农民造大客机飞机:彭华:先秦农家与阴阳五行

一、农家略述

古中国“以农立国”，是名副其实的“以农为本”的国度（尤以先秦时期最为典型①）；故农事向受重视②，其中又以农家为最。农家的源头甚为久远，亦出于“王官之学”；《汉书·艺文志·诸子略》论次诸子之学，说农家“盖出于农稷之官”。研究者认为，这是有相当道理的说法（如吕思勉、李零）③。

战国时期，农学知识已经相当丰富，并且出现了专门的农学著作。《汉书·艺文志·诸子略》著录的农家作品共九家、一百一十四篇（括号内为班固自注）[1]卷三十，1742-1743： 

《神农》二十篇。（六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事，托于神农④。）

《野老》十七篇。（六国时，在齐、楚间⑤。）

《宰氏》十七篇。（不知何世。）

《董安国》十六篇。（汉代内史，不知何帝时。）

《尹都尉》十四篇。（不知何世。）

《赵氏》五篇。（不知何世。）

《氾胜之》十八篇。（成帝时为议郎⑥。）

《王氏》六篇。（不知何世。）

《蔡癸》一篇。（宣帝时，以言便宜，至弘农太守⑦。） 

其中，属于先秦的农家作品是《神农》和《野老》两种（或说《宰氏》亦先秦作品⑧）。可惜的是，这些专门的农家之书都已经失传了⑨。

另据《孟子·滕文公上》记载，“自楚之滕”的许行是“为神农之言”的思想家，此人堪称先秦农家学派的典型代表。遗憾的是，我们只知有其人而不见其书，无缘获知其思想内容。许行的弟子有“陈良之徒陈相与其弟（陈）辛”，陈相曾经与孟子有过一次面对面的思想交锋。由他们两人的对话，可以获知两点“信息”：一是陈相无一语道及阴阳或五行，故本节略而不论；二是为班固（32－92）的评论找到了一个注脚。《汉书·艺文志》在评说农家之短时，尝云：“及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序。”[1]卷三十，1743显然，班固此论所针对的就是陈相之辈。

现存的属于先秦时代的农学文献，大致可以分为三类⑩：

第一类论述农业技术及其原则原理，以《吕氏春秋》四篇为代表。一般认为，《吕氏春秋·士容论》中的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》四篇保存了当时农家之学的一部分[2]，它们似乎应当被认为是吕不韦门客中“农家”或为“神农之言者”的一个小组“集体创作的结果”或神农学派“最后的专著贡献”[3]；它们虽然不是专门的农书，但也是“战国时期农业技术的总结”，甚至可以说是“自成体系的农学论文”，它们所阐述的农业科学原理，比与它差不多同时的古罗马农学家伽图写的农书要深刻得多11。

第二类论述水土关系，以《管子·地员》篇为代表。保存在《管子》中的《地员》篇，金景芳（1902－2001）认为“实际上是土壤学的专著”[4]485；夏纬瑛（1896－1987）认为《地员》篇作于战国之时，其内容并不是对土壤的科学分类，而是“阴阳家辈之写作”[5]。

第三类论述农时，以《大戴礼记·夏小正》、《吕氏春秋》“十二纪”、《小戴礼记·月令》为代表。

除此之外，在《荀子》、《韩非子》等书中，也有一些农学知识（如《荀子·富国》、《韩非子·解老》），但不如上述第一、二类的五篇作品集中而系统，故此处从略；又因《上农》主要是从政治角度阐述农业的重要性，关涉本文宏旨者不多，故本文不做过多讨论；至于第三类文献，将作为参考。因此，下文将主要结合第一、二类四篇文献的内容，分析农家与阴阳、五行的关系。

二、农家与阴阳五行

（一）顺“时”而为

传统农业受自然节令的影响极大，表现为明显的季节性和紧迫的时间性，所以“顺天时，行农事”遂成为农事必须遵守的重要原则（“靠天吃饭”这一通俗说法一直流传至今）。儒家方面，孔子（公元前551－前479年）有“使民以时”之语（《论语·学而》），孟子（约公元前385－前305年，一说约前372－前 289年）有“不违农时，谷不可胜食”之论（《孟子·梁王惠上》），荀子（公元前340－前238年之间）有“无夺农时”的呼吁（《荀子·富国》）。道家方面，《黄帝四经》说“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生”（《经法·君正》）[6]25。作为农家作品的《吕氏春秋·审时》，说理亦然如此。《审时》开篇即云，“凡农之道，厚之（时）为宝”12，直接将“时”列为厚宝的首要因素；随后，又将“时”与农的关系具体分为“得时”、“先时”、“后时”三类，并举禾、黍、稻、麻、菽、麦等六种农作物为例予以说明，得出的结论是“得时之稼兴，失时之稼约”，而其中心思想就是“无失民时”。

顺“时”而为，是历代农家的共识和通识。西汉《氾胜之书》阐述耕作栽培原理，以“趣（趋）时”为首；明代马一龙《农说》阐发“三才”理论，以“知时”为止。除去这一首一尾，再举中间一例。成书于北魏的《齐民要术》是我国完整保存至今的最早的一部农书，贾思勰在书中亦特别强调农耕要因时制宜，“顺天时，量地利，则用力少而成功多”（《齐民要术·种谷》）。而战国末年业已成型的二十四节气，就是专为农业生产掌握时令而设的。阅读《吕氏春秋》“十二纪”、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》，依二十四节气安排农事之旨更是清晰在目。

若再加追溯，其实这也是中国古代“天人合一”思想的一大表现。马王堆帛书《经法·论》主要论述君主当法天则地、顺四时之度而行，但亦有关涉农家之论者。其文云：“动静不时，种树失地之宜，[则天]地之道逆矣。”[6]61农家强调则“天（地）之道”而行，阴阳家亦特别注重此端。司马谈《论六家之要指》说阴阳家“序四时之大顺”，又说“春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”[7]卷一百三十，《汉书·艺文志·诸子略》说阴阳家“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”[1]卷三十，1734。农家与阴阳家所持理路，在这一点上是共通的。农家、阴阳家孜孜恪守的“天时”、“时令”等，无疑属 “天道”范畴。换言之，农家、阴阳家顺“时”而为，亦属顺“天道”而为，这是中国传统文化的一大特色，儒家、道家概莫能外13。

（二）“三才”之道

从更广义、更深沉的角度说，《上农》等四篇在具体推演“耕道”时，引以为据的是古中国的“三才”之道。所谓“三才”，《周易·说卦》认为是“天之道”（天道）、“地之道”（地道）、“人之道”（人道），《孟子·公孙丑下》认为是“天时”、“地利”、“人和”（《荀子·富国》与此相同）；于农家而言，“三才”是“天时”、“地宜”、“人力”。

农家向重“三才”之道，这基本上是世所公认的常识；而“三才”统一的思想，是春秋、战国时期非常重要的农业科学思想观念。《上农》等四篇多并言天、地、人，“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”（《审时》），“天下时，地生财，不与民谋”（《任地》）。元代王祯的说法颇为典型，“顺天之时，因地之宜，存乎其人”（《农书·垦耕》）。所谓“天时”、“人力”，人多能云，无须饶舌；而农家所云“地宜”，则需要略加辨析。所谓“地宜”，又称“土宜”14，指的是一定地域内最适宜栖息的鸟兽和种植的作物，尤其是农作物；古人所说“观地之宜”，即是对 “地”及“宜”的观察和研究。

权威的《中国科学技术史：农学卷》在分析《上农》等四篇的结构和内容时，即着眼于从“三才”之道的角度阐发此四篇的“微言大义”，从而证明它们合乎《吕氏春秋·序意》所说的“上揆之天，下验之地，中审之人”。具体而言，《上农》篇主要讲述农业政策，以保证有较充足的劳动力来从事农业生产，讲的是“人”，即所谓“中审之人”；《任地》、《辩土》两篇总结土地利用和土壤改良的原则和方法，主要讲的是“地”，即所谓 “下验之地”；《审时》篇强调农时对农作物产量和品质的影响，讲的是“天”，即“上揆之天”。由此可以看出，“三才”理论像一根红线贯穿于《任地》等篇，这几篇的农业技术体系是以“三才”理论为指导的。换言之，这几篇“农学论文”包含了对中国传统农学中关于“天、地、人”关系的经典性论述，业已构成了以 “三才”理论为指导的相当完整的农学体系15。由此可以看出，以“三才之道”为代表的整体观、联系观、动态观是贯穿于整个传统农学的一条红线。

（三）土壤分类

对土壤认识的加深，是农业知识深化的表现之一。就土壤的分类学而言，其中不无五行学说的影子。《尚书·禹贡》根据土壤的颜色、质地、植被和水文等因素，将九州的土壤分为“黄壤”、“白壤”、“白坟”、“黑坟”等九类，又再细分为三等（上、中、下）九级（从上上到下下）。与《禹贡》相较，《管子·地员》对土壤的认识更为深刻、分类更为细密。该篇内容可以分为三类：（1）地下水位与土壤植被的关系，（2）地表植被的垂直分布情况，（3）“九州之土”（土壤）的分类。在土壤的分类上，《地员》把土壤分为上、中、下三等十五类，每类都有青、黄、赤、白、黑五种，并且与五音、五色等配合，构成了一个整齐划一的“五行图式”。为便于说明，兹以黄河下游平原（渎田）五类土壤所宜农作物和植被等情况为例，列表于下16： 

