》的作者和注疏者曾长 期深入思考过自然界和人类活动中的秩序和无序间的关系，他们最终将这种关系称为‘太极’。”《易经》的一位英译者布洛非尔德将“太极”概念描述为：
普遍真理，终极原因，至高无上，永垂不朽，万古不易，变化万千，独一无二，  无所不包，此外无物，无物无此。万物源此，无物源此。万物归此，无物归此。此乃万物，此非万物。此即太极。太极至显于易——变易。
作者又说：欧洲、美国、中国的社会正处在一个巨变的时代，正如过去《易经》的作者和注疏者那样，此时此刻人们正试图洞察个体与集体的关系，寻求永恒变易中 的稳定。我们的时代是一个来自方方面面的思想和感知产生出巨大能量的时代。当代世界的社会状况类似于物理系统中的非平衡态。新的相对稳定和意外结构有时会 突然产生。或许，当未来社会朝我们未曾指望的方向发展时，混沌科学会帮助我们理解所发生的一切。
（二）与西方不同的多种思维方式
西方文化长期以来习惯于“主客二分”的思维方式，重视以主体为一方的对客体的切割、分类而加以认识。人们总是相信自己从客体抽象出来的“规律”，并将之崇 奉为放之四海而皆准的普适性，他们崇尚抽象的规律性远远超过于关心事物的特殊性和具体性。由此出发，现存集中的权力系统只能通过普适化、均一化、互相隔离 的分类方法来管理世界，这就损坏了事物广泛联系的复杂性，也就损坏了真正有创意的自由发展。不可改变的规律性、普适性发展到极端，就是文化霸权的理论基 础。中国的思维方式却是多种多样的。例如：
1.中国哲学讲究“执两用中，一分为三”
《易经·系辞传》明确提出：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉”。《史记·律书》也曾提出：“数始于一，终于十，成于三。”可见中国传 统文化从开始就提出了“一分为三”的原则。作为中国文化支柱之一的八卦就是由三画组成的，由三而演化至于无穷。所以说“太极元气，函三而一”[11]。当两种原不相干的事物相遇，而构成“场域”，就产生了新的、不同于原来二者的第三个东西，这就是“系统论”所强调的1+1不等于2，中国文化的表述则是“一分为三”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[12]“二 生三”也就是万物冲气而和，也就是混沌之中“有物混成”，它是万物存在的逻辑，所谓三生万物正是这一逻辑的现象存在。《礼记·中庸》强调：“可以赞天地之 化育，则可以与天地参矣。”《中庸》的真精神就在于“过犹不及”，“执两用中”。这个“中”并不是“折中”，而是从“两端”中产生出来的那个新的“三”。
因此，人们在认识事物时，首先要“执其两端”，也就是老子所说的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”然后，“求其中 道”而为我所用。这种“中道”并非一成不变，而是在千变万化之中。
2.五行相生相克
五行相生相克之说最早见于《尚书·洪范》、《左传》、《国语》等多有论述，意谓世界万物皆由此五种因素及其所构成的关系所组成。如：
木     火     土     金     水
青     赤     黄     白     黑
肝     心     脾     肺     肾
东     南     中     西     北
春     夏     长夏   秋     冬
相克：水克火   火克金   金克木   木克土   土克水
相生：水生木   火生土   金生水   木生火   土生金
万 物相生相克，广泛联系。因此，中国传统文化一向重视差别，提倡“和实生物，同则不继”，很早就认为“不同”是事物发展的根本。所谓 “以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。” “以他平他”，是以相异和相关为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。中国传统文化的最 高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”，“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了 不尽的思想源泉。
3.“反者道之动”
数百年来无论是西方还是在西方影响下的东方，不管是人文科学还是社会科学，进化论的影响都十分深远。人们竭尽全力往前飞奔，对自然资源榨干了还要再榨，人 的生活享受了还要再享受，人类趋向未来的速度快了还要再快……这已经成为许多人的思维方式和生活模式。至于未来是什么，“新”是不是一定比“旧”好？万众 所趋的目的地何在？人们究竟奔向何方？除了作为个体的人必然趋向的坟墓而外，没有任何真正具有确定性的回答可以被提供出来！
