灵修神学发展史

目  录

作 者 序............................................................................... 3

第一章  殉道见证者的记号............................................... 4

历代教会中的「记号」.......................................................................... 4

殉道见证者的记号.................................................................................. 5

护教学之始............................................................................................ 10

「殉道见证者」记号的影响................................................................ 11

第二章  沙漠生活的记号................................................. 13

沙漠中的「孤单」................................................................................ 13

在沙漠中的学习.................................................................................... 13

四世纪时之教会情况............................................................................ 14

圣经中之沙漠观.................................................................................... 15

沙漠教父的历史背景............................................................................ 16

修院生活之根源.................................................................................... 18

教父论身体............................................................................................ 19

修道主义之模式.................................................................................... 19

阶梯约翰之上升的阶梯........................................................................ 21

总结........................................................................................................ 22

第三章  修院制度的兴起................................................. 23

修院制度的创始人................................................................................ 23

修院制度的神学本质............................................................................ 23

经院哲学的兴起.................................................................................... 24

熙笃会之兴起........................................................................................ 25

朝圣的记号............................................................................................ 29

神秘主义................................................................................................ 30

第四章  宗教改革时期的属灵观..................................... 32

马丁路德的生平.................................................................................... 32

加尔文的生平........................................................................................ 37

改革教义和科学.................................................................................... 39

改教者论家庭经济................................................................................ 40

十七世纪后的世俗化............................................................................ 41

第五章  清教徒运动......................................................... 43

清教徒运动的兴起................................................................................ 43

清教徒的根源与发展............................................................................ 45

清教徒的没落........................................................................................ 46

清教徒信仰的特征................................................................................ 47

第六章  福音派运动......................................................... 51

福音派运动之由来及其主要人物........................................................ 51

福音派的属灵危机及其前瞻................................................................ 55

圣徒的特征............................................................................................ 56

作 者 序

    我个人为何放弃牛津大学地理学系的教席，转为教导属灵神学的工作？这的确是一个相当大的转变。我在牛津从事的是历史地理学的教学和研究工作；其实，这只是我部分的兴趣。我向来泛读各类的神学著作。与此同时，我亦深受与我同时在牛津大学教书的另一位教授鲁益师（C．S．Lewis）的影响。鲁氏乃英国一位著名学者，是牛津大学全体教授的榜样。他深信任何一位认真的基督徒都应当同时用二个翅膀飞行：不单在专业方面有所成就，在信仰方面亦当付上同等的代价，与专业并重。事实上，大多数的信徒对这二方面的态度回然不同，我们往往把精力放在专业上，在理性上不断装备自己，然而在信仰上却不肯下工夫，以致在信仰和专业二方面上，不能同样有效和有信心。这正是我对加拿大维真神学院的异象和期望。人既然可以为了当工程师或会计师不惜付上代价，那么他对信仰和教义为何不能同样认真？

    在这里我无法把我的整个历程告诉读者，因为故事太长；但我可以告诉诸位，在牛津教了廿五年书之后，我放弃了那里的教席，凭信心踏上未知之路，因我别无选择。我深以神让我在一九七○年开始参与神学教育的事奉为荣。起初我教的是「环境伦理学」，在牛津大学我以基督徒的身分教这问课，在维真神学院我亦开了同一门课。后来我写了一本书《我信创造主》（I Believe  in  the  Creator）。我发现我们若真心肯定神是创造主，就必须在神面前承认我们是被造的。这个发现领我进入生命旅程的第二个阶段。

    为了操练个人对神信靠的信心，我开始阅读教会历代信心伟人的古典著作，他们的榜样深深的吸引了我，于是我开始认真地研究教会历代的灵修传统。后来我请求维真伸学院将我的职位从「科际研究」（Interdiscip1inary  Studies  ）教授，改为灵修神学教授。从那时候起，我唯一的热爱就是鼓励人在祷告生活上的进深，在灵修指导方面有分辨的能力。我期待读者透过认识教会历代的灵修传统，并在神的开导下，使我们这个人的生命有明显的改变。

第一章  殉道见证者的记号

    我们每一个生活在廿世纪的基督徒，都需要对教会历史的传统要有认识和了解：我们需要有以往教会的经历来帮助自己超越当代文化对我们所施的压力与限制，神若许可，我们就可以带着更活泼的生命迈进廿一世纪。

    福音派信徒的一大弱点，就是很容易从新约时代，一下子就跳到十六世纪，因我们认为教会历史中，最重大的事件就是宗教改革。那些偏见较深、宗派观念狭窄的，甚至一下就跳到十九世纪，完全漠视过往所有的历史教训。

    福音派的信徒除了有上面所提的倾向之外，还接纳了现代人的一种想法，此种想法「即历史与我无益」。英国剑桥大学曾经有位历史学家，就此写了一连串的文章，题目乃〈过往的死亡〉（The  Deathof  the  Past）。他认为现代人的悲哀就是忽视过去，自以为自己这一代才是历史上最聪明、最有智慧的人。「历史遗忘症」的错谬，就是一切都要从头开始；换言之，这样的错谬使我们不可能从历代的信徒身上学到任何功课。

    基督徒有四种基本的责任。其一，将信仰扎根于圣经；其二，对所持的教义有正确的架构，以致我们的思想神学化：其三，对过去的历史有认识，如此我们才能与历代的圣徒相通，从他们丰富的经历中吸取教训：其四，将个人的专业与信仰结合，使我们的思想基督化。这样我们在这个世代才能成为一个适合为基督作见证的人。

    这本书就是为了帮助各位探讨历代正统的灵修传统，希望他们的榜样能激励我们的心，让我们能体会基督教的信仰比我们所想象的更广阔、更丰富；正如水只能流到比它低的地方，我们对历代属灵的伟人若没有正确的认识，那么我们最多不过只能坐井观天罢了。

历代教会中的「记号」

    我们可以从「记号」这个角度看教会历史。在回顾以往的历史时，我们会发觉每一个不同时期的教会历史，也有不同的记号，教会历史的发展，就是一个个不同记号的转换。你会问，为什么我们的信仰有记号？为什么我们用记号表达信仰呢？首先，记号的功用就是吸引人的注意力，挪去人的主动力。而这些历史的记号，就如空投用的飞机把我们吊到天空，使我们可以从更广阔的层面去认识信仰，它带我们脱离本身所处之文化，使我们能超越自己的文化。其次，记号的涵义丰富，包括基督徒生活的各个层面：它使我们看出基督徒所涉及的范围，远超过我们目前对基督徒的了解。第三，我们必须承认，记号往往受教会历史上某个时代的限制：因此，记号的本质往往深受教会历史上某个时代的限制。

    教会历史头三个世纪的记号就是「殉道者」的记号。这时期的殉道者分为两类—红色的殉道者和白色殉道者。前者是指为了基督的缘故愿意舍弃自己性命、愿意为耶稣流血的信徒而言；后者则是指那些过着刻苦禁欲生活的人，如沙漠教父。

    主后一至三世纪，基督徒受到大逼迫，当时教会最鲜明的记号就是「殉道者」，因有许多信徒宁愿舍身也要见证基督；因此，那个时代的人对基督徒最主要的认识，乃是他是一个殉道者。其实在希腊原文，「见证人」和「殉道者」是同一个字。

    其次，在公元三一一年大逼迫停止后，康士坦丁教会内产生世俗化的问题。我们如何在有各种政治势力及世俗化的教会内作真正的基督徒呢？沙漠教父给我们的答案，是到沙漠和荒野之地去过刻苦的生活，他们称自己为「白色的殉道者」，而非红色的殉道者。红色指舍身流血而言，红色时代已过，转而为白色的殉道者时代，因他们过禁欲的生活。

    人若能在沙漠中长住，就表明他已经找到绿州；换句话说，我们要在沙漠中为神培植一座花园，正如先知以赛亚的预言，将来在沙漠有玫瑰花出现一样。这就是中古时代教会的特征，尤以十二世纪改革的熙笃修会（Reformed  Monasticism  of  Cistercian）封闭式的花园著称。这个花园是与神深交的花园，他们忠心地在花园里培植花草树木和信仰。这一改革运动的主导者是克勒福的伯纳德（Bernard  of Clairraux）。

    中世纪后期，人对基督教社会的失望和封建主义的殁落导至第四个记号—神秘的朝圣者。朝圣的动力来自他们生活在保守主义的边缘。这些对现况不满，愿意冒险踏入未知之地的人，不断往前进，他们的目标乃是从好进入更好，从更好进入最好。因此，十四世纪基督徒神秘主义著作的重点乃是旅行的人和基督徒的旅程。

    当我们进入十六世纪，就发现有很多的争论与不和，宗教改革的领导人很强。十七世纪在很多地方有战乱和内战，欧洲有出名的卅年战争，当时教会的主要记号是基督的士兵，这是基督教宗教改革的记号，也是天主教内相对的改革运动的记号。天主教修士伊格那修·罗耀拉（Ignatius  of  Loyola）在一五四○年创办耶稣会，耶稣会的原名为基督的士兵修会。此外，清教徒把解经的重点放在以弗所书六章十至廿节。

    本仁约翰（John  Bunyan）所写的《天路历程》（Pilgrims' Pro-gress），他将朝圣者和基督的士兵这二记号合而为一。他的文学架构一方面受十四世纪的文学所影响，另一方面亦受同时代的文学影响。

    你或许会问十七世纪以后教会的记号是什么呢？在十七世纪末期人们已经厌倦流血，认为流墨水比流血更合理。因此，打仗时动笔多于动刀。到了十八世纪，人们觉得若把信仰看得太重就会何异端的倾向：英国教会在十八世纪时就是如此，因此人最不愿热衷信仰，对基督的士兵这个记号也最为反感。

    那么下一个记号会是什么呢？十七世纪出版的《鲁宾逊飘流记》给我们一些提示，作者在书中讲述人类的将来。书中提及水手鲁宾逊想改行从商，赚大钱，于是出外航海。正当他到世界各地探险之际，商业亦在各地开始发展。新一代的基督徒宜教士亦同时兴起，在各地开荒布道，他们是神真正的实业家。实业家这个记号主宰着十八世纪以来基督徒的世界，这个记号亦导致不少宣教机构和基督教机构的兴起和发展。

    记号为什么会不断的改变呢？原因乃是这些记号好比水果，水果熟透时就会腐烂；同样地，基督徒不同的记号到了某一个地步也会败坏。故此，我认为今天我们对教会历史的看法，应当视之为过渡和批判，因为每一个记号的腐败都与错误的教义有关。今天我们福音派作实业家的记号也败坏了，教会变的商业化、世俗化，采纳周遭很多世俗的观念和方法。固此现今的教会正在寻找一个新的记号。我不想现在就告诉大家这个新的记号是什么，我们会在最后一章时探讨这个问题。

殉道见证者的记号

    「见证人」这个字在希腊原文也可解作「殉道者」。此字原文在法律上有比喻的用途。早在公元前六世纪，希腊文献中已出现「见证人」这个字，用于雅典法庭，原告若想传召被告，必须要有两个见证人；希腊法律系统的重点，乃试验见证人的可信性。见证人必须是成年的男性，他决不能引用道听涂说的证据，每位见证人都要受到对方严谨的考验。见证人经历的考验有三：第一，他对事件的叙述必须一致；第二，他必须毫无疑问地证明他提出的证据是真实的；最后，他要证明他与那些可能致伤他的见证无关。

    亚里斯多德在《修辞学的艺术》（The  Art  of  Rhetoric）一书中花了很长篇幅谈见证人的可信件。如今，很多律师因不关心公义，而沦落为只是熟悉法律的技术人员。当时雅典的法律界亦满了腐败和贪污，故此，一群专门替人写讲稿的人应运而生；他们善用技巧、手势、和戏剧性的技术来达到目的，或是赢取人的同情，或是嘲弄人。正如今天的律师一样，往往把技巧放在公义之上。

    当时斯多亚（Stoic）主义的哲学家针对这些不公义的现象提出抗议。他们提出一套鉴定见证人的准则：不再只在技术性的可信性上提出质疑，还要求见证人本身忠于自己的见证，甚至愿意为自己所说的、为真理舍命：当然，见证人亦要常存忍耐的心，面对无理的攻击和逼迫。

    斯多亚哲学家亚利他德斯（Aretatus）认为见证人不单说话要谨慎小心，他亦当为所坚持的信念舍身。柏拉图在他的著作中提到苏格拉底的理念—事实的传递亦是生命的传递。我们知道苏氏心里有准备，愿意为所坚持的真理、公义的缘故，而饮毒酒自尽。

圣经中之见证人

    在新约圣经中，我们亦见到希腊传统对法庭上之见证人的要求。此外，整个旧约圣经的传统亦支持新约对见证人的要求。根据以色列的法例，人若在公义上有所争执，就要在长老的带领下，由群众汇聚在城门口解决。路得记四章一至二节所记载的就是一个例子，这段经文谈到遗产法的问题。

（一）旧约「见证人」之特点

    在旧约圣经我们发现见证人的一个特点，是在希腊背景中看不到的，即见证人不在乎是否打赢这场官司，也不在乎个人的利益，一个忠心的见证人所关心的，乃是在敌人面前将真理及公义显明出来。故此，作见证的目的不是为了个人的利益，乃是彰显真理，伸张公义。

    真理在旧约时代不像希腊时代那样的抽象。今天我们也有将真理抽象化的倾向。旧约所有的真理都是神的真理，真理乃是神性格的反照，旧约的见证人在传递真理的过程中反映出神的性情；神的性情不是抽象的概念，而是一种关系。虽然我们现在是在希腊的文化背景下谈见证人这个希腊字，但是旧约的背景却为我们认识新约的真理及见证真理这个观念提供了最主要的理论基础。

（二）新约论「见证人」之涵义

    新约圣经的焦点，乃是见证人这个记号，其中有三点是特别强调的。在约翰的写作中，「见证人」这个字出现了八十三次，在使徒行传出现卅九次，在启示录也出现多次。约翰福音的整个文学架构尤其反映出法庭的情况，约翰福音的头十二章更是在法庭的气氛下一一展现，这些经文的重点乃在基督耶稣与一个不信的世代之间的冲突，在这些敌视神的人手下，耶稣被描绘成为神真实、忠心的见证人。除基督外，约翰福音中也描绘很多见证人被召出来，如第一章里有施洗约翰，第四章的撒玛利亚妇人，第九章中一生出来便瞎眼的人等。然而整本约翰福音最主要的见证人，却是耶稣基督自己。他是那不信的世代中最忠心的见证人。

    约翰福音另外一个特征，就是在整卷书中，「相信」这个动词共享了九十八次。作者告诉我们，他写书的目的，乃是为了让世人相信神差了他的儿子，并且叫信他的人因他的名得救。耶稣基督是我们信仰的目标，但是「信仰」这个字却没有用过；因为信仰不是抽象的，信仰乃是与耶稣基督本人发生关系，所以是一种动态的关系。耶稣用了七个神迹来配合他的信息，亦即他的见证，其目的并非增加人的好奇心，而是肯定人对基督的信赖。

    约翰福音的末了提到另外一位见证者。耶稣基督将圣灵保惠师介绍给门徒，这位保惠师亦是一位见证者。但圣灵的工作不是为自己作见证，乃是帮助人逐渐的明白基督受苦、死亡、和复活的意义。「保惠师」字面的意思是一位被召到我们旁边的，就如律师在法庭上为人答辩一样。耶稣在马可福音十一章说，基督徒被提审时，不用担心说什么，因为圣灵会赐他适当的话语和智慧。

    早期教父伊格那修（Ignatius）是第一位使用「灵恩基督徒」这个名词的人。他的用法和今日的用法有所不同，他指的乃是那些在法庭上受审有圣灵带领的基督徒，我们在内心极为恐惧和前途渺茫的情况下，因着他清楚我们的需要，帮助我们知道如何面对苦难、监禁、甚至死亡。这位保惠师在我们旁边，他是我们永恒的安慰者、引路者和心灵的知友。「保惠师」是个几乎无法翻译的名词，因为它的涵义广泛，涵盖我们所有的需要，在我们最困难、最紧急的时候，他就在我们旁边，支持我们作见证。约翰福音的教导正是如此。

    使徒行传的重点，同样也是神借着耶稣基督所作的见证。在这卷书中，我们看见见证者本身就是圣灵，神主动地、不断地在工作，他活在基督徒的生命中，实实在在是我们的保惠师。使徒行传中有不少法庭的场面，特别是这卷书的后半部，花了许多篇幅叙述保罗在各类法庭被提审的情况。

    路加是路加福音和使徒行传的作者，他在路加福音廿一章十三节写下：这就是你们作见证的时候了。这节圣经是他介绍使徒行传的引言，换言之，圣经告诉门徒，他们已经在生命的法庭上了。圣灵应许装备他们，帮助他们为基督作合宜的见证。保罗同样提醒我们，今天我们在世上所扮演的角色也是如此，要为我们心存的盼望提出理由和辩护。

    两个见证人强于一个见证人。路加在使徒行情有意地提到使徒往往是两个人在一起事奉，如：保罗和巴拿巴，犹大和西拉，保罗和西拉，巴拿巴和马可，还有西拉和提摩太。使徒们几次如此说：「我们是这些事的见证人」（徒五32）。圣灵也与他们同作见证。至于他们见证的核心，不外乎是基督耶稣的复活。保罗认为在他身上发生的事情，就如他为主被囚等苦难，都是因为他忠于见证主的复活。

    以上所谈的，无非为了帮助我们更深的思考这个问题：我们真的明白作基督复活的见证人的涵义吗？在我们的文化，比较着重天份和如何用这些天份事奉神，但是我们若靠天份行事，我们与无神主义又有何分别？因为靠天赋的人，认为他们不需要神的灵。我们想有效地见证基督，就必须承认自己的软弱。唯有当我们向神说：「神啊！这在我来说是不可能的，但在你没有难成的事。」这就是保罗所说的，在软弱当中体会基督的刚强：唯有如此，我们才能有活泼的生命见证主复活的大能。往往当我们感到最不足的时候，我们竟可以做平常做不到的，这是基督徒见证时能力和勇气的来源。彼得曾经不认基督，因他软弱，无法面对仆人对他的嘲笑，但五旬节后，他的生命完全改变了，使徒行传多次记载彼得勇敢地站起来为主作见证，这就是路加写使徒行传的重点。一群生命改变了、满有勇气的信徒，他们个人在生命中经历了复活的大能，因此能传扬生命之道。我敢大胆的说，我们若靠自己的天赋传福音，就不可能传出赐生命的信息；我们若承认自己的软弱，圣灵就会使我们的软弱变为刚强，我们自然就会看见生命的改变，这就是使徒行传要传达给我们的信息。

    最后，启示录也有见证人这个记号，安提帕（启二13）像司提反一样是忠心的见证人典范。那些在祭坛下流血的见证人，他们受了最忠实的见证人耶稣基督的感召，献上自己的生命。他们面对要处理的课题—宇宙何义？是启示录的末世论的一个层面，一个非常戏剧性的层面。使徒约翰也称自己为见证人，他预期所有坚稳之物都要被挪去，就是天地都要废去。因此，在急进的末世，没有比启示录的见证人更具戏剧性和更极端了。

    另一方面，我们看见启示录给教会许多的应许。在第二和第三章提及见证人可以支取的资源，就是神应许将自己赐给那些为他坚贞作见证的人。因此，我们看见圣经为早期教会「殉道见证者」这个记号提供了强而有力的先例。

「殉道见证者」的历史背景

    接下来要谈谈头三世纪早期教会对「殉道见证者」此一记号的认识。对这个时期的信徒而言，历史中有不少殉道者的先例，圣经提到先知被杀害，希伯来书十一章更清楚地叙述了忠心为主作见证的先知们所受的各种苦难。在两约之间的玛喀比时代，犹太人受到大逼迫。犹太人从一出生就受到摩西五经的熏陶，甘愿为信仰牺牲。因此，在许多地方，杀先知这句俗谚，以及犹太人对律法之忠贞给犹太人带来不少的逼迫。在亚历山大、安提阿、大马士革、撒玛利亚、米利都、以弗所、老底嘉各地，都有很多残酷的逼迫。这就是当时基督徒所处的社会环境。

    基督教会在第一世纪开始发展，对基督徒来说那是一段很困难的时期。因为一世纪之前，小亚细亚的希腊人多次作乱，为了确保地中海的政治平衡，罗马人就厚待犹太人，以便有足够的盟友来对抗小亚细亚的希腊人。但是到了一世纪，希腊人已经臣服罗马，对罗马皇权顺服忠心，罗马帝国不再需要拉拢犹太人来对抗希腊人；此时反而是犹太人起来反叛罗马政权。从耶稣基督被钉十字架开始，直到公元六九年反叛的高潮，犹太人发起一连串多次叛乱。为了保持罗马帝国的权势，罗马的注意力于是转向犹太人，逼迫他们。在开始时，罗马帝国无法分辨基督徒与犹太人；一直到一世纪的末期，罗马的统治者才开始能分辨他们；在这之前，罗马人认为基督徒只不过是犹太教的一派。

对基督徒的逼迫

    总结教会历史头三个世纪对基督徒的逼迫情况，我们不难看到下列的过程。第一个时期是尼罗王（Nero）在位的时候，逼迫是非常残暴的，但这些逼迫是有地区性的，在不同地区对基督徒有不同程度的容忍或逼迫。公元六四年罗马城的基督徒首次受到大逼迫，公元六六至六七年间，逼迫再次临到罗马；可能就在那时候，保罗和彼得在罗马受害。

    在第二个时期的逼迫也是有地区性的，公元九一至九五年杜米仙（Domitian）在位时，约公元一一一年他雅努（Trajan）在位时，约公元一六四年哈德连（Hadrian）在位时都有逼迫，然而公元一六五至一六八年间，马可奥利流（Marcus  Aurelius）在位时逼迫尤其严重。不过以上所提的全是地区性的逼迫，各地区对基督教接纳和拒绝的程度也各有不同。就如中国大陆各地对教会的逼迫，因其对政治的敏感性和各地的情况而异。

    第二世纪末期又有一股新的逼迫热潮，当时的政权与基督教会间的斗争激烈，塞佛留斯（Severus）在位时，即公元一九五至二○○及二○八至二一一年间，二度下令逼迫教会，这是历史上全国性逼迫浪潮之始，于是整个罗马帝国的基督徒都受到影响。此类的逼迫在第三世纪时亦间或出现，如公元二五○年德修（Decius）在位时，和公元二五七至二五九年问瓦勒良（Valerian）在位时。最后，戴克里先（Diocletian）在位时，有两次大规模残酷的逼迫，先是公元二八四年，其次在三○三至三一一年间。主后三一一年逼迫总算停止了。

基督徒受逼迫的原因

    我们或许会问：基督徒为何受逼迫呢？原因很多。有时是为了经济上的冲突，如使徒行传记载在以弗所发生的暴乱事件：银匠们发现他们的生意不如以前，因为人们不再拜黛安娜女神，自然也就没有人再买偶像了。屠夫也有损失，因人不再买肉祭拜。故此，基督徒生活的一个特征就是，当基督徒对神认真时，往往经济利益会受影响。

    当然，基督徒受逼迫还有其它的原因，其中最主要的是对基督教的误解，基督教为罗马帝国所禁止，属不合法的宗教，一个不被法律所容许的宗教。其不合法的主要原因在于基督徒坚决抗拒敬拜当时的罗马皇帝，基督徒不能在这件事上妥协，因敬拜皇帝意味拜偶像和接受多神论。罗马帝国要求百姓在皇帝的像前献祭。对基督徒而言，皇帝的像不单是个像，且是一个偶像；拜偶像的本质乃是混淆受造之物和创造者的角色。所以，基督徒绝不能在拜偶像的事上妥协。

    此外，敬拜皇帝还意味着敬拜国家。墓督徒之所以反对把国家当神来敬拜，乃因他们知道神是忌邪的神，他不愿与地上任何组织，亦不愿与世人分享荣耀。在这原则下，基督徒反对除耶和华神之外的一切敬拜。另一方面，罗马政府确信经济的繁荣、战场上的胜利和社会的安稳，都在于他们所拜的神；抗拒这些神，社会现况就会被扰乱，亦被视为反对当时的价值观及和平世代的观念，因此，他们觉得有基督徒在他们当中，有可能引起神的愤怒，基督教也因此而在罗马法律中被列为不合法的宗教。

    还有，基督徒使罗马人感到他们的「敬虔」受威胁。「敬虔」一词在英文通常指宗教上的敬虔：但对罗马人而言，敬虔在拉丁文乃指对整个社会架构的认识，包括家匠幸福和社会安宁，这些都是在神的掌管之下。由于基督徒拒绝敬拜罗马人的神，所以他们被视为无神主义者：基督徒则蔑视使罗马富强的神，不承认罗马帝国享受的平安来自这些神的保护，并且拒绝敬拜这些神。基督徒若在这方面妥协，罗马人可能会认为基督徒是有利的盟友，因为基督徒和犹太人不同，他们没有强烈的民族和国家观念。在政治上，他们大可以利用罗马政府对犹太国家主义的憎恨来发展基督教，然而基督徒若在这方面妥协，就等于否定了福音的本质。

    基督徒不单被误认为是无神主义者，还被指控为世人所憎的人。指控的原因如下：基督徒不肯在军中服役；拒绝参加大型的公开活动和看戏；不肯让孩子在公立学校上学：同时由于他们不肯向皇帝的像献祭，以致为小区带来恶运；基督徒喜欢谈论世界末日的来临，他们的信仰使家庭分裂，这种情况就是今天仍然没变。

