厦门海沧蒸汽管道爆炸:禅定指要

序一

陈兵

禅定，是先民们所发明的一种自我锻炼心智的方法，后来被多种宗教用作修炼之道，佛教从释迦牟尼开始，便十分重视禅定的修习，《阿含经》中佛言：“无禅不智，无智不禅。”《大智度论》说：“常乐涅盘从实智慧生，实智慧从一心禅定生。”由定生慧，以智慧断烦恼，被强调为超出生死的必由之径。婆罗门教、印度教、耆那教、道教等多种宗教，也都很重视禅定修炼。长期以来，禅定虽为宗教所专用，赋予神秘色彩，其实质却超越宗教，是一种可以用科学方法实验验证的专门技术，且不说了生脱死、成仙作佛，当下便可有祛疾健身、益智安神、调节心理、改造人格、享受禅悦等效用。当代气功界普遍把禅定看做气功，实则禅定较之气功，有体系庞大、理论精致、境界深妙、宗旨高远之长，超越气功。禅定，实为沟通人与天、世界与出世间的桥梁，乃人体科学研究的重要领域。

在诸家禅定、瑜伽、气功中，佛教禅定之学最为精深博大。20世纪80年代初以来，随气功、人体科学热的兴趣，佛教禅定学被国人所重识。拙着《佛教气功百问》、《佛教禅学与东方文明》二书，对佛教禅定学的渊源、理论、基本方法等作过较为全面的介绍，但只是对大量禅定典籍作了总结归纳，重在知识性、学术性，较少可操作性。

今有幸拜读逸尘先生大作《禅定指要》，甚为高兴。逸尘先生与我相识数年，多所接触，为一有真修实证的有道之士。他有缘拜世外高人道家天无道长、佛家白眉和尚为师，多年潜修禅定，在理论和实修上都深有造诣。其为人热情真诚，不慕名利，不求闻达，有长者之风，毫无时下一般气功师的江湖气。更为可贵的，是他胸怀宏愿，想将自己禅修之所证和难得的师传公诸于世，令更多的人分享，在传统文化与现代科学、现代社会、现代生活之间架起一座桥梁，为科学的发展、文明的建设作出贡献，利乐众生，造福人类。

这本《禅定指要》，乃逸尘先生宏愿之结晶。是书针对现代人的根机，从众多禅法中选取切实可行、较少宗教色彩的数种，用通俗的语言，将其修习方法、要点予以具体介绍。其中所述安般守意法、大手印瑜伽法、持经、念佛、准提法、大悲咒法、莲花生大师法、心中心法等，皆佛教禅法中的精粹，依法修持，浅则可健身益智、证入四禅八定、发五神通，深则可得大智慧、大解脱，证果成佛，与寻常气功，殊为不同。所列方法，非仅依据经论，有典可稽，而且经逸尘先生验证，有实践经验在其中。尤其是准提法、心中心法二法，乃密法中的总持大法，书中所列，乃经成就者白眉和尚所传，有特具的加持力，甚为宝贵。这些方法，入门容易，老少咸宜，与气功极易衔接，无须灌顶，无须传承信息（实际上皆有传承信息），无须繁杂仪轨，照书即可实修，具有很强的可操作性。这是本书的第一大特点。

本书的第二大特点，是事理兼融，以佛法和科学知识阐明了禅定的机理，指明了禅定证入的次第和禅修过程中应注意的问题，特别强调以正见为禅定的指导，通过对《金刚经》、《楞严经》、《顿悟入道要门论》等的平实阐释，直指心性，破除执着，扫除迷妄，并得将渐修和顿悟、定和慧有机地结合在一起，以修定为开慧的门径，以佛法的般若智点化了诸禅法，使读者易于游入佛法智慧的大海。

本书的第三大特点，是强调加行的重要性，教人先学会做人修德，遵纪守法，勤劳朴实，文明礼貌，和气谦虚，乐于助人，和睦家庭，福利社会，持守善戒，福慧双修，切忌求神通、急于求成，鼓励发菩提心，打好禅定的基础。加行法中还介绍了道家动功、治病法等，有助于清除身障，打通气脉。

禅定确实是一种效益极大、价值极高的锻炼方法，是提升自我、实现自我、超越自我的大道。作为禅定、气功面向社会流通时代的现代人，若无缘体会一下禅定的妙味，获得禅定的利益，是为做人的一大损失、一大遗憾。禅定修习，历来须明师面授。明师难得、恶友易逢，成为今天许多气功爱好者、佛教徒的烦恼，逸尘先生的这本《禅定指要》，为世人打开了通向禅定之门，可谓不须见面的明师，一编在手，依一门深入，便可直入禅门，得法实益。有缘遭逢者，当深感庆幸，当以依法修习报答逸尘先生及其明师们的一片悲心。

1998年11月序于四川大学

陈兵先生是我国着名的佛学研究家，造诣极高，着述宏富，知识广博，对儒家道家亦有精深的研究。现任四川大学宗教学研究所研究员，博士生导师。并任四川大学世界佛教研究中心主任。代表作有《佛教禅学与东方文明》、《佛教气功百问》等。
序二
谢永健全世界文化与经济方面的人士，一致认为世纪之交的三大产业为知识产业、信息产业、材料产业。而这三大产业的基础产业又是知识产业。知识产业的基本标的当然是人类对知识尽可能多的掌握。而获得尽可能多的知识的方法，一种普遍可以应用，并行之有效的方法是人类梦寐以求的。如何才可能获得更多的知识?通常情况来说，因素有二：一是更多的占有信息量；二是信息处理能力的优化。占有信息的量的增大是外延性的，而信息处理能力的优化是自身心力的良性化。尽可能多的占有大量信息在今天人们已经有相当多的研究了，尤其是电话的出现和信息网络的开通促进了人们对信息的大量乃至超量占有。但是人脑本身信息储存与信息处理能力的优化，最根本的是人的心力的良性化。信息储存量大即所谓知识比较多；信息处理能力强即在面对事物的时候反应准确、反应快捷，也就是人们所谓比较聪明一点、智商比较高。如何训练人类心力的良性化，现代科学、现代心理学却研究甚少或缺乏根本性的研究。生物学界有种说法，认为人的大脑有多少部份终生没有使用过，因此提出对大脑的开发云云。而中国的传统文化，不论道教还是佛教还是儒家思想都认为人的“心”（不仅仅是指大脑）对信息的储存量是无限的，而不仅仅是剩下多少有没有开发的问题。关键在于储存与调用的程序问题，用现代电脑管理上的一句话来说，就是输入屏幕的内容存盘了没有，电脑的兼容性怎么样，文本转换功能设置如何。软盘、硬盘容量大的，电脑兼容性好的，文本转换功能强的自然就更聪明，智商就更高，反之就更笨。这在佛教修行的学术上用了一个智慧的“慧”字来表示。人脑的软硬盘容量怎么样更大，兼容性怎么样更好，文本转换功能怎么样更强，怎么样能够实现佛教所说的“慧”的状况，按照佛教修行的说法，叫作“定能生慧”。通过“定”来强化人的心力的良性化，产生再上层次的“慧”。让人类更聪明一些，让人类的小聪明变成大智慧，这是逸尘先生和所有传统文化真修行人的良好愿望。现代社会人们在任用干部、提拔官员的时候常常有一个非常重要的原则，就是考察这个干部、这个官员面对顺利局面或危难局面时候的决策心态。人们通常把它称为心理承受能力。因为面对事业人们经常会有既承受不起失败（失败让人沮丧），更承受不起成功（顺利让人腐败与堕落）的两极软弱性。一个政党、一级政府、一个企业、一个单位都希望使用心理承受力强的干部，即面临成功与失败有较强的“定力”不容易被失败与成功轻易摧毁的干部。这是因为在成功与失败面前，在利害得失面前，在金钱美人面前具有定力的人，不为所动，才能产生超过面前这些东西继续自己要进行的事业新的智慧感。没有这种定力就产生不了这种智慧，没有这种定力就进行不了进一步的事业，干部被摧毁，事业就会被摧毁。这种心理承受能力、这种“定力”，有与生俱来的成份，但更多的是后天的训练。这种训练及训练步骤，虽然在一些特殊部门如干部、情报、特警、军事、武术、体育等行业也有一套专门的可以量化的训练方法。但是，从根本上说，这些训练方法还是通过人的肢体和感官进行的外延性训练，因此，训练困难而退化容易，很难巩固。如何探索一种内省的心理素质的训练，并从心里自然流出通过肢体与感官外延为各种技能、技巧、技术，并将这种技能、技巧、技术由原来的爆发性的、一时的、短暂的现象转变成为稳定的、可持续性的、有相当耐受力的、身心如一的本能反应，这是现代社会非常需要，各行各业可以共享的一种基础性训练。这种训练从某种意义上说，也就是逸尘先生在这本书里要介绍的“定”的技术。当然，我这里说的“定”还是初级的“世间定”，这种“世间定”能够对于现代社会生活、工作、学习有着非常重要的意义，读者们如真想更聪明一点，倒不妨真正按照逸尘先生介绍的方法进行一些训练。“世间定”能够产生“世间智慧”——即工作事业的智慧。这种“定”定久了，深入了就必然会产生飞跃，出现“出世间定”，产生更大的“大智慧”。如果能够进入“出世间定”，更大的智慧也就产生了，生命就会发生质的飞跃，生命的意义就会突破物质利益、利害得失的局限，在超越生死的永恒的路上走出光辉的脚迹来。谢永健，现任成都炬星高科技产业发展集团公司董事长。四川省易学研究会常务副会长。并先后担任过深圳气功学会会长，广东惠州中华文化促进会会长，中国华夏文化促进会常务副秘书长。并发起组建北京中国生命科学研究院，任常务副院长。
 