土类

土  宜

地下

水位

水质

民风

五音

五谷

木

草

悉徙

（息土）

五种无不宜

蚖（杬）、芲、杜松

楚、棘

五施

（35尺）

仓（苍）

强

角

赤垆

五种无不宜

赤棠

白茅、雚

四施

（28尺）

白而甘

寿

商

黄唐

黍、秫

櫄、榎、桑

黍、秫、茅

三施

（21尺）

黄而糗

流徙

宫

赤埴

大菽、麦

杞

萯、雚

再施

（14尺）

咸

流徙

羽

可研究者发现，如此细致的划分虽然前无古人（“以前从来没有这样细致过”），但这种土壤排列次序究竟在多大程度上正确是值得讨论的；其原因之一，就是古中国的土壤科学接受了阴阳五行学说的影响，“把土壤分类与此搅合在一起，不含有任何科学性，反而把次序搞乱了”；夏纬瑛说《地员》篇不是对土壤的科学分类，而是“阴阳家辈之写作”，其说固然过分，但也不是完全没有道理[8]。

也就是说，农家在利用阴阳五行学说这一“公共思想资源”时，仅仅是照搬照抄，完全套用，并没有结合自身的特质发展阴阳五行、“反哺”阴阳五行17。就此而言，说阴阳五行学说给土壤学带来了“恶劣影响”固然似无不可，说阴阳五行学说把土壤学“引入歧途”似亦可18。对于如何总体评价中国历史上的阴阳五行学说，这是很具有启发性的。

（四）耕作方法

在耕作方法上，《吕氏春秋·任地》提出了几个原则，“凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲劳，劳者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲缓，缓者欲急；湿者欲燥，燥者欲湿。上田弃亩，下田弃甽”。力柔、息劳、棘肥、急缓、湿燥等两两对举、相反相成，处于对立统一之中，使人不由得联想到具有同样功效的“阴阳” 二字；因此，说《任地》篇“含有自发的辩证法思想”[4]392，这又何尝不可呢？在此基础上，《任地》又进一步提出了“五耕五耨”的具体要求，“五耕五耨，必审以尽”，体现了古中国传统农业精耕细作的突出特点。至于耕地的深度，一定要达到得出地中的湿土来（“其深殖之度，阴土必得”），这样才能使“大草不生，又无螟蜮”，从而获得丰收（“今兹美禾，来兹美麦”）。

《任地》篇虽然使用了力柔、息劳、棘肥、急缓、湿燥等相反相成的对立概念，但终究没有使用具有同样功效的“阴阳”二字。出现于《任地》篇的两个“阴”字，均着眼于“阴”字本初的具象的意义。其一云：“子能藏其恶而揖之以阴乎？”高诱注：“阴，犹润泽也。”其二云：“其深殖之度，阴土必得。”其意同上。《辩土》篇中出现的“阴”、“阳”二字，亦复如是。其文云：“下得阴，上得阳。” 高诱注：“阴，湿也。阳，日也。”而反观战国末期，“阴阳”早已成为抽象化的一对范畴。农家虽然援引了五行之说，但没有援引阴阳之说，这是一个很有意思的现象。《中国科学技术史：农学卷》解释说，由于农学是“实用性很强的技术科学”，因此人们在运用阴阳五行这一理论时，“往往保持其原始唯物的意义” [9]。当然，这不失为一种可以参考的说法。另外，学者咸谓农业（注意：并非农家或农家之学）起源甚古——可以上溯至约10000年前的新石器时代19， “出于农稷之官”的农家恪守“阴”、“阳”二字的古义，或因是耶？又，《上农》四篇成于秦相吕不韦门客之手，而秦国素有“务实”精神，不似齐燕之尚“玄虚”；反观《管子》之《地员》篇与《吕氏春秋》之《上农》四篇，《地员》篇充满了浓郁的阴阳家言，而《上农》四篇谨守“阴阳”质朴之古义，此当亦与学风之地区差异有关也！

三、一点评价

对于农家，杨宽（1914－2005）尝做总体评价，“农家之学不是单纯地讲究农业生产技术，而是已经开始把农业科学知识系统化和理论化。……他们用阴阳学说作为农业科学的理论依据，具有朴素唯物论的观点” [10]。李零在评析“诸子出于王官”说时，认为刘向、歆父子混淆了“学派”和“学科”这两个性质不同的概念，儒、道、阴阳、法、名、墨六家主要是学派而不是学科（但阴阳家带有一定的学科性质），农家是学科而不是学派20。杨、李之说，确实不无道理。但我认为，杨宽之说有拔高农家之嫌；农家之学是实用性很强的“技艺”之学，直接贴近生产实践和生活经验，尚处于“技术”（生产技术）层面，与系统化、理论化的“科学”大有区别；李零称之为“学科”，约略当之。当然，按照李零的说法，农家自非“学派”。

先秦农家之于阴阳、五行两大学说俱无偏废，一方面“用阴阳学说作为农业科学的理论依据”，另一方面亦援引五行以为说21。秦汉以降，部分农家有过以阴阳、五行学说进一步概括农学的尝试[如宋代陈旉（1076－？）的《农书》]，并且在明清时期达到了理论的最高水平[如明代马一龙（1499－1571）的《农说》、清代杨屾（1687－1785）的《知本提纲》等]。但是，农学仍然局限于经验、拘泥于实际，始终没能像医学那样由阴阳五行理论统率起来，从而形成完整的系统的理论。西方实验农学传入中国后，以阴阳五行理论阐释农学的进程亦随之停止，而传统农学也最终被西方实验农学所取代。

何以如此？有人认为，其主要原因是农学所涉及的问题极广且杂，不是朴素的阴阳范畴所概括得了的[11]。这种解释颇为有理。以马一龙《农说》为例，它以阴阳五行理论阐释农学原理的缺陷是比较严重的，“它在说明农作物的诞生、生长、成长、死亡的现象和其它问题时，都是同样地归结于阴阳二气的交感、运动和变化的结果。虽然它也说明许多事物的阴阳属性，但这究竟是一种相当笼统的解释。虽然也可以抽象地、一般地说明一切现象，但如要求深入具体地说明问题时，就显得不够了”[12]。诚因如此，传统农学始终没有在理论领域出现一部统率性质的经典著作——一如传统医学之有《黄帝内经》，便属势所必然了。

但话也说回来，农家的独到之处还是不容抹煞的。透过阴阳五行，进而言之，农家实际上恪守的是古中国的“三才”之道，并且真正地践履“三才”之道，而他家于此多不能及。

注释：

* 本文是作者所撰博士学位论文之一节[《阴阳五行研究（先秦篇）》，谢维扬教授指导，上海：华东师范大学，2004年]，今略加修订，先予以发表，以就正于学术界。

① 罗根泽（1900－1960）说：“吾国虽自古号称以农立国，而于工商则三代未尝卑弃。抑工商，提倡耕农，盖在荀卿之时。制为本农末商之口号，则当在战国之末，而盛行于西汉之初”（《古代经济学中之本农末商说》，《诸子考索》，北京：人民出版社，1958年，第106页）。

②如后文将提到的《吕氏春秋·士容论·上农》一篇，开篇即说“古先圣王之所以导其民者，先务于农”，后又从政治角度阐述农业的重要，此即明证之一。

③ 吕思勉（1884－1957）的说法，详见以下二书：（1）《先秦学术概论》，上海：东方出版中心，1985年，第16－18页；（2）《经子解题》，上海文艺出版社，1999年，第77页。李零的说法，详见以下二书：（1）《出土发现与古书年代的再认识》，《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第22－57页；（2）在《吴孙子发微》的《导言》中，李零再次申述此旨（北京：中华书局，1997年，第2－3页）。

④颜师古（581－645）曰：“刘向《别录》云疑李悝及商君所说。”（《汉书》卷三十，北京：中华书局，1962年，第1743页。）

⑤应劭曰：“年老居田野，相民耕种，故号野老。”（《汉书》卷三十，第1743页。）

⑥颜师古曰：“刘向《别录》云使教田三辅，有好田者师之，徙为御史。”（《汉书》卷三十，第1743页。）

⑦颜师古曰：“刘向《别录》云邯郸人。”（《汉书》卷三十，第1743页。）

⑧或谓宰氏即陶朱公范蠡之师计然（姓宰，字文子），故马国翰辑本即题曰《范子计然》（顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海古籍出版社，1987年，第159页）。此可备一说。

⑨马国翰（1794－1857）《玉函山房辑佚书》子编农家类辑有《神农》一卷（第四十八册），既采摭不全，亦与阴阳五行无关宏旨。又，马骕《绎史》以为《野老》即《吕氏春秋》“上农”诸篇，马国翰遂据此说自《吕览》钞出以当《神农》。此实无明据，说详后。

