【梁启超】论自由

来源： 王松的日志

“不自由毋宁死！”斯语也，实十八九两世纪中，欧美诸国民所以立国之本原也。

　　自由之义，适用于今日之中国乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。虽然，有真自由，有伪自由，有全自由，有偏自由，有文明之自由，有野蛮之自由。今日“自由云自由云”之语，已渐成青年辈之口头禅矣。新民子曰：我国民如欲永享完全文明真自由之福也，不要不先知自由之为物果何如矣。请论自由。

　　自由者，奴隶之对待也。综观欧、美自由发达史，其所争者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由（即日本所谓经济上自由）。政治上之自由者，人民对于政府而保其自由也。宗教上之自由者，教徒对于教会而保其自由也。民族上之自由者，本国对于外国而保其自由也。生计上之自由者，资本家与劳力者相互而保其自由也。而政治上之自由，复分为三：一曰平民对于贵族而保其自由，二曰国民全体对于政府而保其自由，三曰殖民地对于母国而保其自由是也。自由之征诸实行者，不外是矣。

　　以此精神，其所造出之结果，厥有六端。（一）四民平等问题：凡一国之中，无论何人不许有特权（特别之权利与齐民异者），是平民对于贵族所争得之自由也。（二）参政权问题：凡生息于一国中者，苟及岁而即有公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。（三）属地自治问题：凡人民自殖于他土者，得任意自建政府，与其在本国时所享之权利相等，是殖民地对于母国所争得之自由也。（四）信仰问题：人民欲信何教，悉由自择，政府不得以国教束缚干涉之，是教徒对于教会所争得之自由也。（五）民族建国问题：一国之人，聚族而居，自立自治，不许他国若他族握其主权，并不许干涉其毫末之内治，侵夺其尺寸之土地，是本国人对于外国所争得之自由也。（六）工群问题（日本谓之劳动问题或社会问题）：凡劳力者自食其力，地主与资本家不得以奴隶畜之，是贫民对于素封者所争得之自由也。试通览近世三四百年之史记，其智者敝口舌于庙堂，其勇者涂肝脑于原野，前者仆，后者兴，屡败而不悔，弗获而不措者，其所争岂不以此数端耶？其所得岂不在此数端耶？试一述其崖略：

　　昔在希腊罗马之初政，凡百设施，谋及庶人。共和自治之制，发达盖古。然希腊纯然贵族政体，所谓公民者，不过国民中一小部分，而其余农、工、商及奴隶，非能一视也。罗马所谓公民，不过其都会中之拉丁民族，而其攻取所得之属地也，非能一视也。故政治上之自由，虽远滥觞于希腊，然贵族之对平民也，母国之对属地也，本国人之对外国也，地主之对劳力者，其种种侵夺自由之弊，亦自古然矣。及耶稣教兴，罗马帝国立，而宗教专制、政治专制乃大起。中世之始，蛮族狸披，文化蹂躏，不待言矣。及其末也，则罗马皇帝与罗马教皇，分司全欧人民之躯壳灵魂两界，生息于肘下而不能自拔。故中世史者，实泰西之黑暗时代也。及十四五世纪以来，马丁·路得兴，一抉旧教藩篱，思想自由之门开，而新天地始出现矣。尔后二三百年中，列国或内争，或外伐，原野餍肉，谿谷填血，天日惨淡，神鬼苍黄，皆为此一事而已。此为争宗教自由时代。及十七世纪，格林威尔起于英；十八世纪，华盛顿兴于美；未几而法国大革命起，狂风努潮，震撼全欧，列国继之，灵［云］滃水涌，遂使地中海以西，亘于太平洋东岸，无一不为立宪之国，加拿大、澳洲诸殖民地，无一不为自治之政，直至今日，而其机未止。此为争政治自由时代。自十六世纪，荷兰人求脱西班牙之轭，奋战四十余年，其后诸国踵兴，至十九世纪，而民族主义磅礴于大地。伊大利、匈加利之于奥大利，爱尔兰之于英伦，波兰之于俄、普、奥三国，巴干半岛诸国之于土耳其，以至丙今波亚之于英，菲律宾之于美，所以死亡相踵而不悔者，皆曰“非我种族不得有我主权”而已。虽其所向之目的，或达或不达，而其精神一也。此为争民族自由时代。（民族自由与否，大半原于政治，故此二者其界限常相混。）前世纪（十九）以来，美国布禁奴之令，俄国废农傭之制，生计界大受影响，而廿卅年来，同盟罢工之事，所在纷起，工厂条例，陆续发布，自今以往，此问题遂将为全地球第一大案。此为争生计自由时代。凡此诸端，皆泰西四百年来改革进步之大端，而其所欲以去者，亦十之八九矣。噫嘻，是遵何道哉？皆“不自由毋宁死”之一语，耸动之，鼓舞之，出诸壤而升诸霄，生其死而肉其骨也。於戏，熣璨哉自由之花！於戏，庄严哉自由之神！