代序
禅定，人体的修炼之道，开发之道，解脱之道（代序）人类社会发展到今天，科学技术已经说得上很发达了。但是，不能不看到，我们对宇宙的认识，对地球的认识仍然谈不上深刻。许多“谜”仍然解不开，问题在哪里呢?问题是我们对人类自身认识太不够，对自身潜能开发得也很不够。所以，不客气地讲，地球人类的发展是缓慢的。人类的智慧的开发，也是缓慢的。翻开近代或现代历史，我们看到的杰出科学家，人数并不很多，爱因斯坦只有一个，霍金也只有一个。有人发过这样的奇想：假如人类社会涌现成千上万的爱因斯坦，可能我们的科学技术的发展就可以真正地腾飞了。要做到这一点，比较困难。有人研究过，大约需要十万个一流科学家创造的学术环境和氛围，才能造就一个爱因斯坦式的人物。当然，这只是从一个角度来分析的。其实，杰出科学家的出现，除了人类社会自身的诸多条件外，还需要宇宙条件。由于我们对宇宙认识很肤浅，不能利用也不能把握，这就使杰出科学家出现的机率更低了。加上人类社会自身的制约因素，也在制约科学的发展。比如现代科学形成的思维定势，就是一个重要的自我制约因素。比如，光速是极限啦，凡不符合现代科学的定律法则的便是伪科学啦等等。禅定这种修炼人体、开发人体、解脱人体的方法是古已有之的。在释迦牟尼之前，它就已存在了二千多年，古印度称它为瑜伽。可见，我们人类的祖先们，很早就十分重视人体的研究，探索出了一整套科学的方法来修炼、开发人体，进而求得人的解脱。这方面，无论是古印度和古代中国都有令人瞩目的成就。到了释迦牟尼时代，他系统全面地总结发展了人体的修炼开发解脱之道，创立了十分辉煌的佛法、佛学和佛教。佛法传入中国后，与中国的传统文化如道家、儒家、医家、武术等很自然地融合在一起，互相吸取，互相促进，使我国的人体修炼之道，丰富多彩，百花齐放。特别是禅定的理论和实践，得到了丰富和发展，为后人留下了十分珍贵的财富。现在我们分别论述一下。1．禅定是人体的修炼之道人类自古以来即在探求人身人体的修炼之道，修炼的近期目的是强化自身，使身心从烦恼疾病的困扰中解脱出来，得到安乐。修炼的远期目的即是解脱自身。所谓解脱，并不是“死”的代名词，而是使人体从必然王国向自由王国飞跃，超凡入圣，修成不同层次的佛果。（这里不得不多说几句。所谓佛、菩萨、罗汉乃至道家所说的鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙，在当时，都是指修行达到的层次，都是人修出来的，毫无神秘可言，把仙佛神秘化那是后人所为。用现代观点看，现代人只要认真如法修持，同样可以超凡入圣，修成佛果。而禅定，的确是必经之途，是最有效的方法。）从佛法的角度说，人要修成佛，必须要见到无法用语言说清的那个自性。佛学认为，自性有如下特点：一是它洞彻灵明，它能觉知一切，照见一切，毫无障碍。二是它寂然常恒，不生不灭，不垢不净。它不与染法相应，也不与诸尘合流。亘古以来它就是湛然不动的。三是它非浊非清。它不具色相，所以它是无由污染也无从沾染的。它又具足本性光明，它既不取一法，也不离万法。四是它无背无向。所谓无背，是指它不背离当下一念，却又照见宇宙万物。所谓无向，是指它不趋向任何外物，而万法又依之为宗。中国科学院牛实为教授认为：“今天有些物理学家把意识看成一种特殊的量子场（specific quantum field）称为意识场（field of concionsness），这个量子场的基态（ground state）即可叫作自性。实际上要真正认识性灵，必须自修自悟，无法言诠，也难思虑。”（《气功与环境》1994．4，44页）牛教授从科学的角度推测了一下那个自性，是很有意义的，是一种可贵的探索。二千多年来，有许多佛法修持者，已经在实修中见到了自性，从体验中证知了自性的存在。要见性就必须进行修炼，佛家对此一问题的做法，大致可分为三种。第一种可称之为修身见性。这种方法以禅定为代表。佛家的各宗各派，对此都十分重视。它的理论依据是调整好色身的经络气脉，使色身逐步转换，使色身的精微物质与宇宙中的精微物质不断交换。用佛家术语说是把凡体换成圣体，换成金刚体或是金刚琉璃体。换体又叫转换色身。色身转换的过程中或转换完成之时，容易见性。因为人体是个复杂的超巨系统，其中的任何一个小系统有毛病（出现病态）或构成的基质材料质量不高或磨损过甚，都会反映到大脑中，使意识场越来越厚重，识见自性的障碍越来越多。通过禅定的修炼，人体脉络畅通，能量聚集，稳态逐渐增强，为见性创造出有利的条件。第二种是明心见性。明心见性以禅宗为代表。它是直指心源，内求真心，明见自性。严格地讲，禅宗实为心宗。禅宗所依据的理论基础，是如来藏缘起论。认为众生本具佛性，与佛无异，只因妄念遮蔽而不显。若于当下顿除妄念，则明见自心佛性。所以禅宗又称顿悟法门。传灯录达磨章记载，“迄九年矣，欲西返天竺。乃命门人曰：'时将至矣，汝等盍各言所得乎。’'时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：'汝得吾皮。’尼总持曰：'我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。’师曰：'汝得吾肉。’道育曰：'四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。’师曰：'汝得吾骨。’最后慧可礼拜，后依位而立。师曰：'汝得吾髓。’”这一则故事最能说明禅宗的特点。所谓禅髓，禅的精华，是离于言诠的。但得皮得肉得骨也并非不好，只不过是次第不同。禅宗的修炼，也须循一定次第，如上述故事中的得皮得骨得肉得髓一样。“不执文字，不离文字，以为道用”，恐怕初学禅的人都必须先得此皮，若不然，不明佛理，无从上进，亦无从明悟本心。第三种是念佛见性。念佛修行，属于净土宗。这种方法简便易行，所以很容易为广大群众所接受。千多年来因念佛而成就者，人数是很多的。应该说，念佛是见性的捷径。有的人贬低念佛的作用，实是一种偏见。念佛的作用是不断回向自性，时间久了，自性的灵明洞彻与湛寂常照均会显现。笔者在本书中所倡导的禅定，是三种方法都兼容的，特别适宜于现代人修炼，而且对不同根器，不同文化层次的人都适用。所以，以禅定为人体的修炼之道，确实是明智之见。2．禅定是人体的开发之道佛学中讲不讲开发人体?这个问题一定得先弄清楚，不然，读者会怀疑此一命题是否有违佛理。开发这个词是现代语汇，佛典中没有出现过。但用古代语言译述的经典中，可以看到“定能生慧”“心生万物”“得大神通”“得大智慧”“转化色身’“修成金刚身”……等等的论述。这些描述或论述，就是在讲人体的开发变化。佛法中对修持有成或已见性的人，还强调“用”。所谓用，就是将已开发出的智慧，用于实际宏法中去引导众生，指迷开悟。所以，佛法是讲人体开发的。人体开发的核心是智慧的开发。智慧开发了，人体的各种潜能都易于显现了。由于人体的千差万别，修炼过程中出现的种种现象是不相同的。有的人在加行阶段就会出现一些潜能，就会使世间智大大提高。有的人则要进入初禅或二禅才有明显的变化。那么，在现代社会里，用禅定这种古老的传统的方法开发人体有没有意义呢?回答是肯定的。不仅有意义，而且意义十分重大。简言之，它可提高人的智慧，使人具有更高的功能和适应能力。可以促进现代科学的快速发展，又可以促进人类的精神文明建设。从自然科学的发展来看，开发人体的潜能，意义是十分重大的。许多科学上的难题，比如微观世界的测不准问题，宇宙的起源问题，最小粒子的结构问题，真空零点的能量问题，低温核聚变问题，人的大脑究竟是如何工作的等等，如果让见性的人利用自性来观照，这些难题是不难解决的。也许有人会说，修持过程中出现神通功能都是副产品，如果有意追求，会影响大道的修持。这种说法是正确的，古圣先贤也多次讲过类似的话。开发人体的核心是智慧，包括凡智和般若智。在修成佛果的过程中，智慧在不断被开发。大乘佛法强调佛法须于五明处求，规定菩萨须勤学五明。五明是什么?是古印度的五门学科，即“声明”，含语言、声韵、语法；“因明”，指逻辑、论辩等学科；“医方明”包含医药学，养生学，体育学；“工巧明”包含与社会生活有关的百工技艺；“内明”指佛学佛法，专讲如何修炼自心，达到最终解脱证道之法。这些要求，我们可以无误地理解为与开发人体有十分密切的关系。内明是讲自身修炼的。修持进展了，智慧提高了，其它四明的掌握就不会困难。强调勤学五明，达到妙谙五明的要求，这对佛法修持者来说，无疑在全面素质上就远远高于众生了。具有多方面的才能，利益众生，普度众生，才不会成为空话。也许有的读者会感到奇怪，佛法不是讲出世讲超脱么，为什么还要学这么多自然科学和社会科学，岂不是佛法修持者都成了通才型的专家了么?是的，按大乘佛法的要求，是应该如此。这与释迦牟尼的基本思想是不矛盾的。“一切治生产业，皆与实相不相违背”，“无世间法即无佛法”，这些着名的论述，表明了佛法与社会的密切关系。勤学五明，是释迦牟尼佛提出来的，是被人们逐渐忘记了的一个十分重要的要求。重新提出这个问题，不仅为了说明运用佛法修持开发人体这一命题是契合佛法的，更为了说明，在现代社会里修持佛法，也必须去学习、掌握、运用自然科学和社会科学，如此才符合佛法的要求。笔者指导过一些大学生用禅定方法开发智慧提高学习成绩，都有显着的效果，而成绩的提高与修持的进展是成正比的。我们还看到许多研究生自觉运用佛家或道家方法来修炼自身，开发智慧，这是很可喜的，仅凭这一点来推断，中国在未来世纪的科学领域，必将创造出令世界瞩目的辉煌业绩来。有包含佛家道家文化的东方传统文化宝藏，是东方的优势，是中国的优势。我们利用好开发好这些宝藏，让它为现代社会现代科学服务，极大地开发人的智慧和潜能，塑造新的世纪里社会众生的高贵品德和完美的素质，无疑是佛法面临的新课题新任务。有的佛法修持者已经验证了人的大脑贮存的知识信息，是可以复制转移到别人身上，但又不影响自身。这在国外，还只能从科幻片上才可以看到的技术，于佛法而言，只不过是小术而已。《楞严经》中论及五阴区宇的情状时，分别说到人体在禅定不同层次上的开发状况。比如在色阴区宇，禅定者就可作到穿墙入壁毫无障碍，但只要不作圣解，认识到这只是暂时的显现，不执着于这种境界，就无碍于修持。还会出现遥视遥听等功能。禅定到受阴尽的境界时，便可出现意生身。根据佛学的解释，“意生身者，随意所到，身即便到”，是真心冲破了躯体这个凡笼，随往无碍了。修到行阴区宇，就会作到觉照常明，了然不惑，但还只能见到八万劫内的众生流转情况，八万劫外就见不到了。到识阴区宇时，是自性将放光明的境界，六根虚明寂静，不再随六尘奔驰，内根外尘，湛然光明，达到内不见根外不见尘的根尘两亡境界。到识阴尽时，六根可以互用，十方世界与自己的身心浑然圆融，光明净彻，人体开发到了很高层次。我们所说的人体潜能可得到极大的开发，大的神通也出现了。这个时候，若继续修炼，便必然登入自由王国之门，得大自在，大解脱了。用禅定方法开发人体，次第分明，步步可证，是切实可行又易见实效的。我们知道，人的大脑细胞目前只有5％—10％在起作用，如果把脑细胞的利用率提高一个百分点，这个人的聪明才智就会在原有基础上提高一大步；如果提高十个百分点，就会智力超群。有培养进修条件，这个人就会成为科学家。每个人从婴儿时期开始，大脑细胞就在逐步开发，年龄越大，开发速度就越慢，原因是后天形成的意识场影响了脑细胞的开发利用。量子场本身不是静止的，它的活动不是有序的，它与处于兴奋中的脑细胞相呼应，使这部份脑细胞的电活动处于较高峰值。而抑制状态的脑细胞的电活动，则处于较低峰值，这样，人的大脑脑电活动便处于无序状态。这正是人们脑电活动的常态。而脑细胞的开发利用的重要条件之一是脑波必须处于有序状态，脑波应稳定在8赫兹左右。这对于常人来说，是难于达到的。而用禅定的方法处于定中时，脑电活动便趋于有序化，出现小的熵值。这时，未开发的脑细胞与已开发的相邻脑细胞之间出现能量交换，由于已开发的脑细胞之间已形成畅通的能量通道，故能源源不断地向未开发的脑细胞输送能量，待通道形成，未开发的脑细胞便参与大脑活动，被开发了。此时，入定者会看到亮点闪耀的状况。我们常说的记忆力衰退，也是脑细胞能量不足，贮存的信息难于启用。修禅定的人是能很容易解决记忆力不好的问题的。用禅定来开发人体潜能，使现代人的身心素质出现飞跃性的变化，以适应新世纪的要求，这的确应该引起人们的重视。3．禅定是解脱之道对于一心修证佛果的人来说，循禅定的道路去明心见性，证大涅盘，无疑是最佳选择。佛界称禅定为三世诸佛必经之途，说明古圣先贤是从这条路修成的。四禅八定称为世间禅，表明它是为世间众生而设的，如果修好了四禅八定，超凡入圣了，自然就易于修好出世间禅，得到彻底的解脱。现代社会生活中，由于竞争激烈，人们常处于快节奏的紧张繁忙之中，无论生活和工作，都会经常遇到不顺心的事，每个人都有不同程度不同性质不同数量的烦恼，随着时间的流逝，旧的烦恼过去了，新的烦恼又来了。顺境有烦恼，逆境有烦恼；富有者有富有的烦恼，贫穷者有贫穷的烦恼；成功有烦恼，失败也有烦恼；在岗有烦恼，下岗也有烦恼；在职有烦恼，退休也有烦恼。总之，很难找到没有烦恼的人。号称经济大国的国家，生活在那里的众生是比较富裕的，但他们的烦恼更多。科学发展了，社会进步了，烦恼反而越来越多，这是因为人的贪欲并不因物质文明的进步而减少。那么，有什么妙法可以使人从烦恼中解脱出来呢?那就是佛法，那就是禅定。去妄除烦，是佛法度化众生的重要方法。有位企业家，事业很有成就，但生意大了，市场的竞争，错综复杂的人事关系，搞得他心烦意乱，疲于应付。他去向一位高僧述说他的苦恼，高僧教给他打坐的办法，让他每晚用两小时放下万缘，静坐念佛。他试行一周，效果很好，不但精力充沛，思路活跃，而且心胸也开朗了，心量也大了，当然他这只是禅定的初步效应。我们知道，人的脑波，如果处于14—26赫兹时（β波），人便会心神不定，喜怒无常，烦躁不安，而且动作也笨拙，决策也会失误。这是由于β波出现时，脑神经各条通道受到干扰，不能协调工作，所以有不正常的表现。如果外舍万缘，静心打坐，α波便会出现，α波是8—14赫兹，这时，脑神经便会有规律地调和振动，相互协调，使人心情舒畅，精力充沛，智慧可得到充分的正常的发挥。这位企业家用禅定方法调整了生理状况，得到了浅层次的解脱。实际上，解脱之道也是有次第的，能得到浅层次的解脱也是好的开始。禅定帮助人们解脱的，首先是烦恼。这并无宗教内容，心系一念，放下万缘，就是在休息身心。修养身心，科学家，政治家也都可以欣然接受。因为定是共法，宗教出现之前它就早已存在。本书所介绍的安般守意法、六妙法门、十六特胜观、大手印瑜伽法要，都无宗教内容。这样讲是不是有违佛理了呢?一点也不。释迦佛当年创建的本来就是修炼人体开发人体解脱人体的科学体系，并不想以宗教形式来增加众生的宗教执，但古印度时，众生已有信仰天神的习俗，如不顺应俗情，则很难帮助众生进入正道修持，所以，释迦牟尼佛创立了佛教，这只是随应众生习俗的教化方式。如果因信仰佛教而出现信仰执，那反而有违佛理了。佛法是以破执为归的，一切执，一切相都要破除，才能见性，故顿悟法门有不念经不拜佛的主张，亦属高级正法法门。我们信仰的是释迦牟尼佛创建的这种科学体系，习惯上称之为佛法，而禅定正是这个科学体系的重要组成部分，是通向解脱之道的必经之途。如果比喻一下，人体的修炼从开始到最终完成，像一座下粗上细的宝塔，而禅定，就是宝塔的基础，基础打得越牢，塔顶就会造得越高而不致倾斜。我们想把凡体改变成为具有多种功能和巨大能量的金刚体，非得在禅定上下功夫不可。三分功夫有三分收获，十分功夫就有十分收获。定能生慧，修禅定要定慧双运，才能帮助我们去妄除烦。禅思，实际是智慧，正确的思想方法会使人变得聪明，也会使人摆脱烦恼。许多人都知道的一则故事，很能说明禅思的味道。一个老太婆有两个女儿，大女儿家靠卖伞为生，小女儿家靠卖鞋为生。每遇晴天，老太婆便耽心大女儿的伞卖不出去；每到雨天，就耽心小女儿的鞋卖不出去，天天都有烦恼。她去找一位禅师诉说，禅师告诉她，晴天的时候，你就想小女儿卖鞋的生意好，雨天你就想大女儿卖伞的生意好，这样不就天天都高兴了么。老太婆听了禅师的话，果然烦恼就没有了。故事很简单，它寓的理是很深刻的。世人的执着多，不断的破执，就是在往解脱的大道前进。禅定是既修定力又修智慧的。修持禅定到未到地定时，会出现轻安的现象，身心均感到轻快安适。这时，内气充盈，在身体内循经脉运行，许多穴位被冲开，处于诸脉调和，体内生机焕发，身体出现轻健舒适的状况。同时，心态也处于很好的稳态中，情绪稳定，念力增强，能制伏烦恼躁动，自我感觉安逸轻松，能系心一境而不散乱昏沉。进入初禅时，由于执我之心已大为放松，使肉身的微观物质能与宇宙的精微物质大量交换，这是转化色身的重要关键。若入初禅后继续精进，不退转，那么，此身大成就就有望了。初禅有寻、伺、喜、乐、定五种功德，所得之乐，是因身发八触而受的快乐，这种乐是欲界众生所受的物质刺激或感官刺激而受的乐所无法比拟的，心理上能自然恬淡无贪欲，不起贪瞋忧戚。但这些都还不是究竟，不可执着。到二禅时，由于离觉观寻伺，不依外尘，内心得到明净，称为内净。由内净所得之喜乐，与初禅不同，属高一层次的。但此亦有弊端，会使心扰动，故亦不应执着。到第三禅时，由于身心调整都达到较好状态，离开了二禅受喜乐时对心的纷扰，因而从内心发出之乐，乐遍全身，“心乐美妙，不可为喻”，此时，全身毛孔，皆怡然得乐，也乐遍诸根。但得乐只是一种境界，还不是究竟，不应执着。第四禅时，真定发生，心离诸念，明智照了，心超越苦乐境界，离苦离乐。在此定境中，修任何法都容易成就。此时，呼吸停止，出现真正的胎息，与专修胎息者所得之境界不同。体温也下降2—3度，并可稳定下来，体内真气流动，与修大小周天功所得之境界大不一样。在这种状态下，心如明镜，妄念断绝，正念坚固。住此定中，心不依喜也不依恶，无所依倚。一切色法，自在得现，而又无损于定。证得四禅后，继续前进，修空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定和灭尽定，在功力纯熟后，即可于一座中从初禅逐步进至灭尽定，又可从灭尽定逐级下退至初禅乃至退出禅定。如此精修，即可证入菩萨初地，得大解脱，超出三界。证得四禅后，学一切事，研究一切事，随意成就。“此时若观察微观世界，则可以看清水尘、金尘、邻虚尘等的内部结构，而不需要借助仪器”（这句话是我的师父白眉和尚审稿时让我加上的）。神通变化亦由此出，所以也称为根本禅定。所谓修炼之道开发之道解脱之道，都指的是一个根本，即获得解脱，超凡入圣。用现代哲学语汇来描述，就是从必然王国向自由王国飞跃，使人在整体意义上讲，出现质的飞跃，有更高的智慧，更高的功能，更强的驾御自然运用自然的能力。自然科学发展到今天，从人体科学上寻找它的发展道路，是历史的必然。用禅定这种古老神奇又科学的方法，是开拓新世纪科学的最佳途径。社会科学发展到今天，对形形色色的社会问题仍然一愁莫展。人类社会不能再在互相争斗中生活，需要完美的精神文明。用禅定内求自心，内修自心的方法，是会极有效地改变人们的内心世界，净化人们的内心世界的。所以，笔者奉献这本书，愿它为新世纪的科学，新世纪的文明，起到应有的作用。禅定的故乡本来是在印度，一千多年前，就已落户在中国，我们拥有这十分珍贵的财富，有无可比拟的优势。如果我们运用得好，让更多的大学生，研究生，科学家，各类知识分子及众多的建设者都学点禅定方法，轻则强身健体，深则开发智慧，那么，对我们国家的各项建设事业，都会起到无可估量的作用。对于稳定社会，繁荣经济，促进科学发展，庄严国土，都有十分巨大的作用。
一、释迦牟尼佛是从修定悟道的
谈到修定，自然会想到释迦牟尼佛，因为他就是在恒河边上的菩提树下静坐修定而悟道的。六天内他先得到四禅八定，后得意生身，证得六神通。释迦牟尼从修定悟道，所以后来他讲经说法的四十九年中曾多次讲到禅定，小乘的经典中讲，大乘经典中也讲，可以说佛陀的一生说法中，定是始终在讲的重要内容。他谆谆教导人们，勤修禅定。他在《佛遗教经》中说：“譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。”他在《圆觉经》中说：“一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。”这就说明了在佛法修持中，修定的重要性。虽然佛在世时所说的数千部经中，专门论及禅定的不过数十部，译成中文的只有二十五部，但禅定的修持方法及指导思想，可以说是贯穿在整个佛法中。经籍记载，释迦牟尼佛悟道之前，曾随外道高人修持过几年，后来发现不能究竟，不能彻底解脱，便放弃了。又苦行了六年，也不能悟道。他亲自验证了外道和苦行，都不是正道，于是才在恢复了身体之后，在恒河边的菩提树下静坐修定，用六天六夜的时间得四禅八定、六神通、意生身，他终于悟道了。当时的印度，称得上是古印度的“列国时期”。在印度河和恒河流域，较大的国家就有十六个之多，小国就更多了，各国间战争不断，社会没有安宁的日子。保守的婆罗门教显然已和社会发展不相适应，因而便出现了许多反传统的宗教和哲学派别，称为九十六种外道。这时佛教还未正式形成，因释迦牟尼还在探索，所以“外道”一词是对婆罗门教而言。九十六种外道中的代表人物有着名的“六大师”，即富兰那迦叶，这位外道大师是“立一切之法，断灭性空，无君臣父子忠孝之道者”。第二位是末伽梨拘赊梨子，他主张“众生之苦乐，非由因缘，惟为自然者”。第三位是删阇夜毘罗胝子，他认为道不须求，经生死劫数，苦尽自得。第四位是阿耆多翅舍钦婆罗，他以苦行为道，着弊衣，自拔发，他认为，现世受苦，来世为乐。第五位是迦罗鸠驮迦旃延，他的主张是“计诸法亦有相亦无相，应物而起见者，若人问有耶，则答为无，为无耶则答为有”。第六位是尼犍陀若提子，他认为“苦乐罪福，尽由前世，必当偿之，非今行道所能断者”。除这六师外，还有许多，真可谓百花齐放了。释迦牟尼佛在楞严经中提到的十种仙，亦是外道。外道也可修出很高的神通，释迦牟尼佛证道前曾跟随学习过的阿罗罗·迦多摩和邬陀迦·罗摩子，也是当时有名的外道大师，他们的功夫也很高。释迦向他们学的是“无所有处定”、“非想非非想定”，这是无色界定中两种最高的定。释迦牟尼佛修这两种定也达到很高成就，但他发现这两种定仍然不能解脱生死这个大问题，所以他放弃了这种修法。在这种修炼派别林立，理论上又百家争鸣的环境中，释迦佛总结自己十多年修持的经验，毅然选定了“思惟修”（又名静虑，即禅定），在菩提树下静坐入定。他已经修过外道的定，功夫也很高，他仍然要修定，是要走出自己的路子来。虽然经籍上没有记载他入定时的具体情况，但从佛对人们谆谆教导的禅定的经文中，我们可以推知，佛在定中不是什么也不想，而是循正思惟入正定，所以他成功了。定是共法，各种修炼门派都用定法，都可取得不同的成就。佛在说法中十分强调禅定，他认为修禅定是通向悟道之门的最佳修持方法，很适合于芸芸众生。现在我们看见的有关定学的佛教典籍，既有释迦牟尼佛在世时所讲述的，也有历代修持者们的丰富发展，它已成为博大精深的定学体系。由释迦牟尼佛所创立的禅定，与其他教派所修的定是有所不同的。简而言之，其不同处是，一、目的不同。佛家修定，为了证得佛果，解脱生死，其他教派则有各自的目的，或为益寿延年，或为祛病强身，或为获得神通，而获得神通之后还有五花八门的目的。二、见地不同。佛家禅定，是以佛所创立的佛教的哲学思想为指导，对人生，对社会，对宇宙，乃至对万事万物都有自身的独特而深邃的见地，用于指导禅定的思想，博大而精深。其他教派，虽亦不乏正见，但层次高下不一，落于邪见者占多数。三、具体的方法有区别。佛家的禅定，不仅对心态条件、持戒等要求极严，而且具体的修法上也有其独特之处，比如佛家禅定主张“止观双运”，既可断烦恼，亦可断无明，如此修定，不会堕入邪道。因为单纯修止，最佳状况可以得四禅八定，但仍不可超脱三界。这是释迦牟尼佛在实践中总结出来的，他当年随阿罗罗·迦多摩和邬陀迦·罗摩子两位大师修定，已达到非想非非想处定，这是最高定境。由于“止”而不观，并未发现解脱之道。后来，释迦佛在菩提树下用止观双运的办法，很快获得般若智慧。所以，释迦佛在后来讲经中，把止观双运定为禅定的根本路线，也为后世修禅定者继承和发展，丰富和验证了的。那么，释迦牟尼佛因修定而悟道，悟的是什么呢?有人说他悟的是“缘起性空，性空缘起”，这当然是悟“道”的内容之一。我认为，释迦牟尼佛在菩提树下一共坐了五十五天（先坐六天，后又继续入定四十九天），他悟到的即是后来他讲经说法四十九年所演示给后人的全部佛理。但是他首先悟到的即是众生均有佛性，但被无明覆盖了。禅定是众生明见自性，彻底解脱生死，超出三界的根本之途，芸芸众生要想修持获得成功，必须在禅定上下功夫。仅管佛家还有顿悟法门，但顿悟是很难的。禅宗的六祖慧能是顿悟的代表人物，千多年来，六祖只有一个。虽然禅宗顿悟成就的人很多，但与修持者的总人数比，仍然为数极少。这与根器不同有关，可见，禅定仍然应该是修持佛法的主体方法。