⑩关于先秦农书类别的划分，本处借鉴了《中国科学技术史：农学卷》第二章第一节《农家和农书的出现》（卢嘉锡总主编，董恺忱、范楚玉主编，北京：科学出版社，2000年），但接下来的论述文字则不采自该书。

11 金景芳：《中国奴隶社会史》，上海人民出版社，1983年，第392、485页。笔者按：金老此处所说伽图（一译“加图”），指的是大伽图（Marcus Porcius Cato，公元前234－前149年），古罗马政治家、作家、农学家，所著《农业志》为现存最早的罗马农书。

12陈奇猷说“之”为“时”字之讹（《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第1782－1783页），其说通顺。

13在《“无为”思想发凡——以先秦汉初的儒家和道家为考察中心》一文中，我有特意阐发此旨的文字，读者不妨参看。拙文载《孔孟学报》（台北），第八十期，2002年，第165－180页。

14如，《逸周书·大聚解》：“因其土宜而为民资。”《逸周书·度训解》：“土宜天时，百物行治。”《周礼·地官·大司徒》：“以土宜之法，辨十有二土之名物。”孙诒让《正义》：“即辨各土人民鳥獸草木之法也。”

15卢嘉锡总主编，董恺忱、范楚玉主编：《中国科学技术史：农学卷》之第三章第三节，北京：科学出版社，2000年。

16笔者在列本表时，参照了夏纬瑛的《管子地员篇校释》和刘洪涛编著的《中国古代科技史》（天津：南开大学出版社，1991年，第190页）。

17农家五壤之分与五行的关系，足可与银雀山汉墓所出《孙膑兵法·地葆》相对照。

18比如说，刘洪涛即持此论（《中国古代科技史》，天津：南开大学出版社，1991年，第84页）。

19 英国考古学家柴尔德（Vere Gordon Childe）有“新石器时代的革命”（Neolithic Revolution）之说，这次革命的基本特征是农业、畜牧业的产生和磨制石器、陶器、纺织的出现，而农业又堪称新石器时代的最基本特征，是“人类文化史上划时代的历史事件”。（安志敏：《中国新石器时代的农业》，《中国大百科全书·考古学》，北京：中国大百科全书出版社，1986年，第704页。彭华：《“新石器革命”》，见李学勤主编：《中国古代文明起源》，上海科学技术文献出版社，2007年，第103－107页。）

20李零：《出土发现与古书年代的再认识》，《李零自选集》，第42－43页。另可参看《吴孙子发微·导言》，第2－3页。

21庞朴曾经广举接受和利用五行思想的先秦诸子，遍及儒、墨、道、兵、名等家（《五行思想三题》，原载《山东大学学报》，1964年第1期；后收入其《沉思集》，上海人民出版社，1982年，第219－225页），却独独遗漏了农家和法家。

参考文献：

[1][汉]班固撰、[唐]颜师古注：汉书[M]，北京：中华书局，1962.

[2]李峻之：《吕氏春秋》中古书辑佚[A]，《古史辨》第六册，上海古籍出版社，1982.339；刘汝霖：《吕氏春秋》之分析[A]，《古史辨》第六册，上海古籍出版社，1982.355－356；杨宽：战国史[M]（增订本），上海人民出版社，1998.86.

[3]石声汉：中国古代农书评介[M]，北京：农业出版社，1980.13.

[4]金景芳：中国奴隶社会史[M]，上海人民出版社，1983.

[5]夏纬瑛：管子地员篇校释[M]，北京：中华书局，1958.94－99.

[6]余明光等：黄帝四经今注今译[M]，长沙：岳麓书社，1993.25.

[7][汉]司马迁：太史公自序[A]，史记[M]，北京：中华书局，1982年第二版.3289－3290.

[8]刘洪涛：中国古代科技史[M]，天津：南开大学出版社，1991.84.

[9]卢嘉锡总主编，董恺忱、范楚玉主编：导言[A]，中国科学技术史：农学卷[M]，北京：科学出版社，2000.

[10]杨宽：战国史[M]（增订本），上海人民出版社，1998.88.

[11]刘长林：中国系统思维：文化基因的透视[M]，北京：中国社会科学出版社，1990.461.

[12]宋湛庆：《农说》的整理和研究[M]，南京：东南大学出版社，1990.

【原载《西华大学学报》（成都），2010年第5期，第68－72页。】

试论佛教伦理与道教伦理的“儒学化”

彭  华

（四川大学国际儒学研究院、四川大学古籍整理研究所；四川  成都  610064）

摘要：古中国有儒释道“三教合一”之说，但三教实际上又不可等量齐观。就伦理道德层面的功能与作用而言，佛教和道教确实是不可与儒教比肩的。佛教在中国化的过程中，便在伦理道德上自觉地选择了“儒学化”这一路径。道教在后来的发展过程中，其走向与佛教基本上如出一辙，即在伦理道德上亦不约而同地走上了“儒学化” 的道路。佛教伦理和道教伦理的“儒学化”，主要体现在阐述忠孝思想作品的撰写、忠孝思想的提倡、戒律与“五常”的会通、以忠孝作为宗派立教之本等方面。

关键词：佛教伦理；道教伦理；儒学化；忠孝

本文标题所说的“儒学”，指的是由孔子创立、由后儒继承和发展的儒家的思想学说。一般认为，儒家是中国古代最有影响的学派，是以一直有“儒家”之称。但作为表现中华民族固有价值系统的儒家，又非通常意义上的学术或学派，因为儒家似乎又是一种宗教。在有的学者（如康有为、蔡元培、陈汉章、贺麟、张岱年、任继愈、李申等）看来，儒家虽非严格意义上的宗教，但却具有宗教的功能与作用，故可称之为“儒教”^①。笔者的判断是，大致而言，称“儒学”为“儒教”，自有“其持之有故，其言之成理”者（《荀子·非十二子》）。因此，出于行文和讨论的方便，本文对这三个称谓不作严格的区分。

古中国有儒释道“三教”之说，但三教实际上又不可等量齐观。就逻辑的严密性、思辨的抽象性而言，儒学实有不如佛学者；就对民间社会的影响而言，道教似乎尚强于儒教，以致鲁迅有“中国的根祗全在道教”的说法^[1]；但就对政治制度、伦理道德的影响而言，佛教和道教实又全然不可与儒教同日而语。换句话说，儒家特别强调道德的自觉和道德的作用，着力挖掘伦理规范（伦常）的社会功能，特别注重对仁、义、礼、忠、孝等伦理道德规范的申说（“留意于仁义之际”），视伦理道德为维系家庭、社会、国家的根本原则。因此，儒学是修身之学、实践之学，伦理道德学说构成了儒家学说的核心和灵魂，故儒学是一种道德理想主义^[2]。这是儒家的看家法宝之一（古人早已如此视之^②），也是儒学在中国源远流长、代代相传且一直居于统治地位的原因之一。毫无疑问，儒教的这一功能和作用，确实是佛教和道教所不可替代的。也正是出于这一原因，佛教在中国化的过程中，便在伦理道德上自觉地选择了“儒学化”这一路径^③。道教在后来的发展过程中，其走向与佛教基本上如出一辙，即在伦理道德上亦不约而同地走上了“儒学化”的道路。

佛教伦理的“儒学化”

作为“异质文化”的佛教，无论是在价值观念上还是在行为规范上，都与华夏民族文化存在着很大的差异。因此，在佛教传入中国之后，随即面临着“冲突－融合”这一难题。尤其是佛教宣扬众生平等、出家修行、超越名教等（典型者如沙门不敬王者、不礼拜父母），与中国社会的等级制度、宗法制度、伦理道德形成了尖锐的对立。

通过早期的《牟子理惑论》^④，我们可以看到，佛教和儒家在伦理道德观念上的分歧，很大程度上便集中在忠、孝两大问题上（印度佛教尽管也提倡尊敬父母，但“孝”在其中并不居于重要地位）。六朝以降，佛教为了自身的生存和发展，特别注意将儒家的忠、孝思想纳入自己的思想体系。东晋时期，慧远（334－416）从理论上沟通了佛教伦理学说与儒家政治伦理的关联^⑤，一度缓和了儒佛之间的矛盾。但终乎唐朝之世，儒佛的冲突仍然非常激烈（韩愈的反佛、唐武宗的灭佛便是明证）。宋朝之时，契嵩（1007－1072）又援儒入佛、会通儒佛，在伦理道德上全面调和佛教与儒家，在很大程度上化解了矛盾。其后，佛门代代都有致力于此者，使“三教合一”成为中国文化鲜明的风景线。