    此外，罗马人对基督教的教义有误解。例如，当基督徒守圣餐的时候，罗马人认为这是吃人肉，因为他们彼此微声说：吃基督的肉，喝他的血。当他们用圣洁的吻来相亲时，罗马人以此为乱伦的行为。可见基督徒的确是生活在一个非常敌视他们的社会环境中，由于周围的人对他们的信仰和实践一无所知，自然不明白基督的话：「这是我的身体，为你们而舍。」也不明白圣徒亲嘴问安的本质。基督徒声称星期日是圣日，虽然其它人都在此日工作，他们却不。

    他们成立秘密组织，按立监督管理当地的信徒，还有由长老和执事执行的秘密纪律，这些对罗马社会架构的各层面都是威胁和挑战。因此，基督徒受逼迫不是因为他们个人作了什么，而是基督徒这个名字已足以令他们受逼迫，甚至付上生命。彼得前书四章十四至十六节对此有所共鸣，「你们若为基督的名受辱骂，便是有福的，因为神荣耀的灵常住在你们身上。你们中间却不可有人因为杀人、偷窃、好管闲事而受苦。若为做基督徒受苦，却不要羞耻，倒要因这名归荣耀给神。」

    为基督的名受逼迫，就是在政府最高层的架构中也不例外。其中一个例子就是在公元一一二年，一位名叫皮里纽（Pliny）的巡抚写了一封信给皇帝他雅努。皮氏直到写信前对处理基督徒一方面没有经验，一方面也不知如何处理，他不知自己的处理方式对与否；因此，他写信请示皇帝，他在信中这么说：「我问他们：『你们是基督徒吗？』他们若承认，我就下令处死他们。」明显地，他雅努认为这是上策。

护教学之始

    早期教会的护教者，如雅典纳哥拉（Athenagorus）和丢格那妥（Diognetus）从这个角度为基督徒争辩，他们说：「这真是一件奇怪的事，在罗马整个法律体制中，令罗马政府感到最为骄傲的，是他们有最优秀及办案公正的律师，但你们却在没有先例的情况下，平白无故的判处基督徒死刑，其原因乃他们具有其种身分。你们所认为公义的裁判，乃是按照个人的行为判定他应得的惩罚，那么为何把基督徒当作例外，如此不公正的对待成群的基督徒呢？」丢格那妥又说：「我们若是贼，是强盗，或是杀了人，犯了国家的法律，你们应当调查，然后依法办理。但若仅仅因为偏见而判基督徒有罪，岂不违反罗马法律的精神吗？」基督教护教学是在这种情况下逐渐成形的。

    我们今天在非常平稳的环境里读神学，学习护教学这门课，但我们是真正明白护教学发展成为一门学科的过程吗？它是在罗马的法律下产生的，当时基督徒被逼不得不为自己辩护，这种情况在第三世纪尤为显著。我们或许还记得，那就是整个罗马国的基督徒都受逼迫的时期。护教者开始向皇帝上诉，向在上有影响的人，向罗马元老院的议员，甚至向一般老百姓投诉。于是各种论据开始孕育，最后发展成为以下四类的论据；这些是根据不同的攻击而反驳的。

（一）基督救人四种论据

    第一类是恳求当时的统治者，希望他们公平对待基督徒。二世纪中叶的犹斯丁（Justin）在其〈辩道〉一文中向皇帝上诉，他恭称皇帝是位敬虔的哲学家、公义的守护者，因此也应如一个好法官般公平的审判基督徒。他要求所有对基督徒的控诉都经过详细的调查，若属实则应受惩罚，因为根据罗马的法律，好法官的职责乃是聆听和按公义判决。你若知道真情而不公平处理，就会被神审判而且无商榷的余地。犹斯丁是第一位这样为受逼迫的基督徒辩护的人，他指责当政者仅仅因「基督徒」这个名称逼迫基督徒是不合理的。

    第二类是攻击异教徒的信仰和实践。他们指控基督徒有不道德的行为和不合理的迷信。护教者则有力的反驳说，不是我们，乃是他们作这些事。我们不用很多的祭物和花卉献祭，他们将人造的神放在庙里当神祭拜，它们既没有灵魂，也没有生命，它们根本不是神；他们按照他们当中恶鬼的名造了它们，他们使它们不道德，因为造它们的人本身是不道德的人；你们自己都不守法，又怎么能造保护人的神明呢？这就是犹斯丁在其首篇辩护文中提出的反击。

    五十年后，二世纪末期的特土良（Tertullian）则特别嘲笑那些供奉自己所造的神明的人。他说：你们为何用腐烂的肉、低劣的香料和衰老的动物献祭？你们甚至用最差的器皿献祭，就是那些你们在家里给奴隶和狗用的。难道你们称这些为给神的献祭吗？如果你们好好阅读你们自己的著作，你们就会发现许多有关这些神明可笑的故事，它们行事为人像人一样，有不道德的行为，如朱比特与自己的妹妹乱伦。这些神到底是什么样的神？嘲弄拜偶像的神之行为是当时基督徒反驳的另一个重点。

    第三类是比较正式地表达基督徒的信仰和实践。早期一份重要的文件是一封在公元一五○年写给丢格那妥的信。作者在信中指出福音种种吸引人的地方，如温柔、驯服和慈爱，神像皇帝差派他的儿子，为我们的缘故而死，他用他的爱吸引我们，赢取我们的心。此外，我们也看见其它的护教者用类似的论调，谈论福音的吸引力，也解释福音的本质和救赎计划。

    最后，第四类乃是一些护教者开始使用一些比较正统的神学命题。异教徒对基督教信仰的一项指控，乃是指基督教是一个新的、且不成熟的宗教，类似有偏差的派别，而非一真正的宗教。护教者则否认这一点，他们说：我们所传的与旧约所说的完全一致，我们的信仰源于旧约，我们所传的神乃是创造天地的神，是向摩西显现的神，我们还传说新、旧两约之间的连贯性。由此可见，护教学的一个重要课题乃是强调新旧两约之间的连贯性。这些护教学对当时及后世产生很大的影响。

    可能我们今天仍有机会面对这些逼迫，假若我们对基督忠诚，我们会发现与早期教会的人有相似和同等的经历，我们这一世代为主殉道的人比头三个世纪殉道人数的总和还要多。例如在义和团之乱时牺性的信徒，在一九一七年苏联十月革命后殉道的信徒等等。我们会发觉早期教会信徒所面对的试探，并不是一些很遥远的历史，而是一些与我们今日有关系的情况。

    在这段时期的逼迫之后，护教者开始在教会内彼此辩论，其重点在耶稣基督的神性。

「殉道见证者」记号的影响

（一）「殉道见证者」记号导致之错误

    我们如何总结早期教会的见证和他们的属灵观呢？首先要看看这个记号的错处。第二世纪中叶巴拿巴书信的作者已经开始推测殉道者在教会生活中所扮演的角色。我们知道，比较总是可憎的，十二世纪的伯纳德说骄傲的第一步，就是将自己与别人比较。故此可以了解，将殉道者的身分与一般信徒身分作比较是一大试探。当时的人在教会内分等级，他们将基督徒分为三类，头等是殉道见证者，他们为主舍命。二等是曾为主入狱的基督徒，他们也是主忠心的见证人，但不及殉道者。三等则是一般信徒，他们不曾为主入狱，也没有为主殉道。

    由于这种等级的不同，有些基督徒极端到一个地步，就是有自杀的倾向，希望为主殉道。神学家俄利根（Origen）的父亲为主殉道，自然地他也希望跟随其父的脚踪。他年轻的时候，他的母亲将其衣服收藏，以免他随便上街自愿殉道。因此，我们要提防狂热的殉道主义者，因为这并非基督徒当作的见证。使徒保罗也提醒我们，神只容许我们以十字架上的耶稣为荣。我们必须谨记，在十字架上流血的是基督，而非我们；所以，基督徒生活不容许自加的痛苦。

    将基督徒分成三个等级这件事，导致早期教会另一项错误。有人猜测是否殉道者的血对基督的血有贡献呢？好像基督的救赎大功有缺憾，需要殉道者的血来补足。由此可见，撒但如何利用人类最高尚的理想来曲解基督之死的独特性。在基督之死与其救赎的功效这个课题上，早期教会内有些混乱，并且产生一些错误的教导。

（二）「殉道见证者」记号之属灵观

    另一方面，我们应当留意这个记号的某些属灵观。第一点是信徒在神面前忠诚的重要性，因为持守真理就是与神相会，神是一切真理的源头，与神相会的涵义乃是一个人生命根本的转变。因此，无论这个相会的后果如何，我们都要毫无保留地、全心全意地委身于神。

    第二点，我们只能在基督里与神相遇，我们是复活的见证人。福音的大能，保罗事奉的核心都在于神在基督耶稣里的印证，他借着将耶稣从死里复活，证实耶稣的所言所行。我们在使徒行传清楚看见这就是保罗所作见证的核心。

（三）「殉道见证者」之特征

    总而言之，殉道者乃是背起十字架跟随主的人。有些苦难毫无意义，就是死亡也不例外。什么使苦难有创作性呢？第一要紧的是你必须甘心接受这项事实。正如以赛亚书六章八节所言：「我在这里，请差遣我。」又如希伯来书十章七节：「神啊，我来了为要照你的旨意行。」耶稣说：「没有人夺我的命去，是我自己舍的」（约十18）。腓立比书二章八节又说，他「序心顺服，以致于死。」故此，跟随基督作见证的人，是甘心为主作见证，亦甘心接受一切后果的人，甘心献上一切给见证人带来力量。

    殉道者的第二个特点是团结（Solidarity）。一个肢体受苦，整个身体都受苦（林前十二26）。值得一提的，是殉道者在面临死亡之际，经常花时间纪念基督的整个身体。有人记载坡旅甲（Polycarp）死前用两小时祈祷，他提名纪念每位见过的人，不分身分高低，不论年纪老少，事实上他是为整个大公教会祈祷了，他好像代表整个教会面对死亡。他是基督的一个精兵，代表所有的精兵面对死亡。

    殉道者的第三个特征是有超凡的能力，能勇于面对死亡的痛苦，好像他们的灵魂与肉身上的痛苦完全无关，他们在苦难中完全被神改变了。有一个故事讲到两位勇敢的女性殉道者，其中一位有孕在身。根据罗马的法律，在孩子出生前不该处死母亲；这位母亲在临死前祈祷，求主让她在处决之前生下孩子。她宁可放弃被免处死刑的特权，甘愿为主舍身，就是那些残酷的罗马人也不得不佩服基督徒的勇气。坡旅甲在殉道前对处死他的人说：「为何耽延呢？作你当作的吧！」四周的人都看见他那满了恩典、勇气和喜乐的面孔。这些殉道者的确都学会了保罗所说的，靠那加给我力量的基督，我们凡事都能行。

    这种逼迫可能会临到你们当中某些人，你若真的忠于基督，就可能会经历与早期教会类似的经历。我们不要忘记，本世纪为主殉道基督徒的数目远超过早期教会头三世纪殉道者的总和。本世纪初义和团为乱时，许多中外信徒殉道。一九一七年起，在前苏联有不少信徒殉道，一九七○年代亦有不少信徒在东南亚殉道。故此，我们今天所谈的并不仅是古代的历史，而是与我们有切身关系的情况。今日的逼迫的微妙可能与以往大不相同。

    我想起一个不久前从前苏联被救出的家庭。父亲和二个大儿子曾被判入精神病院十年之久。由于美国官员的援助，苏联方面在很尴尬的情况下放了他们。所以，我们今天要重视这一点，到底何谓基督耶稣忠心良善的见证人？

    从以下几章中，不难看出基督徒的生活是相当复杂的，因此，基督徒用了许多其它不同的记号表达他们的信仰。神无意让所有的基督徒都过同样非常戏剧化的生活，他呼召我们在平凡中作英雄。这种生活可能无人知晓，也无人认出，但是神知道的，愿神在我们思考这些榜样之际鼓励我们。

第二章  沙漠生活的记号

    这一章我们要讨论的是四世纪后基督教最主要的记号—沙漠教父。也许今日我们最何共鸣的记号，就是沙漠的记号。在繁华的城市中不用住多久，就能体会人群中那种孤单。沙漠可以用很多种形态表达，但城市中的沙漠可能是最突出的一种。英国诗人艾略特（T S Elliot）在一九二四年写了一首长诗〈在荒芜之地〉（In  the  WasteLand），他说沙漠不仅在南方有（他在此捐钓是撒哈拉沙漠），沙漠在地铁也有，甚至就在你身旁。这使我们想到在交通最繁忙的时候，人们匆匆忙忙，无暇打招呼，我们事实上可以说就住在隔阂的沙漠中。

沙漠中的「孤单」

    每个人都经历过不同的沙漠，比如说孤单的沙漠。孤单在我们的生命中以许多不同的形式出现。所谓本质的孤单（Ontological Lone-liness）就是「我不是你」。个人的特性，成为我们彼此间疏离的原因；很多人发现，要突破你与我之间的距离非常困难。

   另外一种孤单是专业上的孤单（Professional  Loneliness）。有一个故事提到数年前，有四位世界知名的数学家到加拿大的温哥华开会，他们四位原是世界上唯一能完全明白对方的人，但事实上却非如此。我们在个人不同的专业上，也会发现我们无法将我们所知道的全数传达给另外一个人。

    还有一种孤单是乡愁的孤单（Nostalgical  Loneliness）。比如说，有人曾经到新加坡旅行，有人则到过北非或欧洲。人的流动性越大，就越能体会这种乡愁的孤单。

    社会的孤单（Social  Loneliness）是每个人都经历过的。在社交上，我们可能因为害羞，不易表达我们真正的感觉。由此可见，沙漠中的孤单有许多不同的表达方式。有时在教会里，我们甚至感到比在任何地方更孤单，因唯恐我们的意见或信念不为他人所接受。

    孤单不过是沙漠经验的一个层面而已，沙漠亦使我们体验自己的平凡。现在是一个非常讲究感官的世代，非常强调感受的重要。人对任何新奇的事物都感兴趣，因此，我们容易将生命戏剧化，越刺激越好。美国加州的人尤其热衷新奇的事物。所以，对某些人来说，过平凡的生活，作个普通人也是一种沙漠。我们可以花很多时间探讨人在情感上经历的种种沙漠，然而，很多人却否认在情感上有过沙漠的经验。

    四世纪的时候，沙漠吸引了不少的基督徒。他们看见罗马帝国的殁落，因此认为到沙漠去并非一件可悲的事。可能今天我们生活在城市中感到很迷茫、惶恐，不知如何面对将来要来临的事，我们可能会感到要面对的未来亦是一种沙漠，因我们不知未来如何。因此，也可以体会四世纪信徒心中那份恐惧—教会的前途将会如何？罗马帝国的政治前途会如何？个人的家庭又将会如何？因此，退隐到沙漠是思考这些问题的上策。与此同时，也可以重新思考身为基督徒要付上的代价是什么？

在沙漠中的学习

    今天有些人（并非一定是基督徒），如美国的一位社会批评家写了一本畅销书《荒芜之地何时了》（Where  the  Waste  Land  Ends），还有一本《帝国的殁落》（Where  the  Empires  Fall）都建议我们重新学习四世纪沙漠教父所学过的功课。人在沙漠生活，最先学到的功课就是除去我们对物质的追求，除去我们对有形的安全感的追寻，使我们享受道德上和感受上的自由。这些功课是我们在沙漠之外无法学到的。在沙漠里我们看不到我们平常认为好的东西，渐渐地，我们对物质那种贪得无厌的心也就消失了。我们逐渐明白生存最基本的需要何在，其买人只要有水和面包就可以活下去。所以，在沙漠里我们得到释放，心灵亦得到净化。慢慢地，我们体会到操练宁静和独处的可贵。

    到底宁静有何重要？在神面前它给予我们反省的空间，因在宁静中我们听不见世界上各种的声音。先知在宁静中听到神微小的声音。独处乃是我们将个人生命中的空间给予神；故此，在独处时我们可以享受她的同在。

    今日，大多数的人整天被收音机的声音所环绕，活在新闻与音乐之间，就连坐电梯上下楼也下例外。我们感到有缺憾，因为在生命中没有空间让我们思想神。潘霍华（Dietrich  Bonhoeffer）在《团契生活》（Life  Together）这本书中谈到，「沙漠经验」有二大基本原则：其一，人除非先有宁静的操练，否则不知如何与人沟通。其二，人除非有独处的经历，否则不懂享受群体生活。

    韦斯敏斯德大主教休姆（Basil  Hume）亦说过类似的话：「人若非先在沙漠居住，否则无法在市区生活。」换句话说，繁忙的生活中有不少物质上的交易，我们需要退出繁忙的、专业的工作，来与神相会。基督徒生活的矛盾，就是唯有在宁静中我们才懂得何谓沟通，唯有在独处中我们才懂得享受团契生活。因此，在现实的环境下，沙漠教父经常反省这个课题，在神的永恒宁静中，神的话语打破了他自己的宁静，他的话语大有功效，借着他的话语的大能他创造了万物。当我们抬头看天上的星星，或低头看一朵花瓣，我们就禁不住想起这就是神的话打破宁静的表现，我们个人的生命也证实了这一点。那将赐生命的话语传给我们的人，为了传福音，不惜花时间调整自己，使自己与永恒的宁静和谐：然而那些整天不停说话的人，反而无话可说，因他们的言语并非源于宁静，所以无从赐人生命。

    同样，我们若总在人群中，没有时间隐退与神相交，我们就不可能有资源真正的与人相交，更不可能成为他人知心的朋友。有一点是我们可以从沙漠教父学习，就是唯有祈祷才真正能维持我们与他人之间的关系。你就是记不住今天在这里我所提到的一切，但希望你能记住这个原则，就是养成一个习惯，每当遇见一个人，在开始与他说话之前，先默默祈祷：「主啊，求你使我真诚与这人相交，因为你为他而死，你珍惜他的独特。我本身没有资源去面对他的独特，故此，我在你面前需要宁静，这样我才能与他沟通。」这种超然的态度令你惊讶吗？因为它的确会改变你的人际关系。

四世纪时之教会情况

    现在我们回到四世纪。沙漠使我们想到另外一种殉道的方式，有些称之为白色的殉道。沙漠教父们不像早朋的殉道见证者为主舍命，因为公元三一一、三一二年之后，逼迫已经停止。神兴起了基督徒的皇帝，先是君士坦丁，后有狄奥多西一世（Theodosius  I），他们在罗马帝国各地建立教会。

    每当政权对教会好感时，世俗主义和政治权势就会侵入教会，其自然后果，乃是教会的官僚主义。所以那时教会面临的问题并非来自教外，而是出自教内。因而逃向沙漠，乃是逃离教会的世俗化。

    四世纪的一些异端使得这种情况更加严重。君土坦丁之妻乃亚利乌派（Arian）的信徒，他们不相信耶稣基督的神性。君土坦丁本身的神学混淆不清，但因妻子之故，比较看重属亚利乌派之主教，而那些忠心的、相信耶稣基督神性乃信仰核心之主教，以及坚持纯正信仰的基督教信徒，反而受到逼迫和压制。

    当时北非亚历山大有一位既坚持圣经信仰，又优秀的主教阿他那修（Athanathius），是四世纪上半叶为保持基督教信仰完整无缺，与异端争战最凶猛的战士，他写了很多书反驳亚利乌派的学说。由于他忠于神的话语，曾经多次被放逐离开自己的教区：他每次被放逐都到埃及的沙漠。

    四世纪十四位著名的教父中，几乎每位都在沙漠住过。但米兰的主教安波罗修（Ambrose）是个例外，因为政治和地理二方面，他都没有到沙漠去的必要。其它教会领袖则都有在沙漠生活的经历。这个逃到沙漠去生活的运动并不仅限于某些人，它是那个时期教会领袖的特征。不久，这个运动大受欢迎，渐渐演变成一普及的运动，很多信徒从巴勒斯坦和埃及等地加入这个行列。当时埃及半数以上的信徒，大约在二百至五百万人之间，在沙漠度过他们大半的生涯。

    有一本书《沙漠之城》（The Desert，A City）谈及这个现象，因为在沙漠中有很多不同的群体。这个运动的重要性，在于它导致教会历史中修道制度的兴起及发展，建立了坚忍和誓约的生活方式。这个制度到今天已经有一千七百年的历史，它可能是教会历史里最突出的现象。身为福音派的信徒，我们对修院制度可能不表同情，也没有认识，但我们却当认真地学习这方面的知识。

圣经中之沙漠观

    在我们研讨四世纪的这个运动的特征之前，我们要查考这个模式的圣经背景。沙漠在旧约信仰中扮演非常重要的角色，以色列的列祖出于沙漠，摩西在申命记卅二章十和十二节说：「耶和华遇见他，在旷野荒凉野兽吼叫之地就环绕他、看顾他、保护他，如同保护眼中的瞳人。……耶和华独自引导他，并无外邦神与他同在。」这表明沙漠在以色列的历史中，最早期的用法有恐惧、洁净的意思。出埃及这件历史经验对以色列人的生活而言是生活中的常态，因此，出埃及不仅是一件历史的事实，旧约圣经在下面两个层面也重复强调之。诗篇的作者经常提及沙漠经历对个人生命的重要，后期的先知们也强调沙漠生活在以色列人的生活中是常态。何西亚书二章十四节耶和华说：「我必劝导他，领他到旷野，对他说安慰的话。」意思说以色列已经成了妓女，她不得已到沙漠去住一段时间与人分离，希望她能悔改，再次专一爱主，除去一切拜偶像的恶行。我们再次看到沙漠在道德上所起清洁的作用。

    从以色列人的历史，我们看见另外一件发生的事，就是他们在苦难中向神呼求和神对他们的拯救。通过在沙漠里获得释放的经历，以色列人的信仰再度被重整。在人把沙漠的恐惧看为对死亡的恐惧，因而从沙漠被拯救出来，可以说是复活的另一种形态，是生命的重建。旧约对沙漠的重点领悟乃是神的信实，他聆听以色列人的呼求。在以赛亚书四十三章十六至廿节「仆人之歌」中说：「耶和华在沧海中开道，在大水中开路……耶和华如此说：你们不要纪念从前的事，也不要思想古时的事。看哪，我要作一件新事……我必在旷野开道路，在沙漠开江河。」以赛亚先知所指的是新的出埃及，以色列人将被掳看为再次出埃及，其主题是神的美德，神对他的子民的保护和供应。

    沙漠这个主题在新约亦再度出现。马太指出耶稣是从出埃及被召出来。三卷符类福音书也强调耶稣在旷野受试探的重要，通过这些试探，主耶稣亲自体现出他的子民应当过的纯洁生活。福音书亦多次谈到沙漠这个带有拯救性的记号。司提反在使徒行传七章，保罗在哥林多前书亦说到这个课题。

    同样，在教会历史中，沙漠这个记号不断出现，所有后期的教父都以此为主题。事实上，导致敬虔主义运动兴起的一个因素，就是复得沙漠教父的教导。那时，他们发现埃及，位沙漠教父的属灵著作，并将之译成德文；又以德文出版了沙漠教父们的生平（1696年），这些著作对当时德国的信徒有深远的影响。另一位德国贵族在一六六七年时放弃他的头衔和产业，到拉丁美洲荷属的圭亚那当宣教士，他是第一位差到拉丁美洲宣教的德国人。此外，另一位欧洲贵族季曾道夫（Zinzendorf）亦因读了沙漠教父的著作，决心放弃所有的头衔和野心，一心追随沙漠教父的脚踪。现代的多马默顿（Thomas  Merton）在重新编辑、整理沙漠教父的名言后，决定在廿世纪的处境中尝试过四世纪式的默观生活。

沙漠教父的历史背景

    现在让我们看看沙漠教父的历史背景。早期教会的思想家俄利根（Origen）是第一位提出在「殉道」之外另一种生活方式的人。他在谈论有关「殉道」的书中提出，基督徒并不一定要将肉身的生命为主而舍，可以以苦修的方式将生命献上。很多人慕其名，追随他到埃及的沙漠。毫无疑问地，在逼迫停止前，不少人逃到沙漠是为了逃避罗马帝国对基督徒的逼迫，但这段历史的真相到目前为止还没有完全水落石出。

安东尼的一生

    令我们看重这段历史的是一位叫安东尼的人（约公元二五一至三五六年间的人）。他生于富农之家，年轻时父母双双去世，后来他变卖一切的财产，将剩下的送给姊妹。正当此时，他在教会听到牧师传讲马太幅音十九章廿一节，这节经文可说是修道主义最重要的经文。「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的分给穷人，……你还要来跟从我。」

    有二件事发生在安东尼的身上。首先，他领悟到人不仅要听和明白神的话，还要立刻付之于行动。神将他的话语赐给人，其目的乃是要我们接受和活出来。于是安东尼立刻迁离所住的村庄，搬到村外的一所茅屋居住。门徒的生活有几个阶段，神并不要求我们同时通过几个阶段。经过廿个年头，安东尼苦修的程度不断加剧。他先学习控制拥有欲，接着学习逐渐简化生活；后来，他又领悟到基督徒生活的重点乃是学习与撒但的权势争战，好操练我们在神的军队中作一名积极的斗士。几年后，他完全脱离人群，到沙漠中最荒芜的地方，住在一个荒废多年的军用城堡。他刚搬去时，城堡中有很多的蛇，于是他先把蛇赶出去。在生活环境方面如此，在属灵方面也当如此操练。安东尼将自己锁在城堡中廿五年之久。他的一位朋友每年两次把半年需用的面包送给他，因为当地天气干燥，面包不易变坏；此外，城堡内有泉水源供应食水。对他来说，只要有神同在，水和面包就够了。