二、现代人可以用修定的方法悟道吗
回答是肯定的，现代人同样可以用禅定的方法获得菩提道果。固然，现代社会因为科学技术的发达，因为激烈的竞争，因为商品经济大潮对整个社会的冲击，给生活在现代社会的人造成巨大的心理上的，观念上的，乃至道德上的变化。佛法称我们现代所处的时代是末法时期。我们用现代眼光去观察，不难发现，一方面是物质文明的发展，生活水平的提高。另一方面是，追求享乐，追求名利，一切“向钱看”，已成为一种时尚。随之而来的各种腐败现象、犯罪现象也不时发生。总之，不良的社会风气在影响侵蚀着人们的思想，使许多人的利欲邪欲增多了，贪嗔痴疑慢增多了，简言之，人们的思想更为复杂了，修定的主观方面和客观方面的不利因素都增多了，障碍增大了。这是应该认识到的客观现实。那么，为什么还说现代人仍然可以修禅定证得菩提道果呢?在《维摩诘所说经》中，有一些精彩的论述，可以回答上述问题。《维摩诘所说经》被称为译文最美的一部经。维摩诘是一位修持佛法的十分富有的居士，他已获得般若智慧，是已经修到菩萨地的人了。显然，他的成就超过了佛陀身边的许多弟子。当释迦牟尼佛听说维摩诘居士病了，便想派一名弟子去探视。先后派过舍利弗、大目犍连、大迦叶、须菩提、摩诃迦旃延、阿那律、优波离、罗睺罗、阿难等，他们一一婉辞，自言不堪当此问疾之任。五百大弟子都述说缘由，都表示不能胜任。因为维摩诘修为高，见地高，对大乘佛法的理解通达深邃，释迦佛只好从来听法的菩萨中选人去探视。他又派过弥勒菩萨、光严童子、持世菩萨、善德等菩萨，他们也婉言辞谢了。还有许多菩萨也说了不能胜任探病的缘由。经上的措词极有分寸，如果说得不客气一点，他们都输维摩诘一筹，无论见地、智慧、神通都不及维摩诘（佛在这部经里，也为我们透露了一点信息，道出了一点秘因：能否得道的主要条件，是能否发阿耨多罗三藐三菩提心，关键不在客观的人身是否出家，而在于主观修养，在于离一切诸相）。据经籍记载，维摩诘成就那么高，神通那么大，原因之一是他修过心中心大法，所以能“摄诸菩萨”，做到了心与佛同，智与佛同，力（神通）与佛同。后来释迦佛便派智慧第一的文殊师利菩萨去探视维摩诘居士。他们见面后，有一长段精彩的答对，看起来有点像相互诘难，实际上是在为随访的几千听众说法。维摩诘问文殊菩萨：“何等为如来种?”这里所说的“如来种”，就是指成佛的种子，真还有点像现代科学所说的“基因”呢。文殊师利回答说：“有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。”文殊师回答得十分精彩而又深合佛理，他说一切不好的思想见解行为都是成佛的基因。乍一听，会使人感到莫名其妙，但文殊菩萨解释说：“若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心，譬如高原陆地，不生莲花，卑湿淤泥，乃生此花。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如植种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂。”文殊又说：“起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知，一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价珠宝。如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”文殊菩萨的精辟论述，说明了在现代条件下是完全能够生发无上正等正觉（即阿耨多罗三藐三菩提），能够修成佛果的。引用的上述文殊菩萨的论述中，有些名词需要解释一下。四颠倒凡夫的四颠倒是指，一，常颠倒，于世间无常之法而起常见者（即把无常的事物看成真实永恒的）。二是乐颠倒，于世间之诸苦而起乐见者（把苦看作乐）。三净颠倒，于世间不净法而起净见者（把不净的事物看成净的事物）。四我颠倒，于世间无我法而起我见者（佛法认为，“人身”是四大假合而成，并无永恒之我体，法是随因缘生，也无恒久的法我体，既无人我，亦无法我，毕竟无有我才是究竟之真理）。五盖盖是覆盖之义，有五法能覆盖心性令不生善法，一贪欲盖，二瞋恚盖，三睡眠盖，四掉悔盖（心躁动叫掉，心忧所作之事叫悔），五疑法盖。这五盖都是障碍，都是烦恼。六入指眼耳鼻舌身意。七识处根与境互涉入而生识，因有所依的关系故名处。八邪法即邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定，均与八正道相反。九恼处指九种灾难。释迦佛在世亦受过九种灾难，包括受谤，受辱，受伤，宗室被杀，乞食不得，六年苦行等，这就是说，任何一种不良的境遇，都是成佛的种子。十不善道即十恶业。一杀生，二偷盗，三邪淫，四妄语，五两舌，六恶语，七绮语（秽语，脏话），八贪欲，九瞋恚，十邪见（主要指拨无因果）。解释一下这些名词，有利于大家树立信心，在现代社会生活的现代人，同样具有如来种，同样可以用修禅定的方法来悟道获得成就的。
三、罗睺罗用定法证得罗汉果位
为什么要写罗睺罗，因为他很特殊，是释迦牟尼的儿子，而且按佛经上的记载，他是释迦牟尼留下长期住世的四位弟子之一（其余三位是迦叶、宾头卢、屠钵叹）。我们深信释迦牟尼佛是不说谎的。那么，这位罗睺罗连同另外三位都还在，都在这个人世间度有缘人。那么，要说年龄，就该有二千多岁了。对于世人来说，这是不可思议的事，但我确信其有，确信罗睺罗尊者就在我们这个世界上活动，而且很可能就在中国。因为印度佛教衰落了。大约在十一世纪初，由于穆斯林国家十多次侵入印度，抢劫财物，毁寺杀僧，使印度佛教受到沉重打击。到十三世纪初，印度教和伊斯兰教成为印度势力最大的两大宗教，没有政治靠山的佛教徒受到残酷迫害，佛教寺院全部被毁，佛教从此消亡于它的故乡。但佛教的中心东移了。从佛经上看，释迦牟尼曾预言过，震旦的大光明山会有许多圣者去那里。震旦就是中国，大光明山就是大邑县的雾中山。佛也预言过，大乘佛教会在震旦得到弘扬和发展，历史已经证明了这个预言。罗睺罗这位至今仍在的人物，他当年是怎样得道的呢?是沾了释迦牟尼的光一下子就成大罗汉了吗?是释迦佛教了他什么绝妙法门他便捷足先登了吗?都不是。说来令人惊讶，释迦佛教罗睺罗的实修方法竟是气功。这对于那些不准在寺院练气功的人，对于那些宣称佛教无气功的人，无疑是当头棒喝。他们对佛法知道得太少了。的确，当年没有“气功”这个名相，但其实质，无论如何也属现代的气功范畴。《增壹阿含经》安般品第十七中讲述了释迦牟尼指导罗睺罗修“安般之法”的过程。概括地讲，首先是让罗睺罗“观色为无常”，“受想行识皆悉无常”。罗睺罗听从释迦的教导，到一棵树下“正身正意，结跏趺坐，专精一心，念色无常，念受想行识无常”。这用现代语言来说，是作思想准备。这里的“念”就是思惟，不是口头上去念个咒什么的，是从思想上认识到“色”“受”“想”“行”“识”都是无常的。所谓常，就是恒久不变。从佛家的观点来看，万事万物都是无常的，只有自性真心才是不生不灭寂然常住的，修佛法的人若不具此种观念，就很难修成正果。然后，释迦牟尼告诉罗睺罗：“所有愁忧之想，皆当除尽”，“所有贪欲尽当除尽”，“所有嗔恚皆当除尽”，“所有害心悉当除尽”，“所有嫉心皆当除尽”，“所有骄慢皆当除尽”。这是修安般法前先要做到的心性修养上的要求，因为心态调不好，定中便会出现心理障碍，严重者会因此出偏。现在，有些修定的人出偏了，主要的原因是心态未调好，其次才是方法不当。再强调一下，贪瞋痴疑慢五种心，都是修定的障碍。要从修定入手证菩提道果的人，一定要重视修心。没有良好的心态，很难进入定境的（还要解释一下，安般法也是定法，它是以心息相依的方法来入定的）。接着，释迦佛便教罗睺罗正式修安般法了。首先，他要罗睺罗于闲静无人之处，正身正意，结跏趺坐。无他异念，系意鼻头。跏趺坐就是双盘。有志于修定的人，应该逐步学会双盘，从散盘开始，经单盘再到双盘，一步一步来。佛法修持中，也允许随意坐，半跏（即单盘），如普贤跏就有半跏。从严格意义上讲，双盘最好。《大智度论》说：“诸坐法中，结跏趺坐，最安稳不疲极。”又说：“此是禅坐，取道法坐，魔王见之，其心忧怖。”《慧琳音义》说：“结跏趺坐，略有二种，一曰吉祥，二曰降魔。凡坐皆先以右趾押左股，后以左趾押右股，此即左押右，手亦左在上，名曰降魔坐。诸禅宗多传此坐。……其吉祥坐，先以左趾押右股，后以右趾押左股，令二足掌仰于股之上，手亦右押左，安仰跏趺之上，名为吉祥坐。如来昔在菩提树下成正觉时，身安吉祥之坐，手作降魔之印，故如来常安此坐，转妙法轮。”也有以半跏坐为吉祥坐的，可见对单盘也不可轻视。这里还要解释一下“跏趺”两个字。“跏”，就是“加”之义。“跏趺”原作“加趺”，“趺”与“跗”同，是足背之义。“跏趺”连起来讲，就是把足背加在股上。唐朝的大诗人白居易，是一位修定的高手，他在《在家出家》诗中，就写到过跏趺坐：“中宵入定跏趺坐，妻呼女唤多不应。”关于结跏趺坐，就说这么多。“无他异念”，指不要有与修定无关的念头。“系意鼻头”，是很玄妙的一种方法，效果非常好，与其他法门的观鼻尖是不同的，这里只要你把意念集中在鼻头上。为什么要系意鼻头，因为安般法与呼吸有关，而鼻又是呼吸的通道、关窍，系意于此，易于感知呼吸的状况。这里需要提醒大家，系意鼻头与观鼻端白是截然不同的法门，切勿混用。接着，释迦佛告诉罗喉罗，系意鼻头之后，便要仔细体察息的状况。“出息长，知息长，入息长，亦知息长。出息短，亦知息短，入息短，亦知息短。出息冷，亦知息冷，入息冷，亦知息冷。出息暖亦知息暖，入息暖亦知息暖。尽观身体，入息出息，皆悉知之。有时有息，亦复知有，有时无息，亦复知无。若息从心出，亦复知从心出，若息从心入，亦复知从心入。”这里有一个关键问题，也是很严重的问题，若弄不清楚，理解错了，就会出偏。什么是息?息是中国字，当初译经的大师们选用此字是经过慎重考虑的，因此我们应从汉字的角度去理解息字。《辞海》对息字解释了九种意思：①气息：呼吸。②停止：如休息。③通熄，灭也。④生长：滋息。⑤子女：子息。⑥利息。⑦音信，消息。⑧古国名。⑨姓。显然，《增壹阿含经》安般品中所说的息是第①种义，即呼吸。《说文解字》中对息的解释，第一种义为“喘”；第二种义为“出气”；第三种义为“出入气”，此外尚有止、处、滋生、利、灭等义。与辞海释大致相同。为什么要把“息”。字搞这么清楚?因为与实修有重大的关系。把“息”字理解为气息（气与息同义，构词上属联合结构）、呼吸，修定时，操作的方法就不同。如果把息理解为与气息无关，与呼吸无关，操作起来就又是一回事。由于此种理解有违佛的原义，不符合修定的科学次第，就必然导致出偏。即使按佛经对呼吸的理解，息仍属呼吸的范围。佛家典籍中，称较强的呼吸之气为风，次强的呼吸之气为喘，平和的呼吸之气为气，较弱的呼吸之气为息。那么，息也是与呼吸有关与气息有关的概念。释迦牟尼佛让罗睺罗在打坐时，仔细体察出息入息的长、短、冷、暖的状况，强调了“知”，这就可以防止昏沉定。这里有一个次第问题。开始体察的出入息，是比较明显的，而且，修持者可以把呼吸调整到缓细匀长的状态；随着功夫的深入，出入息会变得更细，更暖，而且气息到了哪里，都会明白地体察出来。功夫再深一些，出入息会渐次出现短息和断息（停顿一会）的状态，再深一层，鼻孔出入的气息变得十分细微，出现息从心入，息从心出的妙境。这种境界，同主观地去闭息是截然不同的，心和息依在一起了，人体鼻呼鼻吸的功能暂时停顿了，出现了体呼吸的妙境。这种境界，道家称为“胎息”。这是实修修出来的。达到这种境界的关键是依次第起修，不是一开始就去追求。如一开始就修胎息，那是注定要出偏的。因为人体已经适应了鼻呼鼻吸的状态，要改变它，必须一步一步地来。何况胎息状态与心意有密切关系，如果杂念丛生，心不能住于一处而强行止息，必然引起体内各大系统的功能出现异常，甚或出现紊乱，那个后果就是出偏。这个道理，修禅定者不可不知。息从心入，息从心出的境界，也是很难用语言来描绘的，但它的确可以达到。我要告诉大家，达到此种境界，出入之息，已不是空气的气，而是道家所说的“（上无下灬）”。这种（上无下灬），因为体积和质量都比电子还小，穿越人体就很容易，人体实行体呼吸才有可能。释迦佛又告诉罗睺罗：“能修行安般者，则无忧愁乱恼之想，获大果报，得甘露昧。”这就是说，修安般法可以断除烦恼，得到大的果报，而且由于气脉通了，口里常有甘露般的味道。罗睺罗听从释迦佛的教导，便到安陀圆的一棵树下，盘坐修定。他获得成功，一直完成四禅的修持，出现宿命通天眼通他心通神境通漏尽通等六神通，成为六通罗汉。他证得四禅后便去向释迦牟尼佛报告：“所求已得，诸淫除尽。”释迦牟尼对罗睺罗的评价很高，佛说：“诸得阿罗汉者，无有与罗云等也。诸有漏尽亦是罗云比丘，诸持禁戒亦是罗云比丘。”“诸过去如来等正觉，亦有此罗云比丘，欲言佛子亦是罗云比丘，视从佛生法之上者。”“尔时世尊告诸比丘，我声闻中第一弟子能持禁戒，所谓罗云比丘是。”释迦牟尼认为得阿罗汉果的弟子中，无人能比得上罗云（罗云是罗睺罗的另一译名）。能得漏尽通的也是罗云，持戒好的也是罗云。罗走的路正是过去诸佛如来走过的路，罗云真正称得上是佛的弟子，因为他从佛那里学到了上等的佛法而且成就了。罗睺罗修安般守意而证得罗汉果位，这是经书上明确记载了的，给我们的启迪和教益是很深的。佛法虽有八万四千法门，但修安般法是最易于成就的，而且也是正途。罗睺罗的一大特点是他持戒好。作为世间修行的人，持居士戒即可，简而言之，是“诸恶莫作，众善奉行”。持戒清净，修定的障碍就少。传入中国的修息法门，还有六妙门。因其修习的进程有数、随、止、观、还、净六步，所以称为六妙门。这一法门是为慧性多而定性少的修持者设置的。修这一法门，常在欲界初禅中，即能出现大飞跃式的顿悟，所以也不可小看六妙门。任何易修的法门，只要能与修持者相应，就会出好的效果。六妙之妙，是指可以通向涅盘境界。六妙门属于不定禅法，只要巧行六法，在任何一个阶次上，都可生发无漏，迅速证道。1．数方法是上座之后，静心息虑，屏除外缘，调和气息，全身放松。气息应调至缓细匀长，不涩不滑，然后默数呼吸。一呼一吸为一息，从一数到十，再从头数，如此往复循环，用数息来控制心念。体弱者，可数在吸上；健康者可一日数吸，一日数呼。先是修数，待能任运自如，感觉息变得虚凝，心相也渐细了，自己也觉得数也是粗了，不想再数，那么就可以修“随”了。2．随修随，放弃数法后，一心依随气息之出入，心念微微，体察观照，切忌念重，心念始终随息而不分散。这是本步中之第一境界。待修随进入较好境界，心念渐细，无论息长短出入，都能相依，十分自如，心态怡然凝静，这就是与随相应的境界。这时觉得随息也是粗相，不想再停留于这一境界了，那么，就应舍随修止了。3．止修“止”是心不念“数”，也不念“随”，静凝自心，不缘不想，时间久了，就会泯然入定，不见内外相貌。此种定境，亦须巩固。有的人修数息和随息的时间都比较长，但从随入止就比较容易，这是因为前两步都是为止创造条件。但须明白，易得即易失，故应巩固，以提高定力。4．观心处于止的状态久了，会出现轻度的昏沉迟钝（即了知事物的能力降低）或精神不振的现象，这时应舍止修观。这里，先要求作简单的观，即观照息入息出息遍全身的状况，观息的冷暖涩滑的状况。若在观中，细微的思察，突发胜解，那是好事，但若不发，也不去追求。但如上法观之即可，能去掉沉没不振等现象。5．还观久了，心会浮动散乱，应舍观修还，即回复到数息随息上去，重新达到止。这时的止，境界就提高了，经过多次循环反复，得到的定，就与以前大不相同。6．净经过一定时间的修持，定中不起散乱，不现掉举沉没之相，能较久地处于定中，而且久坐不疲，心也泯泯转细，出现细住之相，后觉得定心自然明净，不起妄想分别，这就是修净。净的境界也是由浅入深的。心离欲界而入初禅是一种净；照见五蕴皆空，尘垢皆除，是更高的净。六妙门亦称不定止观，即是说修持者以不同的指导思想来修观，会有不同成就。若以上述方法修，属世间禅。若以小乘佛教的教理修观，观身不净，观心无常，观苦观空，观无我，达到契证无我而空的空三昧，这就是出世间禅了。如果以大乘教理修观，反观心性，从而契证真实，则成为“圆顿”的出世间上上禅了。若于六妙门中任选一适合自己的方法入手而入定境，也是可以的。若所选不当，修之无效，则可于六门中再选一门作为入手功夫。佛教中还流传这样一则故事，舍利弗在波奈国教二弟子修定，一令其修白骨观，一令其修数息观，经多年修持都不能入定，因生邪见，疑无涅盘之法。佛唤舍利弗批评说：“二弟子者，其性各异，一为浣衣师，应教白骨观。一为金师，应教数息观，今教法颠倒，故不得定。”后释迦佛亲为二人说法，二人均证罗汉果。这则故事告诉我们，作为指导修定的老师，一定要因人施教；作为修定者，要善于选择方法。佛的八万四千法门，本来就是因类设教，是要解决矛盾的特殊性。上面讲的那位金师，为什么修数息观容易得定呢?因为古代金师在熔制金属制品时，要靠用嘴吹细管助燃以得到高温，所以他的呼吸得到很好地锻练，呼吸成为他的所长，从数息入手便容易利用自身的长处，所以就容易入定。需要说明的是，止和观的关系，在实修中，并非完全和上述相合，常因修持者的状况不同而有别。止属空门、真如门，是“缘无为之真如而远离诸相”。观属有门、生灭门，“缘有为之事相而发达智解”。从次第上看，止在前，先伏烦恼；观在后，断除烦恼；真止真观，是不二的。法性寂然是止，法性常照是观。真观必寂然，故观即止；真止必明净，故止即观。为介绍六妙门，不得不分一下ABC。其实，在实修中，因为众生根器的差别，前浅后深或前深后浅都是可能的。定法面对的是人体，人体是一个复杂的巨系统，每个人的系统功能态是不同的，这与先天的遗传，生活环境的差别，教育状况，社会环境状况，工作行业等等都有密切的关系。数学上说，世界上找不到两根绝对相等的线段，现实中也找不到两位生理心理状况完全相同的人，所以修定时，出现的状况是千差万别的，觉受各有不同。如果以一种模式来要求亿万众生，那是不科学的。所以，释迦牟尼佛以他的大智慧为罗睺罗讲安般法时，讲得简明扼要，没有为罗睺罗划定各种圈子，而是让罗睺罗自己去实修体验。后世的大师们，为利益众生，以自己的体验写出定学著作，这是佛法的宝贵财富，是可以涵盖众生的。但定学著作只能从普遍性上讲，原则上讲，而不能讲出成千上万的“个别性”来，本书也是如此。天台宗的创始人智者大师，他是如何修定证道的呢?他是诵经二七日，“至是真精进，是名真法供养如来，身心豁然而入定”。就这么简单。他的师父说：“所以入定者，法华三昧前方便，所发功德者初旋陀罗尼也。”他修的是法华三昧定，观想释迦佛与多宝佛共坐莲台讲《法华经》的胜景，因此而入定。他还持了咒语（陀罗尼）。《法华经》中，把能否持咒（得陀罗尼）作为修证菩提道果的一个重要条件，智者大师是依法华起修的，持咒也就不奇怪了。前辈先贤的经验也说明持咒也是可以帮助入定的。智者大师悟道后，关于定学方面的著作是很宏富的，如《摩诃止观》《小止观》《释禅波罗密次第法门》等。对后世影响甚大，对定学的理论和实践都作出了很大的贡献。前面谈到六妙门的后三步，有不同的修法，为方便读者，仍把它作一介绍。但笔者以为一般的初学定者，仍以用前面所介绍的简便方法为好。所说的另一种观法，是以得四念处，破四颠倒为内容。先要明白四念处：一身念处，观身不净。二受念处，观受为苦。三心念处，观心无常。四法念处，观法无我。四颠倒，是指四种颠倒妄见，凡夫之四颠倒是“于生死之无常无乐无我无净，执为常乐我净”（二乘之四颠倒则是于涅盘之常乐我净，执为无常无乐无我无净，若破两种之四颠倒，则是菩萨）。据上所述，行观时第一步是观出入息如空中之风，筋骨皮肉，身内诸物皆不实不净，令人生厌。观觉受之喜乐等，实苦非乐；定中之心识，生灭无常；所用诸法，皆因缘所生，并无自性。第二步，把上述观境提高一步。开始观时，是用细思去观析。用现代语言来说，是用一种理论去认识所观事物，是表层的粗浅的，因为这种理论不是从自心所发，是借助于书籍或老师教导。第二步就是要在第一步的基础上深入下去，把外来的认识变为自心所见。具体的方法是先观息入遍全身的状况，观到能细微而明确地体察到入息遍至每一毛孔时，忽然会出现“心眼开明”的现象，这不是开了天眼，乃是深微而精细的觉知，很难用语言来形容，有点像超觉状态，也有点像气功的内视。这时看见体内诸物，内外不净；众苦逼迫，刹那变易；一切诸法，悉无自性；心生喜悲，无所依倚。到这一步，四念处得到了，四颠倒也破了。这叫发了“观解”，是从心生出，真正认识到了。但，这时的定心，忽然觉得，这样觉念流动，仍然不是正道，应当舍观修还。修还，这就不是还到前三步，而是还到空，还到“境智双忘。”既然知道观从心发（细思曰观，粗思曰觉），若跟随所观之境去追析，当然找不到本源，那么就返观此心，从何而生。是从观心生，还是从非观心生?如果认为是观心所生，不好解释，因为数、随、止三法中均未有观；若从非观心生，又有从灭生、从不灭生两种。若从不灭生，即二心并；若是灭，不能生现在；若言亦灭亦不灭生，或非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空。观心既空，何来观境?观境亦空，智境双忘，这就是还，还到智境双忘的地步。修净，修净是息妄想垢，息分别垢，息我执垢。实际是使心回到“本净”境地，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依倚。修净，或证五方便相似无漏慧发，或证真无漏慧发。