佛教界阐述其忠孝思想的著作，为数其实并不少。在《法苑珠林》中，释道世（？－683）专设《忠孝篇》、《不孝篇》和《报恩篇》、《背恩篇》来阐述佛教的忠孝观和恩义观（分别见《法苑珠林》卷四十九、卷五十）。大约在唐朝初期，中国高僧专门撰写了一卷《父母恩重经》（《开元释教录》卷十八），作为佛门孝道观的经典，这也是佛教伦理“儒学化”的典型作品。其后，又由此演绎出《父母恩重经讲经文》、《十恩德》、《十种缘》、《孝顺乐》等佛曲、变文和变相。北宋之时，出现了契嵩“拟诸《孝经》，发明佛意”的《孝论》，极力宣扬“戒孝合一”说，这是佛教关于孝最为系统、最为全面的著作，故契嵩在历史上有“一代孝僧”的美誉。其后，宋僧宗赜（1053或1054－？）著有《劝孝文》，而在其《苇江集》中宣传孝道的文章竟有一百二十篇之多。明代四大高僧之一的智旭（字蕅益，1599－1655），也撰写了《孝闻说》、《广孝序》等重要文章。当然，敦煌佛教文献是其大宗，故潘重规说：“等到敦煌石室开启，文献资料渐渐流布，我们才看清佛教徒提倡孝道的事实，他们力量之伟大，影响之深远，方法之周密，实在令人钦佩赞叹。”^[3]

在思想上，佛教由原先的不拜父母、不尽孝道，转而宣扬孝道，主张换一种方式对父母尽孝（有别于儒家）。《佛说父母恩难报经》云：“父母恩惠，无量无边，不孝 之愆，卒难陈报。”契嵩说，“道”是“神用之本”，“师”是“教诰之本”，而“父母”是“形生之本”，三者是“天下之大本”（《孝论·孝本章》），故当对 父母尽孝。准此，契嵩又提出了“孝为戒先”说，“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也”（《镡津集》卷三《辅教编下·孝论·明孝章》）。他将 孝分为不可见的“孝之理”和可见的“孝之行”，“理也者，孝之所以出也；行也者，孝之所以形容也”（《镡津集》卷三《辅教编下·孝论·原孝章》）。故他认为，佛教徒虽然遁入空门而不能在日常生活中奉养父母，但在父母去世后仍尽三年心丧，“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥”（《孝论·终孝章》）。契嵩的三年心丧之说，显然与儒家不同；因为儒家行三年心丧的对象是老师，而不是父母（见《礼记·檀弓上》）。智旭将孝提升到佛教根本宗旨的至上地位，“儒以孝为 百行之本，佛以孝为至道之宗”（《题至孝回春传》，《灵峰宗论》卷七之一），“世出世法，皆以孝顺为宗”（《孝闻说》，《灵峰宗论》卷四之二）。又，儒家关于孝有这样的说法，“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经·开宗明义章》）。在契嵩看来，佛教徒以出家修行的方式立身行道，同样可以荣宗耀祖，使祖先亡灵得到福报。智旭将孝分为“世间孝”和“出世间孝”，世间孝“以喻亲于道为大”，而出世 间之大孝则“发无上菩提心，观一切众生无始以来皆我父母，必欲度之令成佛道”（《孝闻说》）。因此在他看来，佛教的“大孝”远远超过了儒家的“大孝”。我们完全可以说，佛教的这些孝道思想既是对儒家孝道思想的继承，同时也是发展，并且还有所超越。

佛教徒进而认为，佛教的戒律本和儒家的伦理不相矛盾，实可圆融无碍。其最典型者，当数以“五戒”与“五常”的比附与会通。“五戒”指的是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这是佛教最基本的戒规，是对佛教徒行为的约束。“五常”指的是仁、义、礼、智、信，“谓之五常，言可以常行之也”（柳宗元《时令论 下》）。

早在佛教传入中土的初始期，就有人认为佛教的“五戒”可以比附儒家的“五常”，“又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳”（《魏书·释老志》）。北齐著名思想家颜之推（531－约590）晚年由儒学而归心佛门，他同样认为“五戒”可与“五常”相沟通，“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”（《颜氏家训·归心》）。宋僧契嵩进一步认为，“五 戒”实可会通“五常”，并且突出了孝道，“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是以五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？……夫五戒，有孝之蕴”，“五戒”与“五常”实际上是“异号而一体”（《镡津集》卷三《辅教编下·孝论》），并不存在本质性的差别。而且在契嵩看来， 佛教的“六度”（指使人由生死轮回之此岸到达涅槃寂灭之彼岸的六种法门，即布施、持戒、忍辱、精进、精虑/禅定、智慧/般 若），其宗旨亦与儒家“五常”殊途同归，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行、善世教人，岂异乎哉”（《镡津集》卷八《杂著·寂子解》）。言下之意，“五戒”、“六度”虽与“五常”名目不同，但同样是为了修身养性、劝善去恶。在佛教徒的视野里，佛教甚至在最为宽泛的层面上也是大有裨益于家庭与社会、国家与政治的。唐朝高僧释道宣（596－667）在在强调，“惟佛之为敎也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和”（该语分别见于《广弘明集》卷十四和《法苑珠林》卷六十八）。契嵩认为，佛教“治心”、儒教“治世”，同为“圣人之教”，“其所出虽不同，而同归乎治”（《镡津集》卷八《杂著·寂子解》）。

就宗派而言，禅宗（以南宗为主流）是最为中国化的佛教宗派之一，在理论上主张一切众生皆有佛性、“即心即佛”、“顿悟成佛”；在修行上提倡“世间即出世间”，认为在现实生活中遵循纲常名教并不妨碍修习佛法。六祖慧能（636－713）所造《坛经·疑问品》云：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……听说依此修行，天堂只在目前。”禅宗学者宗密（780－841）以其博综三教的渊博知识，竭力统一儒释道三教的思想，旗帜鲜明地提出“禅教一致”论。其中，宗密又特别强调了孝道，“始于混沌，塞乎天地，通神人，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”，“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗”（《佛说盂兰盆经疏》卷上）。

为了显示自己对孝道的重视，佛教还把孝的宣传纳入佛事活动；最典型的活动之一，便是“盂兰盆会”^⑥。而与之相关的“目连戏”（以“目连救母”故事为题材的戏剧），在民间更是颇为盛行^⑦。 “盂兰盆会”及“目连戏”之所以盛行不衰，绝非偶然因素所致，关键在于它宣传了孝子的孝行。在佛教雕刻艺术中，我们也可以看到孝的画面。在四川大足石刻中（宝顶山第十五龛），有一组“父母恩重经变”群雕（计有《佛前祈嗣》、《怀胎守护恩》、《临产受苦恩》、《生子忘忧恩》、《咽苦吐甘恩》、《推干就湿恩》、《乳哺养育恩》、《洗濯不净恩》、《为造恶业恩》、《远行忆念恩》、《究竟怜悯恩》等十一组石刻作品），便以宣扬儒家孝道为主题，以其具体而生动的艺术形式宣扬了儒家的孝道观念。

现代大德印光法师（1861－1940） 认为，佛教和儒家的伦理道德相资互补，和衷共济，“尽性学佛，方能尽伦学孔；尽伦学孔，方能尽性学佛。试观古今之大忠大孝，与夫发挥儒教圣贤心法者，无不深研佛经，潜修密证也。儒佛二教，合之则双美，离之则两伤，以世无一人不在伦常之内，亦无一人能出心性之外。具此伦常心性，而以佛之诸恶莫作、众善奉行，为克己复礼、闲邪存诚、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而尽伦尽性，以去其幻妄之烦惑，以复其本具之佛性。非但体一，即用亦非有二也”。（《复安徽万安校长书》，《增广印光法师文钞》卷二。）

自从太虚大师（1889－1947）等在民国时期倡导“人间佛教”以来，经过八十余年的探讨、实践、弘扬，也已获得佛教界和社会的赞可与认同，成为当今海峡两岸佛教界共同高扬的旗帜，被誉为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”^[4]。在笔者看来，在伦理道德上走“儒学化”的道路，当是“人间佛教”取得成功的重要因素之一。

由此可以看出，“儒学化”是中国佛教伦理最突出的特征，即中国佛教伦理认同和接受了儒家的纲常伦理。虽然说中国佛教伦理在中国伦理道德的长河中并非主流，但它确实丰富了我国优良的传统道德，因此也是值得我们批判继承的。

道教伦理的“儒学化”

道教与儒教“冲突－融合”的情形，与佛教有几分相似，但又不如佛教那么激烈和尖锐；毕竟，道教是中国土生土长的宗教。而与佛教相同的是，道教在伦理道德方面也走上了“儒学化”的道路。同时，道教又吸收了佛教的不少东西（包括在伦理道德方面）。

面对佛教的挑战，道教徒也撰写了《太上真一报父母恩重经》、《太上老君说报父母恩重经》、《玄天上帝说报父母恩重经》、《元始洞真慈善孝子报父母成道经》等着重阐述孝道的经典。另外，在《太平经》、《抱朴子内篇》、《太上感应篇》、《劝世归真》、《十诫经》、《玉清经》等诸多道教典籍中，宣扬忠、孝以及仁、信、礼等的文字也是随处可见。