    根据他的传记，在这段时间中，他除了默想神之外，其余的时间只作二件事：一、与内心的情欲争战；二、与撒但的权势争战。可见在这廿五年内，他把三分之二的时间花在与罪恶争战。他的经历告诉我们，环境的改变并不代表生命的改变，人不可能把世界锁在城堡之外，要紧的是内心态度的改变和降服：地理环境不能使我们脱离引诱，唯有更新的生命才能救我们脱离引诱。只要我们的心灵一天是可被引诱的，不论我们身在何处，仍会被引诱。故此，我们为神工作的种种理想和憧憬，必需经过生命的考验和改变。

    安东尼一生出名的原因，乃是他的朋友一直很关心他的健康，他们坚持在廿五年后破门而入，进入城堡。他们以为会看见一位残弱的老人，岂知他们眼前的安东尼比廿五年前更年轻：因为宁静的心使他的身体健康。多少人由于身心不健康而病倒，而安东尼学会在神面前安息，他安祥的神情和灵里的丰富使他成为大有智慧、有分辨能力的人。事实上，沙漠教父们的一个共同点，就是他们对人心透彻的认识，以及有智慧的分辨事物；他们跟人一谈话，就知道对方心里所想的是什么，好像他们能看透人心一样。同时，他们亦能给人正确的生活指导，而这些很多时候是自私的心使我们看不清楚。安东尼从此成了名，中东各地的人，不论贫富、贵贱都来找他寻求属灵上的指引。与此同时，他亦成了亚历山大主教安他那修的好朋友；安东尼过世后，就是安他那修为他作传。此书乃古代一流的文学著作。安东尼的一生影响深远，奥古斯丁就是一位受他影响的人。安东尼后来也成了修士的典范。

卡西安的足迹

    除了安东尼之外，还有二位著名的沙漠教父：一位是柏求米阿斯（Pachomias），他在沙漠建立了专为人独居生活的群体；另外一位是米加利阿斯（Macarius），他是最早建立修院的教父之一。事实上，当时人尝试用各种不同的方式在沙漠居住：有些学者团体在那里深入研究圣经，有些试着过群体的生活，有些则过独居的苦修生活。由此可见，早在四世纪中时，基督徒已经尝试各种不同类型的沙漠生活；他们的共同点是简朴和严谨的苦修生活。此运动逐渐受人欢迎，不久就蔓延到整个基督教的世界。

    正如我们今天有些基督徒记者去考察神在第三世界的工作一样，于是有些人开始去探望沙漠中的不同群体，评估这些尝试的成果，并提出何为最得当的基督徒生活方式。其中最著名的是卡西安（John Cassian），他是君士坦丁堡的贵族，受了当代最高的古典教育。他曾想娶另外一位贵族的妻子，但有一天晚上，在睡梦中发现自己在道德上的危机，并深感神的同在，次晨醒后，心里非常激动，他感到神在警戒他。就在那天，他放下一切离开君士坦丁堡，经过小亚细亚、叙利亚，再到巴勒斯坦，一路探访各地的沙漠教父及其团体；后来他又用了廿年的时间周游埃及，然后把他在各个团体的经历和日记整理出来，最后又长途跋涉到罗马。罗马的教会领袖鼓励他到法国南部的高卢开办两所修院；因此，卡西安乃是把修院制度，从埃及引介到欧洲的第一位。他的著作已译成中文，是一本指导人过修院生活的教课书。

    另外一位影响卡西安很深的人是庞帝可斯（Ponticus）主教，此人写了两本重要的书，那是他在沙漠默想的成果。其中一本谈祈祷，记录了他个人在沙漠的经历。这些书就成了沙漠生活强有力的传统。

沙漠教父之真诚

    沙漠教父的另一个特点是他们的真诚。真诚指的乃是他们言行一致，他们的言语简明，因为每说一句话都要落实，好像我们的主道成肉身住在我们当中一样。沙漠教父给人的指点相当简单、扼要，通常只有一句话，但其冲力可与手榴弹相比。

    有这么一个故事，在某个修院，一位学生对院长说：「父啊，请给我一句话。」院长说：「我若给你一句话，你能活出这句话吗？除非你能作到，否则就别回来见我。」然后他说：「你要尽心、尽性、尽力爱主你的神。」廿五年后这个学生终于有勇气回到院长身旁，然后他说：「父啊，请再给我一句话。」院长说：「你要爱人如己。」这位学生从此再也没有回来过。

    另一位沙漠教父有个好说话的学生，教父对他说：「你看见沙中的小石吗？把它放进你的嘴里，直到你停止说话为止。」这类的故事有几百个。沙漠教父的真诚，就是今天对我们伪然有重大的意义。

修院生活之根源

    修院生活的根源来自马太福音十九章廿一节。他们将这节圣经与耶稣基督在旷野受试探的经文连在一起，因此，修士许的三个愿亦象征基督三次抗拒撒但的引诱。沙漠乃魔鬼引诱人之地：沙漠没有可以引诱人的物质，但是我们还是会受物质、占有欲的引诱。因为环境虽然有所改变，但心灵依旧。修士的第一个愿是贫穷愿，这个愿从耶稣所受的第一个试探——叫石头变面包——引伸而出。某督说：「人活着不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。」贫穷愿表达甘愿接纳、依赖神的应许和供应。

    第二个愿是贞洁愿。这与耶稣基督的第二个试探——从殿顶跳下—有何关系呢？修士是这样解释的，耶稣基督在这里受的试探是自爱，感到自己的重要，靠自己能作到某些事。「贞洁愿」表明人拒绝自爱，深信没有任何一种爱可以取代、超越神的爱。是后来独身愿才与贞洁愿连上线。起初，贞洁愿的重点并非独身，乃是让神超然的爱来管理我们；独身只不过是表达这种意愿的一种方式而已。要真正落实贞洁愿，乃要舍去自己。

    耶稣基督所受的第三个试探是向撒但低头，从它得国。修士们把服从愿与此试探连在一起，表明愿意顺服在神的主权之下，拒绝臣服任何其它次等的神或权势。因此，修院的院长代表神的权威，每位修士都要服从。「修士」来自希腊文「单一」（Monos），意思是将心独一无二专献给神，将个人的生命完全毫无保留的归于神，除了神之外，不接受任何统治者的管理，这就是所谓的真正表里一致。

    四世纪的沙漠修士们的衣着开始有了改变，他们穿的修士袍其实是古代孩童的衣着。不错，这正是修士的一个记号，他们把自己当小孩子看，他们是神的孩子，是天国里的一群孩子。这一点在教会历史是为人所共知的，这是四世纪教会一个相当极端的记号，这种敬虔生活的模式在教会历史上可说是空前的，是其它模式无法超越的。

    在公元一五二一年时，马丁路德写了《反修院主义》（AgainstMonesticism）这本书，从此他积极从事废除修院制度的行动。虽然他本身为奥古斯丁修道团的修士，但对修院制度非常失望。为了表达他对此制度之不满，他买下一座旧修院作私人住宅；他亦娶了前修女凯蒂（Kate）为妻，他们所过的生活完全与修道主义背道而驰。他以神的呼召取代修院的呼召。我们福音派的信徒承袭了他这一系列行动的后果。理论上来说，神召论（Doctrine  of  Vocation）是个不错的教义，可惜在专业化的今天逐渐世俗化，完全丧失了度敬虔生活的原意。

    十七世纪敬虔主义的领袖多斯提根（Tersteegen），他是路德宗的信徒，他大声疾呼破除修院制度的悲剧，他看出专职事奉的教义不足抗抵世俗化的压力。今天我们福音派人士面对一个极大的挑战，即我们不知如何取代修院主义在神面前过敬虔的生活。事实上，我们的心比我们所想象的更世俗化。

    另一方面，毫无疑问的是修院主义将二元论的观念带进教会，把平信徒和专职的神职人员分开。这是一个没有圣经根据的错误，就是前面提及的三个愿亦没有清楚的圣经根据。虽然四世纪的罗马法律强化了这三愿的本质，但是他们还是没有圣经的根据。这一点要归究奥古斯丁，身为罗马人，他以罗马法律的角度来用「许愿」这个字：这个字在拉丁文指的是一个法律上的合约，这种合约在神恩典的福音下是不许可的。由此我们看到修院主义的两个弱点。以上是沙漠生活方式演变成修院主义的过程。一方面我们要强调他们的动机，但另一方面，我们亦要智慧地学习历史给我们的教训。

教父论身体

    修道主义可以说是一种攻克己身的过程。我们或许听过一些极端的恐怖故事。比如说有一位隐士曾将自己用链子锁在悬崖峭壁上，多年在手腕上带着铁镣，故意弄伤自己的手臂，以致骨头都露在外面，肌肤亦被虫吃：这是病态的苦修主义。此外，还有一位西门在柱子顶端住了卅年，这种苦修方式亦太过份。这些极端的苦修我们不需要理会，但我们却当全面性的讨论苦修主义，这样我们才能比较同情他们，了解他们为何苦修。

    研读苦修主义教父的著作，我们不难发觉他们对身体有三种特别的看法。（我们本身可能在自己的属灵生活中亦不清楚身体扮演的角色。）第一种看法：身体乃一包装、陪衬物。不少的沙漠教会认为人可以借着苦修肉身，如独处、禁食或不睡觉，得到启发，帮助人更深刻地认识自己的心灵。这是我们今天常见的情况，基督徒禁食一两天，就会发现这个经历增加我们对自己的认识，是没有这种经历的人得不到的。这种态度对个人灵性来说是十分健康的，它亦可帮助我们了解自己是何等地不能自禁，同时也帮助我们发现，我们是多么需要脱离肉体的控制，在灵里获得真正的自由。

    第二种看法：对当时的教父和我们都是更具代表性的态度，就是认为身体是问题的所在，苦修身体表明承认自己沉溺于某些看好，受之控制，无法挣脱，如性欲，对物质的占有欲，对权力的欲望都在侵蚀我们的灵魂。从这个角度来看，苦修身体是反文化潮流的。

    第三，沙漠教父认为身体需要纪律，这种态度自然也导致灵性的纪律；故此，适量的自我克制是好的。奥古斯丁在他比较成熟后的著作中这样说，我们当从整个人类的境况来看身体。他自己长期与性欲斗争，如何将身体与形而上学的境界总合是非常重要的。他认为身体的确是个问题，因为它软弱，有染上不良耆好的倾向：身体会生病，也会有疼痛，其结局是不可逃避的死亡。因此，控制身体是必要的，不仅为了苦修，也为了不要恶化灵魂，使灵魂能在肉身上享受自由。他看到人往往因为看重身体而忽略了灵魂。所以他认为苦修主义有助调整、平衡这种情况。

    圣经常将禁食和祈祷连在一起。禁食是对身体的一种纪律，祈祷乃是灵命的一种纪律，两者要同时一起操练。所以，克制身体原是为了加强心灵思想的清晰，其重点乃在于把对灵性的注意放在首位，短期的禁食则有助我们达到这个目标。既然我们可以控制自己的身体，那么我们是否肯花同样的精力去培育我们的灵命呢？我们可能觉得惭愧，看见周围有很多人用各种方法克苦己身，有人每天跑步跑上了瘾，但他们如此作单单为了身体的健康而已，心里没有神。我们基督徒应当感到羞愧，因我们看不见身心灵需要纪律。

修道主义之模式

    在四世纪时，因地理环境之不同而产生不同形式的修道主义。虽然这方面的资料不多，但根据我对这段期间的研究，认为有以下三种模式：第一种是小亚细亚的模式。这与古典世界的希腊文化有关，他们在颇有文化的城市中生活，这些基督徒深受希腊世界的学术影响。例如加伯多家教父（Cappadocian  Fathers）的著作，包括巴西流（Basil  the  Great），尼撒之贵格利（Gregory  of  Nyssa）和拿先斯的贵格利（Gregory  of  Nazianzus）；他们在身体和思想上实践克己，花很多时间到退修的地方，他们注重培养基督化的思想，他们亦适当地刻苦己身。我们今天研究他们的生活方式，就会说这是一种健康的、合宜的苦修主义。巴西流写的修院规条（Rule  of  Basil）满了智慧和常理，一点也不过份，是人一生都受用的，不过份也不极端。这是那个时期的一种情况，这种情况意味着当代基督教领袖面对的基本问题，就是要与古典人文主义及希腊遗产竞争。

    叙利亚和巴勒斯坦则是一个完全不同的世界，那里有历史悠久的极端苦修主义。新约记载了施洗约翰的简朴生活，他吃蝗虫野蜜，身穿骆驼毛。在死海附近昆兰（Quram）发现的死海书卷对这种生活有比较详细的历史记载，这些人是犹太教的一支爱色尼派（Essenes），他们的生活方式已写成书出版。当然，这种生活形态可以追溯到旧约的先知伊莱贾和伊莱沙，他们也住在旷野。故此，在中东一带有历史悠久的苦修传统。很多人不了解四世纪的基督徒为何如此苦修？想超越前人吗？他们如此夸大和过份的苦修在我们来看没有必要，也不合乎常情，我们的确很难理解他们为何如此极端。当然并非每一个人都们此过份。如特土良和优西比乌（Eusebius），他们在巴勒斯坦建立的修院，又中庸又实际。特土良甚至吸引了古罗马元老院的议员和他们的妻子，这些人甘心放弃他们的产业和政治地位，到修院过平衡、圣洁的生活。当然，在叙利亚的苦修模式中，这些是例外。

    埃及式的苦修主义似乎强调对外布道。他们住在城市的效野。当时古代埃及宗教仍在埃及盛行，就像今天有些宣教士到印度某些偏僻的乡村传道，而那里的宗教主要是印度教。如何将福音传给对学术一无所知的文盲？你不可能像对大学生一样，用口传、用争辩的方式领人归主；反之，却是以你的生活方式对周围的人要有挑战性；换句话说，要用身传，用生活方式表达你所信的福音。可见沙漠教父的苦修主活亦是传福音的一种方法，救埃及人脱离他们的世界观。

    埃及宗教的一个特色就是对梦的重视，他们认为人在夜晚与灵界相交，从梦中获得神的指示和预言；因此，这群沙漠教父整夜不眠，为了瓦解这种看法，他们整夜唱诗，大声祈祷。过正常生活怎能不睡觉呢？原来他们在日间长存深度的默想态度，这就等于睡眠一样。

    此外，他们在食物上的刻苦，乃针对当时埃及人在生活上的一种抗议，以色列人在旷野时想念过埃及的韭菜和大蒜。在这个水利发达的国家有很丰富的农产品。毫无疑问的，他们这种刻苦的生活，为了要否定埃及人的宇宙观。由于他们住在沙漠，埃及人因为迷信就把他们圈在死亡的范围内，把他们当作住在坟墓里的人。在埃及人的心目中，沙漠乃鬼魂流浪居住之地，而沙漠教父则自认是与魔鬼对抗的战士。

    从另一个角度看，他们并非成群结队地「出埃及」进入沙漠，乃是脱离现实。因为他们是神的战士，所以他们要保持打仗的心态，与罪恶的世界及超自然的恶势力争战。正因如此，在安东尼的属灵经历中，把三分之二的时间、精力投在对抗邪恶的努力。沙漠教父用减少食物，减少睡眠，甚至禁食，或其它苦修方式来象征他们的自由。他们摆脱了埃及的宇宙观，并以神的运动员自称。他们用非物质的环境取代物质的环境，就好像耶稣基督在旷野一样，证明了人活着不单是靠食物，而是靠神口里所出的一切话。对他们来说，苦修主义是一种解脱，他们不否定享受生命，而是成功地得到丰盛的生命；反之，他们不认为大屠杀是一种解脱。如何把从他们身上学习的功课落实在我们的生活是很重要的，或者我们亦可演译出他们的属灵观。

阶梯约翰之上升的阶梯

    在六世纪时出版了一本很重要的书，作者不洋，我们暂且称之为阶梯约翰（John  of  Ladder），他在书中谈到「上升的阶梯」（The Ladder  of  Ascent  ）。此书对东正教育相当的影响，就如多马肯培（Thomas  Kempis）的《效法基督》  （  Imitation  of  Christ）对西方教会的影响一样。这两本书是在圣经之外，对东西方教会灵性影响最深远的书。

    阶梯约翰把沙漠的苦修主义比作雅各布的天梯，雅各布梦见的天梯竖立在天地之间。楷梯约翰认为基督徒纪律的生活就如往上、往神那里的天梯一样。他将此梯分成卅级。为何卅级呢？因为耶稣在世过了卅年的隐居生活，所以我们亦当学习耶稣基督过隐居的生活。今天我们福音派的信徒自认为是神的大实业家，我们对耶稣的生平有不同的看法，我们「许可」他隐居三年，但却要他工作卅年；其实，事实正好相反。我们认为他只积极地工作了三年，似乎浪费了卅年的光阴。然而，最吸引阶梯约翰的乃是耶稣卅年的隐居生活，他好像在沙漠隐居了卅年之久。

    阶梯约翰将这卅级阶梯分成三大部份。他认为基督徒苦修的生活有三个阶级：一、与世分离。二、操练积极的生活，积极并非指生活活跃，而是指操练德行；故此，仍是隐藏的生活。三、与神合而为一，即开始过默观的生活。

    与世分离这个阶段有三个步骤：首先要离弃世界：换句话说，即逃到沙漠，脱离城市的人群进入与神同住的生活。其次是脱俗；人可以身在沙漠，心却在埃及，怀念在城市可以享受的情欲生活。因此，脱离世界（1）是第一步。第二步是心灵上与世界脱离（2），使自己不再受幻想的引诱。第三步是放逐（3），即承认终生与自己的文化脱离是不可避免的。当我们称神为我们在天上的父，我们已经表明自愿放逐的心愿，因我们的父神是在天上，此乃放逐者的精神。

    第二个阶段是积极操练德行。这些德行是首要的，是最基本的。第四步是顺服（4），其实顺服乃属灵操练中最困难的，自我意志的挣扎是最厉害的，所以，放弃自我、自我投降是绝对不可少的。第五步是悔罪（5），其动机乃深感心灵改变的需要。第六步是纪念死亡（6），我们现在的文化不大纪念死亡，但在十七世纪时，这却是属灵人的特征。诗人约翰邓恩（John  Donne）在书桌上放了一个骷髅，他每天都注视这个骷髅片刻，以提醒自己亦不免一死：当然，这样作能帮助我们过苦修的生活。因为既然我们心所响往，心所想得的在死亡的那一刻都要离开我们，那我们为何不学习使徒保罗，「身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上」（林后四10）。

    第七步是属神的悲哀（7）。他将悲哀与希腊字流泪的恩典连在一起。沙漠教父的一个特征就是他们在祈祷中经常哭泣。他们把眼泪分成二种：咸的和甜的。咸的眼泪是自怜的眼泪，是没有价值的眼泪。甜的眼泪则不同，是渴望的眼泪，这种眼泪有软化的作用，使我们开放自己的心，愿意顺服神的旨意，结出温柔的果子，使我们成为可塑的。因此，眼泪的恩典乃指甜的眼泪而言，渴望神，追求神。以上四点乃基督徒最基本的德行。

    在追求德行时免不了与自己的欲念挣扎。接着阶梯约翰又指出几种非物质的情欲，如愤怒（8）、恶意（9）、诽谤（10）、多嘴（11）、不诚实（12）、沮丧（13）：沮丧亦有沉闷、失望的意思。本仁约翰在《天路历程》也谈到我们有时觉得在天路上没有进展。沮丧乃是以上六种情欲中最危险的一种。此外，阶梯约翰也提到几种物质欲念，贪吃（14）是一种肉体的放纵：还有性欲上的放纵（15）。他把贪财（16，17）看的很重，用双倍的篇幅谈这一点。

    下面又谈了一些非物质的欲念，如道德上的不敏感（18，19，20）占了三级，可见其重要性，还有惧怕（21）、虚荣（22）、和骄傲（23）。操练德行这个阶段的末了是追求一些更高尚的德行，简朴（24）、谦卑（25），和道德上的分辨力（26）。爬上这些阶梯后人才可能过默观的生活。

    与神深交合一的生活有以下四个特征：宁静（27），他们对宁静的看法与我们不同，这个字的希腊原文指与神不断的相交；因此，人前的静止其实乃神前的沟通。在神前持这种心态的结果就是充实的祷告生活。下一个是无欲（28，29），我们在第一步已谈过，不过这种境界此时更加强、更充实，表达了整个人的人格。最后阶梯最高的一级是爱的经历（30），即经历神的爱。希望以上简略的叙述能引起你读这本书的兴趣，发掘其中的丰富。在看这本书的时候，无人知道你内心的运作，因为一切都发生在你灵魂的隐密之处。

总结

    最后，让我从个人对沙漠生活的评估，向各位指出实际的指南。首先，我建议大家在暄哗和以人为中心的世界中给神留空间，这样我们才不致被迫到沙漠去，乃是欢喜快乐的进入沙漠，我们才不致把进入沙漠看为一种不幸，而是以喜乐的心接受这种生活方式。你若被人误会，那是因为你走的是反潮流、反文化的路。你渴望宁静和独处，不是不幸乃是祝福，因你把沙漠生活看为蒙福的生活，把沙漠视为生命中必行之路。

    放弃自我并非不能享受人生。若我们与神同行，放弃自我乃真正享受人生。此外，我们还要重视天天认罪，追求与圣灵和谐，与老我相对。杰里迈亚书卅一章十八节说：「求你使我回转，我便回转。」我们亦可祈祷，求神经常带我们到沙漠，重整、更新我们。在沙漠里我们不可能靠自己，我们一切的欲念都被剥夺，我们对自己失去信心，我们也看出自我的一无是处，我们才肯被神拆毁，接受医治，这样我们也才能真正享受丰富的人生。虽然魔鬼总是试探我们、欺骗我们，让我们以为失去自我是绝大的损失，但其实这才是真正的得着。

    在「沙漠生活」，亦即在神面前静默；在宁静中神将我们的生命重整，使我们所有的意识都是向着神，以他为中心，学习相信和学习认识，体会与神沟通比与人沟通强过百倍。但愿我们所有的行动和人际关系都源自我们与神相交，亦愿你存勇敢和坚忍的心，在宁静中与神同行，视生命如战场，满了诱惑，但我们仍要坚持抗拒那恶者。

    我们越看出内心善与恶争战的奥秘，就越能体会人力的有限，越清楚自己的不可靠。我们既在任何事上都不足，又有何可自夸呢？这样我们才可能不再自我陶醉下去。我们走的是条窄路，不要自怜，没有比自怜更令人盲目。眼中有血令人眼盲，亦可致命。所以，我们必需冷静，制止自怜的血往我们那里流。还有一点要记住，过苦修的生活，本身并不是一种德行，我们不过在追求基督所应许给我们更丰富的生命。有一位沙漠教父说，这种生活才是真正的生活。

    放下个人的意愿是一件很困难的事。我们如果带着这个问题去退修，反省一下，你为神工作多少是出于自己的意愿？我们深信神的指引，向自己的动机和态度挑战。然后再问神，我如此事奉是为荣耀自己，还是为了荣耀神？让我们看清两者之间的分别，因为只有神的灵能为我们解答这个问题，这不是我们可以公开讨论能得到答案的。我们对自己一时冲动就行事这种情形当采一种健康的、不信任的态度，很多时候我们不知什么是正路，让我们紧紧地跟随、依靠神，不再信任坚持自己的意愿。

    人若在小事上反潮流，在大事上亦容易按主的意思行。我们要先在小事上学习，可以首先祈祷说：「主啊，我不愿让自己的意愿主宰我的事奉，我愿学习你在客西马尼的祷告：『不是我的，乃是你的旨意成就。』如果今天我能学会这个功课，明天就能再进一步学习，求你逐步带领。」

第三章  修院制度的兴起

    公元四二九年至四四七年间，日耳曼民族的人到英国南部建立了一些修院。五世纪前半世纪，圣帕提克（Patrick）到爱尔兰建立了修院。六世纪苏格兰也开始有修院的建立。英国修院制度的黄金时代可说是公元五五○至六五○年间。爱尔兰有些修院非常大，甚至可以容纳二千人以上。按照他们的传统，认为「旅行」是灵修不可少的一部分；当时，塞尔特基督徒尤其热衷旅行。我曾试着把他们的旅行路线画出来，但既然他们的行程没有文字记载，又如何知道他们的路线呢？原来可以从英国西部和韦尔斯那些奉献给圣徒的地名着手，在地图上点出这些地方就可画出他们的路线了。这些人需要相当的勇气，他们要乘小船横跨爱尔兰海，因这些船只能坐一个人。

    他们到欧洲的旅程更加惊险，有些修士甚至远行至前苏联边界和北欧地区。这些修士的确花了不少精力周游四方传福音。塞尔特的基督徒特别重视灵修指导。帕提克有一次探望某间修院，在吃早餐时宣布他在晚上作了恶梦。修士们问他是什么样的梦？他说：「我梦见你们大家都在跑，但没有一个人有头。」修士们都很恐惧，问他：「此梦何解？」他回答说：「你们都没有属灵的知友。」今天福音派的信徒似乎也面临同样的问题，我们没有能同甘共苦、能在灵里指示我们方向的朋友。