四、密勒日巴修定
为什么要讲密勒日巴修定呢?有两个原因。其一他是用修定的方法获得大成就的人，他是藏传佛教中实践佛法的代表人物，他自己说：“我是一个博地凡夫，此生此世，因刻苦修行而得成就。”他既不是佛的化身，也不是菩萨转世，他就是一位普普通通的人。这对于芸芸众生来说，更有说服力很强的榜样作用。他的高成就证实了众生都有佛性，众生都可成佛这一道理。特别是他在修持实践中，不搞哲理佛法，不搞那种口头上高谈阔论，实际上却不断我见不断烦恼的理论与实修脱节的修持。他的行为突出反映了佛理佛法具有强烈的实践性这一特点。他也不搞烦琐佛法，修持中强调实修实证。所以，人们把密勒日巴与禅宗的慧能大师并提。他们共同的特点是少谈理论，注重实修，而且说法平易，易于被众生接受，真正做到普被三根（这里要附带说一下，人们对禅宗的理解，不是很正确的。禅宗讲实修，并非在口头上说几句禅语就可悟道，即令是现在的禅宗，也是很重实修的。修中求悟，边悟边修，六祖慧能大师悟道后在山里隐居十多年，他在干什么?他在苦修）。第二个原因是密勒日巴修定的情况，很有普遍意义，对广大的后学有启迪作用。这里需要简述一下密勒日巴修佛法的历程。密勒日巴是藏密白教的二祖，是当时着名的玛尔巴大师的弟子，玛尔巴是印度大行者那诺巴的亲传弟子。玛尔巴大师创建了白教。密勒日巴七岁丧父，父亲死后，家产被人侵吞，他家的生活陷于困境。十五岁那年，密勒日巴遵从母亲的吩咐，外出学咒术，以便报仇。他跟两位师父修学诛法的咒术，居然成功了。他用咒术杀了三十多人，后又用降雹法毁去了他家乡的快收割的麦子。仇是报了，业也造下了，密勒日巴内心感到不安，他的师父也有悔悟之心，虽然他的师父也知道用正法可以超度亡灵，但这位师父从未修过度人之法，于是他便出资帮助密勒日巴，让密勒日巴去寻求正法，拜访名师。后来，密勒日巴便拜到玛尔巴大师门下。玛尔巴大师当时成就已经很高，他对这位罪业深重的弟子，并没有一开始就传他什么法，而是用苦行来消他的业力，让他背石头上山去造房子。西藏高原上，山高路险，空气稀薄，背石上山是很艰苦的劳动，是不言而喻的。玛尔巴大师的要求，在普通人看来，简直不近情理，可以说是有意地折磨。第一处房子修了一部分，玛尔巴说地方没选好，让密勒日巴把房子拆了，把石头背回原处，让密勒日巴到西面山上去造房子。密勒日巴又一趟趟地把造房的大石头背到西山，再造一所房子。又是造到一半的时候，玛尔巴又变卦了，叫密勒日巴拆了房子，背回石头，让他到北面去造房。如此盖了又拆，拆了又盖，从东山搬到西山，从西山搬到北山……一共折腾了四次，玛尔巴仍不肯传法，说传法仍然要有供养，要不就再给他造一座客店。艰苦的折磨，使密勒日巴背上磨起三个洞，肉都因发炎而出脓水了。经历了长年累月的苦行，玛尔巴才开始传法给他。玛尔巴说，如果密勒日巴能受九次的大痛苦，大折磨，由清净道净除其罪业，然后依法修行，即可不受后有，即身成佛。按玛尔巴的要求，密勒日巴只受了八次大痛苦大折磨，还有一点点剩余的罪业没有消尽。这一段望大家看明白了，这里说的是密勒日巴修定前的情况，可以看作准备功夫。当然，现在既难找到玛尔巴那样的大师，也难找到密勒日巴那样的弟子。现代人是难于接受苦行的，当然也不是说每一位修禅定的人都要走苦行道路。何况，玛尔巴大师后来也对密勒日巴说，我对你使用的方法，今后对下根之人是毫无用处的，不可再用。玛尔巴还明确地指出这种过于严格的方法，今后在西藏也不宜再用了。但是，善行可以吧，加行可以吧，修定之前总要把自己身心进行调整，把过去行为进行反思，忏悔，这是应该做到的。不要认为忏悔带有宗教色彩，我们这个社会对犯罪或犯错误的人也提倡悔过自新。反思，反省，检讨，都是人类调整自我的常用办法。再回到密勒日巴修定的问题上来。密勒日巴经他的师父玛尔巴灌顶传法后，按照师父的吩咐到一个叫卧虎崖洞的山洞去修定。开始他修定时，是点一盏油灯放在头顶上，灯不点完，身体不动，也不下座。这样日夜不停地修，修了十一个月。这里我想同一些现代人修禅定比较一下，我们有的人闭关修定一个月，便称完成了四禅，这恐怕是急功近利的说法。密勒日巴修定十一个月，有何收获呢?概括地讲，他悟到一些道理，认识到身心是无明等十二缘起而产生的。人身也是一个无价宝船，可以用它来驶往彼岸，也可用它来做恶，走向深渊。如何用好这个人身，是十分重要的事。他也悟到了最初入佛道要皈依三宝和上师；持戒是要紧的基础；在不同的众生中，人占的比例很少，在人群中能够听闻佛法，知道解脱途径，走向菩提大道的人更为稀有难得；人生的苦乐均无常，三恶道的痛苦，更是不堪想像，只有一心向法，决心作佛，才是解脱之道；清净的身心是进入佛法的基础，要悲悯一切众生，要发大菩提心，为普度众生修法；有了这种大乘心的根底，才能进入金刚真言乘。密勒日巴还悟到了要修“共道的人无我观”，以无我见而修正定。“以正念力恒持守护，不堕昏沉掉举，渐次明觉增长，虽显现而无自性，明朗而无分别，赤裸裸，明朗朗；然这只是定相的觉受而已。许多人以此为胜观，但是众生凡夫是难生起如量的胜观的!只有证得初地以后，才能真实的见到胜观。因此应该依于胜观入道，其他定境如看见佛像等，只是修习的一点征验，毫无重要价值”。“在修任何有相无相定以前，必须发慈悲心，一切都是为了众生，然后以清净见进入无观行，最后回向功德与一切众生。在无分别中作这些事是一切道中最殊胜的。”密勒日巴还强调，对于空性的道理，光了解不行，必须去证得。密勒日巴修定十一个月之后，因为思念母亲妹妹，告别了玛尔巴上师，回到故乡。可是他母亲死了，妹妹也不见了，他更感人世之无常，仍然到一处山洞中修定。条件极为艰苦，营养太差，体能不够，修拙火定，暖乐都生不起来。有一次，一伙打劫的人送给他一些肉和食物，他煮来吃了，“立刻身体觉得非常安适，健康也改进了，智慧也敏锐了，道行上生起了又深又广的证解，与以前不同的空乐也产生了”。后来他妹妹琵达和他未婚妻结赛又给他送来酥油、肉、好酒、糌巴，他遵照玛尔巴大师给的信符上的指示，吃好的食物，努力修心修气修观，打开了脉结，生出了前所未有的乐、明及无念的觉受，其境界非言语所能形容。密勒日巴说：“这种不共的觉受证解功德；坚固广大，转过失而成为功德，我通达了妄念即是法身，了知轮回涅盘一切法皆是缘起；自心一切种识本离一切方所，行为错误则致轮回，善行解脱则获得涅盘。而此生死涅盘二者之体性皆为不二空性光明。”密勒日巴特别说明“生出此种不共功德的因地，即是苦修净行的累积；生出此不共功德的助缘，乃食物及甚深口诀；以因缘和合而得成功。因此对真言方便道，会物欲而菩提的殊胜善巧，起了决定信心。深知琵达结赛的供食恩德也不可思议”。后来，密勒日巴出现神通了，在白昼中身体可以任意变化，腾入空中，能化成百千化身，能出入水火，能飞行自在。从神通上可鉴知，他此时已证得了四禅。从密勒日巴修定的事例中，我们可以得知，修禅定：1．调饮食智者禅师说：“食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安。食若过少，则心羸心悬，意虑不固。”修定一个主要任务，是要转换色身，这需要调气脉，聚能量，如果营养跟不上，身体各部功能很难听指挥，修持的预期效果就难于达到。身心都要健康，才能得定。2．调睡眠不可放纵贪睡，但若功夫未到时，睡少了也不行；若配合便易的睡功修持，就可利用睡眠来修定了。3．调身打坐时姿式要按要求调好，既不能过度松弛，也不能太紧张，做到不宽不急。现代人修定，很难闭关修炼，大多利用晚间修炼，如果白天太劳累，应先休息好了再打坐，以免形成气粗心散乱的状况。4．调息前文已讲过，息就是呼吸，严格地讲，最细的呼吸才叫息。智者禅师说：“不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相也。”调息就是要把呼吸调到上述状态。5．调心实际修定的过程都是在调心。此处是指修定前，应外舍万缘，不去考虑世间琐事，把心收住，而且要住于一处。心一要灵明，不可昏暗；二要摄心适度，不可过重。我们常说的意念重了，守得重了，都会出现头重胸痛或意守部位疼痛等生理反应。以上五点称为调和五事。还要做到弃五盖，五盖是五种可以影响入定的心理障碍。1．贪欲盖如对名利钱财色欲的贪恋。如在修定时生起贪欲，心立即就外驰散乱了。2．嗔恚盖即是生起愤怒报复憎恨别人的心态。此种心理在定中出现，会使人出偏，所以必须弃之。3．睡眠盖修定时昏昏欲睡，这只能入昏沉定，要采取对治措施，如修定前休息好，不食油荤大的食物，饱暖适度。如出现昏睡，应采取观息或数息的方法，亦可运几遍大小周天，以除睡魔。4．掉悔盖掉是摇动，分三种，“不喜修禅，想游走戏耍，为身掉；好谈天说地，歌吟辩论，为口掉；心猿意马，杂念丛生，为心掉。悔，指修禅时心生懊悔。有两种：一种是知身掉后，懊恼不安，因而无法入定；另一种是有心理负担，悔恨怖畏，负疚悔罪，使自己心绪不宁，难以入定”（陈兵《佛教气功百问》40页）。此种障碍，是定前的修行不到位，也可称为准备不足就仓促上阵了。关于定前修行，另有专章讲述，此处略。5．疑盖概括地讲，就是疑人、疑己、疑法。疑人，一是疑别人修定的成就是否真实，二是疑老师的指导是否正确，是否有保留有偏心，重彼轻己。疑己是疑自己根器是否太差，素质是否太低，修定难于成就，因而信心动摇。疑法，怀疑所修之法不能成就，产生见异思迁之心。在实践中，常常是这个法修几天又再换一个法，浅尝辄止。现代人修定，疑心更多。疑心不除，正信难立，信心难生，恒心难起。密勒日巴大师悟道成就之后，度化了许多人。他教化人们修持，有着鲜明的特色。在谈到学法与修持的关系时，他说：“研读和宣讲各种法要的目的，原是为了修行的缘故。如果不实际修持，那么学法和说法都成为无意义的了。”他又说：“若要决定修持佛法，虽然学得很多，但如果能够在要紧的真实理体上静定片刻，所得的益处就会非常之大。如果话说得太多，上乘的教法就会把下乘的教法掩遮，忘失了佛法的基础，就会产生不良的后果。”他还指出，如果对自己的各种功德都感到骄傲，他对古德们的功德就会退失信心，因此也就得不到加持。这对于后世修法修禅定的人教益是很深的。如不去掉我慢，是难于成就的。他主张学法的人要把自己的知识含在嘴里而返观内视，观察自心而修持，才会得益。强调知识的实践性，强调理论与实践的结合。密勒日巴还批评了那些只想先多学一些法门，然后才去修持的人。他说：“知识乃是无边的，永远也得不到最后的结论。”从现代修佛法的许多人的情况来看，犯这种毛病的人很多，学了许多法，许多口决，许多真言咒语，弄得无所适从，修持上进展缓慢。密勒日巴的定学思想是很值得人们深思的。他指导过许多弟子修持，出现过许多获得高成就的人，即令到以后的许多年，这个玛尔巴创立的密勒日巴等发展的派别，仍被藏密各派公认为实修最好、成就者最多的一派。仔细学习研究密勒日巴的定学思想，对现代的修定者是很有用处的。密勒日巴在降魔崖修禅观六个月，有很大的进步，他应一些求法者的请求，为人们讲了他的体验，叫“六要曲”。“六要”是：初取外境六譬喻，二取内境六障碍，三喻六种系缚法，四显六种胜方便，五示六种法尔性，六说六种大乐境。密勒日巴对六要作了解释：1．若有障碍非虚空，若有定数非星辰，若有动摇非山岳，若有增减非大海，若需桥梁非泳者，若于触摸非彩虹，此是外境六譬喻。2．若有执滞非正见，若有沉掉非禅定，若有取舍非胜行，若有妄念非瑜伽，若有方所非智慧，若有生死非佛陀，此是六障六误谬。3．瞋恨将为地狱缚，悭吝将为饿鬼缚，愚痴缚汝变畜生，贪心炽盛变人类，嫉妒心重变修罗，我慢贡高生天道，此是烦恼所系缚。4．信心坚固得解脱，依善知识得解脱，戒律清净得解脱，常住茅篷得解脱，时常独居得解脱，真实修行得解脱，此是六种解脱因。5．俱生妙智本来性，无内无外明体性，无遮无显智慧性，广大遍满佛法性，无有转变明点性，无有间断觉受性，法尔六性应受持。6．体内拙火炽然乐，二脉业气入中乐，上身菩提下降乐，下净明点遍满乐，红白交会于中乐，无漏之身常自乐，此乃六种觉受乐。六“要曲”说的是密勒日巴六个月禅观中最精要的觉受和经验，描述了内境外境的真实觉受。禅定中要除去六种“系缚”，告诉了六种方便解脱的方法。还说明应受持的六种法性，禅定中六种快乐的觉受。这些都是大成就者切身的体验，是十分宝贵的。密勒日巴指导弟子修持时，十分重视指导弟子悟得人生之苦，无常，空及无我等义谛，也就是让修持佛法者有出离心，产生解脱自身，跳出轮回，即身成就的愿望和动力。这对修禅定的人来说，是十分重要的。但就全面正确地理解佛法而言，出离心并非消极悲观厌世，是要把世间的一切看透，明白它的空而不实的虚妄性，不执着在这些事物上。就现代人来说，有利于国计民生社会发展的事业皆可以做。释迦牟尼佛说：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”为社会做贡献，也是一种布施，不能认为修持佛法就什么也不能干了。如果这样认为，并不符合佛法。应该说修持佛法的人只做善事好事，只做有益于社会有益于众生的事，而不做坏事。密勒日巴在《义消融法二十七喻歌》中，阐述了这样一种思想。他认为，雷电云霞，是在虚空生的，但也消灭在苍穹。庄稼水谷是大地生的，但都消融在大地中。森林山花是山峦生的，也消融在山峦中。习气贪欲与执着，是由阿赖耶识生的，最终也消融在阿赖耶识中。自证自明自解脱，是由法的心性生的，最终也消融在心性中。无生无灭与无言，是由法性生的，最终也消融在法性中。见鬼、执鬼、鬼妄念，都是修持者自己生的，最终消融在自身中。密勒日巴大师指出，一切障碍都是自心变出来的，自现的幻境本来就是虚寂的，如果不了解它的空性，执着在这些虚幻的事物上，就成了迷惑。而惑又源于心，如果能观到自心的体性，就能见到无来无去的光明境相，就会知道一切外境都是迷乱心产生的。如果能深入观照外境的体性，即能证得色空不二的道理。以此理观照，修与无修也是不二的，如果达到究竟的境界，就会远离诸见。应该“安住无整无散境，行住坐卧一切时，荡荡无执无滞碍”，这就是“常摄在定”，时时都处于定中了。在“见行修”问题上，大师提出显现、空寂、无别是见地之精要；明朗、无散、无念是修行之精要；无贪、无执、无挂，是密行之精要；无欲、无惧、无迷惑，是成就之精要。关于修心问题，一次密勒日巴大师在向徒众讲述了身口意的各种安乐觉受后，徒众问他这些快乐的觉受是从何而来的，他回答说：“这些快乐觉受都是由证悟自心而生起的。”于是他应徒众的请求，讲了修心的十二心要。他说，信心、博闻、精进，是修行的命根，也是修心的根本，应让它成长坚固。无贪无执无愚蒙，是修心的盾甲，要用它来防御外邪。修观精进与坚忍，是修心的良驹，能够使你在修行的大道上飞驰。自证自明自乐，是修心之果实。密勒日巴在指导弟子修炼时，他能够因才施教，教化之法也是灵活多样，要以现代观念来评说，他是一名真正的高级教师。他循循善诱，显示了他的智慧和修养。他指导一个十六岁的牧童修法的故事是很有趣的。虽然他引导牧童不是从定入手的，但对修定的人无疑有十分重要的作用。有天，有两个牧童来见密勒日巴，年轻的一个牧童问大师有没有伴侣，大师说：有伴侣，名叫菩提心。牧童问：“他现在在哪里?”大师回答：“他现在一切种识房宅中。”牧童不懂。大师说：“那就是我的身体。”年轻的牧童说：“'识’是不是我们的心，身体就好像这个心的房子?”大师说：“是的。”牧童问：“人们的房屋，有的只有一个人住，有的却有几个人住。那么身体内的心是一个呢还是许多呢?若是许多，是怎样生活在一起的呢?”密勒日巴大师说：“心是一个还是几个，你自己去观察吧。”于是这个聪明的牧童便回去观察，想弄清心有几个。第二天，牧童来对大师说：“我发觉'心’只有一个，想要杀它也杀不死，赶它也赶不走，抓也抓不住，压也压不住，想稳住它，它也不肯集留；放它跑，它也不走；收集它，它也不集拢；看它也看不见，观察它也没有什么结果。如果说它有，想使它出现，它也不出现；若说他是无，它又明明地现前。这个心好像是明明朗朗的，空空荡荡的，微微细细的，奔跑无羁的。究竟心是什么，我实在弄不明白。”大师说：“糖浆是甘甜的，但只有你亲口尝到，才能知道甘甜是什么味。心的自性也是一样，靠别人来讲，你仍然不能明白，还是自己去观察吧。”他又告诉牧童：“今晚你静心诚意地去观察你的心是什么颜色?什么形状?从头顶到脚心，看它住在何处?”第二天早晨，牧童来见大师，大师问他：“昨晚你用功去寻觅自心了吗?”牧童回答说：“我寻见了，我发觉此心是明明朗朗的，变动不停的，不可捉摸，无任何颜色和形相。它与眼睛合作就能视，与耳朵合作就能听，与鼻合作就能嗅，与舌合作就能尝味说话，与脚合作就能走路。上动则下摇，各个器官就像心的奴仆一样。各个器官都健康时，心就命令它们去干活作事，当器官衰老或受伤时，心就不管他们而离开了。心像个小滑头，身体为它服务好时，也留不住它。身体给它痛苦时，它就会自起抵抗，准备离去。晚间睡觉时，它就与身体分开，它真忙得很啊!我也是因为这个心才吃尽一切痛苦呀!”于是密勒日巴便开导他，指出心识常为大罪人，令人尝遍各处苦头。劝小牧童修持佛法。小牧童答应了。密勒日巴又要求牧童晚上再继续观察：那个要求皈依的，是你的身体，还是你的心?这可把牧童难住了。他观察了一夜也找不到正确的答案，“求皈依者”是身是心都不对。牧童想，身体各部位都有不同的名称，是多种个体，如果是全身的总和在求皈依，那么身心分离之后，身体变成了尸体。所以，身体不能说是“求皈依者”。如果求皈依者是心，又不能说是求皈依者。如果把心换名为求皈依者，那就又不能叫做心……牧童讲述了他的迷茫，说：“过去的心已经逝去，明天的心还没有出现，现在的心亦刹那变迁毫不停留，我实在搞不清楚。”密勒日巴大师告诉牧童，寻“我”不可得，是在让你观修人无我，从我执中获得解脱。如果想见到自性，就要好好修行大手印。牧童就留下来修定，一坐就是七天，他感到只不过一会儿。他家里人找到他，看见他正在一个泥洞里打坐，两眼凝然前视，兀然而住。密勒日巴教给他的修定方法是先启请三宝，然后在鼻头前面观想一个佛像。密勒日巴大师又用一首歌来指导牧童，歌的大意是：光讲不实修，是没有用的，哪怕你是博学多闻的法师，也是如此。修习禅定时，如果觉受到光明境，那是定光，不要误认是慧光，那就会错过证取慧光的好机会。修定时，妄念寂灭无分别，要常持正念，坚毅修持，会突然觉得自心光明，心境清朗。这时心境像眼睛一样，观到广大的晴空，心处于明澈无念之中。但要认清，这是禅定的觉受。要以此定境作基础，起用闻思之智慧观照，通彻明了幽微境界，再用妙慧于无我境作深入观察，配合善巧的定力，就会现量证取真见道，洞见无见之正观，这时就能觉知自心。“无行自然至佛地，无见自然见法身，无所作欲自然成”。后来，这位小牧童成为密勒日巴“心子”之一，获得很高的成就。密勒日巴还指导一位叫巴达朋的女弟子修行，巴达朋证道后是用肉身飞往空行净土的，这也是白教的突出成就。历史上记载过许多高僧圆寂火化后，留下许多舍利；也有高成就者留下肉身千年不坏。修藏密的高成就者，可以用虹化的方式来离开人世，但肉身飞行却极为少见，而密勒日巴的弟子中就有几位是肉身飞往莲花生大土的光明净土的。巴达朋这位女孩修到此种境地，除了她自身的努力外，有密勒日巴这样一位大成就者作师父，是十分重要的原因。巴达朋初见密勒日巴大师时，曾问密勒日巴的根本上师是什么样的人，因为巴达朋听说学佛的人有一种“外缘指示”上师，依赖这种上师可以确证内心的无生法身。密勒日巴告诉她说：“由外方便示正见，是为我的外上师；于内指示内明体（指心之本性），是为我的内上师；指示心体如实性，是为真实之上师。”密勒日巴又告诉巴达朋，要靠闻思修作外引导（闻就是听闻佛理，思就是觉观思惟，修即修禅定，闻思修称三慧，依三法均可获得智慧。闻思所得的智慧为散智，但却可发修慧之缘。由修定所得之慧为定智，有断惑证理之用。所以大师要巴达朋要靠闻思修作外引导，这也是观音菩萨的修持经验），要用彻证自心的明体（本体）作为内引导，觉受证解无离无合水乳交融，是真引导。密勒日巴大师又告诉巴达朋内修外修最胜修的三种做法。大师说：“到无人的深山险地独居茅篷是外修（虽然现代条件下很难做到这一点，但应根据自身的条件，尽量创造比较安静不受干扰的环境来修定。若要想得大成就，至少应远离喧闹的城镇，或者到山里，当然这是指已获一定成就的人，应选择闭关式的修法。如果已有将要证果的预兆，非得闭关不可）；不顾此身如弃物，了无牵挂是内修；探求唯一实相的究竟，用深观的办法是最胜修。”所谓深观，就是“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”。密勒日巴又讲述了用“呸”字诀来入道的办法，简单而易行。大意是，当妄念涌来时，发呸的声音来斩断它。当禅定中自心昏暗不明时，用呸字声音震醒自己。安然住在实相境界，不需调整修理，那才是最好的“呸”字诀呢。密勒日巴对这个聪慧的小女孩，并不放过她的毛病，直率地指出她有点像市集上的狡猾商人，心计多，有点巧舌如簧，这些都不利于修佛法。还教导她要舍弃悭吝，舍弃贪瞋痴，舍弃懈怠懒惰，世间的一切都应该放得下。巴达朋接受了密勒日巴大师的教诲，决心跟大师学佛。大师为巴达朋说了“四喻五义修心诀”，因为歌的内容易懂，就照直引用。取喻周遍之虚空，广大遍满离中边，汝应观心如虚空，无有方所离边际。取喻空中之日月，光明普照离遮暗，汝应观心如日月，光明昭昭极炳晔。取喻面前之山岭，坚固不移无动摇，汝应观心如山峨，坚固安住离动荡。取拟大海为譬喻，深广无底难可测，汝应观心如大海，深深无底亦无边。汝应如是观自心，离诸分别与寻伺。巴达朋依法进行修持，产生了许多美妙的觉受证解，但心中还有新的疑惑和障碍。她又来请示密勒日巴大师，她的问题是：观虚空很安乐，观云雾心就不那么好。以此类推，观日月很好，但不知如何观星曜。观山岭很好，不知如何观草木。观大海能观好，但不知如何观波涛。观自心很好，但不知如何观妄念。密勒日巴听了，知道她是在修行中产生了觉受与疑问，为了使她进一步提高，便细心为其解释开导。为使读者领受好密勒日巴大师的精深指点，仍引用其原歌：汝观虚空若安乐，应知云雾起于空，虚空游戏之变化，即于虚空而安住。汝观日月若安乐，应知星曜不离彼，乃是日月之反照，即于光明而安住。汝观山岭若安乐，应知草木不离山，皆为山力所显现，即于不动而安住。汝观大海若安乐，应知波涛不离海，大海兴用所变化，即于广大而安住。汝观自心若安乐，应知妄念不离心，无非心变之游戏，即于心性坦然住。巴达朋依照大师的指示，在禅定中深观自心法性之实相，终于得大成就。她最后离开这个世界时，“举身腾空，手摇铃鼓，乐声遍空，即以此肉身往生空行净土。”密勒日巴的定学思想是非常丰富的，限于篇幅，就介绍这么多，有意深究的读者，请读《密勒日巴大师全集》。本章内容是参阅该书写成，并引用了几则歌偈，特此说明。

