儒家人治思想之辨正

关于“人治”的涵义，《辞海》云：与法治相对，一种治理国家的主张。以为国家治乱的关键在于统治者个人的道德行为，而不是法律。统治者道德、言行是规范被统治者道德、言行的尺度。它曾被各国专制统治者使用。柏拉图在《理想国》中提出建立“贤人政治”。中国儒家以此作为统治者的治国之本。《论语•颜渊》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”。《礼记•中庸》“文武之政，布在方策，其人存，则其政举，其人亡，则其政亡。”

显然，该词条的编撰者对儒家人治思想持一种负面、排斥的态度。在我国封建社会的大部分时间里，儒家的人治思想一直居于封建政治法律思想的核心地位而备受统治者和士人们推崇，但在当代中国，它却作为贬义词见之于法律学者的口头与笔端，饱受诟病和责难，学者们惯于袭用下列似是而非的理由全盘否定人治思想。

“人治是依靠一个或几个贤明的领导人来治理国家。把国家的命运、国家的安定与繁荣依赖于最高统治者个人的贤明上，这是很危险的。一旦出现专制独裁、暴戾愚昧时，随之而来的是动乱与衰败。人治排斥法治，造成法律虚无主义，使法治荡然无存，它使人每日处于恐怖中，人治造就的是唯唯诺诺、唯命是听的无能之辈，不可能造就有独创精神、开拓进取、大胆有为的批量人才。”

上述否定人治思想的诸种理由是鹦鹉学舌之语，是对中国传统文化充满傲慢和偏见的西方政治理论的拷贝。威格模尔（Wigmore）在《世界法系大观》中就曾说：“中国儒家的政治哲学和我们西方的政治制度有一个迥然不同的地方，这便是儒家的根本主张是重人治而轻法治，恰恰与我们主张的相反。中国的政治哲学认为如有一个贤明的君主，便能有一个安乐的社会。” 对儒家人治思想的批判甚嚣尘上，人治思想仿佛成为中国一切社会罪恶的渊薮，以至于从大部分中国法律学人的话语中听到的总是嗤之以鼻的笑骂声。然而，就在这喧嚣声中，我们也还是可以听到零星异样的声音。

“普通常以为‘人治’和‘法治’相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是‘人治’的社会。其实这个对称的说法并不很清楚。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持。法律还得靠权力来维持，还得靠人来执行，法治其实是‘人依法而治’，并非没有人的因素……这样来说，人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对立面，意思应当是‘不依法律的统治’了。统治如果指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义地说来，人治好象就是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思，我很怀疑这种‘人治’是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定。而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上‘治’了。”

费孝通先生从社会学的角度看来，“法治”和“人治”不是一个对称的概念，既然如此，那么以“法治”为参照物界定“人治”的概念并加以责难便可能经不起仔细推敲。费老虽然没有从法律的层面对儒家人治思想展开论述，但他的意见为我们对儒家人治思想进行再认识提供了一个新视角。评价人或事，全面、客观是铁的法则。评价一个思想家，不仅要看他此时此地说了什么、做了什么，而且还要看他彼时、彼地说了什么、做了什么。评价一种政治法律思想，不应该仅仅停留在学术的层面，而且更应该结合当时当地的政治法律实践来考察，因为任何有价值的思想总是按照社会实践的要求而产生且服务于特定的社会实践的。只有做到这样，我们做出的评判才可能是客观、公允的；否则，必定落入主观、片面的泥淖中。下面作者从中国传统政治法律思想和中国传统政治法律制度及其实践两个方面尝试对人治思想做一番另类解读。