    今将近世史中争自由之大事，列一年表如下：

    <表格，略>

　　由此观之，数百年来世界之大事，何一非以“自由”二字为之原动力者耶？彼民之求此自由也，其时不同，其国不同，其所需之种类不同，故其所来者亦往往不同，要其用诸实事而非虚谈，施诸公敌而非私利一也。试以前所列之六大问题，覆按诸中国，其第一条四民平等问题，中国无有也，以吾自战国以来，即废世卿之制，而阶级陋习，早已消灭也。其第三条属地自治问题，中国无有也，以其无殖民地于境外也。其第四条信仰问题，中国更无有也，以其无殖民地于境外也。其第四条信仰问题，中国更无有也，以吾国非宗教国，数千年无教争也。其第六条工群问题，他日或有之，而今则尚无有也，以其生计界尚沈滞，而竞争不剧烈也。然则今日吾中国所最急者，唯第二之参政问题，与第四之民族建国问题而已。此二者事本同源，苟得其乙，则甲不求而自来；苟得其甲，则乙虽弗获犹无害也。若是夫吾侪之所谓自由，与其所以求自由之道，可以见矣。

　　自由之界说曰：“人人自由，而以不侵人之自由为界。”夫既不许侵人自由，则其不自由亦甚矣。而顾谓此为自由之极则者何也？自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。斯二者盖有一定之比例，而分毫不容忒者焉。使其以个人之自由为自由也，则天下享自由之福者，宜莫今日之中国人若也。绅士武断于乡曲，受鱼肉者莫能抗也；驵商逋债而不偿，受欺骗者莫能责也。夫人人皆可以为绅士，人人皆可以为驵商，则人人之自由亦甚矣。

　　不宁惟是，首善之区，而男妇以官道为圊牏，何其自由也；市邑之间，而老稚以雅片为菽粟，何其自由也。若在文明国，轻则罚锾，重则输城旦矣。诸类此者，若悉数之，则更十仆而不能尽。由是言之，中国人自由乎，他国人自由乎？顾识者楬橥自由之国，不于此而于彼者何也？野蛮自由，正文明自由之蟊贼也。文明自由者，自由于法律之下，其一举一动，如机器之节腠，其一进一退，如军队之步武。自野蛮人视之，则以为天下之不自由，莫此甚也。夫其所以必若是者何也？天下未有内不自整，而能与外为竞者。外界之竞争无已时，则内界之所以团其竞争之具者亦无已时。使滥用其自由，而侵他人之自由焉，而侵团体之自由焉，则其群固已不克自立，而将为他群之奴隶，夫复何自由之能几也？故真自由者必能服从。服从者何？服法律也。法律者，我所制定之，以保护我自由，而亦以钳束我自由者也。彼英人是已。天下民族中，最富于服从性质者莫如英人，其最享自由幸福者亦莫如英人。夫安知乎服从之即为自由母也。嗟夫！今世少年，莫不嚣嚣言自由矣，其言之者固自谓有文明思想矣，曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。今不用之向上以求宪法，不用之排外以伸国权，而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢然抗说曰：“吾自由，吾自由。”吾甚惧乎“自由”二字，不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也！