五、《大手印瑜伽法要》的禅定方法

《大手印瑜伽法要》一书，是噶举派（藏密白教）第24代祖师珀玛迦尔波编着的一部很有价值的大手印法本。噶举派的大手印是其创派祖师玛尔巴（1012—1097）亲自赴印度得传承于印度高僧那洛巴。为了求法，玛尔巴曾三赴印度四赴尼泊尔，是那洛巴得意的中国弟子。噶举派崇尚实修，积累了丰富的实修经验，至十七世纪，珀玛迦尔波深感流行于藏区的各种大手印法本，经多代的传承流衍，未能精选流布，甚或杂有一些无根据之语，于是他参照各种法本，结合本派之实修经验，编着了《大手印瑜伽法要》。这是一本实用性很高的禅定著作，所传之方法，很适合于广大众生修持。1916年，诺蒲喇嘛在不丹弘法时将此法要公开，并被译为英文在国外流传，后经张妙定、光明心等从英本译为汉语，因系文言，故艰深难懂，后经胡之真氏重译。本世纪八十年代，邱陵先生根据几种汉译本与英文原本，加以校正整理，并进行了诠释，使现代的广大读者，能比较明白地读懂这本书，这是邱陵先生的一大功德。本文所依据的即是经邱陵先生整理并诠释的法要，同时，也参阅了别的译本和资料。

此处要解释一下，大手印并非武术功夫，而是密法一系的名称，源出古印度之萨啰河，经玛尔巴上师等分别传入西藏。它是指法王佛陀亲许的佛法心要，大略分为实住大手印，空乐大手印，光明大手印。

瑜伽，是印度流传的一种古功法，修定是它的核心。远在佛法出世之前，瑜伽术即在流传。佛法出世后，瑜伽也成为佛家修持的重要方法，因为瑜伽侧重于禅定，从禅定得神通。瑜伽派所依据的经典是钵颠阇梨所辑之《瑜伽经》，由于瑜伽派所行的是“诸根调御坚定，是名瑜伽”（《伽特伽书》），“宁静曰瑜伽”（《薄伽梵歌》），“心之机能抑制是为瑜伽”。这些主张和方法，是各派修持者都需要的，所以，瑜伽便成为一种共法。古印度如此，佛法出世后也如此。所以有“修持总不外瑜伽”的说法。

《瑜伽经·方法品》把瑜伽方法分为八支：

（1）禁制（yama夜摩）也是修瑜伽者必须守的戒律，包括不杀生，不妄语，不偷盗，不邪淫，不贪。禁制不守是不能修瑜伽行的。

（2）劝勉（viyama尼夜摩）包括清净，满足，苦行，学诵，念神等内容。这是进一步为修瑜伽行作准备。

（3）坐法（asama）这是正式进入瑜伽行了。经中说：“坐法之要，端在适意，悠然自得，无事策勉，廓然若与天地合德，不复累于环境。”这就是说，打坐时要身心安然，觉得身心与天地合为一体，苦乐寒热等都离开了。经中说到的坐法，后世注者演说有数十种之多。与我们现在所行的相同坐法，有吉祥坐，狮子坐，自在坐等。

（4）调息（pranayama）这是瑜伽的中心。有三次第，一吸，二呼，三贮胸腹中（指呼吸长时将气暂贮在胸腹中），后世叫这三种情况为三相，即满相，虚相，瓶相。经中指出调息应注意四点：一处所，吸息入胸腹达于何处，呼息外出达于何处，要掌握好。二时间，呼吸贮于胸腹的时间长短是有限定的。三数，行功时息之次数有定，故应数息。四心勿驰散。

（5）制感（pratyanara）控制自己的感知，做到五根五尘不相涉。

以上五支，属身体修炼，故称外支。

（6）执持心注一处叫执持，观鼻端，观丹田都是执持之法。

（7）静虑（dnyana）亦有译为禅那的，指心与心所注处融合不二，无能无所的状态。

（8）等持又叫三摩地，这是八支中的最高定境，所谓神通、解脱，由此可达。

以上简介一下古瑜伽法的概要，了解这些，有利于修行大手印瑜伽。

大手印瑜伽的特点是理论明确，实证可靠，由浅入深，层次分明。又不需灌顶，因而是人人可修的，很适宜于现代人修习。

（一）先行修法

照法要要求，修此法应先皈依并发菩提心。修任何一种法，均要有与之相应的心理心态，修佛法则必须发菩提心。什么是菩提心?简言之是求真道之心求正觉之心；细言之，是以四弘愿为体，众生无边誓愿度（普度众生之心），烦恼无边誓愿断（净化自身之心），法门无尽誓愿知（努力学法之心），无上菩提誓愿证（求得正果硕果之心）。具有此种心态，则心胸开朗豁达，满怀信心，生发毅力，勤学实修，不怕困难。这样就具有了修定的良好心理和心态了。

皈依问题。密法的皈依是四皈依，即皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧，现在很难找到有成就的上师，只好用诵念来表达了。经请教修密法有大成的高僧，这位高僧说，修此法要，不需灌顶，可于修持前诵玛尔巴大师心咒七遍（玛尔巴大师心咒为：嗡阿·迦尔嘛，巴喜吽），然后诵念：皈依玛尔巴上师，皈依佛，皈依法，皈依僧，七遍即可。

1．七支坐法

（法要原文）“坐如毗卢遮那佛修行仪所示，上身正直，金刚趺坐，制心一处，就是大手印之门。跏趺如佛端坐，手结定印，位于脐下，直竖脊椎，放松膈膜，曲颈如钩，下巴挤喉结。

通常，人之知识由各种感官而来，尤其是眼视。因此，眼必须不动，不瞬，不顾，注视身前约170厘米处。

此为毗卢遮那佛坐式之七支，以身体之姿势助入于深定者也。”

所谓七支坐，是打坐的七种要求。即①盘坐；②结定印；③脊直肩张，放松膈膜；④曲颈如钩，下巴挤喉结；⑤舌顶上颚，视觉集中身前1．7米处；⑥口寂，口吐浊气；⑦意寂，不思过去未来。

需要说明的是，结跏趺坐如有困难，可单盘，甚或散盘亦可。

2．七支坐的效能

（1）身安稳。“跏趺以调息，端坐以均体温，直竖脊椎，放松膈膜，使灵力遍及全身。曲颈如钩，以整出息；舌顶上颚，注视前方，使由空中摄入之灵力注于中脉。”“五种灵息（即指气，上行气、下行气、平行气、偏行气、命根气共五种）自空中摄入，安于中脉，其它机能控制之灵息，亦得入中脉，出现无分别智，又名自安稳，或名身不动，或名身自在。”

身安稳是修大手印的基础。由于灵气进入中脉，容易得到轻安喜乐；由于坐姿端正祥适，易于安静持久，断除烦恼，不易为外缘所转。藏密称中脉为命根，其功能包含持续人体寿命。因此，修七支坐对人体是有莫大好处的。不能双盘的修持者，其余要求亦应按七支坐的要求做好。若有志于长期修炼，应采取分段练习和分解练习的方法，习练双盘。只要有决心去突破这一关，坚持练习，是能够练好双盘的。佛家道家均强调以双盘作为入道之门。

（2）口安稳。“寂静无声，呼出陈息，吸入新息，得口安稳，或名口不动，或名口自在。”“在此期间，对于五官引起之印象，不起分别心，不说是，也不说否，惟时而于刹那间，注意连续的禅定是否寂静，如睡眠中之婴儿，心不动脱离想念。”