一、人治思想的重心是贤人政治

（一）有关贤人政治的论述

儒家思想家主张国家应由德才兼备的所谓贤人来治理。孔子云：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”（《论语为政》）。孟子云：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶与众也。”（《孟子•离娄上》）。荀子亦云：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡┅┅”（《荀子•君道篇》）北宋著名政治家司马光把“才”界定为“聪察强毅”；把“德”界定为“正直中和”。依照上述标准，司马光把人分为四类：圣人（才德全尽）、君子（德胜才）、小人（才胜德）、愚人（才德兼亡），进而提出应由圣人、君子来治理国家的主张。在“才”与“德”二者之间，中国儒家尤为强调官德，要求为政者具有极高的道德水准，他们把官德的内涵表述为“养民”、“利民”和“保民”，通俗地讲就是以民为本，造福于民。例如：《尚书大禹谟》云：“德惟善政，政在养民”；春秋时期邾文公说：“天生民而树之君，以利之也。”战国时期孟子对齐宣王说：“保民而王，莫之能御也。” （《孟子•梁惠王章句上》）司马光在《资治通鉴》中也反复阐述了任官重德的思想，他说：“才者，德之资也；德者，才之帅也……凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬之乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者也，其也害岂不多哉！”

（二）贤人政治的合理性

中国儒家思想家突出贤人治国，强调“治人”远甚于“治法”，这一观念的合理性毋庸置疑，我们可以从下面三个方面加以深入理解：

第一，为政者的道德才能影响着政治法律制度的设计。社会秩序是任何一个社会生存和发展的基本条件，为政的目的是形成一种符合公众愿望的良好秩序，良好社会秩序形成的基础是有一套符合社会需要的相对完善的政治法律制度，建章立制是为政者首要的职责。中外法律史表明：好的政治法律制度起初以社会自由与社会纪律的形式萌芽形成于民间，经硕德博学之士发现并加以总结与提高，最后以国家的名义颁行天下。那些被社会成员普遍认可的社会自由与社会纪律提升成政治法律制度固然是社会生产关系的要求所致，但是离开了贤能之士的发现与提高，这个提升也无从完成。反之，为政者凶残暴虐，则会有害民之法，如：周厉王弭谤之法令与强秦之酷法。为政者才能低下，则不能从社会生活中发现真正的法律，糜费资源而制订一些纸上之法。

第二，为政者的道德才能影响着政治法律制度的正确贯彻与实施。关于这一点前人之述备矣。荀子云：“……法者，治之端也，君子者，治之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《 荀子君道篇》）我们征诸史实，便会发现荀子的论述毫厘不爽。春秋时期，尽管周文王、周武王制定的典章制度清清楚楚地记录在简策之上，但是各国诸侯不愿意推行文武之政，所以孔子发出了人亡政息的慨叹。直到汉武帝罢黜百家、独尊儒术，文武之政方得宏扬。现代西方，战前德国虽有著名的《魏玛宪法》，但是民选的德国总理希特勒却践踏了它，建立了独裁专制的纳粹政权，悍然发动了第二次世界大战，使人类陷入一场空前的浩劫中。法西斯意大利亦如此。中国台湾地区的卸任领导人陈水扁和现任领导人马英九，他们的施政处于完全相同的政治制度和法律框架之下，但他们执法目的、方式和执法结果却又天壤差别。陈水扁时代，台湾经济一片萧条，海峡两岸战云密布；马英九当选后，台岛经济便显上扬之势，两岸频释善意，初现和平的曙光。可见，完善的政治法律制度需要服膺它的人真诚地推行，否则，再好的制度也仅是一篇篇具文。再则，世界上不存在完美无缺的政治法律制度，存在制度漏洞是一个客观的事实，所谓“法网恢恢，疏而不漏”在某种程度上讲只是一种理想。在制度存在漏洞的背景下，为政者可以因为漏洞而不知所措；可以钻漏洞而损公肥私；也可以依据正义这一原则进行创造性的国家管理，何去何从实赖为政者的道德才能。