中国古训所强调的却与此不同，从老子的《道德经》开始，就强调“反者道之动”。道的萌动，总是从回归开始，万物的运动都有一种复归的倾向，都要回到运动的 原点，在新的认识和新的经验的基础上，重新再出发，从而上升到更高的境界。中国哲学不重视以时间为主体的线性发展，而更重视向原点的复归，也就是“反本开 新”。既然万物都在不断回归和再出发，而不是向某个方向“飞奔”，也就没有匆忙的必要。中国文化强调“听其自然”，强调“万物静观皆自得”，强调“无 为”，强调协同发展，但同时它又反对停滞不变，作为中国文化古远根源的《易》的核心就是发展变易。这对于“可持续发展”，对于制止当今社会的盲目狂奔难道 不是很好的参照和缓冲吗？
其实，每当历史转折关头，人们总习惯于回归自己的文化源头，去寻找新的途径。西方文化的发展也往往要回顾和重新参照古希腊和希伯莱。目前，在西方，回到原点，重新再出发，也已成为一种趋势。
4.“太乙生水，水反辅太乙”
中国哲学所讲的回归又不是单纯的回归，而是有互相辅助、补充的作用。1993年，湖北荆门郭店战国墓出土的简牍上有文字如下：
太乙生水，水反辅太乙，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，所以成四时。四时复相辅也，所以成冷热。冷热复相辅也，所以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。
岁指农业收成。这就是相辅相成的宇宙模式和思维模式。这对于以现代思想反辅传统思想，以传统思想辅助现代思想，在新的基础上，找到方向再出发有深刻的意义。
（三）人与社会的关系
西方对个人权利、自由意志的强调已发展到极端，事实上人只能镶嵌在与他人的关系中才能生存。一个人的权利只有在其他人能负责保证这些权利得以实现的条件下 才能实现。因此在他索取自身权利的同时，必须负起保证他人权利得以实现的责任。所以中国讲的人与人的关系从来不是单方面的。例如君臣关系，讲的是“君义臣 忠”，如果君是“义”的，那么臣就是“忠”的，如果你对我不仁不义，我就造你的反。这一点孟子讲得很清楚。父子关系讲的是“父慈子孝”，父亲很仁慈，儿子 就会很孝顺。父亲对子无情，不像父亲，儿子就可以不孝。“兄友弟恭”等等也是一样。如戴震所谓：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”
儒家思想既不像自由主义模式那样，将社会作为实现个人目标的一种手段，也不像集体主义那样将个人作为实现社会主张的一种手段。社会群体的目的产生于个人， 同时也是社群本身的目标。家庭模式的权利和义务是不可分割的，扩展到家庭以外就是合理的政府统治基础，而西方文化是把家庭生活看作是与个人对立的。亚里士 多德认为民主体制中的公民小时在家，一成年就参加公共生活。美国的“空巢综合症”已造成了严重的社会问题。
儒家认为作为人类社群的“民”是天下国家的根本。“民惟邦本，本固邦宁”，“天视自我民视，天听自我民听”，孔子既是精简政府职能的倡导者，又是建立自治 的人类社群的积极支持者。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”又说：“听讼，吾犹人也。必也使务讼乎！”子曰：“道之以政，齐之以刑，民免 而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”道，引导。免，免罪，免祸。格，亲近，归服。《礼记·缁衣》：“夫民，教之以德，齐之以礼，责民有格心；教之以 政，齐之以刑，则民有遁心。”儒家的这些主张也许可以修正西方民主的弊端，同时，吸收西方民主的优点，创造出一种新型的、兼顾身心的、更合理的民主。
[1] 译文见《跨文化对话》第13期，上海文化出版社，2003年11月。
[2] 《跨文化对话》第5期。
[3] 赛琳：希腊神话中人面鸟身的女神，智慧的象征。
[4] 参见安乐哲、郝大维合著《儒家思想与实用主义》、《儒家民主主义》，见《跨文化对话》第7、8期。
[5] 让—弗郎索瓦·勒维尔、马蒂厄·里卡尔：《和尚与哲学家：佛教与西方思想的对话》，阮元旭译，江苏人民出版社，2000年，第307页。
[6] 舒马赫：《小的是美好的》，虞鸿钧等译，商务印书馆，1984年，第33－34页。
[7] 容格：《金华养生秘旨与分析心理学》，通山译，东方出版社，1993年，第76页。
[8] 容格：《东洋冥想的心理学》第40－41页。
[9] 鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社，2002年，封底页。
[10] （美）约翰·布里格斯、（英）戴维·皮特：《混沌七鉴——来自易学的永恒智慧》，陈忠等译，上海科技教育出版社，2001年，2003年再版。
[11] 刘歆：《三统历谱》，见《汉书·律历志上》。
[12]《道德经》第四十二章。
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作  者：乐黛云，北京大学中文系教授、博士生导师