修院制度的创始人

    这一章的重点，是分析十二世纪修院制度的复兴。十二世纪之前有两个人对修院制度具有相当的影响力。一位是大贵格利（Gregorythe  Great），在公元五九○年至六○四年时，他是罗马教皇。他出身富户，用自己的钱在罗马附近兴建数所退修中心，心中希望有一天他亦能到其中一所修院退修。他对修院制度最大的贡献，是他所写的《意愿论》（Doctrine of Desire），强调意愿对默想生活的重要性。我们在前面提过要有意愿在祷告中全心、全意、全力地追求神，因为人生没有比这种渴望与神相交的意愿更加重要。大贵格利特别强调这一点，并且出了一些属灵辅导的书，为教牧神学奠定了根基。

    第二位对修院制度有影响力的是圣本笃（Benedict），比大贵格利早一代。他是意大利中部的一位主教，创立了欧洲最著名的卡西诺山修院及本笃会规，此会规乃修士在修院过团体生活的指标；后来欧洲不同程度的修院都一一采用了这个规条。直至十一世纪，所有的修院都采用此规条。这两个人可以说是西方修院制度的创始人，为欧洲修院制度制定了一致的生活准则。

    修院运动在十二世纪已相当世俗化，因修院主义受到封建主义的影响，男女修院竟为社会制度提供了一种安全的出路。封建家庭通常只有能力为大的子女安排门当户对的婚姻，小的子女怎么办呢？一般来说，他们会把子女按性别送到男女修院；这样一来，人可以有很多子女，而下需要一一为他们安排婚姻。这些孩童通常都是带着财产进修院：故此，有些修院变的相当富有，但也变的相当世俗。到了十一世纪，大家都认为整个修院制度需要大的属灵复兴。十一至十二世纪间，为了改革，出现了不少的试验模式。

修院制度的神学本质

    他们的默想训练质量高，对神学的态度亦有些令人欣赏之处。首先，他们认为接受神的话语重于明白神的话语。就如马利亚，她没有质问天使为何向她显现，报怀孕生子的信息，乃是对神的顺服，欢喜快乐地接受神的话；他们看圣经的态度也是如此。然而我们福音派的传统，却认为接受神的话语时亦当明白这些话，因此，我们问很多的问题。我们的文化亦倾向学术的思考，多于默想式的接受神的话语。当然亦有些文化因素拦阻修士们学习，比如说，他们不懂希腊文，也不懂希伯来文，故此，他们对圣经一无所知，但他们却反复不断地阅读早期教父，如耶柔米（Jerome）所写的圣经注释。他们的态度是传统式对圣经的接纳，而非个人的查考。此外，他们亦受当代解经法的约束，这是我们今日所没有的。

解经法

    他们认为可以从四个层面去解经。首先，他们和我们一样，相信圣经字面的意思。圣经是在当时的历史背景下写成，有些事实是我们必需接受的，这就是我们一般所谓的圣经的「字面意思」。可惜我们往往就停留在此而裹足不前，但对他们来说这只是认识圣经的开端。

    第二，他们从道德的角度解经。他们会看某段圣经如何影响人的行为，然后再以个人生命在道德方面的发展来响应这些经文。

    第三，符号或寓意的解经。因为圣经极其奥秘，因此，有必要用寓意式的解经法。存敬虔与战兢的心接受这种解释得来的答案。

    第四，末世的解经。这种解经法是朝向未来的，他们从历史的角度查考圣经，包括过去、现在和将来。

    从这四个角度去认识圣经，自然默想就多过研究，他们不只求明白，乃是用心慢慢地细嚼消化。故此，修院神学的重点，乃是默想圣经：这与现代人对圣经的态度基本上就不同，我们认为解经的第一步是分析，但很快就在历史批判这一点上受阻。其实分析可以通用于任何文学著作，却因而违反了圣经的神圣性。这就是为什么今天有这么多非基督徒的圣经或神学学者，他们把圣经当荷马的诗歌来研究。现代人以这般世俗的精神去研究神圣的圣经，是中古世纪修院制度所不容许的。

经院哲学的兴起

    十二世纪中叶欧洲教会内兴起了一股新风，就是经院哲学，经院学派是为了知识的研究而学习圣经。熙笃会的一个特点就是攻击经院哲学，他们认为这种哲学对教会不利。而修院神学与经院哲学的冲突点，乃是到底圣经知识是否只为了知识自己？抑或是为了帮助人爱神的媒介？公元一一四一年，教会为此争论不已。其近因乃在十二世纪初时，欧洲开始了非教会办的学校，先在巴黎，后在牛津。那些在逻辑学或辩论学表现出色的学者，开始引介新的学习方式。巴黎的学者亚比拉（Peter  Abelard）和另外一位学者自夸，他们可以不用传统的修院释经法研究圣经。正因那时亚里斯多德的哲学再次打进西方人的思想界，所以人认为敬虔的生活不是神学家必要的条件。

    首先看到这个危险的神学家，可能是克勒福的伯纳德（Bernard Of  Clairvaux）的朋友桑迪雅里的威廉（William  of St．Thierry）。威廉与亚比拉原是同学，他看出亚比拉在学术上的进展，正是我们所谓的灵命的倒退。亚比拉曾与一修女发生不道德的行为，这位修女带着孩子住在修院。此事令教会蒙羞匪浅。亚比拉是一个自信十足，精明能干的人。他愿为所提出的学说辩论，所以威廉建议伯纳德与他进行辩论。亚比拉提议在法国中部一个地方举行公开的辩论，如中古的武士比武一般，他们邀请了法国所有的主教和皇帝出席。亚比拉身为出色的逻辑学家，自夸他可以在此场辩论中取胜，故此建议伯纳德先发言。伯纳德知道亚比拉可能会赢，所以在不想开始这场比赛的情况下，以祈祷的心，并且在朋友的帮助下，提出十四点。他求神的灵帮助他为主辩护。他的演说非常有力，连他自己都觉得被说服了，他诉诸神的真理，并指出应该如何学习神的话语；他认为任何研究、学习的目的都在于爱神的缘故。亚比拉没有作出任何响应，就承认自己失败了。他感到无比羞傀，十八个月后与世长辞。但历史却十分讽刺地指出，真正胜出的是亚比拉，而非伯纳德。因为从那时候开始，西方的思想已经假定追求知识单为追求知识，而非为了爱神的缘故。熙笃会学者金拉克立克（Jean  Leclercq）在一九六四年出版了一本书《爱学问与爱神》（The Love of Learning and Desireof God）此书属于伯纳德的传统，对修院神学有新的见解。

熙笃会之兴起

    十二世纪初的熙笃会（Cirtercians）有那些人呢？这个运动的创始人是罗勃德莫勒斯米（Robert of Molesme）。他原是本笃修会的修士，住在欧洲最富有的修院。在院长不愿祝福的情况下，勇敢地带着九位同伴一同离开，到一处非常荒芜、沼泽之地，住在破烂的茅屋里。当时他们只有十个人，生活穷困，进展也有限。公元一一一五年，来了一位新的修士，此人改变了整个熙笃会的方向，他就是伯纳德（Bernard  Of  Clung）。当时他只有廿二岁，但却很有影响力，他作事从不有头无尾。他原是一位年轻的武士，其父为法国勃艮地的地方首长。你能想象某一个地区的二把手的儿子，突然放弃将来可以拥有的声誉和财富，加入一所一无所有的修院吗？但他确是毅然地放弃一切，他加入修院的时候，带了廿九位亲友一同加入。他有五个兄弟，他带来了四个，最小的弟弟因为年纪太小没来，此外，还有一位叔叔和许多其它的亲戚和朋友；他这一来，修院人数增加了三倍。三年后，伯纳德成为另一所修院的院长。熙笃会就是这么产生的。

    熙笃会又名白衣修士。本笃会的修土穿染色的羊毛衣，故被称黑衣修士。白衣修士乃贫穷的象征，他们穿未染色的羊毛衣，过更严谨、更刻苦的生活，追求重回沙漠教父的生活方式。很多时候，本笃会修士会问他们：「为何你们如此这般，不跟随本笃修会的规条行事呢？」他们会回答说：「我们的确是在落实这规条，我们追溯本笃会的根源，就是沙漠教父。」每当教会有大复兴，人都会诉诸于早期教会历史，企图在使徒时代找到信仰的根源。

熙笃会的特色

    熙笃会有一些特色，最突出的是他们拒绝接纳孩童为修士。今天有些教会有婴儿洗礼。新派的教会往往假设人若是教会的会友，就是基督的子民，不论你的信仰多么肤浅，你也会是一个合格的基督徒；但却很少强调你仍然要继续与世界争战，要脱离事物的种种制肘。熙笃会遇到同样的问题。故此，他们决定只接纳成年人加入他们的修会。因为唯有享受过，或者曾经放荡过的成人，才能体会有需要悔罪改过，不单在信仰上有所改变，还要脱去旧的习惯，存一种非常不同的心态过生活；他们必须自己到主面前，经历更新的生命，亲自与神相遇。每当神的子民经历复兴，他们就会体会神没有孙子，只有儿子，因人人都当亲自与活生生的神相会。

    今日教会的一大弱点，就是假设人一悔改信主，就是一个好基督徒，而忽略了强调人需要脱离世俗，而这当中是有一个过程的。在我的神学教育经验里，曾有一道学硕士生在毕业前一个月，心中有愧的来对我说：「我正处在两难之间，下个月毕业后我就要当牧师，但我仍看花花公子杂志，你能帮助我吗？」

面临的挑战

    那时，伯纳德也发现同样的问题。这些血气方刚的青年修士，原是武士，他们身上穿的是修士袍，但内心却非如此。伯纳德深深体会到，把修院转变成基督徒爱的学校是何等的重要。他每天花很多的时间预备讲道，培育准修士。他有八十六篇讲雅歌的讲章。我们或许感到奇怪，他为何花这么多的时间在这卷书上：然而十二世纪比较突出的熙笃会修士都不断地写《雅歌》的注释。因为十二世纪十分流行浪漫的爱情，所以他们一方面要指出什么是神的爱，另一方面亦要批判浪漫的爱。

    从这方面来看，十二世纪跟现今的世代很类似，都是注重性与情欲的社会。在这种风气下如何产生纯真的基督徒的爱呢？这是我们要面对的挑战。为何当时，尤其在法国南部，如此盛行追求浪漫之爱？你或许会说是封建主义的没落造成的。不错，这时封建主义的确逐渐没落。但一个城堡若有四、五百个男人，而只有四、五个女人怎办？当然，绝大多数的男人只能梦想爱情，而不能亲身体会。还有一个原因，就是浪漫的爱情轻视婚姻，他们认为无法亲近的情人，比自己的妻子更重要。这种情欲的梦想成为一种文化，甚至影响了整个社会。

    最近的研究显示，导致这种情况还有一些其它的因素。其一，是亚勒比根派异端（Albigenses），这是诺斯底派（Gnosticism）其中的一支，由加尔慈（Cathers）经小亚细亚传到巴尔干半岛。此派学说十二世纪中时在法国南部尤其盛行。教会出了这么严重的异端怎么办呢？当时的教皇认为以军队镇压是最好的解决方法。就是在那时，多米尼加（Domini）成立了道明会（Dominicans），以讲道责备这些异端，他们希望以说服力代替武力除去此异端。

    过去十年研究此异端的学者有新发现，此异端的确受中东波斯一派的神秘主义影响，即印度南部坦来尔人的影响，其根源可能是印度教的女爱神，他们从印度传到伊斯兰，成为比较好传和折衷的神秘主义，我们称之为苏非派（Sufis）的人。第一次十字军东征的武士将之从印度带回欧洲，他们对天主教的态度很恶劣，后来不得不解散。但他们亦将今天我们所谓的「兰修会」（Masonic  Orders）带进教会，这是十字军带到欧洲的另一种诺斯底派的异端。

    这些外来的因素影响了十四世纪初意大利的文艺复兴，这等负面的因素也影响了西方的文化。这段时期，熙笃会修士首先接受挑战，他们感到需要纯洁的爱和纯洁的教义，使他们与人不同。由此可见，熙笃会在当时是个颇有影响力的修会。

「封闭的花园」的记号

    我们提过教会在不同时期有不同的记号，在这段时期，教会的记号是花园，一所封闭的花园。此记号源于雅歌，本是一种「性」的记号，封闭的花园指的就是我们的爱。熙笃会修士用很特别的方式表达这个记号，他们说花园代表我们与神之间的关系。为神的缘故，这所花园是封闭的，是一所单单属于神的花园。单纯的动机和思想，表明这所花园为何是封闭的，因为神是忌邪的神，他不容许我们说爱他的时候，心中还有其它的偶像。他们亦认为花园能表达基督徒的信心和信仰，花园和花园里的香气代表教会的教义，要小心栽培，免得园内的植物被野草挤死。神学的工作好比修理花园，我们当存正确的动机去从事，就正如伯纳德与亚比拉辩论一样。封闭的花园这个记号的内容实在丰富，涵盖对当时的教会各样更新的关切。此乃熙笃会修士所希望表达的。

    这些十二世纪的改革先驱，特色就是重视平信徒，他们是最早起用平信徒的群体。熙笃会除了有白衣修士之外，还有不少平信徒负责耕种、管理各修院拥有的产业。他们亦认为能在工作上荣耀神。

熙笃会的发展

    熙笃会的发展深具讽刺性，他们先到荒芜、沼泽之地独处。中世纪后期，他们发现居住之地都是土地肥沃的地方；后来他们对农业革命有很大的贡献，因他们是首先将东欧的农业科技引进的，这些重工具不单翻土地的表层（这是中世纪原始的耕种法），乃是将下层的泥翻上来，这一来他们的地方就成了欧洲农业生产最高的地区。

    伯纳德一生建立了一百八十一间修院，他死后的两个世纪，欧洲各地一共有四百五十多所熙笃会的修院，东至叙利亚，西至爱尔兰。他们亦成为欧洲最富裕的群体。他们的贡献不仅在属灵方面，就是在经济和社会上的贡献亦相当可观。很可惜的是，他们亦像本笃会一样逐渐世俗化，丧失了属灵的眼光。天主教梵蒂冈二次大会后，属灵方面最大的复兴，乃是受熙笃会的影响，如默顿本身是特拉比斯特修士（Trappist  Monk），此修会持守熙笃会的传统。今天仍然保存了一百多本熙笃会留下的著作，可以帮助我们明白十二世纪的修院神学。

艾烈特与灵友

    你或许会问，今天福音派的人士与修院运动有何相同点？或许相同点很少，但有一点可以产生共鸣的，是他们对爱的花园的解释，这爱的花园亦可以说是一友谊的花园。伯纳德曾被称为爱的博士，好像大贵格利被称为意愿的博士一样。熙笃会的属灵观，特别是对神的爱这方面是神学的高峰，而这种友谊之爱只能是平面的。整个教会历史最优美的经典之作，是伯纳德的一位年轻朋友利窝的艾烈特（Aelredof  Rieranx）所写，书名《属灵友谊》（Spiritual  Friendship）这是基督教文学里很特别的一本书，谈到灵里深交的重要，这是我们在城市生活的人认识很少的一个层面。

    艾烈特在苏格兰王戴维的皇宫长大，像伯纳德一样，有可能断承爵士头衔，但他在宫中找不到真正的朋友。由于他对友谊的理想和渴望，促使他不断追求，当时唯一能启发他的，是斯多亚派的学者西塞罗（Cicero）写的论友情的文章。此文章使他渴望更深的探讨这个问题。在他追求友谊的过程中遇见了基督，经历了他的爱。西塞罗的理念与基督的生平比较，就轻如鸿毛了。

属灵友谊的花园

    此后他加入英国约克郡的熙笃会修院，此修院的废墟今天仍然存在。当他当了利窝修院的院长后，他写了《属灵友谊》一书。此书的写法很有智慧，他将此书分为三部，写友谊当然少不了与朋友交谈，这本书就是他与三个朋友的交谈。第一部是艾烈特与一个朋友争论建立友谊的基础何在，这个朋友在第一部的后部过世。艾氏巧妙地表达友谊的一个特色，即超越死亡：他永远忘不了他与朋友的对话，胜过死亡的爱是友谊的一个基础。第二部和第三部叙述他与其它二位朋友的对话。这二位代表了我们今天对朋友的态度；一位说及他对友谊的质量和价值的理想，此人热诚，很易投入友谊的关系；另一位则吹毛求疵，怀疑到底友谊是否存在。艾氏好像是这二种不同观点的中间人，在他们争论友谊是否存在、友谊的长处和短处时，说出了不少建立友谊的智慧之言。

    我们可能永远都不会进入修院的环境，那么这种生活可以什么取代呢？无可否认，属灵的友谊也许可以是我们的修院经历，朋友之间的忠诚和团契可以鼓励、增进我们在主里的各种关系。我们的封闭花园就是属灵友谊的花园，我们在此花园内受教，学习如何脱去世俗人处事的方法，我们亦在此被激励一心为主，在灵里进深。奇怪的是，在教会历史里很少提到或重视属灵的友谊。今天我们的神学院，甚至有些课程还教导学生千万不可与会友建立太深的友情，否则会对他们造成伤害和困难。其实，这是对「友谊」这种有创作性的关系的一种控诉；因为人人都是按照神的形象造的，艾特烈说神是爱，神也是友谊。其实友谊乃是人生命中永恒的一个层面，我们需要重新发掘人际关系上的这种质量。此乃熙笃会修士的一个特点。

    为什么我们生活的世界满了情欲和魔术呢？情欲乃人与人之间距离的指标，表明人互相排斥，特别是男女之间。同样地，魔术乃人与神之间距离的指标。这是今日社会文化的二大特色。只有真正爱里的深交，才能使我们归回，胜过这些困难。从十二世纪的信徒身上，我们可以学习很多功课。

    这个时期的另一个特征是注重个人的体会。我们与神之间的爱越深，我们就更体会我们的个体性，更体会神爱我这个人，为我舍命，并容许我与周围的人不同，因而心里有确据，勇于向前，也有毅力，可以超越这个世界给我们带来的压力和恐惧。愿主使我们从这些人身上得到启发，在今世为主而活。

伯纳德的地位

    还有二点关于熙笃会的事值得一提。首先是伯纳德的地位，整个教会历史可能没有任何人像他对身处的世代有那么大的影响。他留下一千四百封信，人若努力到欧洲去找，可能还可以找到一些。他的生活非常忙碌，通常有两位秘书帮助他，左右各站一位，他轮流向他们口述信件。他与欧洲各地的皇帝和贵族都有通信，他也在属灵的事上指导素不相识的人。他在欧洲周游四方。他的一个学生后来还当上教皇。他的著作影响十七世纪的清教徒很深。我们往往忽视伯纳德对基督教传统的影响。清教徒虽热衷加尔文主义，但他们不像我们对中世纪有偏见。或者在这一点上，我们要向清教徒学习。

    桑迪雅里的威廉在神学上的贡献可能比伯纳德大，他写了不少神学著作，其中最出色的，也是熙笃会的代表作，即《默观神》（OnContemplating  God）。他在书中首先谈创世记廿四章亚伯拉罕献艾萨克的故事。他在书中说：现在让我们先在山脚下放下背上的行李。所谓行李，包括我们关心、挂虑、恐惧的事和占有欲。放下这些才能往山上爬，与儿子艾萨克一起往上爬。他如何解释艾萨克呢？就是那些被绑在祭台上，甘愿牺牲的人。他把艾萨克看作是自己的理智和理性。在繁荣的工商业社会生活的人，不可能一天不用脑子思想，我们的前途全赖我们如何应用机智。亚伯拉罕失去艾萨克，就等于失去盼望和神的应许，然而亚伯拉罕宁愿为神献上自己的儿子。威廉同样也向我们提出挑战，我们愿意为神的缘故献上自己的理智吗？那个时代的著作有一个主题不断的出现：知识并非为知识而已，乃是促进我们更加爱神的工具。但愿我们切切不要忘记十二世纪给我们的教训。

    在此我们要简略的提一下两个托钵修会，即道明会和方济会，这二个修会的社会背景大不相同。道明会的创办是为了镇压亚勒比斯派的异端，他们在中世纪发展的属灵观主要是教育性的，与欧洲各大学都有关系。最著名的道明会修士是多马阿奎那（Thomas  Aquinas）。此人合乎基督教与回教世界之间，他大部份的时间住在意大利南部，此二大文化世界之边界，他对基督教和回教的哲学都有很深的认识。

    方济会的期望乃是重新发掘何谓跟随基督。就如安东尼在教会听到马太福音十九章廿一节：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的……，还要来跟从我。」方济也有类似的经历，他在教会听到路加福音十一章，听后他亦放下一切跟从了主。他为了跟随贫穷的拿撒勒人耶稣，也成了贫穷的人。他的一生启发了不少的人。

朝圣的记号

    中世纪后期的属灵观有另外一个特征，即朝圣的记号。十四世纪发生很多事，导致中世纪的瓦解。十四世纪的前半世纪，欧洲的天主教起了很大的变化：冬季寒冷，农产品失收；此外还有饥荒，使当时欧洲的人口锐减。一三四九年又有黑死病，在十八个月内此瘟疫从土耳其一直蔓延到整个欧洲，很多地区一半以上的人都因病过世。于是很多村落无人居住，农业整个崩溃，社会也跟着逐渐崩溃。人以末世的眼光来看这段时期，好像末日已经来临，大灾难就要开始，将来还有更可怕的事要发生。

    在这种情况下，朝圣就成为一种心境极限的经历。换言之，人们在边缘上生存，不能过传统式的生活。但此时传统式的保守主义却很普遍，农民不能随便离开自己的家乡，因为他们的生存离不开土地。那么，一般老百姓又如何能超越他们有限的眼界呢？唯一的方法就是朝圣，他们往往把朝圣看为一种赎罪的方法。人如果犯了违反社会的罪，为了洗罪，就要到某些圣地去朝拜。其实，早在四世纪朝圣已经开始了。君士坦丁大帝之妻海伦娜（Helena）在公元三二六年到耶路撒冷朝圣；而公元三三二年首次有文字记载人到圣十字架堂（Holy Sepulchre）朝圣。从那时候起，教会开始了到耶路撒冷朝圣的风气。九世纪，查理曼大帝在位时，伊斯兰教禁止基督徒到圣十字架堂朝圣，因此他们就在西欧各地建立圣堂，其中最著名的是西班牙北部圣地亚哥的教堂（St；Santiago de Compostelle）。此外，还有英国的坎特布里的大教堂，后来在其它地点也修建了一些圣堂供人朝拜。其实，中世纪末期市镇网及城市中心的发展，都是沿着朝圣的路线。就这样，朝圣成为生活的一个重点。

心灵之朝圣

    朝圣在十四世纪开始另外一个重点，即人注重心灵的朝圣过于地理上的朝圣。他们看出在世上无走不完的城市，就如香港人在九十年代不知将来如何，十四世纪的人也是如此；他们的环境和社会都在变迁，人亦不知能活多久。所以，当时教会神秘主义的著作也偏重朝圣这个主题。

    朝圣者表示他已采取了激进的行动，脱离安全的保障，凭信心踏上未知之路：手中只有一个口袋和一支杖，对前途一无所知。那时朝圣者面临最大的挑战，就是如何保持一个朝圣者的身分，而不沦为一游客。他们要到圣地，就要经过意大利南部，那里有希腊文化留下的遗迹；朝圣者可能就会滞留在当地不再向前行。今天有许多的神学旅行家，我们的书架就是证明：因为好奇，我们阅读很多的书。那个时代也是如此，他们往往因好奇心而丧失了灵魂。十四世纪的朝圣者最大的缺点，就是好奇心的培育。

    英国出版了一本书，名为《查理的坎特布里的故事》（Charles Canterbery Iale），书中提及卅四位朝圣者要到坎特布里大教堂去，从他们之间的对话，可见他们当中很多人动机不良，其中一位女子在说别人的闲话。其实他们当中没有几个是真正的朝圣者，多数是游客；大家很开心的出外旅行，没有多少宗教的热诚。因此，我们要在这种背景下研究当时教会的著作。

    与《查理的坎特布里的故事》同时，还有威廉兰格兰（William Langland）的无韵诗《码头上的苦力》（Pier  Plowman），这是英国诗界最出名的叙事诗，几个世纪役，这本诗集大大的影响了本仁约翰。事实上，这首诗是作者自己的梦，他在梦中批评英国的社会和教会中各种过份的情况。他决心离开这些有毁灭性的城市，因他厌弃物质主义和当代文化中的过份性。令他有如此强烈朝圣的意识，乃是人共有朝圣的心，就会不断向前走，从一个不错的地方，走到一个更好的地方，然后再走到最好的地方。我们的属灵历程也当如此，我们不能停滞在一个好地方，也不能仅仅被邀进入更好的，我们当追求上好的。但最好的很多时候是难以捉摸的，因我们的旅程永无止境。这是信心的生活，也是朝圣者的生活。

神秘主义

    十四世纪一个出色的地方，是此段期间是基督教中神秘主义写作最丰富的时期，当时主要的神秘主义作家，都是真正的基督徒。他们采取希伯来书的主题，即世界上无走不完的城市。人总是在紧张的情况下生存。一方面基督的应许是不变的，耶稣基督昨日、今日、一直到永远都是一样的。另一方面，他是一个不断向前进的基督，住在城市，他亦要我们出到营外就了他去（来十三12～13），永远要求我们跟随他。彼得前书是写给分散在各地寄居的信徒，他们在陌生之地为客旅，基督徒不可能有这种的生活方式。朝圣者这个记号对我们今日的基督徒实在是一个挑战。