　　“爱”主义者，天下之良主义也。有人于此，汲汲务爱已，而曰我实行爱主义可乎？“利”主义者，天下之良主义也。有人于此，孳孳务利已，而曰我实行利主义可乎？“乐”主义者，亦天下之良主义也，有人于此，媞媞务乐己，而曰我实行乐主义可乎？故凡古贤今哲之标一宗旨以易天下者，皆非为一私人计也。身与群校，群大身小，诎身伸群，人治之大经也。当其二者不兼之际，往往不爱已，不利已，不乐已，以达其爱群、利群、乐群之实者有焉矣。佛言：“我不入地狱，谁入地狱。”佛之说法，岂非欲使众生脱离地狱者耶？而其下手必自亲入地狱始。若是乎有志之士，其必悴其形焉，因衡其心焉，终身自栖息于不自由之天地，然后能举其所爱之群与国而自由之也明矣。今世之言自由者，不务所以进其群、其国于自由之道，而惟于薄物细故、日用饮食，龂龂然主张一已之自由，是何异箪豆见色，而曰我通功利派之哲学；饮博无赖，而曰我循快乐派之伦理也。《战国策》言：“有学儒三年，归而名其母者。”吾见夫误解自由之义者，有类于是焉矣。

　　然则自由之义，竟不可行于个人乎？曰：恶，是何言！团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也！譬之一身，任口之自由也，不择物而食焉，大病浸起，而口所固有之自由亦失矣；任手之自由也，持梃而杀人焉，大罚浸至，而手所固有之自由亦失矣。故夫一饮一食、一举一动，而皆若节制之师者，正百体所以各永保其自由之道也，此犹其与他人他体相交涉者。吾请更言一身自由之事。

　　一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一，与众生对待之我，昂昂七尺立人间者是也；其二，则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也。（孟子曰：“物交物，则引之而已矣。”物者，我之对待也，上物指众生，下物指七尺即耳目之官，要之，皆物而非我也。我者何？心之官是已。先立乎其大者，则其小者不能夺也。惟我为大，而两界之物皆小也。小不夺大，则自由之极轨焉矣。）是故人之奴隶我，不足畏也，而莫痛于自奴隶于人；自奴隶于人，犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。庄子曰：“哀莫大于心死，而身死次之。”吾亦曰：辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。夫人强迫我以为奴隶者，吾不乐焉，可以一旦起而脱其绊也，十九世纪各国之民变是也。以身奴隶于人者，他人或触于慈祥焉，或迫于正义焉，犹可以出我水火而苏之也，美国之放黑奴是也。独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加；其解脱也，亦非由他力之所得助。如蚕在茧，著著自缚；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。

　　吾请言心奴隶之种类，而次论所以除之之道。

　　一曰，勿为古人之奴隶也。古圣贤也，古豪杰也，皆尝有大功德于一群，我辈爱而敬之宜也。虽然，古人自古人，我自我。彼古人之所以能为圣贤、为豪杰者，岂不以其能自有我乎哉？使不尔者，则有先圣无后圣，有一杰无再杰矣。譬诸孔子诵法尧舜，我辈诵法孔子，曾亦思孔子所以能为孔子，彼盖有立于尧舜之外者也。使孔子而为尧舜之奴隶，则百世后必无复有孔子者存也。闻者骇吾言乎？盍思乎世运者进而愈上，人智者浚而愈莹，虽有大哲，亦不过说法以匡一时之弊，规当世之利，而决不足以范围千百万年以后之人也。泰西之有景教也，其在中古，尝不为一世文明之中心点，逮夫末流，束缚驰骤不胜其敝矣。非有路得、倍根、笛卡儿、康德、达尔文、弥勒、赫胥黎诸贤，起而附益之、匡救之，夫彼中安得有今日也！中国不然，于古人之言论行事，非惟辨难之辞不敢出于口，抑且怀疑之念不敢萌于心。夫心固我有也，听一言，受一义，而曰我思之我思之，若者我信之，若者我疑之，夫岂有刑戮之在其后也。然而举世之人，莫敢出此。吾无以譬之，譬之义和团。义和团法师之被发、仗剑、踽步、念念有词也，听者苟一用其思索焉，则其中自必有可疑者存，而信之者竟遍数省，是必其有所慑焉，而不敢涉他想者矣；否则有所假焉，自欺欺人以逞其狐威者矣。要之。为奴隶于义和团一也。吾为此譬，非敢以古人比义和团也，要之，四书六经之义理，其非一一可以适于今日之用，则虽临我以刀锯鼎镬，吾犹敢断言而不惮也。而世之委身以嫁古人，为之荐枕庶而奉箕帚者，吾不知其与彼义和团之信徒果何择也。我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷，高高山顶立，深深海底行，其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也！