第三，为政者的道德才能具有巨大的人格感召力，引领着社会风俗的善恶。众所周知，明星可以引导时尚。为政者作为特殊的公众人物，身处高位，众目仰视，其言谈举止极易为公众仿效。孔子云：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语颜渊》）。孟子云：“上有好者，下必有甚焉者矣。”（《孟子滕文公上》）荀子云：“上好羞则民暗饰矣，上好富则民死利矣。”（《荀子大略篇》）。《礼记乐记》云：“为人君者谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之。”上行下效的历史事实也不绝于书。汉初大臣陆贾在《新语》一书中云：“周襄王不能事后母，出居于郑，而下多叛其亲。秦始皇骄奢，靡丽好作，高台榭，广宫室，则天下豪富制屋宅者莫不仿之，设房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，傅玄黄琦玮之色，以乱制度。齐桓公好妇人之色，妻姑姊妹，而国中多淫于骨肉。楚平王奢侈纵恣，不能制下，检民以德，增驾百马而行，欲令天下之人馁财富利，明不可及，于是楚国逾奢，君臣无别。”

由此可见，国家的确需要贤人来治理。人民在一个国家生活犹如乘船远航，自人民踏上国家这艘航船时，他们的生命安危、幸福安康全部系于这艘航船。而国家这艘航船并非人人都能驾驭，只有那些饱经风浪历练，具有精湛的航海技术且在遇险时能最后离船者才能堪当此任。如果仁者掌舵，俊杰在位，则乘风破浪，履险如夷；若夫奸佞当道，小人得志，则触礁搁浅，险象环生。这就是人治思想之精义所在，古今中外政府官员的选拔与铨叙制度体现了这一精义。当今西方国家的民主直选制度选与中国古代科举选拔官员的制度，虽然程序设计不同，但其用意皆在获取贤才。

（三） 贤人政治观着眼于整个执政团队

儒家主张贤人政治，但从来没有说仅靠一个或几个贤明的领导人就可治理国家，也没有说把一个国家的命运、国家的安定与繁荣完全寄托于最高统治者本人的贤明上。荀子说：“故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。不急得其人而急得其势则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者劳于索之而休于使之”（《荀子•君道篇第十二》）唐朝著名政治家魏征在《谏太宗十思疏》中更加明确发挥了荀子的思想，“总此十思，宏兹九德，简能而任之，择善而从之，则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠；文武并用，垂拱而治。何必劳神苦思，代百司之职役哉？”，荀子和魏征都明确指出，君主的急务是发现并任用各种贤才。从中国政治发展史看来，在王朝更替、群雄逐鹿的时代，拥有量最多、质最高的人才的政治军事集团将最终问鼎中原，屡至尊而制六合；压抑人才、人才外流的政治军事集团将最终烟消云散，俯首系颈为阶下囚。 在王朝强盛的时代，野无遗贤，明君周围聚集了各种各样的贤能之材，可谓群星璀璨，贤士们认为身逢盛世不出来施展抱负有愧于伟大的时代。《望洞庭湖赠张丞相》中“欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情”，这些委婉的诗句背后不是跳动着诗人兼济天下、急于为官一颗热心吗？一个王朝的衰亡，最重要的原因是谄佞当道，遗贤遍野，用屈原的话说，便是“贤不必用兮，忠不必以”、“鸾鸟凤凰日已远兮，燕雀、乌雀巢堂坛兮”。故而，求贤若渴、礼贤下士成为中国传统政治中一个优良的传统。历代颁布的求贤诏书即为一个生动的例子，我们估举曹操在建安十五年颁布的《求贤令》：

“自古受命及中兴之君，何尝不得贤人君子与之共治天下者乎！及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人不求之耳。今天下尚未定，特示贤之急时也。孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。’若必廉士而后可用，则齐桓公其何以霸世！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。”

正因为我国传统政治思想中有注重任用贤才的思想，所以我国历朝历代都重视选拔人才的法律制度的建设，最终在人类历史上率先确立了科举取士制度，成为当代西方国家文官制度的滥觞。自从隋朝科举取士之确立后，通过严密的考试程序，在政府的主持下从社会各个阶层选拔出精英人才，组成执政团队，有效地运转着庞大的国家机器，我国历史学家钱穆先生称之为“士人政府”。值得一提的是，我国传统社会提倡等级制度，但是上下等级没有世袭化，这一点与中世纪西方等级社会最大的不同，一大批出身社会下层的寒士可以通过自己勤奋苦读、金榜题名而进入上流社会，相反，原属较高等级的成员也会因法定的原因沦落为下层。如，汉朝名将卫青成名前是贵族的一个家奴。范仲淹、欧阳修俱出于贫寒之家而最终位列宰辅。这一点连十九世纪美国驻华外交官何天爵也看出并大加赞赏：