    十四世纪是基督教神秘主义写作最丰富的时期，到底基督教神秘主义的本质为何？它并非前后一致的、完全不可思议的神秘，乃是信徒对神的爱一种表达个人主观的经历，即在生命中经历神的同在。神是码头的苦力，他代表一个普通人，在我们的经济体制下的一个劳苦的人，他的工作对我们的需要和经济都有贡献。但另一方面，他不是一个普通的木匠，也不是一个普通的苦力。在我们平凡的生活中，他向我们招手，要我们离开木匠的工作房，或耕种的田地，领我们踏上那永不回头的旅程。今天我们生活在世上，每个人都有工作，在个人的专业上都有头衔。但我们却又像个间谍，因这一切不过是我们的外表，不能表明我们真正的国藉，因我们正在旅途中，而且是个不回头的旅程。这就是为什么默观生活是那么的重要。我们的内心若有确据，我们是活在神的面前，是他使我们心里的力量刚强起来，是他赐给我们勇气可以不被人认识，因我们是属于另外一个国度的人，我们是天国的子民。

    当你学习称神为我们在天上的父，你已经将自己放在永恒的放逐中。既然你的父在天上，而你在地上，那就是说你在世是个陌生人，是个朝圣者。所以，神秘主义的主要教训，是一颗得到肯定的心，令我们坚持作个默观的人。当然，默观本身也会刚强我们里面的生命。

    我向大家推荐《迷雾》（The  Cloud  of  Unknowing）这本书，这是十四世纪末期在英国的经典之作，作者不详，但其精神与兰格兰的《码头上的苦力）一致。「朝圣者」这个记号，是多马肯培所著《效法基督》一书的主题，亦即是住在莱茵河流域的约翰陶勒（Johann Tanler）讲道的主题。陶氏乃德国南部的一位神秘主义作家。

各地的神秘主义者

    我们发现那时候不同的神秘主义者，分散在不同的地区，比如英国的东南部和莱茵河口。其中最重要的是曾凡绥恩布力克（Jan  VanRuysbroeck），他影响另一位神秘主义者基尔德古提（Geerte  Grote），而基尔德古提则是多马肯培的良师和属灵的导师。这群法兰德斯（Flemish）的神秘主义者开始了共同生活的弟兄会运动。他们所谓的共同生活，不单指在一起过团体生活，而且指一群主内弟兄姊妹在一起分享共有的神的生命；共有的神的生命，指三一真神父子灵之间的相交，他们深深体会三一神的属灵观的奥秘与体现。他们对三一神的见解，远超过历史的属灵传统。默观父子灵的实存，领他们进入一种永恒、无止境的相交。

    德国南部沙斯堡（Strasburg）附近有位富有的银行家与陶勒和亨利苏锁（Henry  Suso）共同建立了一个友谊网络，他们通过信件建立自己的属灵观；这个在德国南部流通的友谊网是眼不能见的。这群人自称为神的朋友，通过友谊彼此鼓励，在灵里进深。这就是十四世纪后深奥影响力的神的朋友。在十六世纪初，他们给后人留下一个纪念品。

    大家也许熟悉「祈祷的手」这幅名画，是一五00年代的作品，很多基督教书店都有仿制品。原来杜雷耳（Albrecht  Durer）和好友京斯坦（Frang  Kinstein）都是年轻的艺术家，日间工作，晚间习画；后来发现精力不足，于是以抽签决定两人的前途：一个工作，另一个专心读书。结果是杜雷耳抽中去读书深造。杜氏是个天才，他以最高荣誉毕业，不久就成了名。他守约返乡，一日意外地发现京师坦一直不断地为他的成功祈祷，他看到好友那双握在一起扭曲的手。原来好友为他牺牲自己的双手，不能再作细致的艺术工作：事实上，京斯坦为好友牺牲了自己的艺术前途。所以这双祈祷的手是牺牲的手，充份表达了灵里的爱，是杜雷耳终生难忘的。「祈祷的手」这幅画就是十四世纪开始的「神的朋友运动」为我们留下的纪念品。

    马丁路德亦深受「神的朋友」这群人和他们的著作的影响。马丁路德在一五一七年重新编辑和出版「神的朋友」中，一位姓名不详的作者的书《德国神学》。由此我们可见神在一个世代兴起的属灵运动不断地影响后代的人，至今仍在影响我们。

神秘主义之错误

    我们对基督教神秘主义有所保留，到底我们当留意的是什么呢？有些神秘主义是错误的。首先，我们要了解，人的生命是属灵的生命。新柏拉图主义将属灵与物质一分为二，他们假设属灵的比属物质的更胜一筹。这不是基督教的信仰，因为基督取了物质的身体，住在我们当中，生存在物质的环境里。真正基督徒的属灵观既不轻视物质，也不怪视肉身，反而承认真正属灵的生命要在物质的生态中活出来。因此，绝不轻视物质。

    神秘主义的另一错误是泛神主义。他们假定人愈活在属灵的范畴内，就愈与神相近。这种看法的危机，是我们可能只追求内在的生命，以为只能在那里与神相会。但我们要小心，不可以为是我们主动开始这一历程，因为神的同在是恩典，是神主动赐给我们的恩典。我们总要承认生命是赐与的生命，是神所赐的。属灵的进展不过是对神恩典的回应；当然，在我们追求主的过程中，还要留意那些不易觉察的引诱和一些属灵的错误。在我们的历程里，我们的模范始终是耶稣基督，我们的渴望亦不外乎是他的灵。

第四章  宗教改革时期的属灵观

    这一章要谈的是宗教改革时期的属灵观，这个题目很大，我们只能作重点式的讲解。很明显的，这段时期有两位著名的领袖，就是马丁路德和加尔文。若把这两个人放在一起比较，马丁路德受过修院训练，是位修士，他内心的挣扎肯定很大，他的天主教背景亦约束他的思想。此外，他一生都深受属灵低潮之苦，因而在基督徒「气质」方面受害匪浅。马丁路德这个人与他的神学不能分开，他比加尔文更是一位肯尝试的神学家，愿意尝试新的东西，他的性情和人格与他的事奉亦是不可分的。

    相对的，我们对加尔文个人的认识很少。他在思想界亦可以和奥古斯丁比美，他好像奥古斯丁一样，是喜马拉雅山的圣母峰，列于伟大的神学家中。然而我们对加尔文的生平却知道的很少。他是一个隐秘的人，很少谈及自己。我们若要比较，加尔文好比使徒约翰，路德好比彼得。我们对彼得认识不少，对约翰则认识很少。同样的，加尔文好像约翰把注意力指向神，他想留给人的就是他与神的关系。因此，若与其它基督徒思想家比较，他是一个不易捉模的人。加尔文属灵观的特点，就是他对神的荣耀和神的超越性特别敏锐和热衷，他的神论尤其崇高。所以，当我们谈细节的时候，就把注意力放在两者的不同。路德的性情和神学混而为一，但加尔文却要我们把注意力完全放在神的荣耀上。

马丁路德的生平

    我们先谈谈路德的生平。其父为德国中部一个矿工，后来成了富有的农夫。路德受了很好的教育，他是在方济会的学校读书。公元一五○一年上大学，一五○五年加入奥古斯丁修会的一所修院。与此同时，他断续在威丁堡大学专攻圣经科，一五○九年完成道学学士学位，一五一二年完成道学博士学位。我们不可否认路德是个知识巨子，就算他在悔改归主之前，已经是一位非常出色的圣经学者。在他一生的事奉中，解经可说是他的专长。他的著作有五十多册，但最出色的是他的解经书。

    公元一五一三年至一五一五年间，他已在大学执教，教「诗篇」这门课。他的得救过程可说是渐进式的，与他注解诗篇有关。在他注解诗篇五一至九十多篇之间，他发现一种新的圣经解经法，就是我们今日熟悉的圣经解经法。

    此外，一连串的事发生在他教学期间。一五一五至一六年间，他开始教罗马书，并出版罗马书注释。一五一七至一八年间，他讲解希伯来书。一五二○年出版加拉太书注释。由于他对圣经中这几本重要的书卷的研究，使他在研读诗篇后信心更加坚强。在研究罗马书的期间，他逐渐明白因信称义全是恩典。在研究加拉太书时，明白基督徒的自由。人若要为路德的生平列时间表，免不了要查考他研究圣经各卷书的次序。

    前面提过路德基本上是位喜欢作多方面尝试性的神学家，他的名言是：「神学出于体验。」很多注释家都承认研究马丁路德的神学比研究其它神学家的神学更花时间，因为你还要研究他的生平。所以我要强调，如果有人想要了解宗教改革的真相，不仅要了解路德的改革真理，还要了解马丁路德在信仰历程中不同时段发现的真理，和他如何在生活经历中表达这些真理。另一方面，我们不可错认路德被他自己影响的太多。他的确心里有很多矛盾，他在人前很勇敢，但在独处时却满了怀疑和沮丧。他在人前像勇士，但在心底却像孩童。生活中一些平凡的事物都会令他惊叹不已。他对神的认识是活生生的，他在人的面前显的乡土和写实：在属灵方面他却会令人转向。他有一本着作《餐桌上的谈话》（Table Talk），此书记载他在早餐时与学生的谈话，你会发现他富有幽默感和通情达理。

    路德一方面可说是神秘主义者，另一方面却又反对神秘主义。他一方面注重礼仪，另一方面又很乡土化。他轻视那些陶醉在以自我为中心的心理情感的人，这些人因为过份强调属灵追求，而有此不良的后果，就是一种微妙的自爱。路德反对任何方式的自爱，他确确实实是个活在神话语权威下的人，日日分秒都不变。

马丁路德的气质与性情

    下面我们要简单的谈谈路德的气质。没有人会想到伟大的宗教领袖会是缺乏自信的人，但路德却的确是需要更多的自信，他常在不断的挣扎中；他外表刚强，内心世界却是充满矛盾。他本性意志不强，内心也缺乏先知所有的自信。当他感到圣经权威的话语是那么具革命性，或在他阐明激进的基督教时，他越发对自己没有信心。他面对最大的问题，就是为什么在他之前没有另外一位「马丁路德」出现呢？他多次问自己，难道马丁路德之前的老师一无所知吗？难道在你之前的先圣先贤都是傻瓜吗？难道你是圣灵在末世唯一看重的人吗？为何神让他的子民等你等了这么久呢？路德有时亦会怀疑到底自己是神的传言人或是魔鬼的工具，是拯救灵魂的或是败坏灵魂的。这些困扰令路德常常卧床不起、心灵沮丧及灵性低潮。他发现自己从小就如此，还以为这是人之常情。

    路德使我想起丘吉尔，他从小亦受沮丧之苦。他长大后常说有一只黑狗，他的朋友还以为他真有一只黑狗呢。他从来没有向人解释那只黑狗，乃是指抑郁症而言，他只说那只黑狗又来麻烦我了。马丁路德和丘吉尔两个人在情绪低落时采取同样弥补的措施，他们会同一群滑稽、幽默、畅笑的朋友在一起：当然，这对我们任何一个人而言，在这种情况下都是解药。有时我们会过份敏感，屈服在沮丧的心情之下，其自然后果就是让自己占有自己。所以在低潮时最好找个开心的朋友，让他把你从低潮中拉出来。

    我相信鲁益师也是如此，他很少说及他情绪低落的情况，但他的确有不少开心的朋友，使他心情愉快，满有活泼的生气。他是一位上好的交谈对象，但他有一个朋友谈吐上比他还强，这亦有助于维持鲁氏心情的平稳。

    还有一点令人惊讶的是路德是位非常谦和的人。他经常说他宁愿躲在自己的角落，他希望别人能取代他的改革工作，他承认自己没有力量往前行，他亦承认自己没有野心。他常说「自我肯定」是撒但的引诱。他怕在人面前公开露面，唯恐他人的赞赏使他跌倒。他怎样形容自己呢？他说，如果人们不肯听我讲话，我很容易就会放弃了。

    改革初期，他渴望自己能为主殉道，早早了事，好从种种困难中得到解脱。他既没有德国民族像老虎狗一样的积极性，喜欢打架，亦不像爱尔兰人。他经常说他是在没有得到自己同意下作改革家的，是在不得已、环境需要的情况下才这样作的。

    他亦发觉他对那些推他出来当领袖的人有些抗拒。我们有时亦被推到自己不喜欢的情况，这时我们内心与路德就会起共鸣。他又说：巴不得我早知神对我的要求如此，带我到这个地步。现在既然已经开始了，我只能信赖神助我完成此使命。虽然他一再经历这种作领袖的痛苦，但仍得信任有神的恩典能使他坚持到底。

    路德的另一个特色是他很清楚自己不过是神的工具。这是他自我评估时采纳的唯一有决定性的标准，同时他亦看自己在神面前是不配的工具；他确信自己除了是工具之外，一无所是，一无所值。他深信自己可有可无。因此，他从不让人认为他是唯一可以担当此改革工作的人。他很谦卑他说：「马丁路德弟兄埋葬时并非世界的末了，因为神可随意兴起更多的马丁路德。倘若神借着我不能完成这项工作，他可以轻而易举地借着其它人完成。」愿这段话责备我们对事奉的态度。天生的直觉往往会令我们自认为什么事情都是非我不行。

    马丁路德与文艺复兴时代的人正好相反。文艺复兴的人是理性的超人，他们认为缺了自己万万不行。朋友的称赞令路德感到不舒服。当他发现人称跟随他的人为路德宗（Lutherans）的人时大吃一惊，他厌弃他说：「路德宗的人？路德是何许人？他们的教导不是我的，我亦没有为任何人钉十字架。为何我这又穷又臭的蛆竟能活到今天，看见神的儿女用我这恶名自称？我不是什么专家，我只相信基督传给我那既简单又普通的教训。唯有基督才是我的主人。」

    马丁路德另一个特点就是不妒忌。他经常贬低自己抬高他人，他发现自己的弱点正是他的朋友的长处，他总觉得对他人的称赞不足。他对人谦让，对自己却很严厉。他常责怪自己懒惰，不够敏锐，对人的分辨力不够。他讲道时对自己毫不留情。人若接纳、欣赏他的信息，他会为他们高兴，但事实上他的讲道无非在责备自己。他从不为自己辩护，他说任何人都可毫不留情的批评他。

    我们在神使用的伟人身上发现，谦卑不是懦弱，谦卑乃是道德力量的基础。所以尽管路德的内心有很多的软弱，但他的自我肯定却很强。他的自我肯定不在于自己，乃在于他深信神会用他，他从不否认神用他作了大事。他将宗教改革带入教会，他向全世界宣讲基督。他将圣经从拉丁文翻译成一般老百姓都看得懂的德文，使大众对改革的真理有了认识，因而改变了整个世代。路德生平最大的成就，就是他将人对自我的认识带到一个新的境界。他深信自己不过是神的工人，这可能是路德的教导中最具革命性的一点，当然这亦是他个人生命经历的核心。在这一点上，他是基督复活的目击见证人。他之所以能从个人的软弱，以及缺乏自信的情况下脱颖而出，乃因他看出此乃基督徒自由和福音的精髓。

    马丁路德是一位伟大的学者和教师。但他的重点不在课堂，而在教室的讲台上，其事奉的核心乃牧会。他最期望与人分享的，乃是神改变人的宏恩，化软弱为刚强，这是任何一位神的仆人都当传扬的信息。正如约翰福音九章的那个青年人，他只有一点要告诉人：他从前是瞎眼的，如今能看见了。这也是路德讲道的重点。

    我们同时亦发现道德的力量来自自我的否定。马丁路德甘愿放下专业的工作，甚至被修院里的同事轻视，但他仍然愿意放弃一切，甚至面对死亡，因他要传的只有一点：真理即神启示的话语。这个历程很长，从一五○七年被按立为神父起，直到一五二○年他确信罗马教皇就是敌基督；在这十三年里，他的看法越来越激进。这正是今日教会极需的。我们若忠心传讲圣经的信仰，神就会带领我们在福音派内作激进改革的工作，像路德在十六世纪作的一样。

    我们如何解释马丁路德生平中的改变呢？恩典是唯一的解释，是神的恩典改变了他整个人。他在神学上需要的亦是神的恩典。马丁路德否定了整个中世纪教会的教导，即阿奎纳所提出的：人可靠好行为得救。

    根据阿奎纳所说的，得救有三个步骤。首先，免费的恩典注入我们的心灵，就像在手臂上打了一针一样。其次，我们要在道德上合作，借着已经在我们心中的恩典的帮助尽力而为。最后，我们就可以得到该得的永生的报酬。这是阿奎纳首先提出的恩典论，这个理论在中世纪后期逐渐贬值。

    方济会的一群人将他改成四个阶段。第一，我们以个人的道德为出发点，按着自然的本能尽力而为。第二，由于我们的努力，神将恩典当报酬赐与人。此恩典之注入领我们进入第三个阶段，即在道德上与神合作。第四个阶段就是得到永生为报酬。

    路德认为天主教整套的神学原属怕拉纠派（Pelagin）。伯拉纠乃奥古斯丁时代住在罗马的一位英国律师，他提出类似的教义，即靠自己努力而能得救和改进。根据路德个人良心的经历，他在爬罗马大教堂的阶梯时，发现靠自己的力量改进自己，和加在自己身上各种赎罪的方法，都无法改变他的生命，无法洗净他的良心。就是在这种处境下，我们看到那革命性的马丁路德，一切都是神的工作，因此是恩典，也只是恩典。

马丁路德之解经法

    对马丁路德来说，还有一点是极其重要的，即解经法的发现。前面我们提过中世纪四个层面的解经。其一，按字面解经，即按字面接受圣经的历史事件。其二，寓意解经，即按灵意将圣经的教训落实在我们的生活里。其三，道德解经，即将圣经落实在我们的道德生活中，也就是我们今日所谓的圣经伦理，亦即圣经教导我们当有的品德。其四，末世解经，是神秘的，亦是末世的，指基督徒将来的盼望，也可说是从天国的角度解经，包括预言在内。

    马丁路德把这四种解经法压缩为二种。他把字面和末世二种改为基督性的解经法，即在圣经每个部份都看到基督。他从圣经提出几段经文印证他的看法。耶稣在约翰福音五章卅九节说：「你们查考圣经，因你们以为内中有永生。」耶稣又在马太福音十三章卅节引用诗篇七十八篇二节的话：「我要开口用比喻，把创世以来所隐喻的事发明出来。」马丁路德的论点就是所有的圣经都论及基督。所以，圣经中的基督性乃最主要的解经法。

    接着路德把寓意和道德解经改为教会性的解经。即从教会的教导来看圣经，查考圣经与我们的救赎有何关连；不再从道德，乃从救赎的角度来看，重心放在救赎方面。其重点一方面是耶稣被钉十字架，另一方面，我们得蒙救赎的来源乃他之被钉十架。此解经法相当新鲜，是路德在查考诗篇时发现的，原来耶稣基督乃开启圣经之钥。我们可能看到的是诗人戴维在表达个人的期望，路德却把它解释成基督。在这方面，路德为我们带来全新的认识。

    我们以解经者的身分读圣经的时候，在道德方面我们必需具备三个先决条件。首先，那人必需谦卑。谦卑是读经不可缺的，圣经不是人能用自己的能力和智慧去解释的。马丁路德说：「我们没有能力，也不能用人的悟性去解经。」所以，我们查考圣经万万不能靠自己的悟性；换句话说，不能靠人的智力去认识圣经。我们当谦卑求神赐给我们理解力，因为除了谦卑的人以外，神不会将理解圣经的恩典赐给人的。

    我多么希望今日的解经学者都有路德一样的心志。太多人对自己的能力和对原文的认识过份自信。通行的历史字面解经法，假设人只需语言的能力就够了，因而我们发现许多解经书在技术上可能很有帮助，在灵性上却不能向我们提出挑战，当然就谈不上喂养我们的灵魂了。现代的解经法缺少属灵的素质，因此需要改革，正如马丁路德在十六世纪的改革一样。

    马丁路德对当时的人说：「大胆推测的人多，但知道的人少。」因为敬畏神乃解经的唯一途径。人愈敬畏神就会愈明白圣经。所以解经的第一个先决条件就是谦卑。

    路德提到的另一个条件是适切性。他认为人能明白圣经不在于智力，乃在于人属灵的程度；是学生与课之间的关系，所以认识圣经有他合宜的管道。我多年前写了一本有关神创造主的书，在写作过程中，意外发现这个原则，人想合宜地谈论创造者，他必需先得体地作个被造之物，否则无法正确地表达神是创造者。这是真正的客观性。我们对探讨的课题也要持合宜的态度，这正是我们在谈客观性时所忽略的一点。所以，适切性也就是客观性。

    除此之外，路德还提到两点，即情感和经历。说到情感，他说，人除非能与自己的情感一致，否则不可能合宜地谈论圣经；因为唯有如此，人内心的感受才能与从外面听到的一致。那些智力很高，在感情方面却冷若冰霜的人，即或是教皇或神学博士也不会明白圣经。我们如何能拥有这种合宜的情感呢？只有圣灵能创造这种情感，他能改变我们的情感和动机，赐给我们合宜的情感去认识，去落实。

    诗篇八十四篇二节说：「我的心肠我的肉体向永生神呼吁。」马丁路德谦卑地承认，这些字眼表达的情感是他无法了解的，因此也无法适当地解释这节经文。此外，他亦承认他不能解释那些有关悔罪的诗篇，因他不能体会诗人的感受。

    最后，路德强调解经和认识圣经基本来说是无止境的。一位清教徒说：「神还有一些真理要通过他的话语显示给我们这一代的人。」这与路德的看法一致。路德认为圣经的每一句话涵义都无穷尽。人自认为圣经下了定论是不合宜的。我们不能坐井观天，我们要与圣徒相通，好更深的明白圣经。人若谦卑就必定会重视团契，所以我们查考一段圣经时，可以参考奥古斯丁、约翰屈梭多模（John  Chrysostom）、或路德的注释，因为他们不同的领会能把我们带到一个新的领域，那里还有很多宝藏有待发掘。我花了很多时间说这些，无非因我们对路德在解经上激进的改变知道的很少。

马丁路德对修院制度之否定

    马丁路德事奉的另一重点，乃是对修院制度的否定。他不单自己离开修院，结了婚，其妻是个很有个性的人，有自己的主见，但亦能承担路德的种种情绪。路德实在勇气不小，居然买了一所修院作为住所。一五二一年，他写了一本书《反修院主义》，在书中提出五点不满之处。第一，他怀疑修院式的愿是合乎圣经的教导。他说诗篇七十六篇十一节指出人若许愿就当守愿。但路德说很多人许了愿却守不住所许的愿，因此他警戒这种愚蠢的作为。其实，梵蒂冈二次会议后，现代的天主教神学家比路德更深入的批评此事。修院式的愿与罗马的法律关系极深，亦受奥古斯丁之害。这在东方教会是前所没有的。

    第二，马丁路德指出许修院式的愿与基督教信仰抵触。他看出修院式的愿乃一种追求得救的方法，与前面谈过的方济会式得救的四个步骤有关连：即人靠自己的能耐追求恩典。因此，他认为修院式的愿没有信心。他引用罗马书十四章廿三节：「凡不出于信心的都是罪。」一生强制性的愿，不能表达信心的生活。

    第三，他认为许愿违反福音性的自由。他引用约翰福音六章四十四节：「若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来的。」为了得救而许愿是错误的。既然许愿不能使人得救，或更加公义，为何要许呢？他又引用罗马书三章廿节：「凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义。」基督徒的自由乃是从良心获得释放，从行善获得释放，因我们深深体会，我们靠的完全是基督的工作。如果贞洁愿或整个修院生活是圣洁的话，那么应当留有余地，许可人反悔。一生贫穷、贞洁和顺服或许可以作得到，但不可强加于人，因福音的自由必需保持。

    第四，路德说许愿违反圣经的命令。提多书一章十五节说：「在洁净的人，凡物都洁净。在污秽不信的人，什么都不洁净。」人当凭信心守诫命。这是路德对修院制度的自以为义的负面反应。

    第五，路德认为修院制度违反一般常识和人之常情。愿若守不住为何要守？当然，现代的修院制度享有不少的自由，人若想脱离这种生活也是许可的，但在路德的时代却很严格。

马丁路德论因信称义

    马丁路德还强调一点，就是因信称义的教义。我们已提过，此教义对基督徒生活而言是一大动力。路德强调的是以基督为中心的因信称义的教义。首先，最要紧的是基督在十字架上已经完成了救赎的工作。第二，因信称义充份表达了主的恩典，是神称人为义，所以人没有可以炫耀之处，亦不能夸自己的能耐。第三，因信称义是大好的消息，不能放在角落上，这是教会最需要传递的信息；是我们要了解现今的世代必需掌握的。

    我要再次强调，宗教改革提出的教义不单是神学的教义，不单对教会有其重要性，它更是革命性地改变了中世纪的思想和心态，引进现今的世代。我们想明白何谓现代，何谓中世纪，就必需对这些教义有所认识，要再次发掘，再度重视十六世纪的转变。我们要承认，神学不单与我们的灵魂有益，神学亦左右我们对哲学的态度，即我们的世界观，亦即我们对生命的评估。

马丁路德论基督徒自由

    马丁路德还强调的一点，是基督徒的自由。他的属灵观有二个口号：「基督徒在每方面都是独立自主的，不是任何人的奴隶。但基督徒在每方面都是负责任的仆人，对任何人都有责任。」他在哥林多前书九章找到这二个口号的印证。保罗说：「我虽是自由，无人辖管，然而我却甘心作了众人的仆人。」在罗马书十三章再次提到：「凡事都不可亏欠人，唯有彼此相爱。」爱就是责任，他为爱他的人作了奴隶。加拉太书四章说：「神差遣他的儿子，为女子而生，使他作律法的奴隶。」路德就是用这两句似乎相抵触的话，谈论他对自由和束缚的见解。