在道教的早期经典《太平经》中，对忠、孝的宣扬可以说是不遗余力。比如，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦”^[5]116，认为不孝是大逆不道、天地不容。又比如，“人生之时，为子当孝，为臣当忠，为弟子当顺；孝忠顺不离其身，然后死魂魄神精不见对也”^[5]408，认为忠孝乃天经地义，不可须臾离身；相反，“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦”^[5]406。《太平经》甚至认为，“为不顺忠孝之人，罪皆及其后”^[5]685-686。

早期道教经典《老子想尔注》也讲忠、孝、仁、义、诚，“人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之”，“臣忠子孝，出自然至心”，“臣忠子孝，国则易治。……既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报”^[6]。

在《抱朴子内篇》中，道教理论家葛洪（283－363，一说284－364）更是一再强调行善立功是成仙的重要条件，认为儒家道德（忠、孝、仁、信等）的修炼是成仙的前提和保证。如《抱朴子内篇·对俗》说：“按《玉钤经中篇》云，立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”^[7]葛洪从而把道教教义与儒家名教纲常结合起来，在很大程度上改变了道教的本来面目。

其后，北魏的道教领袖寇谦之（365－448）在崇信道教的北魏太武帝（423－451年在位）和宰相崔浩（381－450）的支持下，全面改造五斗米道，“宣吾新科，清整道教，除去三张（按：即张陵、张衡、张鲁）伪法、租米钱税及男女合气之术”；在改造的过程中，寇谦之便吸收 了儒家的礼法思想，“专以礼度为首，而加以服食闭炼”（《魏书·释老志》），主张臣忠子孝、夫信妇贞、兄敬弟顺，信守五常（仁、义、礼、智、信）（《老君音诵戒经》）。由于寇谦之的改造适应了当时的需要，所以大受魏太武帝的赏识，被授予“天师”、“国师”的桂冠。

由王喆（1112－1170，号重阳子）创立的全真道（又称全真教），主张三教合一，认为三教本来同源，“儒门释户道相通，三教从来一祖风”（《诗·学道示人》，《重阳全真集》卷一）。在立教经典上，全真道以《道德经》、《孝经》、《般若波罗蜜多心经》为主要经典。王重阳教育在家修道者要恪尽伦常之道，“与六亲和睦，朋友圆方，宗祖灵祠祭飨频，行孝以序思量”，“忠君王，孝顺父母、师资”（《重阳全真集》卷五）。全真道特别强调，忠君孝亲是修炼性命的基本外功，而不孝、不敬和不善之人是不准参加全真道的。

南宋初年创立的净明道，其说以“本心净明”为要，力主“行制贵在忠孝”（《玉真刘先生语录》，《净明忠孝全书》卷三）。净明道直接以“八宝垂训”（忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍）^⑧作为其教义的主要内容，并突出强调忠、孝，“净明只是正心诚意，忠孝只是扶持纲常”（同上），故自称“净明忠孝道”。这体现了净明道伦理型宗教的特点，同时也是道教伦理“儒学化”的重要体现。

道教劝善书《劝世归真》认为，人既成其为人，天然地应当尽忠尽孝，“人生在世，莫忘忠孝二字。为臣尽忠，为子尽孝，乃万古不易之理也。吾劝世人，或为忠臣，或为孝人，则不愧为人矣”。《劝世归真》的这种论说方式，不由得使人联想到儒家《孝经》的说法。《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”两相对照，二者如出一辙。为了有效发挥道教戒律的规约作用，《劝世归真》还借文昌帝君之口，专门开出了“治人心病良方”，“忠直一块，孝顺十分，仁义广用，信行全要，道理三分，阴骘多加；好肝肠一条，慈悲心二片，温柔四两，仔细十分，公道全用，和气一团，小心一个，忍耐十分，恩惠多施，方便不拘多少，安分一钱，老实一个。以上十八味药，宽心锅内炒，不要焦，去火性，平等盆内研碎，三思罗兜筛过，波罗密为丸，如菩提子大。每日不拘时服用，和气汤送下。切忌背理、两头蛇、暗中箭、笑里刀、肚内毒、平地风波。只此六件，务须要勤戒。人若难寻此药材，汝心桥下肚家开，不用银钱拿去买，回心铺内觅将来。此方专治男女不忠不孝，不仁不义，不恭不敬，亵渎天地圣贤，明瞒暗骗，害众成家，利己损人，刁唆词讼，妄捏是非，逞凶横行，欺贫陷富等症。依方修合，可以延年益寿、灭罪消灾、一生安稳，永保百世其昌”。“治人心病良方”中的一些用语，如“慈悲心”、“波罗密”、“菩提子”等，明显来源于佛教；而其提倡忠、孝、仁、义、信等，则无疑来源于儒家。但道教的这种做法，全然是宗教式的，而与儒门教化之旨判若天壤。有的学者说，“道教这种说教比之儒家伦理，似乎具有更为强大的作用力”^[8]，对于芸芸众生而言或许如此。

约成书于北宋初年的《太上感应篇》认为，“欲求长生”，当避恶行善，其中多有与儒家伦理相吻合者。比如，“父母为五伦之首，孝亲乃人道之先”， “忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老怀幼”；不得“抵触父兄”，不得“违父母训”，不得“背亲向疏”，不得“失礼于舅姑”，等等。《太上感应篇》谆谆劝 导世人，“立善多端，莫先忠孝”，“诸恶莫作，众善奉行”。附带说明的是，《太上感应篇》不但吸收了儒家思想，同时又吸收了佛家思想（连文字都相同）。如佛典《法句经》卷下云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

敦煌道经残卷《十诫经》所谈训诫有与“五伦”相对应的规定，并且广及忠、孝、仁、信、礼等伦理范畴。如：与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人臣言则忠于上，于人兄言则友于弟，与人子言则孝于亲，与人友言则信于父，与人夫言则和于室，与人妇言则贞于夫，与人弟言则敬于礼^⑨。而《虚皇天尊初真十诫》和《玉清经十诫》等，则具有非常浓厚的儒家色彩。前者云，不得不忠不孝，不仁不信。后者云（引文据《云笈七籤》卷三十八），“不得 违戾父母师长，反逆不孝”（第一戒）；“不得叛逆君主，谋害家国”（第三戒）。《玉清经》所说二戒，是与洞玄灵宝十善中的“一念孝顺父母”、“二念忠事君师”相对应的。

更广泛而言，儒家有“七情”（人的七种感情或情绪）、“十义”（伦理道德的十个原则）的提倡，道家亦倡此说。《礼记·礼运》云：“何谓七情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之十义。……故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”《云笈七籤》卷一百云：“帝（黄帝）始制七情，行十义之教。七情者，喜、怒、哀、乐、惧、恶、欲七情也。十义者，君仁、臣忠、父慈、子孝、兄良，弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺十义也。”《正一法文天师教戒科经》亦云，凡修道之人，“其能壮事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心，便可为善，得种民矣”；又特别强调，“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行”。 这也是道教伦理“儒学化”的表现。

由此可以看出，“儒学化”也是道教伦理最突出的特征。诚如学者们所指出的那样，早期道教，除张角、李弘等农民起义所利用的民间道教组织外，其他所有上层道教，都不是作为儒学的对立面，而是作为儒学的辅翼出现的，儒学是他们吸收思想营养的重要来源。如《太平经》强调忠君、孝亲、敬长，《老子想尔注》肯定忠、孝、仁、义，葛洪、寇谦之、陆修静等人更是宣扬维护封建的伦理纲常。

结语

古中国有“三教合一”之说，或谓儒教治世、道教治身、佛教治心；套用王重阳的话说，这叫“一根树生三枝”（《金关玉锁诀》第十六诀）。但综观中国历史，“三 教”实际上和衷共济、水乳交融，并非全然可以治世、治身、治心三者截然剖分。换句话说，儒教既治世，也治身、治心，道教和佛教亦然。只是就影响的程度而言，“三教”确实也有广狭、深浅之别。儒教对中国政治、社会、伦理的影响，自非道教、佛教可同日而语。兹举二例为证：

《北史·周本纪下》云：“十二月癸巳，集群官及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先后。以儒教为先，道教次之，佛教为后。”或许有人以为这是当时政治选择的结果，并不说明什么问题；但据此前及此后的历史加以审视，其排序实不无道理。

明陶宗仪《辍耕录·三教》云：“上问曰：‘三教何者为贵？’对曰：‘释如黄金，道如白璧，儒如五谷。’上曰：‘若然，则儒贱邪？’对曰：‘黄金白璧，无亦何 妨；五谷于世，岂可一日阙哉！’”儒教之于世人，确实有如五谷，不可一日或阙。顺此以往，或许可以套用《周易·系辞上》的话语作另外一种表述，即“百姓日 用而不知”。孔颖达疏云：“言万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”^[9]此言信矣！

许多研究者都指出，自从“三 教合一”形成后（其实也包括在“三教合一”的形成过程中），儒、释、道三教确实是你中有我、我中有你。就本论题而言，儒教伦理其实也接受了佛教伦理、道教伦理的影响（如肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，沙门主性善、倡仁孝同三纲五常有默契之处等）；但因其逸出本文论题，故在此不论。