从某个角度讲，这些爵位可以世袭，但是很快就会消逝。因为朝廷规定每一代人要依次降级世袭爵位，即使皇室成员也不例外。笔者曾多次雇用了一位小工。他的家族与皇帝有血统联系，曾经被赏赐佩戴黄腰带；现在他是一名泥瓦工，每天赚六美分工钱。

我们在这里就能看清中国的制度。皇帝至高无上，是天子，是帝国数以百万计的百姓的父亲。无数的“君王的耳目”——不同领域不同级别的官员，通过严密的规章制度从人民中间仔细挑选出来。仕途的大门向所有人都是敞开的。帝国中每一位男孩都可能是未来的内阁首相。但是每一个人都得从政府阶梯的最底层开始，而他所能攀登到的高度完全取决于他的个人能力、热情和对皇帝的忠诚。这决不是空洞的理论，而是活生生的事实。许多个世纪以来，中国朝廷中的大多数首辅、阁老、大臣们和那些历史学家们可以找得到的人物，都是从贫困的小后生开始起步的。他们的贫困状态是我们难以想象的。

这里就举一两个名字作为例子。清朝最出色的政治家之一、多年来出任总理衙门大臣的文祥是一个农民的儿子。他父亲靠租种不到10亩农田来养活一个大家庭。他的同事和继任者沈桂芬是街头小贩的儿子。如果他的父亲每天能赚到十分钱，就会乐得手舞足蹈了。这些人并不是特例，而是形成了突出的政治现象。┅┅在中国，和在美国一样，如果有一个人有志于从被统治者成为统治者的话，没有障碍会限制他的雄心的实现┅┅

由上面的分析可以看出，儒家的贤人政治思想其着眼点是上至君主下至最低级官员的整个国家管理团队，绝非停留在皇帝本人或一二宰辅大臣。稍有历史常识的人都知道：一朝开国之君俱为旷世之英雄，后继的守业之君多为平庸之辈。倘若开国之君奋其私智而不海纳百川、广招贤才，如何能逐鹿中原、席卷天下、履至尊而制六合？守业之君，杰出英明者甚少，其中亦多不谙世事的青年童年皇帝，假使中国这一广土众民的泱泱大国只依仗他们来治理，把国家命运全系在他们的身上，试问仅凭他们可怜的才智德行又如何能令天下承平、国祚绵延、祖宗血食三百多年呢？

（四）贤人政治不必然导致专制

“专制”一词，人们通常理解为最高统治者独自掌握政权，凭自己的意志独断专行，操纵一切。从本质上讲，贤人政治思想与专制是对立的。专制崇尚统治者一己之力，是最高统治者不信任他人的一种表现；而贤人政治思想则强调调动各方贤才的积极性来参与国家的政治管理活动，它本身蕴涵着一种海纳百川、泰山不辞土壤的气度，表现了对其他贤人的信任和尊重。况且，导致专制出现的原因很多，不能简单地完全归咎为某种思想。即便是那些有民主传统的国家，在历史发展的特定时刻也会出现专制的政权。如，远如古罗马的屋大维时期，近如希特勒的第三帝国。