    我们不要忘记路德说基督徒的心里有二个律，一是属肉体，一是属灵。属灵的律占上风时，他就是个属灵的人，一个内在重生的人。当属肉体的律占上风时，他就是一个属肉体的人，一个只属外表、没有重生的人。路德又说，由于这些分别，圣经讲到两种相对的实情，即自由和受捆绑的情况。以上就是路德的生平和他的思想。

加尔文的生平

    加尔文一生中总共只有三次谈到他个人的背景。临死前他将生平的数据告诉在日内瓦和他一同事奉的长老，在这以前几年，他最详细的一次叙述他的生命，记载在他写的诗篇注释的引言中。他的这个举动意义深长。他深受诗人戴维的影响，而戴维在他的诗里似乎什么都讲。加尔文曾经说了一句名言：「加尔文与诗人戴维的不同，在于诗人戴维任何时候在神面前，都将他所有的情感完全表达出来，而加尔文只在某些时候在神面前才将某些情感表达出来。」加尔文是在查考诗篇，写注释的时候，感到这亦是他谈个人生平的时候。

    我现在给大家提供的数据大多出于他所著诗篇注释的引言。他六岁时母亲去世，不久父亲再娶，他似乎是家中唯一的孩子。他不大尊重其父，因其父乃权宜主义者，很有野心，为自己的利益不惜剥削教会。他的叔叔和其它的亲戚是卑微的船夫，在河上从商。其父受过一些教育，附属当地的大教堂，但不是按立的神职人员。他期望自己的儿子受教育，但又觉得在教会工作无钱可赚。所以当年轻的加尔文想接受按立的时候，其父却坚持要他读法律，因为收入比较高。

    加尔文这个人有一点很特别的地方，他虽然是伟大的教会领袖，但却没有留下任何按立的证据。我们也许会感到很惊讶，原来他是个平信徒，然而这一点却很重要。他在这一条核心的信条上强调了自己改革的信仰。

    一五二○至一五二三年，他在巴黎大学时，住在校中一所书院，此书院乃一百年前为了在学生中推动灵命追求所建。在同一书院中，亦住了伊格那修·罗耀拉。我很想揣摩他们两位之间的对话，一个是伟大的反宗教改革的领袖，另一个却是宗教改革的主要人物。一五二五年他开始学民法，在神的保守下成了一位有法律头脑的律师。

    如果读过加尔文所写的《基督教要义》，就不难看出他那律师的才能，即铲除一切杂质，把信仰的核心提出的才华。在这本书中，他没有用错一个字，亦没有一个思想表达的不够清楚。这本书是教会内一部相当出色的信仰表白，当时他信主大约十至十二年。一五三六年此书的第一版面市，这本书是诠释基督教教义的里程碑，是加尔文个人从未意料到的。其实他写这套书的主要目的，乃是为受逼迫的朋友辩护，他们当中有些是被绑在杆上烧死的：加尔文在书中为他们的死提出抗议，因他们为主牺牲的不过是简单的圣经信仰，而非逼害他们的人所认为的异端。

加尔文的性格

    下面我们来看看加尔文的性格。一般的文字著作误解他，通俗文学亦错误地描述他这个人。他出身卑微，幼年时敏感、害羞、畏缩，深感需要信赖神。加尔文内心世界最大的特点，就是他深深的体会到需要倚靠神；因此，他对神的话的态度，就是简单的顺服。第二是他的敏感性。我们把他当作是基督教的阿奎那，他是个将神学系统化的人，既严谨又强硬。其实这种印象是错误的。他对自己的归主感到非常惊讶，神居然会选召他。一五二0年他曾如此描述自己：「本性退缩，未经啄磨，总是渴望享受宁静的生活。」当他开始讲道，成为受人欢迎的教师之际，他却希望能到一隐密处，脱离人群。隐退的心愿达不到，想隐退的地方却成了公共学校。虽然他愿过隐居的生活，神却让他在任何时间、任何地方都不得安宁，反而把他摆在水银灯下。第三，他是一个忠心耿耿的人，他纪念那些为主牺牲的弟兄，为他们的声誉提出辩护。他在《基督教要义》这本书中说：「我没有其它的目的，只想让人知道这些人的信仰为何，让人看到那些破坏他们声誉之人的邪恶、谄媚和不信。」

    《基督教要义》这部书是逐渐发展出来的巨著，曾出版过几个版本，每个版本都比前一个版本有进步，也更加完整。加尔文几乎一生都在不断修订这套书。今天基督教领袖的态度就很不同，他们一本又一本的写，而加尔文只专心出一套书。

    加尔文亦是一个谦卑的人。他说他的目的不在持掌高位，享受美誉。其实他一点也不想到日内瓦去，他之所以去了，乃因他的朋友法勒尔（Farel）说，如果他不去，神的咒诅会临到他。他自己的心愿是隐居。他在日内瓦期间遇见很多困难。听听加尔文自己说：「虽然我承认自己本性懦弱、柔和和胆小，但一开始我就要承担这些巨风大浪。」曾有一段时期他被赶出日内瓦。那时他感谢神，他终于可以隐藏起来了。但在众目睽睽之下，他再次被推出来，重返日内瓦，一直到死。他说在戴维一生，神似乎带领他走每一步。这对加尔文是无比的安慰。在他的一生中，诗篇是最大的安慰。我们看到正是由于加尔文的软弱、胆怯和害羞，他才更加体会神的恩典在几方面的确都是够用的。

    很少人像他这般毫无保留地信赖神，他决心让神进入他的思想、情感、意志和想象中。他所有的人际关系，无论在道德、知识和属灵方面，无论是个人或社交的，他都让神居首位。如果他不得不接受加尔文派这个事实，他会这样说：「这个人是个认识神的人，他的情感和思想都被神所充满。」此乃加尔文敬虔的源头。在这里我不计划详细讨论他对敬虔的教导，但我可以说，圣洁的观念对他来说是最重要的。毫无疑问的，他年轻时受了十四世纪多马肯培的属灵观的影响。

    但最重要的是加尔文的神学知识是满有生命力的，是经历性的。他的属灵观和神学深受他对圣经的认识所左右，神的话语提供了客观的实存，圣灵乃主观的因素。因此，真正对神的认识，乃是神的话语与圣灵合作下传达给人的。宗教改革最突出的一点，就是把圣灵的工作放在中心，这是在中世纪最缺乏的。他们忽视圣灵，又不看重神的话。然而，加尔文却在神的话语和圣灵的同在下，产生了正确的属灵观。圣灵光照人心，使人能看见圣经中的真理。加尔文说，是圣灵在人心工作，使人体会神的神圣，因而导致确信、认罪和明白，远超过理性的范畴。他又说，信徒被神的真理说服，立时就肯定那是圣灵的工作；因圣灵帮助人感受神的同在，承认神的神圣，经历神的父性，和享受他的同在。但圣灵并不启示新的真理，所谓新乃指超越圣经启示的真理。所以，我们试验此灵是否圣灵，就看他的教导是否和神的话语一致。今日正当我们强调圣灵之际，我们也可以用圣经的真理来察验是否是圣灵的工作。同样，我们亦不能随便拚弃圣经，将之外表化，或者有将圣经偶像化的倾向，我们要通过不断地修正，以取得平衡。因为解释圣经是圣灵的工作。

    我们发现加尔文还强调内向性，即个人和个别的敬虔，但同时亦要逃避主观性的危险，因为神的话语有其客观性。另一方面，他认为神学不仅为满足理性的追求，亦包涵在生活中落实真理。加尔文从来不质问神，因为他认为人没有资格如此对待神。反之，他认为我们理当接受神的质问，这点再次表明他的谦卑。这就是加尔文的属灵观的核心。

    以上是两位宗教改革者的生平和改革的重点。

改革教义和科学

    在结束之先，我们要谈谈改革的教义如何将人的思想观念，从中世纪转变到现代。改革者，尤其是加尔文，提出一项重要的教义，即信徒「人人皆祭司」的观念。此观念导致现今科学时代对经验主义的探讨。你或许会感到奇怪，信徒人人皆祭司的教义与现代科学有何关系？简单的很，这个教义论及神在创造时赐给人一个特殊的地位，神亦赐人思想和声音去宣扬神创造的荣耀。人代表所有不能言语的受造之物表达对神的感恩。

    因此，在十六世纪有一个很有趣的现象。十六世纪末，欧洲百分之九十的植物学家都是加尔文主义者。为什么呢？因为圣经谈到野地的百合花如何生长。所以当时的人决心认真地研究所有的植物，将之分类，并描述其容美。现代的植物学就是在这个动机下开始的。

    在巴黎盆地离开加尔文出生之地不远，有一位卑微的陶匠，用泥制造陶器，他的手指不时地碰到机器上的化石，当然他不得不停下来将那些碎化石放在一边。他单纯地相信这些化石也是神的创造，应当鉴定和分类。柏利斯的伯纳德（Bernard  of  Palissey）就这样意外地成为古生物学的创始人。同样的情形在天文学、地理学、或其它科学的领域都有。由于人对神创造之奇妙的好奇和感恩，为现代科学的起飞建立了架构。

基督徒乃活现福音之人

    对自然世界的好奇及亲身的探讨是一回事。加尔文主义传统的属灵观还引伸出另一种属灵的好素质，这亦是早期教父曾提及的问题，即谁是基督徒？基督徒和世上的普通人看来没有什么不同，但是由于他活现福音，在生活中实践福音的本质，所以他理当是最好的商人，最好的水手，最好的官员，最好的公民，最好的丈夫和妻子，最好的主人和父亲。因此，十六世纪时，人们公认基督徒的道德行为是最高尚。十七世纪的乔治贺伯特（George  Herbert）亦说：「我们就是扫地，打扫卫生间，也是为了神的荣耀。」

    发展科学需要什么？就是技术上的能力，如制造显微镜和望远镜等，磨玻璃的基督徒的工作水平几乎完美，这些人是发展观察科学不可少的。除了基督徒科学家，还要有基督徒技术员，才能发展仪器的制作，将我们带入现代。

神召论

    改革者还提出另一神学教义，这亦有助于近代的发展，即工作呼召论。十六世纪的改革者说神的呼召有二种，即「特别呼召」和「普通呼召」。改教者对这二种呼召的解释如下：普通呼召是指信徒蒙召过信心的生活，他们引用希伯来书十一章六节：「人非有信，就不能得神的喜悦。」凡不出于信的就是罪。此呼召的范畴，即过信心的生活，信徒一生最主要的工作乃因信而活。然而，在普通呼召之外，还有特别呼召。比如说，一位姊妹可能蒙召作母亲，处理家务：另一位蒙召站讲台传讲福音：另一位蒙召作科学家，像那些蒙召作植物学家一样。他们强调的一点是我们今天福音派的人完全忽视的观念，即特别呼召乃次要的呼召，普通呼召乃首要的呼召。蒙召作医生、护士、老师并非主要的，最重要的乃是蒙召作神的儿女。我们蒙召作基督徒，最要紧的不是站在什么冈位上，乃是成为神的儿女。我们最主要的身分不在于我们的专业，乃在于我们是否在基督里。

    今天的年轻人之所以深受作抉择之苦，乃因他们接受了世俗的看法：假设人的身分在于他们所选择的职业。但这完全曲解了加尔文拣选的教义，他强调的乃是基督徒过信心的生活，这比人选择职业更为紧要。

    今天我们觉得按立人全时间作传福音的工作非常重要，有严肃的仪式。但我们若像加尔文一样的激进，真正相信信徒人人皆祭司这个教义，那么我们亦当有同样严肃的仪式按立护士、秘书、或主妇，因为这才是拣选的正确意义。无论我们从事什么工作，人被按立却是为了荣耀神。

    宗教改革者强调一个真理，即人当在蒙召的冈位上尽忠。他们引用传道书九章十节：「凡你手所当作的事要尽力去作。」还有杰里迈亚书四十八章十节：「懒惰为耶和华行事的，必受咒诅。」因此，我们要爱惜光阴，全力以赴。

    除此之外，改革者又说，我们的呼召包括我们有责任在爱中彼此服侍。这使我想起马丁路德说过似乎自相矛盾的话：「当基督徒作众人的仆人的时候，他是最自由的。」以弗所书四章一节教导我们行事为人当与蒙召的恩相称。人若重视专业生活过于信仰生活，他就没有足够的动力激励他在专业上的发展。比如说，今天的基督徒医生和护士，若他们的良心不同意堕胎，他们想在专业上见证主，可能就不得不放弃升级或其它好处。这样作他们就等于把普通呼召对他们的要求放在特别呼召之上了。我们当顺服的是神而非人。

改教者论家庭经济

    十六世纪的改教者和十七世纪的清教徒，开始为个人生活奠定了治理之道，详情记载在《基督徒指南）（Christian  Directory）这本书内，书中谈及治理家庭经济之规条。「经济」这个字用的很合适，此字来自希腊文「家室」（Household）这个字，原文乃家庭管理之意。十七世纪所谓的经济指治理家庭生活之道；根据以弗所书五至六章的教导，是包括夫妻相处之道，父子相处之道，主仆相处之道。著名的清教徒巴克斯特（Richard  Baxter）在一六六○年代出版一套五册的《基督徒指南》，详细提出与经济有关之基督徒道德行为的准则。

    十八世纪后经济这个名词的涵义起了很大的变化，比如说经济学家亚当史密斯（Adam  Smith）谈到政治经济，特别指从商业利益的角度来管理一个国家。所以，现代经济学与十六世纪为经济下的定义完全无关；但我们切不可忘记改革者的看见，治国之前，必先齐家。现今的世代为何如此混乱？皆因我们期待把社会较大的单位管理好，然而却不知如何管理自己的儿女。世人造德观的分峙导致社会的混乱，新约书信为我们提供了这方面的原则。基督徒若羡慕作圣工，治理教会，必须先齐家，否则不适合承担重任：换言之，家庭的治理在先，其它较大单位的治理在后。这是改教者所强调的一点。

十七世纪后的世俗化

    总之，是什么导致现代之改变，是什么取代了改教者所奠定的根基？十七世纪的人对自然界满了幻想，他们不把神当作受造之物的创造者来礼赞，反而新兴的科学家把自然界作自我一致的机器，有其独立的规律，和自己的理性。一六八四年一位信徒罗勃包尔（Robert Boyle）发现有关气体的定律。他著书批评那个时代的人对自然的看法，并指出基督徒信仰的危机，过份强调自然界的地位；其实，那是人的幻想，完全抹灭了创造者的存在和地位。

    此外，神的护理之教义亦逐渐地世俗化。改教者再三强调神的护理，认为若没有神的护理，人根本无法生存。他们对神的护理认识很深，他们相信这就是信心生活之基础。十八世纪末期，神的护理之教义变了质。首先显示出来的，是经济的定义又逐渐改变。亚当史密斯在《国家的财富》（Wealth of the Nation）提及生产者与消费者之间将会产生的紧张状态，因为双方有不同的利益；一方想用最低的价格购物，另一方则想赚最多的钱。史氏认为市场上存在所谓的和谐原则，其实这是已经世俗化了的神的护理之教义，成了抽象的原则，事实上这是一个神话，是人编造出来的神话。和谐原则指的乃是市场上合宜的定价原则。

    十八世纪末，罗素提出在政治上亦有所谓的和谐原则，即多数人投的选票就是最好的选票，这是民主法治的开始。十九世纪初，德国哲学家勒辛提出教育上亦有和谐原则，即公共教育乃最好的教育，这是现代公共教育的由来。现代生活的一些基础都是建立在此神秘的假设—和谐原则之存在。我们往往不批判、不探讨我们持守的假设，任凭自然凌驾在神之上，坚持自然有其定律和运作的方式。和谐原则之面世，令启蒙运动时期的人假设他活在一个封闭的系统内。

    导致世俗化精神的第三个原因乃是另一个假设，即人在不断的进步中，凡是新的就比以前的好。此外，十九世纪的乐观主义与进化论的哲学挂钩：十九世纪还发生了一些其它的事件，都有助于发展人类独立的精神。

    最后一点要提到的，是人对权威在看法上的改变。根据圣经，权威乃源自外部的，是外赐的。比如说，航海家发现天体的定点在于对天体之观察：所以，他们用航海之星来衡量他们在地球的何方。基督徒的世界认为权柄来自天上，正如耶稣在圣殿被当时的宗教领袖质问时，他就明说他的权柄来自天上。然而，启蒙运动的人却否认这一点，他们认为权柄并非来自外面，而是主观的，是属人的。现在的人认为很多事无意义，只因这些事对他们没有意义而已。他们暗示自己就是最高的权威，此乃在现代人心中已经成型的过度的主观主义，在人的理性和意义范畴内涵盖对权柄所有的定义。

    最后，我们要看看到底工作呼召教义的前景为何？现在的基督徒也已经丧失了改教者对此教义的看法，我们倾向把个人的专业当作身分的象征。我们都体会到社会的不安，就如今日海外华人，我们生存的文化极度要求专业上的安全感和地位。对很多基督徒而言，单单作个基督徒是不够的，还要在社会上有一份爱人尊敬的职业；我们需要社会上的认可，以为有了让人看得起的专业，就能带给人某种程度的认可。这表明我们的身分不在于我们是在基督里的人，而在乎我们的工作，即使是为主作的工作。这就是为什么我们要重新发展宗教改革的精神，承认是改革的教义本身，可以引申出现代生活中许多基本的原则。其实，现代的生活已经从这些教义上越了轨，在各方面歪曲了其基础。比如说现代人认为时间就是金钱这个态度，我们活在时间的辖制之下，不能享受人生。变形的现代人实在是时钟的奴隶，他的生活若不受时钟的衡量，就感到迷失，不知如何是好。他不能了解现在就是悦纳的时候，现在就是得救的时候。人虽然百般想脱离神而独立生存，但无论在任何时刻，神的永恒都可能介入，那个时刻就变的意义重大了。希腊文有二个字代表两种不同的时间，一个是Kairos，代表以永恒来度量的时间，另一个是Chronos，乃以钟表来度量的时间。

    贝克特（Samuel Beckett）写了一部名剧《等待果陀》，剧中有位富翁，在口袋上挂个大表，表声响亮，他在下一幕时遗失了这个表后，整个人好像瞎了眼，疯了一样。另外有二个流浪汉在等果陀，他们俩看出Kairos的要紧的，但对Kairos却没有信心。我们不知果陀是离去了，或是个没有意义的名字，因为果陀一直没有出现。但这二个流浪汉却深信，如果果陀出现的话，他们的人生就有转机。巴克特想要指出的，乃是歪曲了的改革教义是毫无意义的，因为它们与根源断了线。现代生活中的无意义感，就是由于对改革教义之曲解。大家可以思想这个问题。

第五章  清教徒运动

    上一章我们谈了十六世纪宗教改革的一些变化，我但要再次强调宗教改革基本上是教义的改革，而非生活方式的改革。在宗教改革的两侧，出现四个运动实际影响宗教改革之落实。十六世纪末的亚仁特（Johann  Arndt）是德国敬虔主义的先驱，其后继人乃史宾纳（Phi- lipp  Jakob  Spener）和法兰克（August  Hermann  Francke）。敬虔主义把宗教改革带到德国的草根阶层，所以，这个运动亦可说是神子民的改革运动。与此同时，英国出现了清教徒运动，进一步扩大落实改革的教义。英国人中有不少信徒开始追求过圣洁的生活。英国在十八世纪还有一个注重灵命更新的循道主义运动。十八世纪末和十九世纪初的福音派运动，可算是第四个更新的运动。以上四个更新运动的基础都在于宗教改革的教义。但在这本书，我只会谈英国清教徒运动的兴起，它的重要性和传奇性，以及对我们的影响。

清教徒运动的兴起

    按照福音派的传统，清教徒运动常被描述为福音派的修院主义运动。但所指的不是这些人在过修院制度式的生活，而是说他们比任何其它传统的改革派信徒更认真地过圣洁的生活。这种态度是今天我们福音派的人所缺乏的。我们若想在今日的世代有属灵的更新，可以从清教徒学习很多宝贵的功课。德国的敬虔主义运动亦有相似的地方。事实上，德国的敬虔运动与英国的清教徒运动有很强的内在互动的关系。著名的清教徒教牧神学家波金斯（William  Perkins）被誉为十六世纪的鲁益斯（C．S．Lewis），其著作在英国与欧陆流传很广。先是波金斯影响了德国敬虔运动的领导人，后来在十八世纪中是德国的敬虔主义影响英国的更新运动，如循道韦斯利运动和后期的福音派运动。由此可见，这些运动间有很强的内在关连。这四者中，最特别的可算是循道韦斯利运动，因为请教徒主义，敬虔主义和福音派运动三者的教义一致，而循道主义则有些不同。

清教徒主义的特色

    首先谈谈情教徒主义的特色。约翰吉尔（John  Geree）在一六四六年写了一篇文章介绍请教徒的特色，他说：「在古英国，清教徒是一个尊神于万有之上的人，神则按各人所当得的赐与人。这个人的大前题是事奉神，不为自己的好处，只为神认为美好的；他按着神的话语敬拜，重视神家里的次序。他按着良知遵行神的教训。他重视祈祷，以此开始和结束每天的生活，他在密室祷告。这是他们对马太福音六章的了解：『你祷告的时候进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父。』他们亦有家庭与公众的祈祷，他们认为祷告是义务，亦是一种恩赐，但他们比较强调祷告是圣灵的恩赐，帮助我们运用这个特权。清教徒重视阅读神的话语，认为这是神给个人与大众的一条诫命，但却强调宣扬神的道比阅读神的道重要。」可见，清教徒的一个特点是重视讲道。十七世纪英国的法律规定人人都要在主日到教会守礼拜。在圣公会与请教徒的制度下，人若不上教会，就会受处罚，轻的罚款，重的坐监。此外，讲道在当时是最壮观的一种场面，就如今日的足球、羽毛球等赛事一样。

    一个典型的虔诚的基督徒家庭是怎么开始一个星期的生活呢？星期六晚餐后，全家聚在一起祷告，作家庭礼拜，预备心迎接主日的来临：星期日全家一起到教会，主日崇拜的讲道通常长达两小时，散会后回家。吃过午饭后，整个下午全家一起讨论讲道的内容；晚上再回教会守晚礼拜，这个聚会的讲道约一小时。所以说，传道人每主日要讲三小时的道。通常他们都把讲章印刷出版。如果你查一下这个时代传道人的讲题，你就会发现有一位出版了一部五册的讲道集谈诗篇一一九篇。约翰董那门（John  Downame）在一六○九至一六一二年开创下了记录，他专门讲解以弗所书六章十至廿节，「穿戴神所赐全副的军装」的讲道集一共四册，长达四千多页，为了体贴大众的需要，二十三年后威廉古诺（William  Gurnall）出版了他讲解同段圣经的讲道集，篇幅减至一千四百页。钟马田医生（Martin  Lloyd  Jones）与其妻用了三年晨更的时间才算读完古诺的这套讲道集。由此可见，清教徒对于讲道的重视胜于读经。

    此外，清教徒在讲道与写作中将内容系统化的程度，就是今天的逻辑学家和计算机学家都会为他们感到骄傲。他们讲道通常有四大点，每大点有四个分题，每分题有小题，每小题可能还会再分下去，好像一棵树有无数的分枝。这种将真理系统化的方法是从十六世纪末的荷兰哲学家瑞木斯（Remus）学来的，他的治学法，给清教徒带来了一个绰号—精密人士（Precisians）。清教徒这个名称在英国通行之前，人称他们为精密人士。他们为何如此精密细致呢？有一位清教徒说：「我们事奉的是一位精密细致的神，他所表达的一切都是很清楚的。」自然所有的传道人都尽力效法神，可是会众或读者往往都跟不上。

    清教徒相当重视安息日，他们称主日为灵魂的市集日。他们亦重视圣餐和洗礼，他们把宗教上的参与当作责任来看，他们过的基督徒生活是责任性的。十七世纪末，英国最流行的书是《人当尽的本份》（The  Whole  Duty  of  Man），这种书在今天是没有人买的，因为现代人几乎不考虑责任感这回事。汤姆潘恩（Tom  Paine）可以说难辞其咎，他在十八世纪间提出人的权利，因而人就把责任放在一边。

    清教徒对责任的重视使他们建立了一套既有纪律又服从的制度，这就是他们所谓的经济。十六世纪对家庭经济的定义，乃家庭在神面前的责任。因此，最好的基督徒亦是最好的丈夫，最好的妻子，最好的父母，最好的子女，最好的主、仆，和最好的官民。吉尔说人若这样行，论神的教会就会被高举而不会被亵渎。其实基督徒的家庭就像一个小型的教会，清教徒重视家庭的崇拜。其实，从清教徒运动开始到福音派运动，各个更新运动的特点都是始于家庭而非教会；但是由于教会的更新，将祭坛从家庭挪移到教会。当他们把重点放在教会的祭坛，私人的敬拜就逐渐不再受人重视，家庭祭坛跟着也就消失了。然而，当祭坛完全限于教会时，教会反而失去她的生命力。所以清教徒对英国属灵生活的一大贡献是他们教导两个世纪的英国信徒养成在家里敬拜、读经、祷告的习惯。可惜廿世纪的英国人已经失去了这种敬虔的家庭生活。