　　二曰，勿为世俗之奴隶也。甚矣人性之弱也！“城中好高髻，四方高一尺，城中好广袖，四方全幅帛。”古人夫既谣之矣。然曰乡愚无知，犹可言也，至所谓士群子者，殆又甚焉。当晚明时，举国言心学，全学界皆野狐矣；当乾嘉间，举国言考证，全学界皆蠹鱼类。然曰岁月渐迁，犹可言也，至如近数年来，丁戊之间，举国慕西学若膻，已庚之间，举国避西若厉，今则厉又为膻矣。夫同一人也，同一学也，而数年间可以变异若此，无他，俯仰随人，不自由耳。吾见有为猴戏者，跳焉则群猴跳，掷焉则群猴掷，舞焉则群猴舞，笑焉则群猴笑，哄焉则群猴阋，怒焉则群猴骂。谚曰：“一犬吠影，百犬吠声。”悲哉！人秉天地清淑之气以生，所以异于群动者安在乎？胡自污蔑以与猴犬为伦也！夫能铸造新时代者上也，即不能而不为旧时代所吞噬所汩［汩］沈，抑其次也，狂澜滔滔，一柱屹立，醉乡梦梦，灵台昭然，丈夫之事也。自由何如也！

　　三曰，勿为境遇之奴隶也。人以一身立于物竞界，凡境遇之围绕吾旁者，皆日夜与吾相为斗而未尝息者也。故战境遇而胜之者则立，不战而为境遇所压者则亡。若是者，亦名曰天行之奴隶。天行之虐，逞于一群者有然，逞于一人者亦有然。谋国者而安于境遇也，则美利坚可无独立之战，匈加利可无自治之师，日耳曼、意大利可以长此华离破碎为虎狼奥之附庸也。使谋身者而安于境遇也，则贱族之的士礼立，（英前宰相，与格兰期顿齐名者，本犹太人。犹太人在英视为最贱之族。）何敢望挫俄之伟勋；蛋儿之林肯（前美国大统领，渔人子也，少极贫）何敢企放奴之大业；而西乡隆盛当以患难易节；玛志尼当以窜谪灰心也。吾见今日所谓识时之彦者，开口辄曰：阳九之厄，劫灰之运，天亡中国，无可如何。若所以自处者，非贫贱而移，则富贵而淫，其最上者遇威武而亦屈也。一事之挫跌，一时之潦倒，而前此权奇磊落、不可一世之概，销磨尽矣。咄，此区区者果何物，而顾使之操纵我心如转蓬战？善夫，《墨子。非命》之言也，曰：“执有命者，是覆天下之义，而说百姓之谇也。”天下善言命者，莫中国人若，而一国之人，奄奄待死矣。有力不庸，而惟命是从，然则人也者，亦天行之刍狗而已，自动之机器而已，曾无一毫自主之权，可以达已之所志，则人之生也，奚为哉？奚乐哉？英儒赫胥黎曰：“今者欲治道之有功，非与天争胜焉不可也，固将沈毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之；所遇不善，亦无慬焉。”陆象山曰：“利害毁誉，称讥苦乐，名曰八风。八风不动，入三摩地。”邵尧夫之诗曰：“卷舒一代兴亡手，出入千重云水身。”吵兹境遇，曾不足以损豪杰之一脚指，而岂将入其笼也。自由何如也！

　　四曰，勿为情欲之奴隶也。人之丧其心也，岂由他人哉？孟子曰：“向为身死而不受，今为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎！”夫诚可以已，而能已之者百无一焉，甚矣情欲之毒人深也。古人有言：心为形役。形而为役，犹可愈也；心而为役，将奈之何？心役于他，犹可拔也；心役于形，将奈之何？形无一日而不与心为缘，则将终其生趄瑟缩于六根六尘之下，而自由权之萌蘖俱断矣。吾常见有少年岳岳荦荦之士，志愿才气，皆可以开拓千古，推倒一时，乃阅数年而馁焉，更阅数年而益馁焉。无他，凡有过人之才者，必有过人之欲；有过人之才，有过人之欲，而无过人之道德心以自主之，则其才正为其欲之奴隶，曾几何时，而销磨尽矣。故夫泰西近数百年，其演出惊天动地之大事业者，往往在有宗教思想之人。夫迷信于宗教而为之奴隶，固非足贵，然其借此以克制情欲，使吾心不为顽躯浊壳之所困，然后有以独往独来，其得力固不可诬也。日本维新之役，其倡之成之者，非有得于王学，即有得于禅宗。其在中国近世，勋名赫赫在人耳目者，莫如曾文正，试一读其全集，观其困知勉行厉、志克已之功何如？天下固未有无所养而能定大艰成大业者。不然，日日恣言曰吾自由吾自由，而实为五贼（佛典亦以五贼名五官。）所驱遣，劳苦奔走以借之兵而赍其粮耳，吾不知所谓自由者何在也？孔子曰：“克己复礼为仁。”己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者已，而克之者又一己，以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜源，强焉，其自由何如也！