中国秦汉以后国家政权存在君权与臣权之分，皇帝在法理上是最高统治者，但是国家的行政权力由宰相执掌。宰相虽是政府领袖，但相权又由六部分掌，六部又设有二十四司具体行使国家管理的职权。以西汉时期为例，皇帝的秘书处称尚书，只有四员。但宰相秘书处却有十三个部门，称十三曹。西曹管相府吏属；东曹管两千石长官迁除，并军吏任用；户曹管祭祀农桑；奏曹管一切奏章；词曹管词讼；法曹管邮驿传递；尉曹管运输；贼曹管盗贼；决曹管罪法判决；兵曹管兵事；金曹管货币盐铁；仓曹管仓谷；黄阁管十三曹之总务，其性质乃宰相府办公厅。相府这个庞大的组织系统处理着全国重要的军事、行政、司法事务，各公曹的职权从法理上讲全是宰相的职权。皇帝不能一人操持天下，同理宰相也无法做到，宰相的权力也须最终通过级别较低的公曹官员来行使。再如，在唐代，凡遇军国大事，皇帝要颁布诏书，照例先由中书省属官中书舍人各拟意见，称为五花判事。再由中书令即宰相审核裁定，送经皇帝画敕后，再须送经门下省，由其属官给事中一番复审，若门下省不同意，还得退回重拟。因此必得中书、门下两省共同认可，一道皇帝诏书才算合法。又如，直到明代，政府全部文武官的升黜任用，还操在吏、兵两部，不在宰相，更不在皇帝。就是在清朝，皇帝都做不到绝对的专制，何天爵的一段话可以为之作注。

如此描述使得皇帝的权力看起来是绝对的，毫无限制的。但事实上，皇帝的权力并不比中国家庭中的家长大多少。

拥有绝对权威的帝王很少真正实践手中的权力，他们很少成为真正的领衔角色，而显得无足轻重。

根据钱穆先生的研究结果，中国历史上真正的专制统治只有元、清两代，这两朝加起来也不过四百多年的时间，在一千七百多年的封建王朝时期不应当冠以专制统治的时期，这样看来，那种将人治思想与专制挂起钩来的说法实属荒诞不经。

二、人治思想亦提倡法治

（一）儒家也是法治主义者

儒家思想家强调“治人”，并没有忽视和否定“治法”，而是非常提倡法治。他们深知：徒法不能自行，同样，徒人也不能致治。

孔子云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语为政》）

《礼记•礼运》讲：“治国不以礼，犹无耜而耕”。

荀子云：“由士以上，则必以礼乐节之。众庶百姓，则必以法数制之。”

孔子本人不仅是贤人政治的倡导者，而且也是依礼法治国的鼓吹者。孔子要求全社会的人“克己复礼”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语•颜渊第十二》）对当时统治集团中违反礼制的行为，孔子也进行了严厉的谴责。“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《论语八佾》）八佾是天子之礼，季氏以卿行天子之礼，故而孔子认为不可容忍。孔子还作《春秋》，微言大义，以贬悖礼乱制的乱臣贼子。因此，从学说的层面上看，人治思想不认为仅有“治人”就可治国，并不主张人们（包括君主）可以无法无天，他们要求全体成员服从礼的规范，一切行为皆要符合礼的要求。从某个角度讲，人治思想非但不是法律虚无主义，反而是法律至上主义，只不过人治思想至上的法律是礼制而已。在我国学界持上述观点者也不乏其人。梁启超曾云：“儒家固甚尊人治者也，而其所以尊之者，非以其人，仍以其法。盖儒家崇拜古圣人者，谓古圣人为能知自然法，能应用自然法以制人定法也。故儒家者非持简单肤浅的人治思想，而实合人治法治以调和者也。”

儒家也是法治主义者这点非常重要，这也是它被封建君主接受为统治思想的原因之一。“治人”和“治法”是儒家政治哲学中的两翼，只不过儒家强调“治人”，即重视人的因素而已。把法律虚无主义的标签贴在人治思想之上的论者没有全面理解儒家思想家的言论，没有全面深入里了解这些思想家的全部语境，凭着对这些思想家的片言只语的了解外加自己的主观臆测，于是乎就炮制出人治思想排斥法治的天方夜谭。