以上所述，有如下几点须注意：一是修气，浊气用口吐排，气息出入自然，不急不缓。修气的方法，可以使气息遍全身，也可以使气入中脉，亦可只吸入清气呼出浊气，修持者根据自身适应来选择。二是禁语，不说话亦不诵经持咒，做到口寂。三是不作意分别五官引起之各种客尘影事，只是时而注意一下自己的定境是否寂静。

（3）意安稳。“不想过去，不想未来，不想现在正从事禅定，空并非一无所有。”“全然勿思勿想象，寂静身心如婴眠，精勤依照上师教，决定出现俱生智。”

意安稳，实际是意与气的高度结合。也先说气，此时之气，应柔和细微，呼吸仍应自然，但已调至微细阶段，若忘又未忘，绵绵而已。次说意，意依此柔和绵绵之息，不寻不伺，亦不分别为有为空，不思过去未来，也不想现在。如乳足婴儿，恬然自适，寂静湛然。谛洛巴祖师说：“不思不想不寻伺，不作意求禅定行，不动本元即自在。”冈波巴说：“制心一处者，乃诸佛菩萨共经之途径。”光明心说：“制心一处者，即心不外驰，含有身口意三者充分清净之意。”

这就是意安稳，或称意不动，意自在。

（4）四忆念。简单说，就是不忘记各种有利于修持的方法，就目下的修持，就是保持身口意之安稳而不忘失。龙树菩萨说：“大王当知四忆念，诸佛菩萨不二道，时时坚固守护此，修持就不会失败。”时时注意保持身口意之最佳状态，并使之适合于修持大手印之需要，这就是四忆念的精神所在。

上面所讲的是大手印禅定法的预备功，但读者不要因为是预备功而忽视了它。预备功练好了，就可为正修打好基础，创造好有利的条件。实修是一步一个足印的，哪一步虚了，都会为下一步制造障碍。所以有志于修大手印禅定的人，应切实修好预备功，不能急于求成，置预备功于不顾，而匆匆开始正修，那就有违修行的次第，欲速则不达了。

（二）正修法

1．专注瑜伽法

此法之目的在于练习入定，可分为二，一为专注于物体之瑜伽（又可分为(1）专注于无气息物体之瑜伽；（2）专注于有气息物体之瑜伽)，二为不专注于物体之瑜伽。

（1）专注于无气息物体之瑜伽

a．专注于小球或小木块法

面前置一小球或木块，放置位置之高低，以自身的血压高低而定，血压高者，可放于低于脐之位置，血压低者可放于脐以上或视平线稍上位置。专注视之，即不忘却此物，亦不认明此物，同时心中观想玛尔巴上师坐我顶上，至诚诵念：愿得上师加持，至高无上大手印获得成就。观想上师从顶门进入体内，我心融入上师真心，如水入乳，成为一体，无二无别尽量持久。如遇昏沉，集中精神凝视，并宜习定于旷野；如生性呆滞，亦用此法训练之；如心不安静或散乱者，隐居深密静地，减低专注，放松身心。

b．观想佛像字像法

此法“以佛像为身之象征，真言种子字为口之象征，明点为意之象征”。可用画像或塑像，观佛像之殊胜庄严。观字像，可观一月轮于前，大如指甲，上有吽字，笔划细如毛发。

c．观想明点法

明点代表佛心，其形如卵，其大如豆，像一佛舍利，光明夺目。观想时，应一心专注，观此明点在印堂前约4厘米，然后向前方移动20厘米，以弧形线路从膻中部位进入体内，沿中脉进入下丹田，并停留在此处。这时，微微意守此明点，观想此明点，进入大定。入大定的标准是出现腹内吸的景相，力量较强，大约使脐上下各有一拳头大小的位置被吸动而且内收。此时，六脉微弱，接近于无，呼吸也微弱，呼吸状况对腹部之内吸并无影响，这就是古籍上所说的“息住”“脉住”现象，不是完全没有，而是变为细相了。达到此一境界后，不可过于追求，每月只能练此法3—5次，每次30分钟至一小时。在这一限度内，对健康和开智均有好处，超过，就是失误，切记。

（2）专注于有气息物体之瑜伽

a．金刚数息法。行此法时，结跏趺座，结定印。

数息身心安静后，集中精神于呼吸，以细微可闻之声数出入息。每坐之数息次数，可依次增加，如一天修四坐，则第一次仅数21息，第二坐数30—40息，第三坐再增，第四坐随力数，要求数息不乱，一一明晰，若有错误，从头再数。初修时，平均每息约为4秒，当逐渐延长每息之时间，息调得微细悠长，达到每分钟一息，就可算二禅息住了。

随息心随息出，心随息入，注意呼吸何时开始，如何吸入，息入到体内哪些部位，是否遍全身?气息如何从鼻到脐?息与息之间住气多久?如此，即可得知呼吸远近长短的性相，并知吸入之气净洁清明，呼出之气混浊不净。

止息即观察呼吸之气在身内住于何处。入息时应住于脐，并布住全身；若仅住于脐，仍属粗观，必观气遍住全身，方为细观，这样，心与气始能合住。

观息观气息之五种颜色随息出入，不相混杂。地气为黄色，水气为白色，火气为红色，风气为绿色，空气为兰色，若一呼一吸中均具足五色，各不相混，即知呼吸出入量之增减。

还息每一出息观白色光明之□嗡字，灵息从头顶入，由中脉直达丹田，每一入息观真言□吽字放兰色光明。每一住息观□（阿）字，发红色光明，光照丹田，字均直立空中，笔划清晰明亮。这样转出、入、住三气为三真言字，可通解全身脉结之气，使之进入中脉。

净息呼吸渐次减慢减弱直至停息，可以使支脉解而中脉开，业气尽而智气现，清净自性便会显现。

b．宝瓶气

“先吐气三口，清除体内浊气，徐徐自鼻吸入新鲜空气，气封于密（即下丹田），住气愈久愈好，然后喷出。”住息时，腹部会出现内吸的现象，是好事。但亦应循序渐进，不可初练时即硬住气，那样会出毛病。练习宝瓶气，可使思想不依呼吸，使心离息而独立。通常，我们的心之起伏，常与息相依，息动则心动。本法换气使气息停灭，则为气所引起之妄念，亦自然息灭。

以上之六种方法，任选一适宜自身者去修即可，不是都要修，到有相当定力时，才可修无生瑜伽。

（3）不专注于物体之瑜伽

a．切断想念法（切念法）

禅定中一有妄念萌发立即连根切断。

若其力未充，则切不胜切，断不胜断，切念反而成了大忘念，那么就用下面的纵念法。

b．放任想念法（纵念法）

禅定中念头起时，采取漠不关心，不理不管，既非随他去，亦不阻止他，一如牧童放牛羊于野，任其行动，行者继续禅定。这里有一个很有趣的问题，把牛羊比做妄念，知道牛羊在活动、奔跑的是谁?是牧童。在比喻中，牧童比的谁呢?想清这个问题很有助于止妄念的。

白教祖师说：“放任心于本元而不加整治者，则'明’可生；心于彼境而如平静流水者，则'明满’；完全放弃整治但纵任之，则心永'安止’。此为瑜伽行者不可不知者。”

萨啰哈大师说：“若束缚之，此心反欲奔驰于十方；若放任之，此心反而得安止而不动，我是以知此心不宜羁勒如骆驼。”

c．心不动念法

①捻婆罗门线法

禅定恰到好处，如捻线，不松不紧，细心而均匀，调整心念，不可太紧，不可太松，张弛得宜，操纵合度，则心得安止。

《般若佛母颂》说：“初修止时从紧起，于过紧时宜放松，紧复松兮松复紧，善观于此起慧见。”

②斩绳两段法

使心与妄念隔离，如斩绳二段，以不屈不挠的决心，维持不分心的警觉。控制妄念的方法，并没有放弃认知的本能——能知，于是产生新的妄念，因而必须放弃能知及所知，心停在被动的安止境。

③儿童观画法

儿童观画，以其童心纯净，于画面形象无取无舍，以此告诉修定者在定境看到各种形象幻景，均应无取无舍。“以象喻心，以柱喻能知所知，拴象于柱，各种灵息摄入自己的脉道。如是练习，出现轻妙的状态，出神的极乐，行者几乎昏晕。”“因练习身心不认知状态，感觉身浮在空中，发生幻觉或出现幽灵，既不因悦而取，亦不因不悦而舍。这种既不抓紧亦不阻止视觉的方法，称儿童观画法。”

④象体无觉法

定力已深，至后住阶段时，偶有妄念发生，觉知之心仍安住不动，如象触荆棘，因皮甚厚，不畏刺激，漠然无觉。

由于修定功夫已深，偶起妄念，防止意识会自动出现，不请自来，形成相对。须知防止意识产生，亦是妄念，故应在妄念起时，既不阻止，亦不为所动。

（4）专注瑜伽最后安止境

如海洋平静无波，仍有觉知，但心已达平静之本元状态，认知一切为一元的妙观察智生起，不为任何幻动所迷。达此境界，可修无生瑜伽。

2．无生瑜伽法

《法要》称：“修习无生瑜伽，分析动与不动的本性，并通达宇宙意识，分三部分：1．分析动与不动；2．通达无上菩提；3．无生瑜伽禅定。”

（1）分析动与不动

分析心之动与不动，需要下列分析过程：

在不认知的安止状态下，或不重视想念之生灭状态下，出现妙观察智，然后再观察：当心不动时，不动心之真实本性如何?如何保持不动?如何从不动变动?当动时，是否保持不动之安静?在不动状态时，是否有动?动与不动有何差别?动（想念）之真实本性如何?动如何变不动?”

此种精妙的提问，可以引导读者直悟玄机，明心见性，《法要》之高明处，不可轻视。

'行者始知，'动’既非异于'不动’，'不动’亦不异于'动’。这样观察，如对'动’与'不动’之真实本性仍未参透，应观察妙观察智是否有异于动与不动，或观察这是否是动与不动的真实本性。经过这样明白的智力分析，行者无所发现，因观察者（心）与被观察者（想念），是不可分离的。不能认知不可分离的真实本性的境界，名为'心行处灭’，或谓之'言语道断’。”

“西藏大手印祖师说：'幻心境虽高，终只幻加幻，超过幻心境，不是幻心法，能见及所见，究竟不可分；依上师慈教，乃达此妙谛。’”

“又印度寂天圣者大师说：'坚住三摩地，刹那心勿昏。如理勤推究，真谛自能明。’”

“又《大宝积经迦叶品》说：'譬如擦二木，相擦而生火，生火刹那间，而复烧二木；动不动合一，能生于正智；生彼正智已，动不动俱亡。’”

以上所述，已离于言诠，其理甚深，与心经之“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”同理。禅定中认知空有一元，不住于空亦不住有，不住于动，亦不住于不动，心系一缘。进而舍此一止境，才能获得成就。

（2）通达无上菩提

“任何思想、观念或模糊（或扰乱）的感情发生，既非将之放弃，亦不允许控制；应允许他们自起自落，自生自灭，不去引导或促之成型，行者仅认知而已。如是久之，想念虽未被放弃，其实相（或自性空相）自然呈现，用此种方法，来看阻碍菩提道上之一切，反为所用，此即所谓利用道障以见道。”

“行者仅认知想念，无取无舍，可了解能舍弃的心与被舍弃的念两者不可分离，心即获得解脱。这种解脱技巧，称为练习崇高道的精髓，或称为禅定之反面法。”

“心解脱后，行者悯念一切有情尚未得如我之认知自心真相，未得如我之解脱自在，遂生无限同情之大悲心。”

依此法修行，得见真如自性，把心安于无生无灭的境上，此即无生法忍。复生起大悲心，普度众生成就。

（3）无生瑜伽禅定

①现在过去未来三时之禅定

用妙观察智对过去未来现在进行分析，三者本来一体不可分离。现在之念，停住不过刹那即成过去，未来念起，即成现在，时间仅为幻相。由此可知，心所示现的时间及一切皆为幻相，一切生灭法，离开真心外，了不可得。进而认知时间、生死均不实存，菩提亦如虚空，无始无终，不生不灭，超越时空。

②心与物之分析禅定

“从物质与非物质之观点，加以分析：有情之心，是物乎?抑非物乎?如谓物，是何物质组成?如谓具体存在，是何形状?是何颜色?如为认知本能，将同于生灭之想念乎?如为非物，如何有不同之观点?谁造此心?”

“如心为物，行者于禅定后，能视作实在的。但从妙观察智的观点，心不能称为任何实物，不能归入物的一类。用妙观察智分析，心不能列入非物一类，亦不能证明其不存在。因此，心既非物，亦不是非物，不能放在任何一边，所以称中道。”

“此种信念之建立，非来自演绎法、归纳法，但源于上师之慈教。此各人自有之宝藏，只是能否注意而已。因此，这种教导，被称为大真理。如偈云：上师所教深入心，启示各人自开悟，悟自心中各怀有，唾手即得无价宝。”

③单一与多数之分析禅定

“有情之心是一个乎?抑数个乎?如为一个何能示现种种幻象?如为数个，如何能这样?所有之心，皆不可与真空体性封锁分离。

“如是观察，心不可数，既非单一，亦不是多数，单一是一边，多数是另一边，不住两边，此之谓大手印。”

“瑜伽行者在禅定中，除妙观察智外，无所发现。因此，大手印即实相，又称真空体性。”

④认知实相

“因禅定结果，一切误认为实在者，均已消除，一切皆幻，犹如魔术师所表演之幻术也。如偈说：前后观赡及十方，所见唯一大实相。上师教我幻见亡，复何所求于他人。”

无生瑜伽是以妙观察智为基础，以不偏于空有以见实相之中道观想，通过禅定观析，达到明心见性，通达无上菩提之目的。《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”

3．特殊瑜伽

特殊瑜伽又名一味瑜伽，其特点是于行住坐卧、待人接物，一切时中，一切事上，皆处于特殊的定境中，保持所证见的心体而不迷乱，并观心境，真妄、体相不二（即一味），有如心之与梦，水之与冰，水之与波，体性是一。

心物一元化

“首先，瑜伽化心物为一元，为一整体，不可分离。物者，一切幻象也。”

a．睡梦喻

以睡梦为喻认知一切幻象皆为心所示现。“梦中所见一切，不离于心，同样，行者醒时所感一切幻象，亦是生和长眠中之梦境。离开示现幻象之心，一切幻象并不实存，任何念起，我心放松而不依止，了解一切外在幻象与行者之心及内在之幻象不可分离，化成一整体”。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”即是此义。

通过深沉禅定，可深入了解意识的各个层次。清醒、梦境、深睡、超觉四态中，前三者属自我状态。自我的无明遮盖了真理，禅定是为了超越自我状态，进入超觉状态，见到自性光明，这就叫开悟。

b．水冰喻

“所有幻象，本身虽不存在，然为本体所示现。本体不造任何事物，但示现任何事物，因此，幻象与本体原为一元，同一本性，可以水与冰为喻。”

“如是修持，行者知有三个双重，极乐与空；净光与空；智慧与空。三者合为一元，即是了解所有胜行经验为一整体，不可分割。”

“如偈说：若人全了解，一切皆一如，除此一如外，更无其他法。所持诵者一如，所观念者一如，一切瑜伽行，皆惟此一如。”

c．水波喻

“以水与波为喻，化一切为一整体，不可分割。”“波由水兴，同样，一切均由心所示现，而心之本性为真空。”

萨啰哈大师曾说：“一切皆由心生故，汝心即是汝上师。”这个道理十分重要。修持要以自心为皈依，自证是别人所不能代替的，只要证得自心的真空体性，即证得了无上菩提。难怪释迦牟尼佛悟道时说：“奇哉奇哉，一切众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。”

4．无修瑜伽

“以俱生无染之无上菩提（大手印），化一切为法身。当已降服之无明，能一时清除，瑜伽修行停止，功德圆满。至此，已无余道可修，行者已证俱生大手印，已达无余涅盘之境界。”

但应当说明，本瑜伽之修习是到此为止，修行已到很高之境地。《楞伽经》说：“无有涅盘佛，亦无佛涅盘。”涅盘境界，仍属境界，有境界仍不是最高究竟，所以涅盘仍非终止之境，仍应继续修炼。

（三）结论

1．认知大手印瑜伽四种知识

（1）必须获得心之安止境，即进入定境。

（2）利用菩提道上之经验。

四级瑜伽之每级，均有上中下三品，而且有鉴别标准，利用这些经验来认知自身之修持已达何种境地。

a．专注瑜伽

上品：入定出定，常住明体，昼夜一如，如海无波，梦中多时能入定。

中品：能坚固定心于心光明，有时无意入定而自然入定，梦中有时亦能入定。

下品：从心难定到渐能入定，于刹那间见心光明。

b．无生瑜伽

上品：离希求、畏惧，不畏生死，不求涅盘，但梦中有时尚如一般人。

中品：空、定解、觉受三执着已尽，但于境相尚有希求畏惧，待人处事还偶然迷失心光明。

下品：通达心之体性，但尚有空、定解、觉受三种执着，待人处事，不摄心时，尚生爱憎亲疏之分别。

c．特殊瑜伽（亦称一味瑜伽）

上品：昼夜如一，不迷失明体，有时能恒久无梦，“六通”陆续出现。

中品：无能所、内外的分别，处事待人及梦中很少起迷执。

下品：通达心、境不二，但尚有不二之执，梦中有时尚执心境为二。

d．无修瑜伽

上品：转识为智，功德圆满。

中品：昼夜常住无修瑜伽。

下品：无须起心修无念，但有时尚有一切如幻化之执。（见陈兵《佛教气功百问》）

（3）分别各种经验并认知现证之品位（如暖、顶、忍及世第一加行）。

（4）认知于其祈求之果地。

2．在菩提道上察知障碍及失误

“从幻象所发生之障碍，应了解幻象与心为一元以对治之。从想念所发生之障碍，应了解想念与法身为一元以对治之。从法身所发生之障碍，应了解法身与幻象为一元以对治之。

“禅定时行者可能发生三失误，贪着于受想、觉知、安止三者之乐境，应多观真空以对治之。

“又有四种过失，1．执空过甚，应多观非有非空，空有不二，以对治之。2．过于胶滞，心不进步，应观一切幻象，皆为真如所示现以对治之。3．过于制念（控制念头），应观能制之心与所制之念为一整体，不可分割，以对治之。4．执着道之得失，应认知大手印（此处意即清净解脱）以对治之。”

被称为具有科学化系统化现代化特色，最宜于现代人修持的大手印瑜伽法要，就介绍这么多。文中所引用文字，未注明出处者，均系引自邱陵先生诠释之《大手印瑜伽法要诠释》一文（见《藏密修法精粹》邱陵编撰）。