注释：

①关于“儒学”、“儒家”是否为“儒教”的相关讨论，可参看任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年。

② 在此，仅举三例以为证。司马谈《论六家之要指》说：“若夫（儒家）列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《史记》卷一百三十《太史公自 序》）《汉书·艺文志》说：“（儒家）游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”《隋书·儒林列传》 说：“（儒家）笃父子，正君臣，尚忠节，重仁义，贵廉让，贱贪鄙，开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之。虽世或污隆，而斯文不坠，经邦致治，非一时也。”

③笔者在十四年前发表的一篇论述佛教中国化的小文中，因当时考虑的重点不在伦理道德这一层面，故于此着墨不多，但亦不乏参考价值，故不妨在此标注其出处。（彭华：《莲花东渐  菩提兴嬗——试论佛教的中国化》，《宜宾师专学报》，1996年第1期，第43－48页。）

④《牟子理惑论》题为东汉末牟子撰，但关于该书的作者及成书年代，至今仍然聚讼纷纭。

⑤ 慧远一方面推崇佛法为“独绝之教，不变之宗”，坚持所谓世内、世外二分的原则，强调名教只能行于世内，不能行于世外，不能约束世外（如仍然主张沙门不敬王者）；但在另一方面，又主张“内外之道，可合而明”，认为佛教和儒教可并行不悖、互为补充（如宣扬佛教有“助王化于治道”的社会效果）。慧远的这些思想， 表现了儒佛融合的思想倾向。

⑥盂兰盆（ullambana），意译为“救倒悬”。据《盂兰盆经》记载，目连（“摩诃目犍连”的略语）的母亲因生前吝啬不愿施舍，死后堕入饿鬼道中。目连为救母亲脱离饿鬼道之苦，以神通之力亲往救之，但终不能成功。目连后听从佛祖之言，于农历七月十五日 置百味五果，供养三宝，以解救其亡母于饿鬼道中所受倒悬之苦。南朝梁以降，成为民间超度先人的节日。

⑦比如，宋孟元老《东京梦华录·中元节》说：“构肆乐人，自过七夕，便般《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者倍增。”

⑧《旌阳许真君传》对“八宝垂训”的解释如下，“忠则不欺，孝则不悖，廉而罔贪，谨而勿失。修真如此，可以成德。宽则得众，裕则有余，容而翕受，忍则安舒”，详见《净明忠孝全书》。

⑨本处文字的撰写，参考了[日]楠山春树：《道教和儒教》，《道教》第二卷，[日]福井康顺等兼修、朱越利等译，上海古籍出版社，1992年，第64－66页。

参考文献：

[1]鲁迅.鲁迅全集[M]第九卷.北京：人民文学出版社，1981.285.

[2]舒大刚、彭华.忠恕与礼让——儒家的和谐世界[M].成都：四川大学出版社，2008.43－45.

[3]潘重规.从敦煌遗书看佛教提倡孝道[J].华冈文科学报，第12期，1980年3月.

[4]邓子美.二十世纪中国佛教智慧的结晶[J].法音，1998（7）.21.

[5]王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1960.

[6]饶宗颐.老子想尔注校证[M].上海：上海古籍出版社，1991.24、44、23.

[7]王明.抱朴子内篇校释（增订本）[M].北京：中华书局，1985年第二版.53.

[8]李远国.道教的孝道思想[J].文史杂志，2002（5）.86.

[9][魏]王弼、韩康伯注，[唐]孔颖达疏.周易正义[M]卷七，北京：北京大学出版社，1999.270.

【原载《西华大学学报》（成都），2010年第2期，第14－18、40页。】

彭华：论境界与情感 ---当代儒学的一个向度：从冯友兰到蒙培元

    中国文化之绵延赓续，与素重师承之传统密切相关。儒佛之“道统”说，汉学之“师承记”、宋学之“渊源记”[1]，即其力证。故历史学家陈寅恪说， “华夏学术最重传授渊源。”[2] 作为现代新儒学的八大家，亦呈现出同一特色。冯友兰一系，即其显例。冯友兰（1895－1990），字芝生，河南唐河人。现代新儒家代表人物之一，“新理学”的创立者。蒙培元（1938－），甘肃庄浪人。1963年北京大学本科毕业，同年考取冯友兰的研究生而师事之，直至1966年毕业。现为中国社会科学院哲学研究所教授，博士生导师。蒙培元所提出的“情感儒学”，深为学界所瞩目。接续二千五百年的传统儒学，从冯友兰的“新理学”，到蒙培元的“情感儒学”，其间自有密切的绵延赓续存焉。
    
    一
    
    中国历代之大哲巨匠，其理论视角多指向鲜活的人伦世界，故有“人间情怀”之说。中国之思想流派，其理论鹄的多指向实在的人间社会，纵使以“出世间”为旨归的佛教，后期亦有“人间佛教”之提倡。[3]
    作为中国文化主干和主流的儒学，素重人世，具有强烈的“人间色彩”。从根本上来说，儒学就是人学；对人的关注，自始至终是儒学的中心和重心。人，绝非“单向度的人”，不仅仅是“理性的动物”、“符号的动物”，也是“情感的动物”、“生活着的动物”。儒学之绵延不绝，儒学之生生不息，儒学之生机勃勃，端在有此源头活水（人）存焉。
    就对传统儒学的传承和赓续而言，不管是现代新儒学，还是当代新儒学，均致力于鲜活的大写的人的关注，均致力于大本大源的人间社会的探讨。
    
    二
    
    北宋大儒张横渠有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话最能展示儒者的襟怀与抱负，也最能开显儒者的器识与宏愿，也可说是中国历代儒者向往的最高境界（“此哲学家所应自期许者也”[4]）。
    冯友兰有此期许，有此抱负，并且实现了这一宏愿。冯友兰说：“我的学术活动有两方面，一是哲学，二是中国哲学史。”[5] 并申明是以前者为主，后者为辅，“哲学史家讲的是别人就某些问题所想的；哲学家讲的则是他自己就某些哲学问题所想的”[6]。
    冯友兰在完成《中国哲学史》（上下册）的写作之后，理论兴趣随即转向自己的哲学理论体系的建构。嗣后，便有“贞元之际所著书”（“贞元六书”）的相继问世。它们是：《新理学》（1939年）、《新事论》（1940年）、《新世训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1945年）（副标题《中国哲学之精神》）、《新知言》（1940年）。
    识者谓，冯友兰治学的途径方法，大体说来是“由论入史，而又因史成论；由‘通古今之变’而‘成一家之言’，换言之，是本哲学以论哲学史，即哲学史以论哲学”；冯友兰笃学精思一生，实际上已经历了“论—史—论”的循环，而循环的最后尚未达到逻辑的终点，“如果不是自然规律的限制，谁能料定他在《中国哲学史新编》七卷之后，不能再建构一个自己的全新的哲学体系，从一个更高的层面上因史成论，为新中国哲学的发展添加更多的营养呢？”[7]
    冯友兰接续程朱理学，旗帜鲜明地亮出了“新理学”三个大字，“使他成为抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家”[8]。由著名哲学史家一跃而为一代哲学家的冯友兰，依然未改其初衷——哲学的源头活水是人和人间社会。
    作为新理学代表之作的“贞元六书”，致力于人生问题的探讨。《新理学》是新理学体系的一个总纲，可以看作“六书”的第一章：总纲，主要讲自然。《新事论》用新理学观点讨论社会问题。《新世训》讲的主要是“一种处世术”，讲的是教人如何生活，是生活的方式。《新原人》用新理学观点讨论人生与道德问题，讲人之所以为人的道理；讲的不是一般的生活方法，而是如何成为圣人的方法；其基本内容，主要是论释人的本质和人的境界。《新原道》论述中国哲学的主流，以明新理学在中国哲学中的地位。《新知言》论述新理学的哲学方法，以见新理学在现代世界哲学中的地位。新理学的纯哲学系统，以《新理学》、《新原人》、《新原道》、《新知言》四书为骨干。
    冯友兰重视人生与道德，是基于他对于中国哲学之特性的了解，同时也基于他对当代哲学现状的不满。冯友兰始终认为，哲学是入圣域之学，是教人做圣人的学问，是教人做一个品格高尚的人，“假如我们要只用一句话，说出哲学是甚么，我们可以说：哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想”[9]。基于对哲学的这种理解，冯友兰将人生问题作为其新理学的中心问题。
    冯友兰认为，哲学的任务在于提高人的境界，教人如何成为圣人。所谓圣人，并非要行与众不同之事。圣人所行之事，即是日常之事，不过有“最高的觉解”而已。这就是所谓的“极高明而道中庸”[10]。“极高明而道中庸”，是中国哲学的主要传统，是中国哲学的主流，是中国哲学要求的一种最高境界，是中国哲学的真正精神。
    评论者说，“冯先生以哲学史家名世，但冯先生首先是真正的哲学家。他把哲学看作是人们对于宇宙全体的看法，是对人生的反思，是对生活的理解；认为从理性的层面看，哲学的思考体现了最高层面的‘思想’，他要求尽力达到‘极高明’；从功能价值的角度看，哲学是要通过自身而让人们了解人生，在现实中追求理想的生活，提高人们的精神境界，这又要求哲学所讲的内容近人情，或说是‘道中庸’，要求哲学家建构符合时代要求的哲学理论。”[11] 冯友兰曾说：“真正的时代哲学，系将过去的思想与当时的事实问题接近，把活的事实问题与思想打成一片”，并认为“这才是哲学家应有的责任，也就是新哲学的正鹄”[12]。这种既“极高明”又“道中庸”的新哲学，体用兼备，本末一贯，在冯友兰看来是中国哲学固有的最优秀传统的继承和发扬。[13]
    冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题，而这一点确实体现出了中国哲学的精神。[14] 故下文将略述冯友兰之“人生境界”说。
    