（二）中国传统社会是一个法治社会

没有法治或随意践踏法治，一个王朝若想延续数百年，那是不可思议的事情。并且，法律也不是有权力的人任凭一己的好恶肆意制定出来的。法律固然是统治阶级意志的体现，但是统治阶级意志的根据和基础是一定历史条件下人们的以自由和纪律为核心的行为规范。而人们的行为自由和纪律归根到底取决于社会经济生活的客观需要。马克思曾深刻地指出：“只有毫无历史知识的人才不知道君主们在任何时候都不得不服从经济条件，并且从来不能向经济条件发号施令。无论是政治的立法或市民的立法，都只是表明和记载 经济关系的要求而已” 因此，中国的君主们若想保有江山，就不能肆意妄为，就不能向当时的经济条件发号施令。中国的君臣们从本国农耕文明和宗法社会的实际出发，建立了以隆礼重法、礼主刑辅为特色的传统政治法律制度。这是个法治的社会，上至天子，下到黎庶百姓，一尊于礼和法。例如，“太甲既立，不明，伊尹放诸桐”　商朝第四代天子太甲违反了居丧之礼，伊尹把太甲流放桐宫（汤之葬地），使其思过。再如，汉昭帝驾崩，无嗣，大司马大将军霍光与众大臣迎立昌邑王刘贺继承皇位，但不久霍光等三十六朝臣奏明太后以违反居丧之礼为由，废黜了刘贺，因而后世称颂霍光为“汉之伊尹”。宋朝有个皇帝违反制度立一个后妃，宰相李沆把诏书烧了。还有个宋朝皇帝违反制度，不根据宰相的建议书由宫内直接降出命令，被宰相杜衍退还了。在被史学家公认为最专制的清朝，其皇帝也受礼法的约束，比如，每年皇帝到国子监祭孔时，依礼必须向孔子像下跪叩头，然而他在佛像或道教神像前仅仅行鞠躬礼。一个宰相犯了罪的时候，他所受的法律制裁和一个农夫是一样的。拥有四海的天子尚且不能凌驾于礼制之上，士大夫以及庶民百姓自然也应服从礼法的约束。普通社会成员如果藐视礼法，违反礼制，无异于被社会所放逐，他们将因之在社会上寸步难行，甚至要付出生命的巨大代价。我们打开中国古代文学史会发现这样一个现象：那些爱情悲剧的主人公往往因为他（她）们是礼教的叛逆者，如《孔雀东南飞》中的刘兰芝与焦仲卿；那些爱情正剧中的主人公因为先叛逆后回归礼教而获得蟾宫折桂、有情人终成眷属的大团圆结局，如《西厢记》中的崔莺莺与张珙。这个现象揭示了礼制对社会成员巨大的约束作用。在传统社会中，中国人生活在依礼法构建起来的上下尊卑有序的社会中，而不是生活在法律荡然无存、一片混乱的恐怖的国度里。即便是王朝末期的社会动荡，严格讲只是政局的动荡，百姓依然生活在一个有序的社会环境中。“余生前清光绪乙末年，后甲午战争一年。六岁庚子年，八国联军入京师。十一岁光绪卒，十七岁辛亥革命，余此十二年间，亦已稍有知识，至今尚多能追忆。要之，政府动乱于上，而社会仍安定于下。固是疆土辽阔，中央与地方疏隔不亲，而社会风气亦有种种作用，敬老尊贤乃其一端。” 举世皆言晚清是一个国运多舛、动荡不安之秋，钱穆先生作为那个时代的亲历者提出了政局动荡于上，然而社会安定余下的观点，说明中国传统礼制能够营造一种超稳定的社会秩序，其秩序形成机制颇为耐人寻味。

有许多学者持有中国传统社会是一个法治社会的观点。

梅汝璈在《中国旧制下之法治》一文中言道：“中国历代之有合‘礼’（自然法）与‘法’（现实法）而成的法治制度，以及那种法治制度之足以维持当时的社会秩序，那几乎是确定无疑的事实”，他又说，“法与礼的合治曾支配过数千年的中国社会，从那黄金时代的唐虞三代到满清覆灭民国肇兴，它们是中国主要的‘治之工具’”。

钱穆先生曾说，“（中国传统政治）重法过于重人，重职过于重权，重安定过于重动进┅┅”，他又说，“中国传统政治里尊重法治的观念，已成为历史上一种惰性。”