瑜伽大手印的修持方法，其精要是在明心见性上下功夫，是内求不是外求。若通读本书之后再修大手印，会因明理深透而减少修持障碍。特别是读懂“密勒日巴修定”和附录“顿悟入道要门论浅释”两章，对修大手印是很有帮助的。
六、十六特胜观——系统的四禅八定
十六特胜观是以四禅八定为其修行次第品位的一种系统性强的禅定方法。按佛家禅定理论，先止而后观，观中必然有止，虽以观命名，但仍属止观双运禅定方法。相传释迦牟尼佛开始弘法时，曾教一些弟子修不净观以断贪欲，但一些弟子修不净观后产生极端厌世思想，有些人自杀了。为防止再出现这种事件，佛便改教弟子们修十六特胜观。这种禅定方法，在修持过程中可以使修持者身心领受喜乐，并可令修持者虽入正定而不染着于诸禅的智慧，且次第分明，步步可证，易于坚定信心，直至菩提。这些特点，较许多法门更为殊胜，故称特胜观。又因修持分十六步，故称十六特胜观。在佛典中，十六特胜观仅有十六步之名目，而无具体解释，经后世修持者的实践研究，始成一系统完备具体明确的禅定方法。隋朝的着名佛学大师智者在其著作《释禅波罗密次第法门》中，对十六特胜观有较详的论述。现在依十六步之顺序，介绍这一禅定方法。一步：观息入从息入观起，最易入手，开始时仍应结跏趺坐（或单盘、散盘），结定印，外绝万缘，正身正意，调心调息，第一步只观入息，不观出息。观息从鼻入，至于脐下（功夫深后息入遍至全身），心依于息，念归于息。出息时，不随不依，听之任之。入息粗细轻重涩滑，冷暖，久近之相要细加体察。待修至能观入息之各种相状时，即可修第二步。二步：观息出观息从脐起出于鼻端，一心随息而不乱，观息出时，不观息入，唯细心体察出息粗细轻重涩滑，冷暖，久近之相。以上二步对呼吸之气的体察，要注意，知道息粗了，就应把它调细。出入息的粗细，人各有别，有的入息粗，出息细，有的人相反，原则上讲，要逢粗则调。轻重相，不是指气的轻重，是指对自己身体的感觉，入息时觉体轻（这是感觉，实际重量并没有减轻），出息觉体重。涩滑相，一般是入息滑，出息涩。冷暖相，是有变化的，功夫深了，入息暖，可以暖遍全身。初始，应细心体察自身的出入息的冷暖相，不用追求与别人相同。观息数息，都为了达到心依于息的境地，使心不散，就为禅定创造好条件了。从观息开始，人人可行，但又不可轻视，因为这是三世诸佛必经之途，我辈凡夫，更应坚信此理，恒行此法，必然会有收效的。一二步之所以分观，是因为这样做可以使意念不过重，不易疲劳，能持久，身心处于比较适度的松紧状态。因系入门初步，故宜如此。三步：观息长短（修欲界定）这一步是出入息俱观，需要掌握明白以下状况。1．观心静与息长短之关系。若心定时，会感觉到入息长，出息短。心定则住于内，息随心入，所以感觉入息长。心不外驰，所以感觉出息短。2．观心粗细与息粗细之关系。如果息长，则心细，息短则心粗，心细息就会细，绵绵之息，从鼻到脐，微缓而显长相，出亦如此。心粗则息粗，出入均如此。3．如心已转静，情况就变了。息短觉心细，息长觉心粗。这时，入息从鼻至咽喉就知息尽，出息从脐至胸即尽，因为心进入较好之定境，所以感觉到息短。所以，心细则息短，相反，心粗则仍明显感觉入息从鼻至脐，清晰绵长，出息亦然。4．短中觉长则定细，长中知短则是粗。《释禅波罗密》卷七说：“如息从鼻至胸则尽，此行处虽短，而时若大，久久方至脐，此则行处短，而时节长也。若就此而论，短中觉长则定细，觉长中而短是粗者。如心粗故，息从鼻至脐，道里极长，而时节短，忽然之间，即出至鼻，何以故，心粗气息行疾（快）故，虽长而短。然此息短，则是心粗也。故云：短中长而细，长中短而粗也。如此长短时节，知无常由心生灭不定故，令息长短，相貌非一。得此定时，觉悟无常，转更分明，证欲界定，故名亦爱。观行觉无常，故名亦策。”欲界定，是初禅之前最低级的定境，修定过程中，由于调整身心，除灭沉掉，心渐虚凝，不复缘虑，名为粗住。粗住时，必有“持身法”生，令身心自然正直，坐不疲倦。此后，其心泯泯转细，名为细住。细住以后“于觉心自然明净，与定相应，定法持心，从浅入深，或经一坐，无分散意，所以说此名欲界定”。欲界定虽然空净，而犹见身心之相，定心易失，所以它是最初级的定境，但也不应小看欲界定，若依此定，会疾发无漏，以此无漏智断烦恼而得慧解脱，这是指在欲界定中出现顿悟，当然要根器好的，见地也较精顺的人，才会把握此种悟境。四步：观息遍身（未到地定）先解释一下，未到地定是超过欲界定而未到初禅之间的定境，亦即初禅的近分定，亦称初禅未到地定，特点是“身心泯然虚豁，失于欲界之身，坐中不见头首床敷，犹若虚空”（《释禅波罗密次第法门上》卷五），到此境界，易发见思真解，相当于《瑜伽师地论》所说的初证奢摩他。这是很重要的初禅之前的定境，在此定中方可生初禅。发未到地定时，由于觉身相如虚空如云影，觉出入息遍全身毛孔，知道息长短相等（息细而匀），息入无积聚，息出无分散，无常生灭，觉得身空假不实，亦知生灭刹那不住，三事和合（根、境、识和合），故有定生。三事既空，则定无所依，知空不空，于定中不执着，即可破根本未到地。以上已分别说到欲界定和未到地定的定相和修证，还应明白得失。比如欲界定，功夫还浅，定力不够，难得反而易失，得欲界定时，如果不善用心，草率马虎，会退失禅定，或得定后向人示定相，说定景，都会生障心退失禅定。此外，还有六种心态易使人失禅定，一希望心；二疑心；三惊怖；四大喜；五重爱；六忧悔。未入定前希望心是障心，入定中则疑、怖、喜、爱四心是障心。出定后则忧悔是障心。如果离六心，易得不失，如有此六心，难得也易失，修定的人是必须明白这一道理的。还须注意，如果定心过明，见到外境界清晰明了，各种颜色鲜明耀眼，或见日月星辰，宫殿楼阁等；或一日至七日均不出禅定，见一切事，如得神通，以上所述，都不是正定，不可执着，要去掉它抛弃它。另一种情况是过暗，入定时，如同睡眠，无所觉知，能使人生颠倒心，也应及时弃之。五步：除诸身行（初禅觉观支）在未到地中，入定渐深，身心虚寂，不见内外，忽觉身心凝然，运运而动，初动时，还觉有身，如云如影动发，有从上发的，有从下发的，有从腰发的，渐渐遍及全身。一般说来，下发多进，上发多退。这个时候有十种境界出现（典籍称为十种善法眷属）：一定、二空、三明净、四喜、五乐、六善心生、七知见明了、八无累解脱、九境界现前、十心调柔软。经过一段时问（各人根器不同，长的可达一年，短的一日或数日），会有八触发生，这是宇宙中的极微质与身体之极微质相互作用，相互交换引发的。八触是：（1）动触，定中全身起动之象；（2）痒触，全身发痒；（3）轻触，身轻如云如尘，有飞行之感；（4）重触，自觉身重如石，不能动弹；（5）冷触，身如冷水；（6）暖触，身热如火；（7）涩触，身如木皮；（8）滑触，身滑如乳。以上称为正八触，还有副八触：（1）掉（摇动）、（2）猗（轻盈）、（3）冷、（4）热、（5）浮、（6）沉、（7）坚、（8）软。共十六触，总称禅触，禅触发生时，均有十种善法眷属随同发生。如在未到地定中，证得禅触成就，就是初禅生发之相。此外，入初禅者还有“外动”发生，室内诸物均动而发出响声，或不动而发出响声，有时，室外诸物亦出响声，听之任之，不为所惊即可，不可惊惶失措，而退失良机。至于是什么原因，证得后自然明了。需要注意的是，初习打坐，有时也会有内触发生，但那不是因禅而发之触，禅触发生必伴有十善法眷属与之俱动，否则，就不是禅触。那么，非禅触之内触发生是什么原因呢?一种是病，打坐久了，虽未得定，但身心已得到一定调整，在静态中，由于体内外细微物质的交换，会激发潜在的疾病，如感觉重涩，是地大病生，轻动触，是风大生病，热痒等触是火大生病，冷滑等触，是水大生病。这些生理性的反应，又会影响心理，如暖热痒等会生贪淫欲盖（障也），重滑沉等会生睡眠盖，动浮冷等会生掉悔盖，强涩等会生疑盖。现在讲除身行。什么叫除身行?身行，是指欲界身所起种种善恶行，入初禅后，心眼开明，观察到身内诸物都不净，则不造善恶业，就叫除身行，除身行，是除去了贪着肉身的心理活动。初禅还必须具五支，所谓五支，即觉支、观支、喜支、乐支、一心支。略释如下：1．觉支觉是感觉，觉悟，入初禅时，一是觉到八触的发生，二是悟到得诸善法功德大异于往昔，三是觉身中诸物虚假不实，故名觉支。2．观支细心分别名为观，在初禅中，思量分别诸触与善法俱生时，与欲界中的善法和未到地等法都大有差别。观十六触时，相各不同，知粗则离，知善则修。3．喜支经细心分别十六触等相，是微妙珍宝，昔所未逢，深心庆悦，跃踊无量，故名喜支。4．乐支欢喜之后，心情安静而舒适，叫乐支。喜与乐是两种状况，可以说心中踊跃而喜叫喜，心中恬静而喜叫乐，或者说粗喜叫喜，细喜叫乐。5．一心支经久受乐，心息虽然仍有觉触发生，但心不攀缘，不分散，定于寂静中，故名一心支。五支的生发，可能有先后，也可能同时俱发，五支的生发是与定同时的。六步：受喜（破初禅喜支）初禅中的喜支，是在烦恼（垢）隐没，觉观后生起的，由于未用观行破剖，观慧照了，所以仍然会生起烦恼，应该用智慧观到“觉观”性空㈠，那么依之而生的喜支亦空，故于喜中不着不染，这样产生的真实知见，得到真实的法喜，才叫受喜。七步：受乐（破初禅乐支）初禅乐支，因无观慧，易生染着，故不应受，应知乐的空性，于乐中不染，受无为之乐。八步：受诸心行（破初禅一心支）初禅时入一心支，心易生染着，此一心不应受。受诸心行，是指明此一心，“虚诳不实，一心非心，即不敢着，即无罪过，即是三昧正受。”这种状态，是此心寂定不动。“言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受”。这一步是把一心支提高到正受三昧的定境。关于初禅还应多说几句：进入初禅，许多境况状态，都靠自己细心观察分析把握，要用智慧，要依正见行事。在进程中，五支及定心，前后有粗细深浅之分，一般说来，一动触发，就渐渐往深层发展，直至九品高位（古代认为修禅有下中上三品，每品又各分为三，共九品），这是一种情况。第二种情况，是一动触谢后，其余之触俱发，觉定也渐深。五支生发，大体也是两种情况，一种是发一支时，从浅到深，然后再发一支，各自均有深浅之相。二是五支俱发，亦是从浅到深，可见深浅之相。初禅证得之时，各人的情况并不相同，有具足和不具足之分，若十六触具发，可称初禅具足。若发一两触，亦称证得初禅，属不具足初禅。为什么不具足也要算证得初禅呢?因为发一触二触，也具有十种定法眷属，五支成就，所以要算证得初禅。证得初禅后会不会退转?这是许多修持者关心的问题，回答是会退转，有四种情况。（1）退分：得初禅后，由于各种原因，即便退失，有的再修还可得，有的再修也不可得了。一般说来，退失后应回转来修加行，仍然可以再修再得的。起决定作用的是身心两方面的条件，尤其是对禅定的认识——见地，往往会左右禅定的成果。（2）住分：有的人得初禅后就不再退失了，定心很安稳。也有两种情况，一种是需守护才巩固得住，一种是任运自如。（3）进分：有的人得初禅后，即往前进，好的情况可以进到二禅，甚或三禅。一种是不加功力，任运自如即可进得，一种是勤修即可大进。（4）达分：有的人证得初禅后，于定中即发见思无漏，达到所说的涅盘（圆满）境界，当然这是指的小乘圆满境界，有的任运自达，有的修观乃达。需要明白的是，进退的情况也是各有不同的。如前所言，禅定面对的是复杂的人体，人体是一个复杂的超巨系统，既有生理状况的差别，也有心理状况的差别，因此在定境中的状况也就千差万别，真正的明师切不可以一种模式去要求所有的人，也不可以仅以自身的体验来代替一切，以偏概全是会误人的。所以，智者大师在指出各种进进退退的状况后说：“此义众多，不可具辩。”有的从九品逐次退到一品，直至退尽，有的退至一品又往前进，有的于退中忽发真无漏，断得一切烦恼障碍，猛进至圆满境界。进退状况，与修定者是否善于把握有很大的关系，与平时的心态修养也有密切关系。所以，如果加行不够，不要轻易发心修定，如果偶然得定而又退失，再修又会出现心理障碍，反而不利。概括一下，“入此禅有寻、伺、乐、定五种功德，寻，即寻思；伺，较寻思更为深细的思察，介于意识与潜意识的边缘；喜，指身发八触而受快乐，其乐超过欲界众生由种种物质刺激感官所生的快乐，修定者初尝此乐，得未曾有，心中庆慰欢喜，有如大热天入清凉池；定，又译一心，指心念寂定不动。在生理方面，入初禅者，饮食睡眠皆可有可无。在心理方面，能自然恬淡无欲，不起贪欲、瞋恨、忧戚等不良情绪。初禅以上，也都具有这些功德。入初禅者心虽寂定，但还有对诸触的感受领纳和寻伺思察，心不完全寂静，故名'有觉有观三昧”（陈兵先生《佛教气功百问》56页）。《楞严经》中说：“清静心中，诸漏不动，名为初禅。”九步：心作喜（对二禅内净喜）由于九步和十步是修二禅，所以先介绍一下二禅境界，二禅是弃掉初禅的觉观而进入的定境，有四支：（1）内净支。指心已离觉观寻伺等垢，更为明净。初禅得触乐时，身即明净，兼令心净，故名外净，二禅因离寻伺等垢，心识相应不依外尘，故名内净。（2）喜支。与初禅依身触生喜不同，二禅喜支不从外来，内心清净，定心与喜俱发，此种喜较初禅之喜层次更高。亦称二禅为俱喜禅。（3）乐支。指于喜中受恬淡怡悦之乐，有如从暗室中出，见日月光明，心地豁然明亮，身心轻快。（4）定支。受乐心息，既不缘定内喜乐，亦不缘外念思想，一心不动，故名定支。进入二禅以上，心离觉观，故名无觉无观三昧。现在谈如何从初禅境界修心作喜，入二禅境界。首先要先修六行。六行又名六行观，它的方法是一厌下地之苦、粗、障，二攀上地之胜、妙、离。现在要进二禅，必须明白初禅的局限处在觉观，觉观仍然是心在动，影响定心，是动乱之定，因此应视初禅为下苦。对觉观生厌离之心，在觉观条件下生的喜乐定，是粗。觉观障碍了二禅的内净，故是障。攀上地之胜，是二禅内净安稳，胜过初禅觉观动乱之定。攀上地之妙，是二禅所得之内净喜，是因内净而发，较初禅之喜支更为美妙。攀上地离，是指若得二禅，心便出离觉观之障了。本步之心作喜，即是修六行时，得内净喜，不生受着，从正观心，生真法喜。从初禅到二禅，也有中间禅，在修行中，以三种方便，离一禅之觉观，一不受不着得离，二诃责得离，三观析得离。离开初禅，二禅未生时，有中间定法，但此定不牢固，没有“支”来支持扶助，初禅之默然心转变为寂心。这时的中间禅是以六行观为体，若离六行，易生忧悔心。若忧悔现，二禅不会生发，甚至会连转寂心也退失，或再发初禅，或连初禅也退失。这个中间禅要很好把握处理。也有称此禅为“无觉有观三昧”。如在中间禅中，专心修习，经久不退，心豁然开朗，明净皎洁，定心与喜俱发，如人从暗室中出忽见日月光明，十种善法功德，也与定心俱发。与初禅不同的，是与内净定俱发，称为内净，是与初禅心为觉观所动相比较而言，初禅心有内垢，二禅心无内垢，故称内净。初禅喜乐，实是离欲而生，二禅喜乐，从内净定而生，初禅喜乐与身识相应，二禅喜乐与心识相应，这是区别。十步：心作摄（对二禅定支）摄，收摄，二禅生喜觉喜，此喜虽正，仍会引起心动，应观喜性，知喜性亦空寂，使定心不乱，不随喜动，故名作摄。十一步：心作解脱（对破三禅定乐支）三禅有遍身之乐，凡夫得之，多生染爱，若执着在乐上，就像被缚住一样，不能前进，不得解脱。证得遍身乐时，即应用慧去观析，就会得知此乐亦由因缘生，空无自性，虚诳不实。这样，心不染着，即得自在，所以这一步叫心作解脱。由于本步已在修三禅，故应先介绍三禅的有关知识，三禅又名俱乐禅，得三禅时，有舍、念、慧、乐、定五种功德。（1）舍指得三禅时舍离二禅中心受喜的纷扰；（2）念指得三禅之乐，以正念觉照，守护所得之定，令乐增长；（3）慧指能用善巧的方法去调心，离贪着于禅定之乐等过失：（4）乐指从内心而发之乐，乐遍全身；（5）定受乐心息，一心寂定。修习三禅，仍需用六行观，厌二禅，攀三禅，先要明二禅的过失（局限，或不圆满处）二禅虽然从内净而发，但大喜则心动，定不牢固，故须舍去大喜，舍去因恋喜而涌动之心，一心念三禅功德。可用不受、诃责、观心三种办法遣之。三禅未生时，中间也有定，注意事项亦同二禅中间定，主要是不生忧悔心。在修习中，一心湛然安静，这时，乐定未发，心自澄静，这就是三禅中间定（亦称未到地定），之后，泯然入定，不依内外，与乐俱发，当乐发时，亦有十功德眷属同时生发，但与二禅不同，无动勇之喜。“绵绵之乐，从内心而发，心乐美妙，不可为喻”（《释禅波罗密次第法门》卷五）。乐定初生之时，还未乐遍全身，这是因为，乐定尚浅，心尚有轻微的昏沉（沉没），心虽澄净，而定解力略为低缓，慧力作用还低，故称此为一过。其二是乐定微小，心智勇发，心不安稳。其三是乐定之心，与慧力相等，绵绵美妙，多生贪着，令人心为之迷醉。易生执着，难于舍弃，以上共称三过，这是大障碍，使乐定难于增长。在此境界，要善于调整，有三种方法：1．心若沉没，应该用念、观、精进等法来调整。2．心若勇发，当用三昧定法来收摄。3．心若迷醉，当念后乐及诸胜妙法门，使自心醒悟，不贪不着。用以上三法调摄乐定，乐定必然增长，达到乐遍全身。此时，全身毛孔，皆怡然得乐，由于乐法从内出，不依外尘发识，乐满诸根，身乐既满，情得通悦，乐与意识相应，因识内满，故遍身受乐。这里回顾一下一禅二禅的喜乐生发状况，以加深对三禅乐定的理解。初禅之乐，乐从外发，外识相应，内乐不满。二禅之乐，虽从内发，由喜而生，喜根相应，乐根不相应，乐依于喜，喜尚不遍，乐更不能遍全身。三禅之乐，乐从内发，以乐为主，内无喜动，以念慧为缘，令乐增长，遍身内外充满，恬愉快乐，世间第一。三禅之乐可分为初发时之受乐，遍全身时之快乐。当然，如前所说，得乐之后，要用智慧析，知乐亦为因缘所生，并无实性，心不染着，定心寂然，才是正途。深浅进退等相，参阅初禅二禅有关论述。总之，要明白，各禅均存在深浅进退等相，均应很好把握。十二步：观无常（对破四禅不动定）四禅名不动定，凡夫得此定时，多生常想（即认为它是永恒不变的），心生爱取，所以要用慧观，知其生灭代谢，三相所迁，仍是不安之相。从不动定中，观得它的无常。先介绍四禅的有关知识。三禅功夫精进，经三、四禅之间的未到地定进入四禅，四禅有四种功德：舍、念清静、不苦不乐、定。（1）舍舍弃三禅中深心之乐的扰动，不生厌悔，以使真定生发。心不念着，自能舍离，这是四禅的主要特征。故四禅又称俱舍禅。（2）念清净心离诸念，明智照了。（3）不苦不乐心超越苦乐境界。苦与乐都是心未完全寂定的反应，要入真定，必得离苦离乐。（4）定四禅之定，较前三禅更为寂静，虽对众缘，心无动念，如明镜止水。在此种定心中，修学神通等世间法及出世间法均易成就。四禅的修法，也应先明三禅的过患，三禅阶段，勤求得乐，是很辛苦的，得到之后要守护它，怕失去，亦是苦。在这种乐中，乐法覆住了心念，使心念不清净，既见有如此过患，应在三禅边地修六行观，亦用不着、诃责、观析三法遣去三禅之过患。三禅谢，即有中间禅现前，与观相应。于中间禅勤修不止，得入未到地定，特点是心无动散。亦称四禅方便定。在方便定中继续修习，定心豁然开发，安稳寂然，出入息随之停息，但此系修行所致，并非人为断息。这一点十分重要，切记切记。定发之时，与舍俱生，无苦无乐，空明净寂，十种善法眷属，亦随之生发，但喜乐动转等均不发生，这种状态下，心如明镜，亦如净水无波，妄念断绝，正念坚固，犹如虚空，所以叫世间真实定，一点染垢都没有。住此定中，心不依善也不依恶，无所依倚，无种种色相，而内成就净色之法。一切色法，自在得现，而于定法无所损减，因为是真色定。就如明镜，体为净色，自可得现诸色，如无净色根本，是不能于虚空中现诸色相的。证得四禅后，学一切事，随意成就，神通变化，亦由此出，故称为根本禅定。十三步：观出散（对破空无边处定）先解释空无边处定。在四禅寂定心中，一心观想广大虚空，便可入此定境。“入此时，心念明净，远离苦乐觉受，唯见虚空无边，不见有自身及世界，由此脱离了色界身体与物质的束缚，精神有如'笼破鸟飞’。”（陈兵《佛教气功百问》58页）这里需要说明，四禅定的修持中，也有观空。但那是由于心细不见粗色之相，心粗时即可见色，是因尚未用观色破散色法去断绝色之束缚，故不能称前四禅定为空定，而空无边处定是永断色相的。本步修炼观出散，就是修空处定。出，就是出离色界。散，就是散三种色。出散，就是出离色心，依虚空消散自在，不为色法束缚。凡夫得此定，认为真空安稳，会心生取着。观出散，即可明初入之虚空处，亦是四阴合和故有，并无自性，不可取着。修空处定，要明所修境和能修之心。空处定所修之境有二，一是障境，二是相成境。障境有三，需灭三种色障，一种是可见之障碍色，二是不可见障碍色，三是不可见的无障碍色。超越一切色相，即可灭有障碍色相，不念一切相，可以入虚空处，灭不可见无障碍色。破此三色障境，即可入相成之定境了。明能修之心，有两点：一、诃赞，想修空处定，应思色法过患，若有色身，即有饥渴病痛，诸多烦恼。色身实是诸苦之本，不可执着于此。一切色皆系缚于心，令心不得自在，徒增烦恼，实系心之牢狱。此是诃责。赞，赞叹虚空无色，虚豁安乐，恬然寂静，无烦恼束缚，此亦修习六行之法。二、观析，在四禅边境，应思念此定，依欲界身，具足色法，为什么没有见到呢?于是内观己身，一切毛道孔穴，都现虚疏相，或内外相通，或重重无实，深入观察，可以看到如筛、如甑、如蜘蛛网，逐步变得细微，最后人都不见了，内身除尽，外色也一样看不见了。眼见内外色消尽，名叫过色（过色，超越色法）。有障碍之色相、无障碍之色相、可见不可见之色均除尽了，一切色法既灭，一心缘空，念空不舍，色定便离了。但此时空定未发，尚处于中间禅境，要很好把握，无忧无悔，一心念空，勤加精进，一定会证得空处定的。在中间禅中，念空不舍，其心泯然，任运自住空缘，此是未到地相，于后其心豁然开发，与空相应，其心明净，不苦不乐，益更增长。于深定中，唯见虚空，无诸色相，虽缘无边虚空，心无分散，无色束缚，心识澄静，无碍自在，如鸟在笼，笼破得出。诸色不生，诸相不起，心不忆念，空法持心，此即证得空处定之相。空处定亦有深浅，大凡初得虚空定，即离三种色，心与十方虚空相应，于后定既重发，心识更为明净，见空亦更广，定又增深，如是可直至九品。进退亦如四禅定，也有退分、住分、进分、达分等。十四步：观离欲（对识无边处定）“一切爱着外境，皆名为欲。从欲界乃至空处，皆是心外之境，若虚空为外境，识来领受此空，即以空为所欲。今识处定，缘于内识，能离外空欲，故离欲。若凡夫得此定，无慧眼照了，谓言心与识法相应，真实安稳，即生染着。今言离欲者，得此定时，即观破析，若言以心缘识，心与识相应，得入定者，此实不然。何以故?过去、未来、现在三世识，皆不与现在心相应故，云何言心与三世识相应?定法持心，名为识定，故知此识定，但有名字，虚诳不实，故名离欲也。”（《释禅波罗密次第法门》）识无边处定，于空处定中，灭除虚空无边的观念，内观自心，便能入识处定，入此定时，不见一切，唯见现在的心识念念不住。过去心识已灭，未来心识将起，心识在时间上无限，在空间上广大无垠，内心明利清静。修行方法有二：（1）诃毁空处，赞叹识处。空处定的过患有二，其一是虚空是外法，缘外法入定，定从外生，则不安稳。其二，空处定与虚空相应，虚空无边，心缘虚空，缘多则散，定亦不稳，而识处是内法，缘内法入定则寂静安稳，故诃空处而赞识处。（2）观破空处，系缘识处。用八圣种观，总观空处定是四阴合和而有，并无实性。别观空处定，亦得出无可贪乐之结论，易生厌离，这样就观破空处定。所谓八圣种观，是指观缘空受、想、行、识和无常、苦、空、无我。前四是事观，是对治之法，如病，对治受阴，如痈对治想阴，如疮对治行阴，如刺对治识阴。四无常等是对观四阴之理相。无常观识阴，苦观受阴，空观想阴，无我观行阴。系缘识处，是指通过上述观析后，已知空定过患，舍离空定，系念心识，念念不离，一心缘识无异念，空定即谢，识定未生，此即中间定。在中间定中，一心缘识，心便泯然，任运自住识缘，此为未到地定。其后，心忽然开发，与识相应，心定不动。在定中，不见余事，唯见现在心识，念念不住，定心分明，识虑广阔，无量无边。忆过去已灭之识，无量无边。未来应起之识，无量无边，都在定中显现，与识法相应，识法持心，无分散意。此定安稳，清净寂静，心识明利，其境已难于用语言描述。十五步：观灭（对无所有处定）“此定缘无为法尘，心与无为相应，对无为法尘，发少识故，凡夫得之，谓之心灭，深生爱着，为之所缚，今言观灭者，得此定时，即此识虽少，亦有四阴和合，无常无我虚妄，譬如粪秽，多少俱臭，不可染着，是名观灭。”（《释禅波罗密次第法门》卷七）无所有处定亦名不用处定，因为修此定时，不用内外一切境界，在识处定中观心识亦无所有，一心内净，空无所依，怡然寂绝，诸想不起，从生理上看，入此定时身中诸脉及心脏跳动都停息了，但此是定相，绝非死相，修定者要明白，以免惊惶失措，而导致出偏。修此定的方法有二，一为诃赞，二为观行。首先明识处定之过患，在识处定中，心缘于识，过去现在未来三世心识无量无边，若心缘无边，缘多则易使定散坏。其次，空处定时是缘空（外）入定，识处定是缘识（内）入定，不论缘内还是缘外，皆非寂静，皆非真实，故应诃责，唯有心无所依，才是安稳，所以应赞无所有处定。观行，应观受想行识，如病如疮，如痛如刺，无常苦空无我，所缘之识，合和而成，虚妄不实。如是则舍弃识处定，心系无所有处。无所有处既无所依，缘心识即内静息，求不用一切心识之法，知无所有法，非空非识，无为法尘，无有分别，静息其心，念无所有法。这时，识定即谢，入于中间定。于中间定中，心不忧悔，专精不懈，一心内净，空无所依，不见诸法，寂然安稳，心无摇动，此为证得无所有处定定相。入此定时，怡然寂绝，诸想不起，故又名无想定。十六步：观弃舍（对非想非非想处定）此定名称不易理解，先解释一下，因为入此定时已离无所有的想念，故名“非想”，但还有“非有非无”“离有离无”的细微观念存在，并未离绝一切观念，故又是“非非想”。智者大师说：“非想是两者之对治，从初禅以来，但有偏舍，无有两舍，故未与弃舍之名。今此非想，既有双舍有无，故名弃舍，亦以此定，是舍中之极，故最后受名，若凡夫得此定时，谓为涅盘，无有观慧觉了，不能舍离。今明弃舍者：得此定时，即知四阴、十二入、三界，及十种细心数等和合所成，当知此定，无常、苦、无我、虚妄不实，不应计为涅盘，生安乐想。既知空寂，即不受着，是名观弃舍。虽求定相，而亦成就此定，尔时即具二种舍弃：一、根本弃舍，二者涅盘弃舍，永弃生死，故云观并舍。”本定修行方法：（1）诃赞先明无想中之过患，无所有定，如痴如醉，如眠如暗，无明覆被，无所觉了，无可爱乐，故“摩诃衍”云：观于识处，如疮如箭，观无想处，如痴，皆是心病，非真寂静处。更有妙定，名曰非想，无诸过罪，我当求之。（2）观行修习“行者尔时谛观，无所缘受想行识，如病如痛，如疮如刺，无常苦空无我，欺诳不实，和合而有，非实有，如是观已，即便舍离。”心观于非有非无，心是非有，过去现在未来皆不可得，无有形相，亦无处所。故是非有。为何又说非无?若言是无，何名为无?心是无为，离心是无，若心是无，不名为心，以无觉无缘故，若心非无，更无别无，何以故?无不自无，破有故说无，无有则无无，故言非有非无。如是观时，不见有无，一心缘中，不念余事，这就是修习本定之法，如能常念非有非无不舍，则无所有处定便自谢灭，而非想非非想定未发，入中间定。于中间定中，一心专精，加功不已，其心任运住在缘中，于后忽然真实定发，不见有无相貌，泯然寂绝，心无动摇，恬然清净，如涅盘相，是定微妙，三界无过，外道证之，谓是中道实相涅盘，常乐我净，爱着是法，更不修习。凡夫证此定法，如绳系鸟，绳尽则还，以其不知四和合，而有自性。然其虽无粗烦恼，而亦成就十种细烦恼，以不知故，谓是真实。在世间定中，此定智定空有均平，是安稳之定，最为尊胜，等智所不能破。十六特胜观就介绍到这里，需要说明的是，作为一种法门，自有其次第，必须全部介绍，但对于悟道来说，未必就要修完十六种观法，可能从二三种观法中，即有机缘契合，从而悟道，也有在随息时，便悟道了，所以要按次第认真修习，何时悟道，是因人而易的，它应是一种不定禅法，其可贵处，其科学性，此是一也。从易到难，均扣根本，步步止观双运，深明禅定之精髓，此其特色之二也。适应性广，不论利根钝根，皆可习修，此其特色之三也。定慧双修，定成慧具，实为上上法门，此其特色之四也。般若灭一切法，而能生一切法，本法门中每修一步，均以观法灭上步之法，因其灭诸法故，能生后胜法，故本法门皆般若气分所摄。四禅之后的四定没有详写，是基于这样的考虑：如果能证得前四禅，自会获得足够之智慧去修习后四定和灭尽定，不写灭尽定，也是同一原因。从进入初禅起，即应很好领悟“四禅八定与五十种阴魔区”一章的内容，以防止出偏入魔。因此，决心修持四禅八定证道的读者，均应通过精读本书，明白义理，达到识见精纯，方可指导修行，引发圣解。注㈠觉支：即觉法。观支，即观法，觉支和观支密切相联，当觉发时，本对于触，觉触中冷暖，即是觉支，当觉时，立即分别，知冷异暖，即是观支。此处觉观合用，故名觉观支。觉和观如以心念论，粗念为觉，细念为观。支，亦支持义，支，支持禅定也。 七、宗喀巴大师一派的禅定