    三
    
    冯友兰在其早期著作《人生哲学》中，已经讲到儒家“合内外之道”为“一至善之境界”。后来写《新原人》，更系统地提出了“人生境界”说。在《新原人》中，冯友兰自陈人生境界说是“新理学的中心思想”[15]。人生境界说是“新理学”中有最价值的思想之一，它实际上是对儒家思想的一种阐发，较为集中地体现了冯友兰对儒学的继承和改造，是冯友兰“对中国哲学所作的最重要的贡献”[16]。
    随后，冯友兰在《新原道》中认为，“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流”，即追求“一种最高底境界”；“这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底”。冯友兰把这种传统表述为“极高明而道中庸”，其境界是“即世间而出世间底”。所谓“极高明”，就是“经虚涉旷”、超乎形象，表示中国哲学追求的这种境界超越人伦日用，是“出世间”的；所谓“道中庸”，就是不离开现实世界和现实生活，表示这种境界即在人伦日用中，是“即世间”的。
    冯友兰认为，人之所以异于禽兽，即在于人有理性，人有心的知觉灵明。一言以蔽之，人能觉解。所谓“觉解”，“解”是了解（了解所为之事为何事），“觉”是自觉（自觉何以为其所为之事）；了解而又自觉，便为“觉解”。冯友兰说：“若问：人生是怎么一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”[17]
    他进而指出：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[18] 冯友兰根据人对宇宙人生所行之事的意义的认识程度的不同，将人所可能有的境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
    “自然境界”中的人，其行为是“顺才”或“顺习”的，即按其自发的自我本能和约定的社会习俗行事。他对自己所行之事的性质和意义虽有所了解，但并没有清楚的自觉。
    “功利境界”中的人，其行为是“为利”（“为他自己的利”）的，即以“占有”为目的。他以为个人与社会是对立的，因此他对自己的“为利”行为有清楚的觉解。
    “道德境界”中的人，其行为是“行义”的（“尽伦尽职”），即以“贡献”为目的。他了解到“人之性”蕴含有社会性，意识到个人是社会之“全”的一部分，因而对“人之性”已有觉解。
    “天地境界”中的人，其行为是“事天”的，即达到“天人合一”的境界。他不但觉解出“人之性”蕴含有社会性，而且觉解出“人之性”源于 “大全”中的“人之理”，故他已完全知性。他意识到人不仅是社会之全的一部分，而且是宇宙之全的一部分；不仅对社会应有贡献，而且对宇宙亦应有贡献。[19]
    冯友兰认为，人生境界有高、低之分。境界的高低，“是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准”[20]。其需要觉解的越多，其境界就越高；其需要觉解的越少，其境界就越低。以此推之，“自然境界”需要最少的觉解，所以是最低的境界；“天地境界”需要最多的觉解，所以是最高的境界。
    由此可以看出，所谓“人生境界”，是人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态，它能反映一个人的人格的高低。诚如蒙培元所说，境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题。[21]
    人生境界问题，也是现代新儒家普遍议论的话题，提高人生境界被现代新儒家视为哲学的神圣使命和最终归宿。继冯友兰之后，唐君毅也在“世间”和“出世间”上下求索，希望为世人提供一个最佳的安身立命之所，并使其进入一个最佳的人生境界。在《生命存在与心灵境界》一书，唐君毅根据主观心灵与世界之间的不同感通关系，将人生境界分为三类九种。第一类是觉他的“客观境”（“万物散殊境”、“依类成化境”、“功能序运境”），第二类是自觉的“主观境”（“感觉互摄境”、“观照凌虚境”、“道德实践境”），第三类是超自觉的“通主客境”或超主客的“绝对主体境”（“归向一神境”、“我法二空境”、 “天德流行境”或“尽性立命境”）。[22] 方东美根据他的生命哲学，把人生的境界分为依次上升的六层境界，即物质境界、生命境界、心灵境界、艺术境界、道德境界和宗教境界。[23]
    
    四
    
    冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“接着讲”与“照着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学”讲的。“照着讲”是哲学史的方法，要忠实于传统哲学的“本来意义”；“接着讲”是哲学的方法，着眼于哲学的发展、变化和创造。
    诚如蒙培元所说，“新理学”是在宋明理学“之后”继续前进的，而这个“前进”又是同社会发展分不开的，在某种程度上是由社会发展决定的。[24]“新理学”完成了一个概念体系，使中国哲学走上了近代化的分析之路；它赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现了中国哲学的现代化。而在中国哲学形式化、理性化的同时，“新理学”又保留了、继承了其核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。“境界说”是冯友兰经过概念分析之后，对中国哲学精神的深层把握，也是对“新理学”的推进，“使中国哲学具有永久价值”[25]。
    蒙培元在阐释“新理学”和“境界说”对中国哲学所做出的重要贡献之时，已在思索新理学“之后”的儒学的问题；套用冯友兰的话说，这是“接着”人生境界说而讲的。蒙培元首先关注的问题，是相对于“思”（认识）与“觉”（直觉）而言的“体”（体验）和“行”（实践功夫）。
    蒙培元说，“精神境界说是冯先生从事哲学与哲学史研究的真正关切”，而精神境界的实现不仅需要“思”（认识）与“觉”（直觉），而且需要 “体”（体验）和“行”（实践功夫）。它们各有不同意义、不同层次，却又是互相联系的。就是说，认识不是纯粹概念的认识，直觉不是纯粹理智的直觉，而体验也不是纯粹情感的体验，功夫也不是纯粹方法的功夫。四者各有所司，但又是互为条件、不可缺少的。其中，体验与功夫非常重要。但是，无论当代“新理学”，还是当代“新心学”，都强调理智而忽视了体验、功夫问题。事实上，体验（包括道德体验、美学体验、宗教体验）是人类生命、人类精神的重要内容，如同人的精神不能没有情感，精神境界的实现不能没有体验。体验必须是情理合一、情性合一的，否则，所谓情者只是“私情”，所谓体验只是感性体验。离开体验功夫的认识，便是纯粹理性的直觉。境界必须是情性合一、本体与功夫合一的心灵存在，不是纯粹理性或逻辑的认识或真理。因此，中国哲学的概念、范畴，固然有认识意义，但更重要的则是存在意义和实践意义。它是整体综合的，不是逻辑分析的。心灵境界的实现，除概念认识和直觉，还必须有体知、体会、体味、体察、体验。这既是自我实现的存在体验，也是自我超越的本体体验。因此蒙培元认为，中国哲学的特点，就在于对人的生命价值的肯定，其肯定的主要方式就是通过直觉体验，提高（或实现）心灵境界。[26]
    蒙培元如此强调人生境界的情性合一、本体与功夫合一，当是有感于哲学界对冯友兰境界说的批评。新理学和境界说问世之后，便有批评者认为，冯友兰片面夸大了主观觉解的作用、动机的作用；他把行为者的觉解、主观动机看成判断道德行为的唯一标准，而根本不问行为者行为的效果如何，从而陷入了只讲动机、不问效果的唯心论。[27] 晚近之人也客观评价说，中国古代儒家反复阐明，道德行为必同时是有觉解的行为；必须对道德价值有觉解，自觉遵循道德的准则行为，才算是真正道德的行为；历代儒家大都强调道德行为的自觉原则，这是儒家的理性主义精神。在三四十年代，在法西斯主义者大肆鼓吹唯意志论的时候，冯友兰强调理性精神和自觉原则，是有其积极意义的。但冯友兰的人生哲学有两个缺点：一是他忽视了社会实践，二是他片面地强调了自觉原则而忽视了自愿原则，由此滑向了宿命论。[28]
    