　　吁，自由之义，泰西古今哲人，著书数十万言剖析之，犹不能尽也。浅学如余，而欲以区区片言单语发明之，乌知其可？虽然，精义大理，当世学者，既略有述焉。吾故就团体自由、个人自由两义，刺取其浅近直捷者，演之以献于我学界。世有爱自由者乎，其慎角毒自由以毒天下也！


论自由
　　密尔的《论自由》在西方政治思想史上影响至为深远，密尔对自由的论断几乎成为探讨自由问题首先需要明确的前提，研究自由通常都要从密尔的著述中出发。密尔关于自由的论断带有功利主义的影子，其探讨的角度偏重消极的自由，他认为“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。同时，他在字里行间还主张即便是为了别人的好处，也不能强制别人去干他们不想干的事，这与积极自由显然大异其趣。但是，如果自由仅仅是这种形式的话，那么许多好事就难以完成，许多坏事就难以避免，所以密尔在这个问题上又作了补充，认为他人虽然不能强制别人，但却可以采用劝说等方式影响别人。关于自由，密尔始终坚持的基本原则还是自由是个人之事，凡无关他人，本人就享有对这些事的绝对主权，而他人或社会要对其加以干涉的话，其理由只能是为了自我防卫。
　　 密尔的自由观可以体现在多个方面，在政治方面，他强调防止统治者对公众自由的限制，途经有二，一是获得独立于政府的政治权利，二是权力需得民众同意。在思想方面，密尔也主张思想和讨论上的自由，这主要体现在对真理问题的探讨上。密尔认为，统治者或他人不能垄断对真理的判断，因为所谓真理或正确的理论或许并非是真理或并非正确，即便是真理，经过异议或者辩论，也可以使之更加完备，更重要的是可以使人们通过这个过程更清楚地了解这个真理的依据，因为仅仅知道真理的结论而不知道其依据，则只能是灌输式的获得，而非真正的了解，这样就会导致真理变成一种形式，而丧失其创新性，变得没有生机，这对真理是不利的。另外，就大部分情况而言，一个理论并非完全是真理，或完全是错误，它通常表现为部分的真理，部分的错误，在这种情况下更需要异议和辩论，使得该理论能够越辩越明，真理性因之变得更大。这种对自称真理的权威者的怀疑精神是密尔自由思想的一个主要表现，虽然某些理论可以分析的头头是道，并且显得很有说服力，但是很难绝对肯定这就必然是真理，不能验证的真理肯定不是真理。很多时候，专制者垄断权力的方式就是垄断真理，自称自己掌握了真理，并运用宣传手段使之深入人心，与之相适应的措施就是压制异议。其实真理是在辩论之中脱颖而出的，它即使已经证明是真理，也需要通过与异议之论的争辩，战胜异议来巩固自己的真理地位，而不敢面对异议的所谓真理，其实是虚弱的表现，反而让人怀疑其真理地位。这就是密尔之所以主张即使真理已被证明也需要异议的原因，即使异议可能导致坏处和损失，也需要保持异议的存在。另外还须注意的是，在异议问题上还有与利益有关的方面，在多数决定的情况下，可能主流思想是多数决定的，在这种情况下代表少数的异议思想则更弥足珍贵，因为它有助于维护少数的利益，少数的权利也需要得到保障，异议思想在这里可以提到提醒和要求的作用。
　　 自由在个人身上的具体表现就是个性，个性一词在现时代已经非常明确，张扬个性成为新一代的时髦，反对个性压制自然是他们的必然要求。在此基础上，就需要明白社会权威的限度在什么地方，显然社会是要发挥作用的，一个显然之点就在于教育，成年人拥有自由是必然的，但未成年人由于心智尚未成熟就需要成年人的教育，而社会或者国家就需要通过教育向其灌输社会的价值观和行为准则。既然受到灌输就必然受到影响，因此可以说没有人会拥有绝对的自由，那些主张自由的人所谓的自由其实也常常带着他人的影子，没有人能够真正摆脱他人的影响。但社会的影响必须有个限度，凡是事关个体事物和个性的事都与社会无关，正如密尔所言“凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名，也不论它自称执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令”，这里，自由与民主也联系了起来。另外，还需防止他人言语和观感的妨害，“一般中才”通常是平庸的，他们不能理解天才的追求，反而将之称为野性难驯和不知节制等等，并鄙视他们，这个时候的舆论压力是很大的，即使他们没有采取强制，而这也是对自由的压制。解决这样的困境并不容易，或许这需要宽容和忍让，需要宽松的社会环境，即每个人都可以有自己的追求，并且其他人有对其行为进行评价的自由，而个人既可以反驳，又能够不因他人的攻击而遭受实质上的损失。
　　 另外，密尔还探讨了他的自由理论在实际生活中的应用，他简单将之归结为两句格言：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代；第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，加入社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。
　　