    约翰吉尔描述清教徒的文章还说：「清教徒是内心温柔的人，他们注重良知的分辨力。」他们遗留下来的许多书，内容都是谈及内省（Examination  of  Conscience）的问题。清教徒对人的分辨力比我们高明的多。但以理戴克（Daniel  Dyke）在一六四二年出版了一本四百多页的书《自欺的奥秘》（The  Mystery  of  Self-Deceiving）。清教徒是伟大的灵魂心理学家，我们可以从他们学到神学即心理学，二者在本质上是分不开的。可惜今天的心理学与信仰却相距甚远。

    十七世纪时流行培养忧郁之情，可能是意大利的文艺复兴流传过来的。人若想成为受人尊重的学者或思想家的前锋，就必须要有极大的自制力和忧郁之情，颇似今日有一些教授觉得，要留胡子才会受人尊敬，也许他们是用胡子遮盖不雅的下巴。十七世纪的人流行面带愁容，慢慢地我们会谈到导致这种潮流的其它原因。

    根据吉尔的描述，清教徒最突出的一点，就是他们把人生视为一场战争。基督是他的领导，是他的武器，十字架是他的旗帜，主的道是他的剑。前面我们谈过基督徒生活的一些不同的记号，清教徒的记号是战士朝圣者（Soldier  Pilgrim），他们蒙召作十架精兵，他们参与的是一场道德的战争。所以以弗所书六章十至廿节是清教徒最重要的一段经文。清教徒的文学著作中，以本仁约翰的《天路历程》最能表达清教徒对生命价值之看法。

对清教徒的误解

    然而舆论对清教徒却不利，他们经常被人误解，人们以为他们是反乐趣的人，认为他们的表现过份拘谨和严肃。许多十八、十九世纪的英国作家，对清教徒都有看法。他们笔下的清教徒是愁眉不展的，别人开心作乐时，他们就走到一边。

    就是近代学术界的研究对清教徒亦有些误解。美国早期社会的根基，是新英格兰地区的清教徒所建立。认真研究清教徒的，都是出身哈佛、耶鲁的非基督徒学者，可惜福音派的信徒，反而很少在这方面下功夫。由于这些非基督徒学者对清教徒的神学背景完全没有认识，所以他们的研究有偏差，今天福音派学者面对的一个挑战，就是如何为清教徒重建正面的形象。

清教徒的根源与发展

    到底何谓清教徒？他们是怎么产生的？清教徒这个名称在一五六七年首次出现，原是个绰号，用于过份谨慎、无可指摘的人，他们的良知不容许他们作任何的妥协；但我相信清教徒运动在这个名称出现前，早已存在人的思想中。如果一定要寻根究底，我们就要回到一五二四年，那年丁道尔（William  Tyndale）把新约圣经翻译成英文，丁氏可以说是英国的第一位清教徒。清教徒的基本特色即希望完全按照圣经的原则生活，顺服圣经的教导可说是他们的首要任务。早期改教者如丁道尔的目标即是如此。他们希望英国每位识字的人都拥有一本圣经。

    清教徒面对的挑战，是在专制政权下与世妥协的神职人员。英国的改革运动由英王亨利八世正式开始，但是终其一生，他都忠于罗马天主教的传统仪式。亨利是为了个人的方便而脱离教皇对英国教会的控制，他的目的是希望在教会的认可下与第六任妻子结婚，故对教义的改革他毫不关心。亨利的继承人为其子爱德华六世，由于年幼体弱，在摄政王辅助下在位五年；其后由其姊妹玛利继位。玛利是天主教徒，她因大力镇压新教徒及宗教改革者，因而有血腥玛利之称。一五五八年其妹伊利莎白继位，改革人士以为终于有了盼望，他们希望身为新教徒的伊利莎白女王是位尊重圣经的女性，岂知她登基后不久，在一五五九年即宣称自己是英国教会的最高行政首领，于是教会不得不服在她的权下。从政治的角度来看，她剥夺了改教人士的主动权。不久她开始怀疑清教徒，因为他们开始讲道，而伊利莎白是以政治家的角度来看这件事，认为讲道是一种有力的政治武器，很可能促成群众运动对其政权造成威胁。事实上在十六世纪末，伦敦及其四周的城镇，已经设立一百多个讲师的席位。通常在大教会除了有讲道的传道人外，还有讲学的。你可以想象这些职位对宣扬请教徒的教义是何等的重要。与此同时，印刷术逐渐通行，印了不少书籍。伊利莎白女王也在圣公会设立不少讲席以抗衡清教徒的讲坛。一五六○年她在国会提出教会统一条例（Act  of  Uniformity），进一步控制教会：根据此条例，英国只能有一个教会，即圣公会，清教徒亦只能在此教会内活动。一五六三年圣公会对神职人员的服饰有所争论，令清教徒大为不悦，因为这些服饰带着浓厚的罗马天主教的味道。二百多人投票决定，清教徒以一票之差败了。从此事件之后，一直到一六四二年英联邦成立，清教徒的政治生涯不断受挫，任何抗议都被否决，所以他们只能讲道和写作。

    一五六○至一五七○年间，约翰范士（John  Foxe）出版两集殉道见证集，第一集是记载一五五○年代玛利女王统治期间殉道者的见证。第二集则介绍早期教会的殉道事迹。借着早期信徒对神至死不渝的信心激励鼓舞清教徒。此书对清教徒影响极深。

    一六○三年伊利莎白女王逝世，清教徒就把希望转到平信徒神学家苏格兰王雅各布六世的身上，希望他能改变清教徒的命运。于是有些清教徒到苏格兰，把年轻的雅各布凯旋式的迎接到伦敦，拥戴他为英王雅各布一世；但是他与伊利莎白女王一样，不完全听信清教徒。他在政治上对清教徒的态度，导致一六一年英王钦定本圣经（King  James Version）的发行，这本英文圣经的出版并不代表雅各布一世对传教事业的热心，乃是由于他对清教徒感到不胜其烦，认为他们当与圣公会内比较开放的学者合作，因而下令请他们共同翻译圣经，以缓和清教徒的精神与态度。所以我很惭愧的说，英王钦定本圣经原是一个政治产品，这使得清教徒更加感到挫败。

    了解这个背景，你就可以明白为何清教徒在克伦威尔（Oliver Cromwell）的领导下起来反叛，引起内战并俘掳英王查理一世。他们把几代以来的积怨发泄出来，最后更将英王斩首。于是英国出现了短暂的联邦制。在克伦威尔的统治下，清教徒的梦想终于在一六五○年实现了。

清教徒的没落

    克伦威尔的好友约翰欧文（John  Owen）乃牛津大学校长，可说是英国的加尔文，是英国最出色的神学家，写了十五本神学著作，每一本都很严谨。巴刻（J．I．Packer）热心研究殴文的著作，至今尚未完全彻底了解欧文的思想，因而无法作全面的评估。欧文是克伦威尔的牧师，有一天克氏问欧文他是否应当作王；欧文勇敢的说：「不可能，你若想作王，你就不再是我的朋友了。」后来他们果真因此反目。一五六七年底克伦威尔逝世，当时英国国会一片混乱，大家都为谁为首争个不停。国会议员中有些是属神的人。一五六八年底，欧文出卖当时的政权，与其它一些人合力通过协调，在一六六○年拥立查理一世之子查理二世为王。查理二世为罗马天主教徒，对欧文等人的政治立场不感兴趣。他在一六六○年颁布第二项统一条例，规定不是圣公会的传道人不得站讲台；于是二千多名英国人失去牧师的职位。欧文是其中一位，他成了逃犯，四处躲藏数年之久。这些经历让欧文学了一个基本的功课—人心的自我欺骗。人就算信仰纯正，又是清教徒，仍然可能非常自私，有世俗的野心。四年后，欧文写了一本震撼力很强的书《信徒内在的罪》（Indwelling  Sin in the  Life of Believer）（此书已由本书作者译成现代英文）。此书影响了不少的人，欧文是以个人的经历去探讨人心是何等的诡诈，为了个人的利益而不惜犯罪。

    到十七世纪清教徒运动已经不存在，甚至可以说完全消失了。从那个时候开始，清教徒遗留下来的影响，只剩下个别清教徒的见证，十八世纪美国的爱德华滋（Jonathan  Edwards），十九世纪中期的莱尔主教（Bishop  J．C．  Ryle），以及英国的司布真和钟马田亦是清教徒。此外还有一些神的儿女，他们比同时代的人高出一头，乃因他们的生命受了清教徒的影响。

    十九世纪末期的司布真，讲道大有能力，令人震惊，他与神同行的秘诀乃他拥有十万多册的清教徒著作。近代的钟路斯虽然从未受过正式的神学训练，但却放下医生的工作，到韦尔斯的一间教会传道，他受的神学教育来自阅读清教徒的著作。这个现象似乎有些矛盾，就是清教徒运动在十七世纪从英国本土消失，然而他们的著作却一而再，再而三的影响后代的伟人，导致一些复兴运动，这是值得我们深思的。

    有些人批评宗教改革运动反应过份。清教徒在某些方面也反应过份，他们对默观一事尤其反对。欧文曾经著书否定默观的价值，声称这是教皇引进教会的迷信；他强调的祷告基本上是开口出声的祷告。然而另外有些清教徒的著作却显示了很强的默想传统，如巴克斯特就勇敢地谈及默观祈祷的重要性。

    此外，清教徒很怕幻想或运用想象力。本仁约翰在《天路历程》的前言说，他深知自己被弟兄攻击，故此要为所写所为辩护，向攻击他的人提出抗议。因为这些人认为教义只能是事实，何需创作一本小说，用喻意和象征的方式描述基督徒在灵命上的进展。他们为本仁的创作极为战惊，认为他写书的目的不可能达到。本仁在出版《天路历程》之前，先向大众道歉，同时亦为自己采用象征法而辩护。我个人在这门课强调人类是记号的传递者，我们的生活满了象征性的记号。这些记号往往抓住我们，甚至控制我们的想象力，占据我们整个人，给予我们一个全面的信仰。本仁他了解这一点。然而与他同期的人却看不见这一点，他们以许多仔细而繁复的方法表达教义，用大题、分题和小分题这种既详尽又系统的方法解经，岂知却因此扼杀了教义的真义，清教徒的没落与此有很大关系。

    十八世纪初的艾萨克华兹，可以说是最后期的清教徒，他写了很多优美的圣诗，然而他所著论祈祷的书却令人失望。书中完全没有谈到神人之间关系性的素质，反而用整章描述祈祷时的人体姿势，何时站立，何时坐下，如何使用双手等，完全忽略如何在祈祷上运用神赋与人的丰富想象力，操练自己。

    十八世纪出版的灵修著作很少有份量。而我相信清教徒运动的没落，并非因他们深受逼迫之苦，虽然不少人如此认为。事实上，殉道者的血的确是教会的种子，很多时候逼迫却能成为教会增长的一个因素。清教徒的经验警戒我们，当将整个人的每一部份都投入信仰和生活，因为教义若不是活的，就会埋没我们。

清教徒信仰的特征

    清教徒坚持加尔文主义的信仰，强调拣选的教义，此教义因一群在玛利女王的逼迫下，逃至日内瓦的人而得以加强。他们在约翰诺克斯（John  Knox）的影响下由日内瓦重返英国后，他们教导的拣选论变的更加强硬，没有弹性。针对这个教义，他们画了一些图表，最典型的是波金斯所画的。图的上方是神的头，头的一边有一条黑色的线，这条在线的人没有选择的余地，死路一条，最终的结局是灭亡：头的另一边有一条白色的线，在线列出许多的教义，就像火车在线不同的站名，终点是永恒的祝福。

    那个时代听福音的人有个困难，因为一般人传福音的重点就是拣选的教义，此教义似乎被人当作恐吓的工具，目的是将人从险境中唤醒，引他们走上正路，但对那些比较敏感或神经质的人，此教义反而令他们更神经质。

    在本仁约翰年轻的时候，写了一本小书《罪魁蒙恩记》（Grace Abundjng  to  the  Chief  of  Sinner），这是他个人的属灵自传。其中有这么一个故事。人蒙神拣选的证据，就是有信心，但人怎么知道自己有信心呢？有一个下雨天，本仁正好在田里，他看见水流过一条条犁过的痕沟，最后集成一潭水。他自言自语说，我们若有信心可以移山，就表明我们是有信心的人。但我不想移山，只想这潭水消失，但再想一想，又不敢对潭水说消失吧！因为这潭水若不消失，我岂不永远受咒诅，因为这就证明我没有信心啊。

    十七世纪教牧辅导的一个难题，就是拣选的教义带来的后遗症。换言之，清教徒为自己制造神经质，这也说明当时的人何以那么重视教牧辅导。以上这一点是他们的教导中负面的地方。

    对我们来说还有一点是很特别的，十七世纪的人常谈地狱这个观念，听见的人都甚为战惊。这方面的教导对传福音来说非常有功效。而今天我们完全不这么想，至今我还没有看见研究人类思想在这个课题上转变的过程的报导。

    十七世纪的清教徒运动亦是一奋兴运动，其特质有三。首先，有一群传道人，他们在神面前有共同的信念，为清教徒的信仰作了美好的见证。学者和讲道的人层出不穷，再三强调同一的真理，承先启后。十六世纪末到十七世纪中出现很多优秀的传道人，代代都有人材，所传的都是一致的信息，这是我们福音派所缺乏的。

    其次，个别信徒通过读经、家庭的祈祷和听道，个人得到复兴，后期的清教徒如沉美恩（Charles  Simeon），一代之后的莱尔主教，几代之后的司布真都是如此。

讲道和写作

    最后，清教徒的讲道和写作的一个特点，即发掘圣灵的工作。欧文的圣灵论在英语世界可说是最好的，他们深信圣经的权威。清教徒的教师一个接一个的都强调同一点，即原文圣经是圣灵所默示的，同一位圣灵亦向我们启示，使我们明白圣经。今天虽然有灵恩运动，但热爱圣经的运动都还没有开始。我们每一位都面临一个挑战，在我们到审判台前与基督见面之先，我们都当扪心自问，我们既享受拥有圣经的特权，是否好好利用此特权，读经默想呢？当然，为了自己灵魂的好处，我们理当如此行。

    在我去世前，我求神两件事：其一，求神使我更加明白操练祈祷的可贵。其二，但愿神的话语在我敬虔默想时越发在我心中活跃。很多圣经学者破坏了圣经式的默想，很多人读经是为了预备讲章，所以得不到圣经的喂养。教导人借着圣灵的光照读圣经，可说是清教徒运动的一大特色。

解经特点

    清教徒运动基本上是一个圣经的运动，他们相信圣经是神口里所出的话。如果我们有一知友，但却不看他写给我们的信，这样的友谊算什么呢？同样，我们为何忽视学习和默想圣经呢？清教徒不单相信圣经是神口里所出的话，他们也相信圣经是神的启示。我们今天要寻求的真理都已经启示在圣经里了。此外，他们深信读圣经是人的一大责任。是的，勤读圣经，并明白其中的真理是我们的责任。

    清教徒的解经有六个特点。一、字面的解经，接受圣经字面的意思。二、不断地、持之以恒地读经，以经解经。有些人专门爱找圣经不一致的地方，然后就在那里跌倒。清教徒认为人可以这样作，但最根本的乃是让圣经解释圣经，这样人就可发现圣经的一致性。三、从教义的角度解经。圣经是所有教义的基础，所以，我们可以根据圣经的教导查验教义的正误。四、以基督为圣经的中心。这一点他们采纳了马丁路德的解经法，认为圣经到处都是宣讲基督。五、实用地解经。圣经乃基督徒的生活指南，其道德性很高。六、当忠心地解经。我们的生活当与圣经的教导相称，因神要求我们忠于他的话语。

清教徒的敬虔

    清教徒非常注重察验个人的良知。修院主义提到心灵的花园是封闭、宁静的，是反省和安静的好地方。同样地，清教徒所说的良知即灵魂的花园，需要不断地培育，铲除杂草；所以，察验良知发出的动机和态度是相当重要的，因而清教徒的良知几乎完美，对其运作极其敏感。他们深信圣灵的工作多半通过良知来进行。

    至于清教徒的敬虔，他们在著作中最常用的比喻，可由罗勃布敦（Robert  Bolton）在十七世纪初写的书为代表，他说：「基督的生活乃舒舒服服的与神同行。」你若与好友舒舒服服地一同行路，你们不需要多谈，因你们的心灵有默契，彼此享受对方的同在。清教徒在灵修方面经常提到这个课题，亚伯拉罕与神同行，以诺与神同行，所以我们也当与神同行。而操练与神同行的最高境界，莫若默想式的祈祷生活。

    我很荣幸有一位敬虔的父亲，虽然他在一九六○年代去世，但是就在他去世之后，我仍多次感到他与我同行；特别是面临困境、危机和在作重大决定时，我深深体会他与我同行。我们若有同样的醒觉，体会神与我们同行，岂不更为宝贵？这种体会很真实，但却难以形容。清教徒就是这样与神同行。与神同行与良知有密切的关系，因此，内省的功夫就成了伦理的核心，内省使神人之间的友谊毫无隔膜。

    清教徒敬虔的第二个特点是他们注重培育属天的心志。巴克斯特在卅六岁时写了《圣徒永恒的安息》（Saints  of  Lasting  Rest），当时他胃里生瘤，随时可能过世。他为了预备自己上天堂，所以写了这本长这一千多页的书，默想天上的生活，神的恩典使他又活了三十多年。这本书是一部经典之作，现在市面流传的新译本全是原书之缩本，即使是简化的版本亦相当能启发人操练过默想的生活。今日的基督徒有时会讽刺那些持属天心态的人说，这些基督徒过份向往天上的事，留在地上反而一无所用。其实，基督徒若不注重天上的事，他在地上根本无用，好像盐失去了味道一样。是什么在基督徒身上起了盐的作用，是什么在道德上保守他的品格呢？岂不是默想的生活，常常思念天上的事吗？我们若不在生活中保持永恒的层面，就容易迷失于感性中，受自己的态度左右，过有前景无背景的生活，悬在空中，无足之地。因此，永恒的层面乃基督徒生活的骨架，它给与我们一个方向度。引导我们走生命之旅。它亦能加强我们的动机，在压力和逆境中给与我们毅力和勇气。

    清教徒敬虔的第三个特点是他们是顾家的人。他们把祭坛建立在自己的家里，他们的家就是一个小型的教会，他们把在家中作道德的好管家为己任。巴克斯特写的《基督徒指南》有一系列的指引，劝勉人如何在各种人际关系中活出基督徒的样式。

    第四个特点是清教徒是一群敬拜的人。他们重视祈祷和敬拜，从神那里得到启发，因为他们很容易颓丧和愤世嫉俗。从一五五九年后，清教徒期望在教会内的改革受到许多的挫折和拦阻。其实挫折乃神通过天使在我们身上的作为，并非感性上的损失，因神会赐给我们超越的力量胜过一切的困难。

教牧关怀

    最后一点是清教徒的教牧关怀，即所谓的心灵医治（Cure  of  the Soul）。首先，他们强调在神面前预备心灵，他们深深体会培育爱神之心的重要。到了十七世纪，许多人著书谈论这方面的操练，最具代集坻漪0乔纳单·爱德华滋（Jonathan  Edwards）的《论宗教情操》（Treaties  Concerning  Religious  Affection）（编者按：本套丛书的下一部《宗教清操真伪辨》，即是此书的简缩译本），此书在一七一四年出版，我亦用现代英文重新出版此书。它震撼力很强，造就不少古今信徒。书中尝试比较错误之爱与恩典之爱的不同；换言之，宗教情操亦有真伪之分。恩典之爱乃神所赐礼赞神的恩典，爱德华滋综合了清教徒的教导，列述十二种恩典之爱的特征。学习操练这些类型的情感可以帮助重整我们的生活。

    下面略略提几种恩典之爱，首先是要渴慕神的荣耀。爱德华滋和加尔文一样极其重视敬畏神，体会神的高超和卓越，还有一点是平衡的生活。基督徒生活的特征就是对称、和谐。我们若安于神那表面看来似乎矛盾的真理，接受它，才能维持和谐的主活。爱德华滋用了半本书的篇幅解释一种恩典之爱的流露，即我们应当是切实实践的基督徒，将对神之渴慕和敬虔体现于对邻舍之爱，这是一种博爱的表现，将仁慈之心付诸于行动。当人与神亲密、深入相交时，并非仅为与神亲密，而是将博爱落实在生活中。《论宗教情操》是在对宗教非常热诚的时代写的，当时美国新英格兰地区的教会经历大复兴，人人追求敬虔，爱德华滋写此书就是为了教导人何谓真正的敬虔。

    清教徒在教牧方面的另一个主题是在神面前记帐。十七世纪商业主义开始兴起。法利佛（John  Flavel）提出一个理论：人若从商，就要记帐：人若航海当船长，就要有航海日记：人若行医，就要保存个案记录。任何一种专业都当有与其专业相称的记录，基督徒在神面前的生活亦当明确有记录。虽然十七世纪的历史没有留下多少当代人的日记，但此理论的逻辑，的确导致十七世纪后期的人有写日记的习惯，贵格会的信徒尤其擅长写日记；如约翰乌门（John  Woolman），乔治范士（George  Foxe）等。

    我不知你们当中有多少人有写日记的习惯。对道德自满的人这是一付良药。我们买一本空白的簿子，坐下默想，可能不到几分钟就会魂游四海，一个星期后可能只写下二、三行字。这使我们醒悟，原来我们的内心是一片空白。第二个星期，我们会比较慎重地写日记，开始以诚待神，将心向他开放。你若认真地这么作，就能在神面前仔细地记录你的心思和言行，向神诚恳的说：「我既然立志如此行，不如照办吧！」清教徒就是这样认真地在神面前对待自己的内心世界。

    末了，清教徒的牧养对沮丧的心灵有其美善的安慰之道。李察司布斯（Richard  Sibbs）和多马布克斯（Thomas  Brooks）是十七世纪最出色的作家。你在失意或沮丧之际，不妨看看司布斯的《压伤的芦苇和将残的灯火》（Abruised  Reeds  and  Smoking  Flax）。先知曾向我们保证，压伤的芦苇他不折断，将残的灯火他不熄灭，司布斯也是这样安慰人。此外，多马古德恩（Thomas  Goodwin）亦写了一本书，谈到在黑暗中行的神的儿女。这些都是教牧安慰人的经典之作。清教徒还认为基督徒乃道德战场上的精兵，他们也重视基督徒为朝圣者的记号。

    以上所谈的，无非是希望能提高大家的兴趣，让我们知道清教徒的著作真是一丰富的资源，有待我们去发掘。英国的「真理的族旗」（Banner  of  Truth）再版了一百多册十七世纪的作品，所以我们没有借口说找不到清教徒的著作。

    清教徒运动是最认真过敬虔生活的一个运动，远超过修院制度之外所有的运动。今日基督徒最大的需要，乃是以同样认真的态度过敬虔的生活，思想如何建立这种生活方式的架构，以致我们不再向往其它的生活方式：换句话说，清教徒对我们的挑战，是要求我们认真地过敬虔的生活，我们没有选择的余地，他们已经为我们走出了一条路。那些跟随他们脚踪的人都结出了美好的果子，如美国最出色的思想家爱德华滋，英国最出色的布道家司布真，和近代最出色的平信徒钟马田医生。

第六章  福音派运动

    宗教改革带起几个民众运动，有：敬虔运动，清教徒运动，循道运动，和福音派运动。你或许会问圣公会又如何呢？我们就从历史的角度谈谈圣公会灵修运动的兴起及没落。不俏圣公会的人认为她持妥协的信仰，因为从十六世纪起英国教会直接受英国皇室的控制，就是今天圣公会的主教亦直接由英国首相代表皇室委任。

    但圣公会的灵修有一特质是我们不能忽略的，即公祷书（Book of Common  Prayer）的敬虔。英国国会在一五四九年很快通过此书，而此公祷书从筹划到印刷仅仅用了六个月的时间。在很短的时间内英国大主教克蓝麦（Thomas  Cranmer）要求每间教会在崇拜时使用此书。英国圣公会的灵修即在于这本公祷书，其对教会的影响力至今还能看到。公祷书非常重视认罪和在神面前痛悔，亦强调神的护理和神对人生活的细节及责任的指示。公祷书出版后，多次修订，增加了人在神面前时代性的责任。公祷书维护了圣公会的灵修生活，它为教会的崇拜提供了灵修最低要求的保证。各地住堂牧师可能道德败坏，但教会不会因此崩溃，因有公祷书的支持，为教会提供崇拜的架构。虽然圣公会的历史多次不振，然而公祷书却一枝独秀。

福音派运动之由来及其主要人物

    这一章的重点是圣公会内部的复兴运动，即十八世纪末兴起的福音派运动。此运动有三个重要人物，即怀特飞（George  Whitefield  ），威伯富士（William  Wilberforce）和沉美恩（Charles  Simeon  ）。首先我们来谈谈导致此运动的因素何在。第一个因素是十八世纪初，市面上有很多的灵修著作，其实从十七世纪开始已是如此。其中影响最大的，是司古哥（Henry  Scougal）在一六六七年所出版的《人灵魂里的神的生命》（  The  Life  of  God  in  the  Soul  of  Man），和十八世纪初杜德瑞基（Philip  Doddridge）写的《灵魂的上升和进展》：还有艾萨克华滋写的圣诗，亦影响了查理韦斯利（Charles  Weslcy）所写的圣诗。这些著作维持了人对灵修的看重。

    十八世纪后期，福音派的运动不单是时尚，亦是一新的传统。时尚在于：一、他们举办大型的露天聚会，吸引成千上万的人。怀特飞是首先开始这种大型聚会的人。二、人关注灵魂得救。此运动超越了圣公会的教会架构。由于不肯假设受过婴儿洗礼的都是基督徒，引起圣公会领袖的不满。