    五
    
    冯友兰将其人生境界论建构于其形上学基础之上，又把人生境界理解为不同的层次，使其形上学与道德理论结合成一个有序的理论系统，显示出一种强烈的理性主义倾向，也集中地体现了冯友兰对人与人生的理解和认识，代表了其哲学思想中的一个重要方面。但是，其理论体系尚有缺环之处，其论说系统尚有未尽之处。比如，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。又如，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不单纯是认识的问题。[29] 于是乎，蒙培元的“情感儒学”（或“情感哲学”）遂应运而生。
    2002年，蒙培元推出了《情感与理性》一书。[30] 蒙培元认为，“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容”。但长久以来，这个问题并未受到重视。《情感与理性》一书“不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学，而是从存在问题入手，讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张”。蒙培元通过对儒学中有关情感的主要内容、性质、地位及其作用的探讨，发现“情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点”；通过对情感与意志、欲望、知识，特别是情感与理性的关系问题的探讨，发现“所谓意志、欲望、知识等，都与情感有关，而且在很大程度上是由情感需要、情感内容决定的”。儒家将情感与意志结合起来，结果发展出“情意”哲学；儒家又将情感与认识结合起来，以情感为其认识的动力与内容，结果发展出“情知”之学。至于理性与情感的关系，更是儒学的主题所在。儒学是理性主义的，但儒学的理性是“情理”即情感理性而不是与情感相对立的认知理性。儒家所谓“心性”之学，决不离性与情的统一；儒家所谓“性理”之学，决不离理与情的统一。至于心与情，则更是从同一层面上理解和使用的。总之，儒家的理性是有情感内容的，是“具体理性” 而不是纯粹形式的抽象理性。与西方哲学将情感与理性对立起来的二元论哲学以及视情感为纯粹私人的、主观的、非理性的情感主义伦理学相比较，儒家重视情感的共同性、普遍性，因而主张情感与理性的统一，“这是儒家哲学的最大特点”。[31]
    随后，蒙培元又结合传统儒家哲学的阐释，明确提出“人是情感的存在”。他说：“中国哲学特别是儒家哲学是情感型的，将人视为情感的存在，由此解决人的存在及其意义、价值的问题。但儒家并不是将情感与理性对立起来，而是在二者的统一中建立人学即仁学”；“儒家哲学有一个显著的特点，就是重视人的情感，如果同西方哲学进行比较，这一点显得十分突出。所谓‘重视’，就是把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始。对于人的存在而言，情感具有基本的性质。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学。这是儒家的传统（现代新儒家例外）。”[32]
    后来，蒙培元又从中西哲学比较的角度，对此做了总结：“我在提出中国哲学是境界形态之后，又提出中国哲学特别是儒家哲学是情感型的，而非认知型的这一看法”；“西方哲学更重视人的知性和知识，而知识就是权力，从中可以得到幸福；中国哲学更重视人的情感，实现人生的价值，从而得到情感的满足 ——这就是幸福”，“从这个意义上说，中国哲学是诗性的，是追求艺术人生的”。[33] 在很大程度上，我们可以说这既是对孔子的回归，也是对冯友兰的回归。
    作为儒家宗师的孔子，是“乐观坚毅的通达者”，此即其无上人格魅力之一。[34] 一如冯友兰所说，孔子之“乐”并不是“一种肉体的快乐”，而是“一种精神的平静的满足”[35]。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语· 述而》），“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。以孔子为代表的这种“乐感文化”，后来逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响，“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格。”[36]
    有位评论者说，蒙培元对中国哲学研究的历程，大致经历了三个阶段，先是“主体思维”阶段，随后是“心灵境界”阶段，其后是“情感哲学”阶段[37]；《情感与理性》是第三阶段完成的“一项最富独创性、开拓性的工作”，但也存在“不容忽视的缺陷”，比如说，“书中所强调的儒家哲学的情感因素，似乎是偏重于从内在性上讲，但它不容忽视的缺陷就是遗漏了外边的一截，遗漏了内在修养与外在事功的连接”，所余下的问题是，“怎样由强调道德情感、境界形态的儒家哲学转而开发出外王事业的可能性”？[38]
    这或许可以算作是评论者的苛求，因为蒙培元曾经先后说过这样的两番话：“中国哲学境界说，具有一个重要特点，这就是非常重视并强调实践修养功夫，而不是偏重于理论思辩，从某种意义上说，中国哲学所说的境界，就是功夫境界。这是儒、释、道三家共同的。”[39] 这是单就境界说而言。“儒家主张提升情感，但提升本身就是实践的，其目的是实现一种道德境界、提升人的情操，而不是建立一套‘超越的形上学’或道德实体论。”[40] 这是就“情感儒学”而言。但是，作为现代学者和思想者，都不能回避这样一个现实，同时也必须直面这样一个现实，即日渐“边缘化”[41]。此亦无可奈何者也！
    古人云，“取法于上，仅得其中”；又云，“江山代有才人出，各领风骚数百年”。自孔孟“原始儒学”而程朱理学、而陆王心学，自冯友兰“新理学”而蒙培元“情感儒学”，或可以“贞下起元”视之，且自有其绵延赓续存焉！
    陈寅恪云：“华夏民族之文化，历数千载之演进，…… 譬诸冬季之树木，虽已凋落，而木根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖。”[42] 其后之来者，我们拭目以待焉!
    
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    注释：
    [1] 清朝学者江藩，分别作过《汉学师承记》、《宋学渊源记》。
    [2] 陈寅恪：《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第285页。关于此旨更详尽的论述，可参看拙作《陈寅恪的文化史观》第三部分《奖掖后学，开启来学：文化赓续的途径》，载《史学理论研究》1999年第4期。
    [3]“人间佛教”自民国太虚大师等倡导以来，经过八十余年的探讨、实践、弘扬，已获得佛教界和社会的赞可认同，成为当今海峡两岸佛教界共同高扬的旗帜，被誉为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”。见邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，载《法音》1998年第7期。
    [4] 冯友兰：《新原人·自序》，上海：华东师范大学出版社1996年版。
    [5] 冯友兰：《三松堂学术论著自选集·自序》，北京师范学院出版社1992年版。
    [6] 冯友兰：《三松堂学术论著自选集》，第4页。
    [7] 萧萐父：《吹沙二集》，成都：巴蜀书社1999年版，第482、484页。
    [8] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，沈阳：辽宁教育出版社1989年版，第33页。
    [9] 冯友兰：《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社1986年版，第165页。
    [10] 冯友兰：《三松堂全集》第四卷，第562页。
    [11] 萧萐父：《吹沙二集》，第481页。
    [12] 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第297页。
    [13] 萧萐父：《吹沙二集》，第481页。
    [14] 蒙培元：《20世纪中国哲学的回顾与展望》，载《泉州师范学院学报》2001年第3期。
    [15] 冯友兰：《四十年的回顾》，北京：科学出版社1959年版，第53页。
    [16] 蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献》，载《中国哲学史》1995年第1期，后收入《解析冯友兰》，郑家栋、陈鹏编，北京：社会科学文献出版社2002年版。
    [17] 冯友兰：《新原人》第一章。
    [18] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第549页。
    [19] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第550－554页。
    [20] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第554页。
    [21] 蒙培元：《20世纪中国哲学的回顾与展望》。
    [22] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社2006年版。
    [23] 黄克剑、钟小霖编：《方东美集》，北京：群言出版社1993年版。
    [24] 蒙培元：《“接着讲”与“天地境界”》，孔子2000（www.confucius2000.com）。
    [25] 蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献》，收入《解析冯友兰》。
    [26] 蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献》。
    [27] 周谷城：《评冯友兰的〈新原人〉》，见《周谷城史学论文选》，北京：人民出版社1983年版，第231页。
    [28] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版，第504－505页。
    [29] 蒙培元：《20世纪中国哲学的回顾与展望》。
    [30] 蒙培元：《情感与理性》：33.5万字，中国社会科学出版社2002年12月版。
    [31] 以上引文，均见蒙培元：《情感与理性·自序》。
    [32] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，载《社会科学战线》2003年第2期。
    [33] 蒙培元：《我的中国哲学研究之路》，载《中国哲学与文化》第2辑，刘笑敢主编，广西师范大学出版社2007年版。
    [34] 彭华：《孔子的人格魅力——以〈论语〉为考察中心》，载《西南民族大学学报》2005年第11期。
    [35] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社1982年第三版，第166页。
    [36] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第295页。
    [37] 笔者按：在《情感与理性》（2002年）之前，蒙培元曾经出版过《中国哲学主体思维》（北京：东方出版社，1993年）、《心灵超越与境界》（北京：人民出版社，1998年）二书。
    [38] 林振礼：《中国哲学的特质：情感与理性的合一——评蒙培元新著〈情感与理性〉》，载《北京大学学报》2004年第1期。
    [39] 蒙培元：《儒、释、道的境界说及其异同》，载《世界宗教研究》1996年第2期。
    [40] 蒙培元：《中国情感哲学的现代发展》，载《杭州师范学院学报》2002年第3期。
    [41] 彭华：《史家与社会：辩护与思索》，载《宜宾师专学报》2000年第1期。文中我曾经说过这样几句话，在现代社会中，“史学和史家扮演的已经是一个极其次要的‘社会角色’，全然居于社会边缘的‘边缘状态’”。当时虽就史学和史家而言，但移之于此，似亦无不可。
    [42] 陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第245页。
    
    （*黄玉顺等主编《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，中央文献出版社，2008年2月第1版）