《论自由》一书写于1859年，在西方政治思想史和西方社会产生了深远影响。密尔在《论自由》中开宗明义，阐明《论自由》的主题不是讨论所谓意志自由，而是“公民自由或社会自由”，“即社会可以合法地施加于个人的权力之性质和界限。”严复在译密尔《论自由》时，把书名译为《群已权界论》，实在是精辟地理解了密尔著作的主旨。应该说，群已权界问题并不是密尔时代才出现的新问题，密尔注意到，“它几乎从最遥远的古代开始就一直把人类区分开来”。不过，密尔强调，在他的时代，一些“比较文明”的国家已经进入一个新的“进步阶段”，出现了新的情况下，对于自由问题，“要求人们给予不同、更为根本的对待”。这一 “新阶段”的最大特征是民主化与商业社会的勃兴。

　　民主化的出现给人类追求自由的事业带来新的课题。在民主化之前，人民通过制约政府权力来保障自已的自由。一方面，人民可能以宪法限制政府的权力，维护个人某些不可剥夺的权利；另一方面，人民可能期望通过民主的方式控制政府，使其追求人民的利益。然而，随着民主化的出现，人们愈来愈清楚地看到，“运用权力的‘人民’与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓‘自治政府’也不是每人管治自已的政府，而是每人都被其余所有人管治的政府。”这样就会出现一种情况，人民会压迫人民中的一部分人。在描述民主社会人民的权力可能具有压迫性时，密尔使用了“多数人的暴政”这个述语。

　　密尔还特别注意到现代商业社会所带来的平等化、平庸化、与趋同化倾向。密尔认同商业社会是一个倾向于平等、平均、平庸的社会，在这种社会，所有人“在很大程度上生活在相同的世界”，“他们现在读相同的东西，听相同的东西，看相同的东西，去相同的地方，所持希望和恐惧也指向相同的对象，拥有相同的权利与自由，以及主张这些权利的相同人的手段”。大众教育的普及，传媒的力量，交通的改善，商业制造业的发达，“所有原因结合在一起，形成了如此巨大的敌视个性的势力，以致不容易看出个性如何还能保住其领地。”

　　《论自由》（OnLiberty）这部著作的要义可以概括为，只要不涉及他人的利益，个人（成人）就有完全的行动自由，只有当自己的言行危害他人的利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是密尔所划定的个人与社会的权利界限。如果整个人类，除一人之外，意见都一致，而只有那一个人持相反意见，人类也没有理由不让那个人说话。正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。《论自由》还探讨了自由理论在实际生活中的应用，简单将之归结为两句格言：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代；第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，加入社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。

内容简介

　　《论自由》是英国著名思想家约翰·密尔最重要的政治著作， 完成于1859年。严复在1903年译成中文，以《群己权界论》为书名。1959年商务印书馆重译出版。2009年10月1日南京译林出版社重译出版。

　　全书中心论题有三个：

　　（1）论思想自由和讨论自由；

　　（2）论个性自由；

　　（3）论社会对个人自由的控制。

　　通读该书，可以看到对个人和社会之间权力界限的划分是全书的核心要义之所在。一是个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。