北大教授朱苏力在《认真对待人治——韦伯＜经济与社会＞的一个读书笔记》中说：“我认为，在中国古代是有事实上的‘法治’的，即使没有用‘法治’这个词。但是，无论人治还是法治，这都不仅仅是某个君主个人的意志使然。”

可见，中国传统社会基本上是一个由法律控制着的社会，士绅黎庶小心翼翼地遵守着社会的清规戒律，假若当时的政治统治思想及其政治法律制度中没有提倡法治的成分，怎么能有这个统治效果。儒家的人治思想中一定有合理的内核。倘若这种思想太不合理，诚如时下大部分中国法律学者所臆测的话，那么，它产生的那天也就是死亡的时刻，朝生夕死，绝不会为世代统治者接受为统治思想的核心成分。至于说中国自秦以来人治思想主导下的传统政治漆黑一片，那显然是不通人类历史公例的一种无知妄说了。

通过对中国传统人治理论和传统政治法律实践的分析，我们可以给中国的“人治”思想下一个新的定义：

“一种治理国家的主张。它指贤人依法而治。以为国家治乱的最终决定因素在于统治者个人的道德行为而非法律。同时，它不否认乃至高度重视法律在社会秩序形成中所起的重要作用，也主张全体社会成员都要依法办事。中国儒家以此作为统治者的治国之本。《论语•颜渊》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”。《礼记•中庸》“文武之政，布在方策，其人存，则其政举，其人亡，则其政亡。”

“人治”和“法治”不是一个矛盾对立的概念，它们之间是一种相容的逻辑关系。首先，它们追求的目标是相同的——“治”（天下太平），即营造良好的社会秩序。其次，无论

“人治”亦或“法治”，其实施运作的过程都离不开“人”和“法”这两个因素。我们把社会治理当作一项建筑工程的话，“人”指设计者和建筑工人，“法”指建筑设备和建筑材料。“人”是社会治理工程的操盘者，而“法”只是操盘者手中的治具中的一种重要手段而已。由于法律不是万能的，除了法律这种手段外，还有诸如道德、风俗、宗教等社会控制（Social Control）等手段。倘若缺少了“人”和“法”中的任何一方，社会治理这项工程都无法进行。因此，诚如费孝通先生所言，“人治”是“人（依法）而治”；“法治”是“（人）依法而治”。顺便提及，中国历史上的儒法之争，其焦点不在要不要依照法律来治理国家，两派的分野之处集中在究竟采用哪种法律来治国，儒家崇尚依礼（自然法、民法）治国，法家主张优先依法（刑法、现实法）治国。

倘若非要把“人治”和“法治”做一区隔，那么我们可以说“人治”所及的境界要高于“法治”，论及到国家治理中更为根本的方面。“人治”强调人的因素，即贤人；“法治”强调物的因素，即法律。单就法律是人制定并为人来执行这一点看，两种说法的高下之境界毋庸赘言。

儒家的人治思想对今日中国社会主义法治国家建设仍有积极的意义。治国以贤的思想还为有关国家工作人员资质条件的法律所申明。如，《中华人民共和国公务员法》第十一条规定了担任公务员应当具备的七项条件，其中第四项“具有良好的品行”与第五项“具有符合职位要求的文化程度和工作能力”就体现了为政者应具备德才兼备条件这一人治思想的基本要求。另外，我国《法官法》、《检察官法》等法律也有类似的法律规定。今天我们社会政治中出现的权大于法、有法不依的消极现象其实都是违反传统人治思想的基本要求的，它们直接背离了人治思想中依法办事的精神原则。假设俊杰果在其位，全民依法而动，即儒家的人治思想得到全面的贯彻和实现，中国将真正成为空前强盛的伟大国家，中华民族自豪地屹立于世界民族之林。

【注释】作者简介：郭林虎，北京政法职业学院人文系讲师。北京兆亿律师事务所律师。

徐显明：《法理学教程》，第123页，中国政法大学出版社1999年8月第1版。

转引自梅汝璈：《中国旧制下之法治》，原载于1932年9月《武汉大学社会科学季刊》第3卷第1期。