    十八世纪中，牛津大学开除六个学生，理由是他们花太多时间祈祷。怀特飞写了一封信给牛津大学校长，信中说：「既然校方介意这些学生祈祷过多，为何不介意其它学生常说咒骂的话呢？」可见那时福音派人士受人排斥。

    至于福音派运动的传统之根源，则来自英国的清教徒运动，和欧洲大陆的敬虔运动。

怀特飞：循理运动创始人，慷慨让贤

    很多人以为约翰韦斯利是循理运动的创始人，其实不然，真正的创始人应该是怀特飞。他不单是循理会的创始人，亦是第一位福音派人士。怀特飞之父为酒商，在苏格兰之格拉斯哥（Glasgow）经营一间旅馆，同时贩酒。他幼年丧父，年轻时生活失意、放荡。后来上了牛津大学，靠服侍富裕的学生赚钱缴学费。上大学后，开始追求过敬虔的生活。一年后与约翰和查理韦斯利二兄弟成立圣洁团契（Holy Club）。他原是一位出色的演员，曾考虑以此为专业；后来放弃这个念头，接受牧职，进入教会事奉。他与韦斯利二兄弟为好朋友，但才干比约翰韦斯利要强。

    有一年的暑期放假，他回到家乡格拉斯高，开始循理宗的第一次聚会。他被当地的信徒推举为领袖。随后他找了一批年轻的助手，帮助他推动循道主义（Methodism）。他帮助约翰韦斯利在英国布里斯托（Bristol）开始工作，又在伦敦及其它地区发展工作，建立教会，并让这些青年人负责继续各地的工作。

    一七三九年怀特飞首次到美国乔治亚州宣教。他离开英国不久，约翰韦斯利起来反抗他的权威，不理会他的指示，私自到了伦敦，并控制了怀特飞在当地建立的一间带头的教会。一年后，怀特飞返英，面对的是公开的反叛。为了基督的缘故，他不愿搞分裂，就不声不响地退出这个运动，让约翰韦斯利领导。从此怀特飞默默无声以终。他比任何传道人都慷慨，甘愿放弃事奉上的雄心大志，作了众宗派的仆人，以仆人的身分到各个宗派的各教会事奉。同时他亦开始在贵族人家展开工作，有一位贵族介绍他认识很多宫中的妇女，因此他晚年的事奉多半是在豪门富户的小客厅私下默默的进行，这为后起之秀威伯富士奠定了事奉的根基。

威伯富士

    威伯富上来自英国一富户。他十三岁丧母后，被送到伦敦与亲戚同住。这对夫妇是循理会的会友，他们的敬虔在年轻的威伯富士心里留下极深的印象。但这对夫妇的儿女却认为他们对宗教过份狂热而感到忧心，于是把威伯富士送到剑桥大学念书。他在廿一岁完成学位，成为当时英国国去最年轻的议员：不久，他成了当时只有廿四岁的首相庇特（William  Pitt）的好友。

    庇特希望威伯富士继承他为下一任首相。但威氏廿二岁时与剑桥的一位同学结伴到法国南部渡假时重生得救。而影响他的是司古哥的书《人灵魂里的神的生命》。回英后，神逐渐赐他二个异象为其一生事奉的目标。首先他以先知的身分写了一本书责备当代教会的自满。其次是废止黑奴制度。首相庇特为自由派，支持他废除奴隶制度：但他也警戒威氏说，他在宗教上慢慢狂热起来，竟写书谈何谓真正的基督徒，这么做的结果，是要放弃他的政治生涯。

    不顾一切的威胁和压力，威伯富士在一七八四年出版了这本书。出版商原来认为这是一本赔钱书，只印了五百本，岂知一年之内，这本书成为当时英国最畅销的书。

克来彭派

    威氏有一亲戚桑顿（Thorntons）在伦敦近郊买了一块很大的产业。计划在此发展一群颇有影响力的基督徒政治家；这群人后来被称为克来彭派（Clapham  Sect）。住在这里的有印度的总督，东印度公司的董事长，还有几位英国国会议员。晚上他们在一起祈祷，并筹划从事社会改革的策略，其中首要的是废除奴隶制度。一八○四年威氏在英国国会成功地通过废除奴隶制度的一条法案；又经过多番的努力，在他死后三天通过一条法案，就是在整个大英帝国废除奴隶制度。可惜只差三天，他没能在有生之年看到一生努力的成果。

    这一群英国社会的基督徒领袖和思想家关注个人和社会的属灵状况，这在教会历史上可说是非常突出的。他们在很多方面都有雄心大志。由于他们与印度总督和东印度公司的总裁的关系，于是决定差派宣教士到印度，名义上由总督委任东印度公司的牧师。这个消息令东印度公司的工作人员感到恐慌，因他们的生活不道德和私藏印度委，公司内有牧师对他们很不方便，故此竭力反对。

    但一八一○年第一批宣教士被差往印度。其中一位是廿岁的马丁（Henry  Martyn）。他将未婚妻留在英国，独自赴印，在印度工作八年之久。他的日记是一部佳作，将内心挣扎和苦恼一并倒出。因其未婚妻不愿到印度与他一同宣道而与之解除婚约。马丁知识渊博，在剑桥时学了波斯文；他特别偏爱此语文，但学时却不知将来对他的事奉有何作用。岂知抵达加尔各答后，他的首项工作即将新约圣经译成印度最通行的一种语文，而此语文满了波斯语文，若不懂波斯文根本无法承担此重任。其后，他又将新约译成波斯文和阿拉伯文。八年之内他完成几项艰巨的工作。跟他一比较，我们的生活又如何呢？经常怠情。马丁为了更多学习阿拉伯文，起身前往现在的巴基斯坦和波斯。最后，因疲劳过度，死在东土耳其的边界。当时他只有廿九岁。

    一九八六年澳洲圣公会的大主教罗恩（Marcus  Loane）在百般繁忙的工作中，抽出时间重蹈马丁的脚踪，从加尔各答直到东土耳其。发现马丁的墓碑被阿拉伯人所毁，于是重修墓碑，以纪念马丁。马丁是受了白瑞勒（David  Brainerd）所写的日记的影响。大主教罗恩又远赴美国东北部，重蹈白瑞勒的脚踪。白瑞勒的日记在一七六○年由爱德华滋出版。他廿九岁时在美国印第安人中去世。他和马丁的日记又影响了苏格兰的马钦芮（Murray  MeCheyne），大主教罗恩又到苏格兰重蹈马钦芮的脚踪。马钦芮卅岁时逝世。这就是奉献给神之人生命力的影响，他们虽然死了，仍旧说话，不断地启发人效法他们的榜样。

    克来彭派这个团体的梦想，是要在非洲为自由的奴隶建立一个基地。一七九○年和英国政府磋商，取得狮子山国（Sierra  Leone）这个地方。十年之久，他们自己掏腰包管理这个范围不小的地方，将一千多名自由的奴隶迁到那里居住。十九世纪初，他们说服英国政府接纳此地方为殖民地。凡是人能作到的，他们都尽力而为。

    一七九○年，有一天威伯富士到伦敦西部的捷得尔（Cheddar），同行的有一位女士哈拿摩尔（Hannah  More）。他发现当地教会的腐败，又没有主日学。就对摩尔说，这是你的工作，开始主日学吧！十年内，摩尔女士在英国各地成立主日学，总共有十万个小朋友参加主日学。主日学运动就是这么开始的。今日英国一些在运动界颇有名气的足球俱乐部，当初开始时是主日学运动的一部分：他们打球前唱的诗歌，即十九世纪初主日学运动留下的遗迹。

    克来彭派这个团体是一群独特、突出、有影响力的基督徒，他们为英国作了不少社会改革的工作。我最近还开始研究这些人的第四代子孙。廿世纪初，特别在两次世界大战之间，在英国有一出名、世故的文学人士的圈子，名为布隆贝里圈（Bloomsbery  Circle），他们深受哲学家摩尔（G．E．Mooer）的影响，其中包括罗素，戏剧家卧尔夫（Virginia  Wolf），文学家何思里（Hustly），和当时著名的一些艺术家，几乎全是克来彭派的后代。然而这些人现在却完全没有信仰，他们以同性恋为潮流，以奸淫为艺术，完全违背当时的社会道德，带出我们现在所谓的性革命。历史给我们的教训是神没有孙子。克来彭派这个团体如此大的影响，在一世纪之内竟完全消失了。他们的子孙与他们完全相反，带来的是不道德的影响。

沈美恩

    克来彭派这个团体某些成员在英国国会活跃时，其它住在剑桥的成员中有位沈美恩，是位深具影响力的人。他在完成神学教育后，被按立为圣公会的牧师。他本人受牛顿（John  Newton）的影响不小。牛顿乃当时福音派的代表。

    沈美恩以贩卖奴隶起家，后来受一位亲戚的影响，悔改归主。按立牧职后，被派到剑桥工作。当时教会的牧师一般没有正式的训练，通常是第三或第四个儿子。因为一般来说，长子继承家庭的头衔和产业，次子和三子可能参军或加入东印度公司。家长无法再为其它的儿子安排工作，于是就把他们送到教会。他们虽然举止大方，有绅士风格，但却不知怎么讲道，这就是沈美恩的背景。他开始讲道的头七个年头，非常失望，遇见许多困难。从他开始传讲福音派的信息，教会的长老就把教堂的椅子锁住，不让会众坐着听道，他们只好站在走廊上听道。那些反对沈美恩所讲之道的人，向他投烂苹果和坏鸡蛋。在这种恶劣的情况下，沈美恩深感他不适合再继续讲道，因为从来没有人教他怎样讲道，七年后他决定辞职。

    正在此时，附近一位仁慈的浸信会牧师，翻译了三本法国基督徒在十七世纪末写成的一本有关怎样讲道的巨作。沈美恩开心的读了这本书，这是平主首次有人教他怎么讲道。这个经历完全改变了他的事奉，结果他在同间教会继续讲了五十四年的道。在他过世前，坎特布里大主教常说：「不要问我有关我手下的牧师，因为英国每一位有影响的牧师都非正式的经过沈美恩的训练。」沈氏教导人他如何在软弱中学习，每逢星期五晚他都与学生在家聚集，谈论他在困难中学到的惨痛的教训。

    我最近出版了一部沈美恩讲道集，这是从二千四百篇讲章中挑选出一些特别论及福音派信仰的重要信息。沈氏出版了廿四集讲道集，他跟读者说，每天读一篇，七年便可读完。自从这套讲道集出版后，直至今日还没有完全再版过。

    沈美恩的经历给我们的教训，是人若忠于神的工作，在小事上对神忠心，才可以成就大事。沈氏讲道的一项基本原则，即以经解经。如果圣经某些地方要你持加尔文主义，另外一些地方要你持亚米念主义，那么你两者都要持守。要客观，要开放，看重圣经的教导，过于对支持你的人的期待。这种开放的态度，使他的讲道大有能力。

哈拿摩尔女士

    前面我们提过另外一个对早期福音派运动影响很大的女性。既然华人教会妇女的参与很多，我们更当多了解哈拿摩尔这位姐妹。她的父母一共有五个女儿，父亲是个教师；其父母成功的培养五个女儿，每一位都受了上好的教育。哈拿曾经订过婚，但六年后未婚夫仍不想结婚，哈拿认为未婚夫既然不能下定决心，她只好决定自己的前途，于是决心像其它四位姐妹一样守独身。

    她对文学颇感兴趣，后来成为英国受教育最高的女性，与著名的文学家约翰生（Ssmuel Johnson），戏剧家加立克（David Garrick）为好友。摩尔女士是十八世纪末最出名的女性，她亦是当时英国思想家领导的心腹，亦是克来彭派的外围人物。

    十八世纪的女性能为神做什么呢？她可以写作。事实上，哈拿写了很多的灵修著作，出版数百万本的书；在一八一八年她已出版十九本书。她在世的最后廿年有很特别的事奉，她的读者从世界各地来拜访她，家中的客人川流不息。此外，她亦是威伯富士的好助手，鼓吹废除奴隶制度。一八一一年她写了一本很重要的书，阐明福音派的信仰，书名是《实际的敬虔》（Practical  Piety）。也许这正是你需要的生活指南。我希望各位女士都因哈拿摩尔的一生受到鼓励，将眼光放高一些，高过你目前的目标。哈拿走上这条路的时候，完全没有想到会有这么大的贡献。让我们放开眼界，庄稼已熟，收割的时候已经到了。

    让我在此为十八世纪的历史作个简单的总结。在克来彭派这个团体的运动后，十九世纪有一连串的复兴运动。一八四四年基督青年会（YMCA）开始向青年人传福音，一八七0年成立青年会。慕迪（D．L.Moody）开始用新的布道方法传福音。芬尼（Charles  Finney）开始发展全市性的福音运动。而散基（Ira  Sankey）首先把音乐带到布道会，散基写了不少大家熟悉的圣诗。这个时期亦开始有针对某些群体的传福音工作。十九世纪末，卜维廉（William  Booth）开始了救世军的工作，其事奉对象特别是穷人：其它亦有宣教工作，儿童工作，和学生福音工作，如牛津、剑桥的学生福音团契的运动。但这个世纪最重要的复兴运动，乃是在一八四九年开始，十八个月内整个英国都卷入此运动，后来导致一九○四年的大复兴。

    在这段时期内，企业家的模式慢慢发展，基督徒要为神做大企业家。人亦开始发展一些技术。第一位醒觉要为神做大企业家的是芬尼，他把一些方法引进复兴运动，如在讲道末了的呼召，或是用以跟进的决志卡。现在这些已成蓄意的技巧，乃是从那时逐渐演变到今天所沿用的型式。

    从整个课程来看基督徒的属灵观，在某个阶段，某个记号是非常真实的。但到了另一个阶段，这个记号已经腐化就不合适了，这就是今天福音派所要面对的问题。企业家这个模式在十九世纪非常真确，但对我们这一代来说，就有很多疑问。

    根据一群天主教徒对行政管理的研究，他们画了一图表解释福音机构的建立和没落。这图表可以代表教会历史上某个修会两世纪的情况。然而现代福音机构的起伏越来越快，可能一代就能看见其创立和没落。有些直接参与的人，甚至说可以亲眼见到这种情况。你若问最大的问题在那里？其原因不外乎道德上的自满，成功最容易迷惑人，以为成功的人亦是道德完美的圣人。这在任何组织内都是一段危险的阶段。

福音派的属灵危机及其前瞻

    下面我们要谈谈当代福音派的危机及其前瞻。目前我们深受「技巧」的影响。陆尔（Jacque  Ellol）对这方面作了评估，他在《科技的社会》（The  Technological  Society）一书中谈到人的信仰很轻易就被世俗影响，用科技取代一切。就是在属灵方面亦有此危机，我们太过注重用各种方法祈祷、默想和查经，而忽略了这些操练的本质。默顿对默观祈祷的见解对近代人影响不小，他在有生之年的后期深受默观技巧的吸引，到东南亚与佛教徒对话。他似乎把重点放在方法多于目的。祈祷生活的目的乃是与神相亲相爱，而非属灵的工程师。危险是让万能大师在教会生活的各层面通行无阻，以为他能解决所有的问题。有时教会的行政图表与通用汽车公司完全一样，而非由圣灵带头的一个群体，这种心态无形中将信仰世俗化了。今日学术界的精神为不可知论。知识欲很强，但却不关心知识的来源，只要是新鲜的事都想知道，我们要提防这种精神。事实上，我们的生活非常表面化，内在生活很是空虚。因此，我们要发展内在生活的纪律，增强爱神的意愿和决心。这种纪律会帮助我们不断向神开放，在谦卑和精练中接受神的塑造，不仅为了接受主的指示，亦为了追求圣洁。今日我们面对很多危机，要在微妙之处取得平衡。

现代人追求属灵更新之动机

    到底现代人追求属灵更新的动机为何？首先，这事在教会内非常流行，加入就可受益。有人为了教会增长而加入此行列。如果这是我们的目的也无妨，但若不小心，这种作法往往令人陶醉在组织各种活动的情欲中，洋洋自得。在进深属灵生活时，有一件事千万不能忘记，不要让收集可观的数字先占据我们的心，乃是私自在神面前惊叹、赞扬个人的独特。所以，属灵的更新不是数字游戏，乃是改进事奉的素质，供应个人的需要。基督徒的属灵观在新约的三个失去的比喻中充份表达出来。耶稣基督关心失去的银钱、迷失的羊和失去的浪子。我们要提防政治性的动机，因为产生的后果，很快就会有消失和被否定。

    追求属灵更新还有一种不好的动机，英国圣公会一位牧师在一本书中诚恳地提出这一点；他说牧职从未有过很强的身分认同，亦无情楚的专业地位，马丁桑顿（Martin  Thronton）在《属灵指导》这本书说，教牧关怀其实是上好的专业，可以好好发展。如果这是我们追求属灵更新的原因，以便建立新的教牧工会，则是一种错误。

    追求属灵更新的第三种动机乃追求真我。西方世俗化的过程中，特别是都市化的过程中，人与人之间越来越疏离。官僚主义的控制，科技世界中的各大集团令人感到越来越无人情味。故此，不少人认真地在追求一种属灵的身分，以对抗疏离带来的压力。其实，这是我们的文化中一个很实际的需要。然而我们不能因此忽略其它需要，因真正属灵的身分不在乎自我，乃在乎他人。因神创造我们，使我们彼此需要，所以，生命的支助来自人与人的关系，而非自我实现；因为属灵的操练若仅仅为了自我实现，那就是自我陶醉，是一种自爱欲。因此，操练个人属灵生命时要相当小心，总要与追求社会的属灵更新取得平衡：正如克来彭派的会员一样，当他们越来越关心社会的种种问题，他们个人亦随着逐渐成长。神原非要我们只关心自己的灵魂，乃是要爱这个世界。

    追求属灵的更新的第四个动机乃我们需要智慧，实实在在地过日子。专人惊讶的是，今天居然有那么多人糊里胡涂地过日子。人不在意一般的常识，其中一个原因乃现代人的生活太复杂，比如说你的信用卡若被小偷偷去，或忘记更换车牌，廿四小时内就会有很多麻烦。生活的确是复杂的，我们无法张开眼睛探讨所有的可能性，故此需要智慧的过活。圣经说，敬畏耶和华是智慧的开端。谦卑只与智慧人同行。我们在这一章强调谦卑是道德上的智慧，是最实际的现实主义。骄傲蒙蔽人的眼睛，是无比的愚昧。故此，我们期望属灵的指导，有智慧以致得救。革利免说神的话是伴我同行的导师。希腊富户经常顾用一位家庭教师与这家人同吃同住同乐，他是朋友，亦是同伴，是老师，亦是顾问，他是智慧的典范。革利免说这就是神话语的本质。正如诗篇一一九篇所言，神的话是我脚前的灯，路上的光。一位现代作家说神学的目的，乃是使人生活有智慧。可见在基督徒的生活里，神学知识与实际的体验之间的内在关系必需非常密切。

    最后，追求属灵更新最重要的动机，乃是因为我们几乎被过度的信息窒息。今天是信息的世代，有许多使我们比以往更易远离神的信息。故此，属灵更新真正的目的，乃是使我们与神的关系更深、更真实。我们要问自己：到底我们与神的关系有多亲密，有多明确，有多实在？在这方面我们需要醒觉。因此我鼓励大家要阅读属灵伟人的著作，这些古典灵修的巨作能唤醒人的灵，从人本质的奥秘为出发点，带我们进入从未想过的真实，想从未梦想过的可能性，加强追求的心愿，开放我们那深不可测的渴慕之心。你曾否想过你对自己是何等大的奥秘？你曾否想过人生是何等深的奥秘？我最近体验了人生奥秘的一个层面。我去探访一间心理残障之家，主日崇拜中，在坐有一位心理严重残障的人，他既哑又聋，他的耳体机能功能很低，但在主日崇拜中，他从心灵的深处发出呼求，我们在坐的人都知道他表达了基督的心声。这表明人无论在心理上或生理上的残障是多么的严重，都影响不到他心灵的深处。那为什么这位弱智人士的举动令我们如此惊讶呢？同样，海伦凯勒（Helen  Keller）要从头学习沟通的基本技能，因她又聋又冒。我们若更加开放、委身与神，我们可发挥多大的潜力呢？

圣徒的特征

    故此，我们要在现代发掘新的一代圣徒，是一种新的福音派修道主义，他们认识生命里严肃的一面，是保罗所谓真正的圣洁。何谓追求圣洁的新模式呢？即把现代科技社会的压力都放在考虑内的圣洁，包括在高度自私和专业的处境下生活，即都市化、大众化的生活，有高速的信息交流，是个计算机化的世代。这种圣洁的新样有何特色呢？表面上圣徒和邻舍没有什么分别，他很平凡，与其它人有同样的生活负担，但不同的是，他面对永恒的生命而活，他的生活中的每一刻都容许神的介入，他接受神的指引和提升。然而，圣徒亦是一位在个人极限边缘生活的人，与其它人一样，有烦恼、有肉身上的痛苦：但他眼前有神赐的异象，故此，借着那加给我力量的，凡事都能作。

    圣徒的另一个特征，是对人类的景况不会过份关心，亦不被生活的压力及试炼所压倒。其实他比其它人更体会生活的压力，有什么比生活在两个世界的张力之下压力更大呢？他自然的从属世的世界进入属灵的世界，承认自己生活在极大的奥秘中。虽然圣徒生活在很多的烦恼、痛苦和罪恶中，然而唯有在这种情况下，圣洁的特色才最为显明，因为罪恶越多，恩典也越多。所以，我们按着直觉逃避压力是一大错误，因为在宝座上找不到圣洁，它藏在乞丐的烂衣里，不在出名的人身上，乃在无人知的地方。圣洁不是经常看到的，因他属于属灵的境界，血肉之眼看不见，很多时出现在退隐的内心世界。虽然圣徒没有公关主任，他却能改变周围的环境。默顿深受佛教和尚的吸引，这些人默想功夫很深，可将四周的气温提高十至十五度；他们坐在雪地上打坐，雪也会溶化。但对基督徒而言，这不是圣洁，然而在圣徒周围其它的东西都会溶化，最要紧的无非是道德上的。那么圣徒是谁呢？是特别选出的？不是的。圣徒是个很普通的人，但有一位很特别的神。所以，圣徒的生活的确有些神秘。圣徒拥有坚定不移的异象，他被问题所包围，但并不一定要求每一样都有答案，因他本身的存在已是答案，他从永恒的角度看问题。他的生活是协调的，敬虔和委身整合他整个的人；所以，他不会太关心得失，他所关心的乃是对神的忠诚，而非眼下的成果。

    圣徒的另一特质乃是不太关心自己，但却很关心周围的一切。我们若只顾自身的灵命，那么他可能是极端的自我中心主义者，一个真正的圣徒乃是不自觉、不理会自己的人。人若有百分之九十的自我醒觉，他就会很邪恶，所以自我醒觉是不容许的，乃是要醒觉基督。现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。

    圣徒有很多不同的类型，因为基督徒生活的矛盾乃是我们越自弃就越个人化。人的独特性在圣徒生活中最得释放；圣洁使我们从相似及一致性获得释放，每位圣徒都可独特地见证基督。我们无法一笔就描叙所有的圣徒，每位圣徒在他特有的环境下运用不同的恩赐，每位都是必定的，也是绝对的。尽管个人有天生的极限和软弱，但每位与神都有绝对的关系，因而在人身上产生不同的印记。没有第二个圣方济，也没有第二个大德勒撒（Teresa  of  Avila），天下间只有一个加尔文，天下也只有一个你与我。没有人知道如何处理自己的独特，身为一个独特的、堕落的受造之物，若没有神的帮助，只有灭亡；或是高傲的以为我不是你，我是绝望于孤单的现况中。基督徒生活的最大发现乃是只有神才能支持我的独特。

    圣徒亦活在记忆中。我们发现圣徒的生活经常被人效法，他们虽然死了，但仍然活着：就如我们上面提过的三个年轻人，他们的影响至今仍然存在，起码在一位大主教的心中活着。他们指向的是生命的活力，启发我们坚持下去。

    最后，圣徒使这个世界成为不断的奇迹，他们在奇迹的笼罩下生存；换言之，他们令我们随时醒觉神的同在，好像施洗约翰一样，不断的告诉我们：「他必兴旺，我必衰微。」

    这些素质通过圣徒，不断延续下去，但愿亦吸引我们效法他们。止我用乔治麦当乐（George  McDonald）的一首短诗结束，但愿这亦是你我的祷告。

    「基督啊！我的生命，求你完全地拥有我，接纳我，使我成为一个小基督，若说我是什么，我是天父的儿子，尚未完全脱下旧的穿上新的，求赐我光明，使我能睁眼的活，求赐我生命，使我的希望冲破云霄，求赐我圣灵，使我常在父前呼求。」

    神希望我们过完全合乎人性的生活，神希望我们享有完全的、真正的人性，神亦希望我们能真正履行创造的宗旨，日日在生活中不断发现奇迹。圣徒乃是一位懂得享受作个真正的人。我们越生活在真我中，就越像基督，这就是基督徒生活的目标。

    一方面我们感谢神在教会历史中有不同的属灵传统，另一方面神正在定型另一个独特的传统，因为神呼召我们每个人，在他面前独特地、在这个世代忠心地见证他在我们个人身上的目的。但愿保罗的话不断地提醒我们，「亚基帕王啊，我故此没有违背那从天上来的异象」（徒廿六19）。这就是那呼召我们，改变我们一生的。