《论自由》1903年版

二是个人对社会负责的唯一条件是，个人的行为危害到他人的利益。密尔认为，个人在追求某一合法目标时，无论在任何制度中，都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成他人利益的损失。判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。因此，密尔所强调的个人自由是种社会自由，这体现了密尔对如何实现自由原则的思考。他认为人格的价值不仅是形而上学的教条，而是在实际条件下要实现的东西。《论自由》肯定思想和讨论自由，并要求政府不仅要通过消极地不干预来保障公民自由，还须依靠立法来创造和增进公民自由。体制发挥作用的方式主要是社会，社会要素被引入密尔对自由的讨论之中。密尔认为，政治自由和社会自由本身具有价值，人们对自由的追求不仅于己有利，也使社会能从中得到好处。

　　通过密尔的论述，自由的范围更加广阔，自由主义哲学也更加贴近时代要求。自由原则和自由主义哲学无论在理论上还是在实践中都获得了更加广阔的发展空间。

　　《论自由》共5章，以公民自由为中心，对自由问题进行了多方面的阐述。

　　第一章为引论，指出全书要阐述的是公民自由，或称社会自由，探讨社会对个人施用权力的性质和限度。认为干涉社会成员行动自由的唯一目的应是“自我防卫”──防止对他人的危害。宣布自由是在不剥夺他人自由的前提下，按照自己的道路去追求自己的好处的自由。

　　第二章论述思想自由和言论自由，认为人类应当自由形成意见，自由发表意见，否则便是人类理性与德性的毁灭。

　　第三章阐述个性的自由发展，认为这是人类幸福的首要因素，会使人对自由、对他人更有价值。主张容许不同的人过不同的生活，反对社会习俗的专制。

　　第四章讨论社会对个人自由控制的限度。提出个人对社会的义务源于社会对他的保护。社会成员的行为只要互不损害利益和权利，只要为保卫社会或其成员免受损害与妨碍而承担责任，就不受社会强制。

　　第五章重申两条基本原则：个人行动只要不涉及他人利害，个人就不必向社会负责，他人也不得对之干涉；个人行动若有害于他人利益，个人要向社会负责，要承受社会或法律的惩罚。

宗旨思想

　　《论自由》认为公民自由所应当包括的三个方面中最重要的就是思想和讨论的自由，即在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等问题上，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由。思想自由，通常也称为思想自由权。英国历史学家伯里在其名著《思想自由史》一书中称：希腊人之所以使我们永远铭感难忘，乃是因为他们最初发现了“思想自由”。“思想自由”作为一项概念的提出则始于17、18世纪资产阶级反对封建专制的革命。关于思想自由的概念，学界从不同的角度出发，有着各种不同的表述。笔者认为思想自由是进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证公民依照自己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断，做出各种自主性行为的基础。

《论自由》插图

讨论自由是以语言、文字、音像、电子、艺术或其他形式表达意见、寻求信息、接受观念、传播思想的自由。它对人类的生存和发展具有极其重要的意义。在很大程度上，人类社会政治制度的变革、经济组织的演进、科学技术的提高，都离不开言论的自由传播和广泛交流。人类社会前进的每一步都与讨论自由密不可分。因此，人们通常把讨论自由称为“第一权利”、“人类最重要的、潜力巨大的、活动的资源”。而思想自由和讨论自由的关系可谓紧密。《论自由》认为，对于各种思想的自由探索和自由讨论，是保证科学和艺术获得发展的首要前提。凡有这种自由的时代，必是学术昌明、艺术辉煌的时代。凡压制这种自由的时代，必是思想和艺术死气沉沉、愚昧黑暗的时代。真理只能在自由探讨中才能被发现。在某一个时代某一个民族思想界一时居统治地位的观点，并不能因此而被认为即是真理的观点。尽管思想自由不应该受到控制，但现实告诉我们，控制思想绝非不可能。关于人的思想不可能被控制因而不可能不自由也并非事实。第一，国家权力可以通过干涉或剥夺人们的表达自由而变相限制或剥夺人民的思想自由。因为，国家权力无法干涉人们的内心思考，但却可以干涉人们思想的表达，而没有思想的交流、信息的传播，人们就会失去信息源、失去观念的碰撞和不断完善而无从思想或正确地思想，人们的思想就会逐渐的枯萎甚至死亡，思想自由也就不复存在了。第二，国家权力可以通过剥夺人们的信息自由或向人民灌输错误甚至有害的信息、理论而引诱或逼迫人民错误地思想。现实中，思想自由和讨论自由的被侵犯往往是间接的，政府或个人总是通过侵犯公民的其他权利达到侵害公民思想自由和讨论自由的目的，因而应当尽快建立健全相关法律法规，从而实现对思想自由和讨论自由的保护。就我国法制现状而言，当前应该对一些表现公民思想的权利进行立法，尤其是十几年仍然呼之不出的新闻立法！尽快出台新闻法对于思想自由以及言论自由都有着超越一部法律本身的意义。

价值观念

　　《论自由》自由观的背后存在这样一个价值预设：不存在绝对的真理，人类的理性具有局限性。因此，必然会出现这样一种现象：同一时空状态下多种价值的共存。价值的多元化必然会导致价值冲突的出现。对此，流行着这样一种危险的观点：最好的生活可能无法实现或难以达到，但可以无限的接近，因此，对于所有的个人来说，目标是一致的，即通过自己的方式去努力获致最好的生活。在《论自由》看来，“最好的生活”便是个人幸福与社会进步，在对这样一种最高价值目标达成理性共识的前提下，自由仅仅是对愚昧与落后的一种宽容。尽管密尔主张不同的民族及其人民应该探索属于自己的道路，但令人遗憾的是，其并没有把这种开放的观念应用到非西方民族中去。当密尔在讨论东方各民族时，他主张的是西方国家应该把他们的文明加于东方世界[8]。

《论自由》英文简版

《论自由》价值冲突是不完美的标志，不同价值观念之间存在等级层次。在这种思维的主导下，当某一民族确信其比其他民族更接近“最终目标”时，其便会运用已经掌握的“更高等级的价值观念”来同化其认为是“较低等级的价值观念”，差异性的存在仅仅是达致最终一致性的一个缓冲期，一旦确信掌握了“最高等级的价值观念”，自由与宽容也就不复存在。

图书评价

　　《论自由》一书是十九世纪英国哲学家、经济学家、政治理论家约翰·密尔的著作，西方近代自由主义的主要代表人物约翰·密尔(JohnStuartMill，1806-1873)最具代表性的著作。可以说本书是密尔自由主义思想的系统论述，也是研究自由主义思想的重要著作。《论自由》在自由主义发展史上的重要性在于，第一次赋予自由主义完整而全面的理论形式，从心理学、认识论、历史观、伦理观等角度为当时已经达到黄金时期的自由主义提供了哲学基础，并以充沛的激情与清晰的逻辑对个人自由的理想作出强有力的辩护。用一些研究者的话来表述：如果不读此书，就不了解自由主义的真谛。

媒体评论

　　对于那些渴望一个开放与宽容社会的人，穆勒仍然是他们的立场的最清晰、最诚实与最有说服力的表达者。关于人类那些最基本的特征与志向，穆勒说出了某些真实而重要的东西。

　　——以赛亚·伯林

　　自由本身的价值激起他内心一股热流和激情，这是穆勒其他著作里没有见过的。这使《论自由》与弥尔顿的《雅典最高法院法官》并成为捍卫自由的经典著作。

　　——萨拜因

　　很少人像他那样精力充沛地坚持着道德标准！没有人像他那样热忱地追求着正义！与卢梭相比，他的情感之火似乎烧得苍白无力；但是卢梭的感染力深入人心之处，也正是穆勒提高人们思想境界的地方。和任何人一样，他高举着理性之灯，这盏灯由于他的存在而发出更加璀璨之光！

　　——哈罗德·拉斯基

　　穆勒在自由主义发展史上的重要性在于，他第一次赋予自由主义完整而全面的理论形式，从心理学、认识论、历史观、伦理观等角度为当时已经达到黄金时期的自由主义提供了哲学基础，并以充沛的激情与清晰的逻辑对个人自由的理想作出强有力的辩护。

　　——李强

作者简介

　　　约翰·密尔（JohnStuartMill，1806-1873），生于英国伦敦，英国哲学家、经济学家、著名的自由主义法学家。自幼在父亲的严厉管教下受教于英国和法国，为《旅行者》、《编年史早报》、《威斯敏斯特评论》、《法学家》等刊物撰稿多年后，应聘主编《伦敦评论》。在此期间的著述后被收入《论文集》中（1859）。密尔主要著作有《逻辑方法》（1843）、《政治经济学原理》（1848）、《妇女屈从》

《论自由》作者约翰?密尔