宗喀巴大师在他的名着《菩提道次第广论》中，对佛法修持的次第和方法都有精辟独到的论述，对于修定的人来说，具有十分重要的意义。将此书的主要内容作一介绍，对于读者是十分有益的。《广论》中讲了三种要道，这就是：1．出离心，2．菩提心，3．清净见。1．出离心简单说就是求解脱之心。学佛修定的人，如没有真正的求解脱之心，所作的一切功德，都不能形成解脱生死的正因。如果以出离心为动机和动力，情况就不一样，所作的功德不论大小，都可以成为解脱生死的资粮。修学出离心也有次第，须先思惟人身难得，寿命无常，息灭淫欲心和贪心。再认识到业果不虚，生死众苦等道理，认识到人生之苦，才会生发出离心。由此修戒定慧三学，才能证得解脱涅盘。如果没有出离心，就发不起菩提心，所以出离心是菩提道次第的第一个要点。现代人一听出离心就有点惶然，误以为出离就是出家，这是误解。其实这是一种佛学的哲学思维。认识到人生的烦恼太多，要彻底从这种烦恼中解脱出来，才能从世间哲学家所说的必然王国飞跃到自由王国，成为“我”的真正主人（其实用“成为”只是方便，严格说是找到见到那个真我，那个真主人公）。那时，就没有烦恼，没有贪欲了。至于解脱生死问题，现代科学对此尚无杰出的研究，我们姑且不去议论它，但佛学对此早已有透彻的说明。只要认真修习禅定，自然会明白是怎么回事。还要说明的是，出离心不是消极悲观厌世，而是一种最积极的最勇敢的信念。通过修持特别是禅定的修持，是一定可以改变人的生理、心理素质，开发人体的潜能的。这种出离心还是一种最坚定地把人类习惯了的成千上万年的习性加以彻底变革的动力因素，把全人类推向一个和平美好善良无私具有超凡创造力的境地。所以，出离心的真正含义和重要性也在于此。2．菩提心简单说，菩提心就是不光为自己解脱，还要普度众生，帮助众生都得到解脱，自己修持，也为度众生而修，这样的心量就是宽广无边的。现代社会里，也是一种极为崇高的心愿，这决非任何悲观厌世者或心量狭小者所能行所能为的。修菩提心，要以出离心为基础，进一步思维一切众生，都为烦恼所苦，被无明所遮，因此起惑造业，始终在苦海中沉沦。自己发出大慈大悲之心，决心帮助众生脱离烦恼苦海，为了利益众生，愿牺牲自身的安乐，这样就可发起大菩提心。再由此修习六度四摄（六度即六波罗密：忍辱、布施、持戒、精进、禅定、般若等。四摄是一布施摄，众生乐财则布施财，乐法则布施法，使因是生亲爱之心，便于接受佛法；二，爱语摄，随众生根性，用善言慰喻，使其易于接受佛法；三，利行摄，以身口意之善行利益众生；四，同事摄，用法眼观察众生根性，根据他们所乐见的特点，分形示现，与他们一起，作一些使他们得益的事，从而利于度化他们）。圆满福德智慧，进而修成菩提道果。金洲大师关于修菩提心的七重因果法是这样的：（1）知母，思维法界有情都是自己的母亲。（2）念恩，思维一切有情皆有恩于我。（3）报恩，思维当报答一切有恩于我的有情。（4）慈意悦，见一切有情如母见子生欢喜心。（5）大悲，思维一切有情，于生死苦海中受尽无量之苦，我当设法令其得离此苦。（6）增上意乐，经常思维自己担负着令众生离苦得乐的责任。（7）菩提心，要具备两种欲乐：一、欲度一切有情出生死苦；二、欲成无上菩提道果。如只利他而不欲成佛，仅算大悲心，不是菩提心。如只求成佛，不去利他，这是自利心，也不是菩提心。菩提心一定既要度化众生又要自身成佛，二者缺一不可。以上七法中，从（1）到（6），都是修利他心。但已明白只有自身成佛才能够度化他人，这样具有为度化众生而成佛的思想，成为上进的动力，精修无上菩提，就可以称得上真正的菩提心了。在修“知母”以前，还须以修平等舍心为基础。什么叫平等舍心?平等就是无差别一视同仁。要有平等心，就必须舍弃亲疏爱怨，因此，平等心中，就含有舍义。舍有七种：一心性平等，情无所着，这就是舍，亲疏爱怨的情怀都没有了；二于众生舍离一切怨亲等障碍；三舍一切贪瞋等过；四见生得脱，不复忧念；五证空平等离相；六自舍己乐，施与他人；七利益众生，不求报答。修好平等舍心，才能无差别地对一切众生生起“知母”心。其次还须用“自他相换法”。自他相换，就是把自利之心换一个位置，放在他人身上，爱他如己，能牺牲自利，利益他人。（1）先要明白利他能成佛，自利是凡夫的道理。这种利他精神，当前社会中也是值得提倡，令人崇敬的。（2）相信、深信自他相换的心定能修起。（3）要会对治两种障碍。一种是觉得自他二身各不相关，应认识到自他是相对安立的，如我们站在此山时，觉得其他的山是他山，待我们上到他山时，又觉他山是此山了。第二种障碍是觉得他人的痛苦与我无关，无损于我。这时，应观我和他是相依而存，有如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。（4）正修。首先要认识到凡夫无始以来，由于我执我爱，产生无明及诸多烦恼，起惑造业，沉沦苦海，不得解脱，如今修持，就应使我执我爱，未生不生，已生者予以断除，制住它不让再起。其次要思维诸佛菩萨由爱他之心生起许多功德利益，拔济众苦，度化众生，发心学习诸佛菩萨利他爱他之心，使自己的爱他之心未生者生，已生者不断增长，而且长住不退转。（5）进行一切修持，都把功德回向给众生，利益众生。有的修持者发心之后，时常出现动摇、懈怠乃至退转，除了缺乏正知正见正信外，不懂得菩提心也需要修，才能圆满坚固。如果深究一下，菩提心之义，即求真道之心，求正觉之心，又可分为一、缘事菩提心，以四弘愿为体：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上菩提誓愿证。二、缘理菩提心，一切诸法，本来寂灭，安住于此中道实相，而成上求（证菩提道果）下化（度化众生）之愿行。3．清净见所谓清净见即是中道正见，是离开增益损减的。一切法本来依因缘而生起或安立，没有独立的实在的自性，但众生由于无始以来的妄执习气，把这种无实性的法执为实性，这就是增益执，又名有见、常见。一切法虽然没有实性，但依一定因缘生立，又并非全无，如果认为诸法无实性，就什么都没有，所见所闻都是错乱，这是损减执，也叫无见、断见。这种断、常二见，都偏于一边，不合真理，所以又叫边见。中道正见，既不执诸法实有自性，也不否认它的存在。这样，就既不落于常边，也不落于断边，故名中道。无始以来，众生的无明和执着，是一切烦恼的根本，也是生死的根本，要用这种清净见才能断除，如果没有这种清净见，仅有出离心、菩提心，不管你如何修习，终不能断任何烦恼。所以清净见是一切大小乘的命根，十分重要。这一观点，是《菩提道次第广论》的重要观点，读者不可放过，要仔细领悟明白，用于指导修习。修清净见，是要通达“我空”和“法空”。先说通达我空的办法。这就需运用“四理”或“七相”的方法。四理就是：（1）认识所破的我，是四大五蕴假合而成的假我。（2）决定我与五蕴心或一或异，二者必居其一。如果我与五蕴是一，那么“我”与五蕴应成一性。（3）认识我与五蕴是一的不合理，其理由是，如果“我”与五蕴是一，那么所执之“我”应成无用。因为是“我”在取舍五蕴，“我”用眼观色，“我”用体去感受，“我”用心去想，“我”用身体去行，离开所取的五蕴，哪里还有我。其次，若“我”与五蕴为一，那么一人有五蕴，也应该有五个我。如“我”有一个，蕴也应只有一蕴。第三，如果五蕴即是我，我应有生灭。假合之我有生灭，是合乎道理的，但若自性之我有生灭，就大错特错了。（4）认识我与五蕴是异的不合理。如果我与五蕴是异，就应有我可得，但是把五蕴除去，又实在无我可得。以此四理观察，身心之上无我可得，这样可以破除我执，得到“我”空。用七相的方法来观察，其理相同。七相是我与五蕴是一；我与五蕴是异；我能依五蕴；五蕴依我（所依）；具有（我有五蕴）；五蕴合聚为我；五蕴组合的形式为我。从这七个方面认识执我的不合理。依上理，同样可以得法空。诸法虽无性但有缘起因果，能见到这一点，就可以破除内的法执，了达诸法实无自性，才是真正的中道正见。持有这样的正见，由见空来破常执，而且用见有来破常边；既用见有来除断执，又用见空来破断边。得到中道正见，就会有如此殊胜的妙用。关于修止除沉，宗喀巴大师也有精辟的见解。修定（止）有两大突出的障碍，一是掉举，一是沉没。掉举是心随境转，特别是随心爱之境转，它表现出来的境相是散动的，修定的人容易觉察。而沉没之相很隐晦，不明显，容易被误认为是定境，不易认识。有的修定的人，处于沉没境界，以为是在定中，如果久了，对修定的人有害，会增长愚痴和妄念。不能正确辨知沉没，是因为人们有一种误解，认为只要在定中没有昏沉就是正定了，修定者把昏沉和沉没当成一回事了。实际上昏沉和沉没的性质是不同的。昏沉属于大随烦恼（指与染心相应之烦恼，如无明、放逸、懈怠、不信、昏沉等），沉没是定心对所缘的境相执持力弛缓，或不明了。心虽澄净，但只要所持守的境相不明了，就是沉没。宗喀巴大师认为，产生沉没的原因，主要是心太向内收摄，失去攀缘力。不守根门（六根因能漏出种种烦恼，入种种妄尘，像门户一样，所以叫根门。此处指定中不能守住六根，使其随尘转），或食过多过少，贪睡，无巧便之智慧（修得太死板），或系初修禅定，尚未纯善，一心追求定相，以至令心昏暗，不乐攀缘。如此等等，均可使修定者发生沉没相。对治沉没的主要方法，首先要起断除沉没之心，于平时修正念正知，生起有力的正念正知，才能及时察知微细的沉没相。这个条件很重要，若不能察知，就无从对治了。一经觉知有沉没相，应修光明想以对治，或观明灯，日月光明，或观佛像思胜妙境界，心生欣乐，有意让心意向外流散。待沉没之相除掉，弛缓现象解除，再令心入定守所缘境。宗喀巴大师认为，修止观的人修光明想，令定中光明想增大，是很有意义的。不修定的人亦应修光明想。关于修空观，宗喀巴大师的见地是精辟而深刻的，他指出了修空观的几种错误见解，对后世修定者是十分重要的。第一种错误见解是，修空就是修诸法真理。诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合，因而不须先学空见，然后学空。这种理论是唐朝时期一位名叫摩诃衍那的僧人首先提出的，由于他曾到西藏传法，此论对西藏地区影响颇大。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中多次予以驳斥，其要点是：（1）若无分别住便是修空，那么闷绝、睡眠、无想定等应该都是修空；（2）若不起是非分别便是修空，眼耳鼻舌身等五识都不起分别，也应该是修空；（3）若摄心一处不起分别便是修空，一切修止（定）时都应该是修空。正确的理解，修空是引生智慧，对治烦恼。而烦恼来源于我执我见，因此修空观的正确修法，要先通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观，如果由观察力而引生轻安，观空的修炼就成功了。第二种错误的见解是，若未得空见，令心不起分别。这虽不是修空，但只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。宗喀巴大师驳斥说：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空，所以此说不合理。第三种错误见解是，未得空见固然不是修空，得了空见，完全无分别住，也不是修空。应在每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。宗喀巴大师驳斥说：临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空了。这种说法并未弄清修空空的是什么，好像无的放矢。第四种错误见解是，以上三说，都不合理，认为应在修空观前先引起空见，再缘空性令心定位，才是修空观。这种见解也不是修空观，仍然是缘空见修止，不是修空观。修空观时必须止观双运，使止观势力平均等持，才符合要求。若专修观不修止，先得的定容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。宗喀巴大师是格鲁派的创立者，对佛教的理论和实践贡献都很大。他的《菩提道次第广论》《菩提道次第略论》至今仍被正统佛学界视为珍宝。这两部巨着，在万法纷纭之中，给人们指出一条明晰清楚的修持道路，而且次第分明，把理论为实践服务这一宗旨，体现得十分突出，摆脱了经院式的纯理论研究，使人耳目一新。重视理论与实践相结合，重视戒律，形成黄教之重要特点。依据宗喀巴大师之观点，定法仍属不可逾越之必经阶段，故黄教亦十分重视禅定。现在我们把昂旺朗吉堪布亲口讲授的《修定修观法要》介绍给大家。这个法要，正如吴梦龄在序中所说：“余观其证入空性中观之理，非特同于禅，且与贤宗四法界观，台宗圆顿止观，净宗一行三昧，无不同者。至于所以证入之法，则有异而同同而异者在，何也，盖禅宗知我执之为障，故离四句，绝百非，剿除情识，截断意根，必离二边三际，然后契证无上。今观兹法，知无明烦恼之根，即属我执，利用分别意识，使其意委穷源，终以无自性成立，而得中观之道。其法虽异，基致则同。果能由此通达性海，即一滴而知百川之味，则人我之执尽，而同异之见亦泯。”正因为上述原因，我们选择了《修定修观法要》介绍给大家，由于原文太长，故只能依其意叙述，若对原着有兴趣者，请阅读《菩提道次第略论释》（昂旺朗吉堪布释，下册，卷七）。修定修观法要（修定）1．修定前之心态要求一是寡欲。于衣食住等，先去掉贪求最好与最多之心。为引发此心，应认识到一切可贪欲之境都是无常。二是知足，对于好劣的环境，均能随遇而安。为引发此心，应认识到各种环境（包括欲境）与我都没有长久的合和性，有时境先坏灭，有时我先舍境而亡，终有分离之日。故知一切环境、欲境都无可贪着，常作如是观，特别是欲念盛时，会有好的效果。三是守戒清净。2．修定前需明白之事理发心：发心必须极纯善，因为定为善法，发心不善则正定不成。如何发心：“为尽虚空界一切众生意成佛故，自愿成佛而修此定。”当然也可以用别的表述，只要符合纯善的原则即可。定的概念、：修定有二事，初令其心仅系于一缘，如观佛像，则心仅仅系于佛像上。其次，系于缘上之心，须清明寂静，用念力将清明寂静之心住于一缘，是名修定。五过八对治法：未住所缘时，产生厌怠，应该用以下四种方法来对治：1．思量修定的功德利益，产生修定的信心（能使身体安适，心调顺，能使身心起柔和调融之安乐，能使身心随学何种善法皆有堪能性）；2．增强修定的欲望；3．精进；4．身得轻安。初住所缘时，产生忘念（即忘记所住之缘），应用正念来对治。所谓正念，此处即指修定必须心系一缘。初住所缘时，产生沉掉（沉、沉没，指轻度的昏沉，心尚澄净明了，未离所缘境，但心缓懈无力。粗者令心黑暗，失明了之力，细则无定解力。掉是掉举，指心浮躁动摇，不断生起联想。沉掉二者，都是修定之大障碍），应用正知去对治。产生沉掉现象时，未采取加行的手段，这是一种过患，应用思加行心来对治。无沉掉时，仍在用加行方法，应用舍掉加行来对治。修定的坐法：结跏趺坐或半跏趺坐。竖脊。平肩。手结定印，置脐下四指处。头微俯。唇自然合闭。舌抵上腭。眼微闭，自鼻端下视，离身尺许。自然呼吸。3．正修（1）系念于一缘系缘于一佛像，或□（阿）字均可。如系佛像，初观时，应注意其形象之大小及颜色等特征，纯熟后即不再改变。初观时，仅观粗略之相，每日分十余次修习，每次时间短，待心与所缘自然相合，始适量增加时间。观所缘时，有正念而后有所缘，所缘消失，正念亦失，故应紧系所缘，不令其失。如出现不守所缘的忘念现象时，应立即寻回，用正念系所缘如前，并努力坚持此住于所缘上的正念，不令外驰。用正念以守所缘之境，还要用正知来觉察沉掉之有无。（本处所说之正念，是指正确的念头或意念，与无念即正念之含义不同，请读者注意。）（2）明白沉掉二相和散乱先说沉相，有粗细之分。所对缘之正念不清明，如太阳被云遮住了，这是粗相。如遇粗相现前，暂舍此缘，思维三宝功德，或思维人身难得，或思维菩提心功德，思维其中一种，粗相即灭。因沉使心下降，思令心高举，这样恰好成对治关系。如沉相已灭，则定心系缘如故。若用上述方法，仍不能灭沉相，甚或昏沉，则应出定，停止修习。沉还有细相。正念难住，所缘亦不失，而且还颇显寂静，但是，缺乏坚固与精明之力，这就是沉之细相，此为修定之紧要处。若把此种细相认作定相，此类修行者，命终多堕畜生道。应当知道，所谓定者，应是正念清明而有坚精之力，无精细二沉相的过患。若遇细相，就应在正念清明中，着意加坚固和精明的力度，这就是对治细相的方法。如果遇沉之细相而不觉知，而不对治，会使慧根退失，妄念增加。次说掉相，也有粗细之分。心不能安住所缘，为所贪所爱之外境所夺，是为掉之粗相。应正知正用，收回外驰之心意，仍守所缘境相。若心虽能住所缘，又同时兼想异境，是为掉之细相。此相之产生，是用念力略有过度，使心高举造成的。对治之法是将心念稍稍放平即可。定有明和住两种构成因素，沉来则明去，掉来则住去。由初能治沉为明，由中能治掉为住，由后加进正念一步，亦即紧系所缘一步，则能使住而益坚，明而益彻，成为无过患之定。再说散乱相，所谓散乱相，是指有因善恶等境扰乱正念。对治之法，或暂时离开所缘境，或修慈悲观，或暂出定。（3）定中如何用心先要寻所缘境，次用正念住于所缘境，再用正知观察有无沉相，如现沉相则调整念力，对于所缘用力摄持。因为用力松易生沉相，由于用力过度反成掉举，故又用正知观察有无举相。如现举相，即将心念稍放平缓。（4）无加行力和不舍加行在对治沉掉时所用之心力，是为加行力。但修定的人常常在沉掉之相出现时，苦于不能立即运用加行力将心摄住，竟随沉掉而去，这就是无加行力。若修定时已离沉掉等相，心住所缘清明而且坚固时，尚存对治之心，是名不舍加行。此二种均是定中之过患，故应及时知觉，调整心念。（5）九种住相念住收摄外攀缘之心，离内散乱，初系心于一缘，此名念住。等住把粗动的心收摄住以后，使心系于所缘境，相续不断，而且从粗到细。安住定中出现散乱时，立即收回驰散之心，仍住所缘。觉知很快，回复亦快。近住虽有余散而不忘失所缘，摄心之力，已成自性，时时恐其心过于广大，出现些微散乱（或称余散），而不断收摄，使之微细向上而住。调顺见定功德，欢喜于定，因此乐于灭除定障。由于四住时念力已强，数数收摄，渐入细微，则易生沉相，故于此住思惟三摩地功德，使心情高举。此种高举之力，即能除去四住时所有之沉相，故称调伏三摩地。四住时有粗沉五住时仅有细沉。五住以上粗沉粗掉都没有了。此时心如虚空，不要误认已得定。寂静在定中深见细微散乱、细微之随烦恼等过患，摄伏其心，令不流散，把细微之沉掉均除掉，一心专注于三摩地，不使于三摩地有丝毫不喜之心，此名寂静住。最极寂静由于细沉细掉已经除灭，已入于较好之寂静状态，定之心力已渐强，但如有微细烦恼将起，能够立即觉而寂灭之。专注一趣精勤加行，无间无缺，相续安住胜三摩地。此时尚须励力运转，在一座中一心专注。平等摄持由于已经善于修习，不用加行，任运平等，远离功用，定心相续，远离散乱。九种住相是相互关联的。一住是收摄身心，二住可住缘一串珠之久（念佛数串珠数完一遍为一串珠，时间短暂，大约3—5分钟）。但若散起时，不能立即觉知，而三住就可以立即觉知了。四住时虽有余散而不忘失所缘，但仍有粗沉，五住时已无粗沉仅有细沉，而六住是断微掉，七住则沉掉全无，不再受沉掉之害了。八住尚须励力作行，九住则任运自如了。（6）六力a．听闻力。凡人未入定时，常不能自见沉掉等相，及至初住，很短时间便会觉得沉掉纷陈，分别心多，住缘力弱。这种能短暂住缘之功用，亦由耳闻所缘之教授而生。用耳闻教授之力，能住所缘于短暂时间，但分别力强，住缘力弱。b．思维力。二住时，因初住耳闻所缘之名，加以思维，故能住缘约一串珠之久，但沉掉之力仍强，不过较初住为好。c．忆念力。初住时，沉掉是不断而来的。二住，沉掉来势已缓，是一歇一歇地来，修持者尚不到于其来时立即觉知。及至三住，沉掉来时修持者已能立即觉知。到四住，沉掉将生时即能预先感知到。所以说三住以上，是定多而过患少，是由于忆念力之作用。d．正知力。到五住时，有少许的轻安现象发生，但尚有沉之细微相存在。此时，除执正念外，对定应生爱乐之心，以举其心。六住尚有掉之细相，都应用正知力对治，五住用正知力观沉之有无，六住则观掉之有无。e．精进力。七住时，沉掉的微细相都没有了，但习气尚在，应用精进力以断此种习气。到八住，沉掉的习气已被断掉了，为了使自己能长期住于无过患的定中，也要用精进力，不使习气重新再发生。习气是难于断掉的，断掉后，又可重新复生，故必须用精进力。f．串习力。什么叫串习力?就是正知正念两种力，已熟习串通，能自然运用。到九住时，一切过患都没有了，不用加行，也不用观察沉掉，一心住于所缘境上，依靠的就是这种串习力。（7）轻安轻安是修定必须达到的境相。当修定达到一切过患不生，各种障碍的细相完全除掉，这时，心出现了一种堪能性，能任运自如地接受并住于无过患定境中，是为心之轻安。这种心之堪能性生发时，顶上会产生一种堪能之风，此风发动能引发心之轻安，心得轻安后此风便遍于全身，引发身之轻安，如在软絮之中，轻妙安适，异于寻常。这时，身之善法堪能性亦随之产生了。心身双方均得到轻安。会有不能自持之喜乐现象发生，过一会儿，轻安的感觉微弱一些，其实这是轻安之相稳定了，成为一种不变的轻安，特殊的轻安。（8）得定得到上述轻安，就是得定，是为色界定，初禅之前分。在此定中，色声香味触男女之分别一切皆断。出定后，除所缘外，一切皆空，身心轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，好像觉得另外生了一种新身一样。另：介绍息心合空秘法在修持中，如沉相过重，按前述方法对治又不能奏效时，可先观想腹空，再想腹中有一芝麻粒大小之光点（红色白色均可），继想我心即在此光点内，或想光点即是我心。观想片刻，口呼“拍”声，观想此光点从顶门而出，飞入空中，与虚空相合，亦即我心也与虚空相合，宽广无际，即住于此境中。如或散乱，重新再做一遍，直至去掉沉相，仍收回此心，住于所缘境中，这就是息心合空之法。介绍息瓶秘法在修持中，如果出现掉举太甚的现象，他法均不能奏效时，可用本法。用数息法，以一呼一吸为一息，数至五息时，徐徐观想此息为白色，下行至脐。复想下半身，前后阴各有黄色之气，自下而上，与白气相接。将身向下稍一放松，就想我心在那里，并住念于脐部两气会合之处。如有不适之感，则将气从鼻呼出。如此作一两次。这就是息瓶秘法。由于本法要之修观部分理论阐述多，也较难懂，故在这本书里不作介绍。需要说明的是法要之修观部分，是文殊亲传宗喀巴大师之文殊法语，由第五代达赖阿旺罗桑嘉措所造。其对修观之见解，法理之阐述剖析，修法之精粹，均极为殊胜，故建议根器上乘者，可径自阅读昂旺朗吉堪布之《菩提道次第略论释》卷七。
八、四禅八定与五十种阴魔区
禅定会不会出偏，会不会入魔，这是修定的人们最为关心的问题。修定同做其他事一样，会出现差错。比如走路，不小心会摔一跤，但我们决不会因为走路摔过跤就不走路了。禅定出偏或入魔，大多由于心态不好，功法不当，或见地不够，因此我们只要注重修心修德，持正法，持正见，出偏或入魔的情况就可以避免。这里还需说明一个问题，练气功的人出偏，与修禅定出偏，区别比较大。禅定的出偏，是指进入初禅以后出现偏差。进入初禅，古人称之为凡圣分界，即进入圣境了。初禅二禅三禅四禅都有可能出偏。而气功的出偏，相对说来还处于凡夫阶段，出偏大多由于心态上急切追求一些奇妙幻景，妄想心特别强烈，导致气路混乱，特别是反应在脑部时，会出现神经失常；反应在胸腹部时，是胸闷腹胀；反应在肢体上时，会导致肢体运动障碍。对于修禅定的人来说，在加行阶段，如果心态不好，也有可能遇到此类麻烦。但是，我们应当看到，练功者中，出偏是极少极少的。只要我们有一颗平常心，不去作种种妄想，加上慎重选择功法，那么，平安率是很高的。有明师指点，是不出偏的根本保证。对于修定的人们来说，前人已为我们总结出了一整套避免出偏的理论和方法，只要我们能细心钻研阅读，并以之作为镜子，常常警惕自己，那么，禅定之途是光明而坦荡的。特别是《楞严经》中关于五十种阴魔区的论述，对我们是太重要了。《楞严经》是一部谈修大定的书，是为修大乘佛法者而说的，它的一个重要任务，是让人们学会辨别正邪，以保证自身沿正法修持，不出偏不入魔道。所以，它像照妖镜一样，是佛是魔，一照便知。这对于当时和现在，都有重要的意义。因为有的修持者自称为佛，自称为菩萨，自称为上师，令广大修法者真伪难辨，无所适从。但只要明白《楞严经》中关于五十种阴魔区的论述，你就掌握了辨别正邪的武器，同时也掌握了自身修定时如何防治出偏入魔的方法。所以，《楞严经》问世以后，令修正法者欢欣，令入魔道者恐惧，也就容易理解为什么有人指斥《楞严》为伪经。我们以《楞严经》的标准去观察世间的修持者，就容易看出他是正是邪。用《楞严经》来指导自身，就可以保持正定，防范入邪。虽然《楞严经》是为修大乘者说的法，但对任何一位修正法者，无论其现在的修持处于何等境界，都具有巨大的指导教化作用。各种阴魔的干扰，对修四禅八定的人来说，都有警惕作用，并非只是对修楞严定的人才有用，所以，把它作为重要的一章来写。1．色阴区宇当你入定时，能离杂念，一切精明，动静不移，忆忘如一，就像明目人处于大幽暗中，未见光明。这就是色阴区宇，特点是定中所见是一片黑暗，因为心光未发。如果定力深厚，心光明照，黑暗全消，十方洞开，皆成光明世界，这时可以外观山河大地，内视五脏六腑，巨细分明，这就叫色阴尽。色阴的由来，是坚固妄想。色阴区的魔有十种：（1）在色阴将尽时，精研妙明真心，四大交织的色身障碍，就如云如影，豁然虚融，顷刻之间，身能出碍，这叫精明流溢于当前根尘坚实之境。这是定力深厚暂时出现的境界，稍一懈怠，就会失去，不是证得圣境（圣境是一证永证不再退失的）。如果不作圣证想，不生欢喜心，就名善境界。如果认为自己证得圣果了，就会受到群魔的扰惑，落到邪魔陷井中去。（2）如用这种定心来精研妙明，就能心光内彻，可以见到体内的蛔虫蛲虫，并且用手把虫抓出来，身体也不受损伤，这是心精妙明流溢于形体，内外虚融。这是定力精深暂时出现的境相，不是证得圣果。如不作圣解，就是善境界，为将破色阴之先兆。如果认为证得圣果，心生欢喜，便会受到群魔的干扰。（3）又用定心内外精研，就能使内身外境均虚融透彻，忽然魂魄意志精神（除身根受识执持之外）能互相涉入，互为宾主，忽然听到虚空中有说法的声音，或者听见十方都在演说秘密义理。这是精神魂魄相合而出现的境界，只是暂时显现，不认为是得证得圣果，不生欢喜心，那就是善境界。如认为是证得圣果，就会受到群魔的惑扰。（4）在定心中，深伏烦恼，定心清净明彻，内发光明，照见十方世界遍作紫光之色，一切有情众生化为诸佛如来，忽见毗卢遮那佛，坐于天光台上，千佛围绕，百亿国土以及莲花，同时出现。这是心魂灵悟所染，修习出的心光，照十方世界而暂时显现的境相，不是证得圣果。如不作圣解，不生欢喜心，是善境界。如认为是证得圣果，就会受群魔的惑扰。（5）又以此心精研妙明，不停观察，降伏妄念，制止出现定超于慧的现象，使定慧平等。这时忽见十方虚空成七宝色或百宝色，同时遍满，不相妨碍，青黄赤白，清晰明了。这是定中用心抑制过分，暂时显现的境相，并非证得至果。不作圣解，是善境界。如作圣解，生欢喜心，就会受到群魔的惑扰。（6）又以此心精修，使定慧均等，精光不乱，清明净彻，忽于黑夜在室内可以看清种种物品，和白天所见一样，而暗室中物亦不灭除，这是因心光细密，故能见幽察微。这只是暂时境界，不是证得圣果。不作圣解，是善境界，若作圣解，心生欢喜，便会受群魔惑扰。（因修持者情况不同，有的人天眼在定中开了，并不自动退失，入定均有所见，仍应持不喜不忧、无取无舍的态度，不生执着。不然，群魔仍可乘虚而入。此系笔者见解，非原经之意，故加括号，以示区别）。（7）又此心圆入虚融，内身外境，又有又无，真空无碍，此时身体同于草木，刀砍火烧，全无感觉，这是色尘消散，四大排遣之先兆，因心力纯一，故能忘身，实则四大色身暂起变化，亦是暂时境界，不是证得圣果。不作圣解，是善境界。若认为是证得圣果而生欢喜心，便会受群魔惑扰。（8）又以此心成就清净，净心达到精纯，忽见十方山河及大地皆成佛国，具足七宝，光明遍满，又见无量无数的诸佛来遍满空界，楼殿华丽，下见地狱，上观天宫，均无障碍。这是平时欣羡佛土和厌见地狱之心，经时日久而化成的，不是证得圣果。不生欢喜心，是名善境界。如果认为是证圣果，就会受群魔的惑扰。（9）在此禅定心中，研究深远之处，色尘也不能障碍，忽于半夜，看见远方的市井街巷，亲族眷属，如在目前，还能听见他们谈话之声。这是禅之力逼心，令心光外射，故能隔远可见可闻，是暂时现象，并非证得圣果。不认为是证得圣果，是善境界。若作圣解，就会受到群魔的惑扰。（10）又以禅定心，研究至精至极境地，忽然见到修持的师友，形体作种种变化。这是由于偶起杂念，受到鬼魅的眩惑，或遭天魔入其心腹，把持其精神，发其狂慧，能无端说法，通达妙义。这不是证得圣果。不生欢喜心，魔事自灭。若作圣解，即受群魔惑扰。以上十种禅定中之现境，都是色阴与心相互作用而显现的，不能认为是证得圣果。如未证言证，不仅令邪魔趁虚而入，还会堕无间地狱，故须特别小心。故释迦牟尼佛谆谆告诫说：“汝等当依，如来灭后，于末法中宣示斯义，无令天魔得其方便。保持覆护，成无上道。”2．受阴区宇修定的人，在静虑中进行微密观照时，已超越色阴区宇，见到光明境界，似乎见到自性光明，不过像见到镜中之像一样，似见其体，又不得其用，因心虽出窍，但心根犹存，还是有感受的执着，如人受梦魇，虽然闻见不惑，但四肢不能动。这就叫受阴区宇。若梦魇完了，受阴破了，身体才得自由，没有执受，心离其体，能反观自己的面貌，来去自由，不再有所留碍，不受内身的牵制，这就叫受阴尽，就能超越见浊。观其所由，虚明妄想以为其本。受阴区也有十种魔境：（1）修定的人，在受阴未破时，得到大光耀，心中明白了众生迷妄，而堕苦海，内心自责，恨不能早悟以度众生，因而用功太急，忽然生出无穷悲心，乃至遍观蚊虫等物，亦犹如赤子。心生怜悯，不觉流泪。这是用功过分了而出现的状况，不同于圣人所证的同体大悲。认识到了，及时觉悟，提起正念，日久此种状态自然消歇。若作圣解，就会招致悲魔，潜于五脏六腑之内，一见人就悲啼哀泣，以致失去正受而成邪受，导致堕落。（2）修定的人见到色阴消尽，受阴明白，见佛之胜相，感激过分，发心猛利，立志等齐诸佛，还说一念就可超越三僧祗而得证果，这是功用过猛，欲求凌越而生自大之心。如果觉悟了就无妨碍，认识到这不是证果，久之自消。若作圣解，则狂魔入心，见人就自夸，我慢无比，乃至上看不起佛，下看不起人，失去正受，妄起邪见，终至沉沦堕落。这一条太重要了，自大我慢的人当引以为戒。世上有的人称自已是这个佛那个菩萨，要人们对他顶礼膜拜，这表明他已狂魔入心，堕入邪道。还应当认识到修持是应按步就班，依循次第，精进而不能过分，否则就失于中道，生起邪见。（3）修定的人，见色阴消尽，受阴明白，想向前，一时不能照破受阴，无新证境界出现，想退后，因色阴已尽，故居已失，由于定多慧少，便于色受二阴之间进退不得，心中忽然生出大枯竭，而且长时间处于沉忆枯竭之中，错误地认为这便是精选。这是修心无慧，定多慧少所造成的失误。悟到它不是证圣果就没有妨碍。若作圣解，就有忆魔入心，控制他的神识，使他身不由己，悬心一处，失去正受正定，沉沦堕落，不能自拔。（4）修定的人，在定中见色阴消尽，受阴明白，由于慧多定少，因过于猛利而造成失误，常认为自己已证得自心是佛，已与诸佛心等同，甚至怀疑自己就是卢舍那佛，用不着修行了，得到一点点便很满足。这就是用心失去正知正见，不能经常审知得失偏正，陶醉在邪知邪见中。悟到不是证得圣果，便无妨碍，若作圣解，则有下劣易知足魔入其心，见人就宣称自己已得无上菩提第一真理，从此失去正受，心随魔转，沉沦堕落。（5）修定的人，在定中见色阴消尽，受阴明白，新境界尚未证得，原有的心境又亡失，瞻前顾后，自生艰险，无法用心，忽然生出无尽忧虑，如坐针床，如饮毒药，心不欲活，常求人害其性命，以便早得解脱。这是在修定中，对于当前境况，不能用智慧去观照，以致产生恐惧忧虑，失去正心。悟则无咎，认识到这不是证得圣果。若作圣解，常忧愁魔便会入其心腑，或手执刀剑自割其肉，鼓励他速死，或使他常怀忧愁，遁入山林，逃避现实，不愿见人。失于正受（即正定，三为正，昧为受。正受乃禅定之异名，所谓心离邪乱谓之正，无念无想，纳法在心谓之受。由于多次使用此词，故作解释，以便加深理解），沉沦堕落。（6）修定的人，在定中见色阴消尽，受阴现前，心处于清净中，得到安稳，忽然生起欢喜心，无法抑制，此名轻安，是定心成就的暂时现象，因为慧力不够，故不能控制自己。这不是证得圣果，悟则无咎。若作圣解，则有好乐喜魔入其心腑，见人则笑，常于街头路边，自歌自舞，自认为已得无碍解脱，失于正受，沉沦堕落。（7）在定中见色阴消尽，受阴现前，得大光耀，自己认为已经圆满，生起大我慢心，乃至七种慢心，一时具发，连十方如来也看不起了，声闻缘觉就更看不起。这是见到自己的胜境时，缺乏观照自救的智慧。若能觉悟法性平等，佛与众生平等，持此平等见，则不敢轻慢任何人。这样，傲慢自消，不要认为是得到圣果。如作圣解，则有大我慢魔入其心腑，不理塔庙，毁坏经像，甚至对信佛的说：佛像不过是金石土木塑的，经不过是树叶绢帛书写的，我这肉身才是真正的活佛，你们不拜我，反而去拜金石土木，实在是颠倒愚昧。有的深信，跟着他去碎像毁经，埋弃地中。如此贻误众生，必堕无间地狱。失去正受，沉沦堕落。所谓七种骄慢，是指（1）恃己凌人叫我慢；（2）同德相傲叫傲慢；（3）与等同的人争胜叫过慢；（4）无胜谓胜叫慢过慢；（5）未得言得叫增上慢；（6）以卑自矜叫卑劣慢；（7）无德谓德叫邪慢。修持中，骄慢是障碍也是烦恼，社会上那些自称天下第一的人，不正是慢魔入心的表现吗?（8）修定的人，在定中见色阴消尽，受阴现前，于自心的识精圆明中，圆悟精深之佛理，毫无挂碍，无不随心顺意，其心忽生无量轻安，于是自言已成圣果，得大自在。这是定中因慧获得轻安和清净境界，不是证得圣果，悟则无咎。如作圣解，则有好轻清魔入其心腑，自谓功行已满，福慧具足，不必再求上进。这样的人多作无闻比丘，未得言得，未证言证，贻误众生，终堕阿鼻地狱，失去正受，堕落沉沦。（9）修定的人，在定中见色阴消尽，受阴现前，于明悟中得虚明之性，心中忽然生起净空之念，认为一死永灭，不承认有因果，一入空境，空心现前，认为空就是最高成就。这是断灭的空见，长时间在心中存在，这是定心沉沦，失于照应。悟则无咎。若作圣解，则有空魔入其心腑，于是执空更甚，诽谤持戒为小乘，自己则是悟空之菩萨，谈不上持戒犯戒。常在信徒面前，饮酒吃肉，广行淫秽。因有魔力驱使，能以各种巧妙言词掩饰其破戒恶行，使人不疑。魔鬼入心既久，甚至使其食屎饮尿与酒肉等同，认为净秽俱空。破佛律仪，诳惑他人犯罪，失于正受，堕落沉沦，入于魔道。（10）修定的人，在定中见色阴消尽，受阴现前，就贪着受阴之虚明境界，深入心骨，心中忽生无限贪爱，爱极发狂，不能自持，见人就爱，变成贪欲。这是定境中过于安乐顺适深入心骨所致，因缺少慧力，不能定慧等持，使之变为爱欲。悟则无咎，不贪恋安乐境界，继续修持，彻断欲心，就无妨碍。若作圣解，则有欲魔入其心腑，使其宣说爱欲就是菩提大道，还教化在家居士，平等恣行淫欲，其行淫者名持法子。因有魔力支持，在末法时期，吸收许多愚昧众生，多至成千上万，随其“修行”，等到魔心生厌，离其身体，威德既无，自然陷于王难，受到国法制裁。由于其贻误众生，死后会入无间地狱．失于正受，从此沉沦，落入苦道。这一条说得十分明白，读到此段的人，应用来反观有的修行者的行为，自然会得出明确的结论。以上十种禅定现境，是受阴未尽时，禅观和妄想相互作用所产生的。众生顽迷，缺少自知，遇到这种情况，就误认证得佛果，成大妄语，会堕无间地狱的。“汝等亦当将如来语，于我灭后，传示末法，遍令众生开悟斯义，无令天魔得其方便。保持覆护，成无上道。”（《楞严经》卷九）3．想阴区宇修正定的人达到受阴尽境界，虽然烦恼尚未断尽，但已能心离其形，如鸟出笼，出现了可以随住无碍的意生身。但此人尚被想阴覆盖，譬如有人在熟睡中说梦话，虽然自己不知道说的什么，但这人说的话音韵分明，有条不紊，别人听了，都能明白。这就叫想阴区宇。若动念尽（八识心所含六识种子，动相最为微细，叫做动念，动就有想，六识浮想，均依动念而生），浮想消除，如去尘垢，妙觉明心，从此显耀，一切种类众生的生灭根元，都完全知晓明白。这人就处于能觉所觉俱空，超越烦恼浊了。观其所由，是想阴能融通变化，能使心随境转，或境随心转，融通妄想，以为其本。这是想阴尽。想阴区宇，也有十种魔境：（1）那个修定的人，受阴已尽得到意生身，不再被受阴的邪魔迷惑，定发圆明。但在定中生起贪爱圆明之心，贪求善巧神通，以便教化众生，于是以猛锐之心来精进修定。由于在定中动念，天魔候得其便，便乘虚而入，附在其人身上，口说经法，这人还不觉是自己着了魔，反而是认为自己获得无上涅盘。如有人来，他便升座为之说法。他又卖弄神通，于须臾之间，把自己变为比丘、帝释、妇女、比丘尼，或独在暗室中身放光明。来听法的人被其所迷，惑为菩萨，信其教化。他便摇荡其心，破佛律仪，暗中行淫欲之事。口中好说灾祥变异，甚至说有佛在某处出世。或说世界末日来临，有刀兵火劫，使人生恐惧心，为求消灾脱难，耗散家产，来行供养。这是怪鬼年老成魔，恼乱修定者，到魔心厌足，离彼人体，弟子与师，俱受法律的制裁。阿难，你当先自觉察，才会不入轮回。如迷惑不知，就会堕入无间地狱。这一段告诉我们在定中不可动念贪求神通，贪求感应，贪求知见，那样会给天魔附身创造条件。在定中无论见到什么境界，都不生执着，见有若无，谨守中道，不取不舍，天魔其奈我何!如果我们见到了这样的修行人，贪求利养，专讲淫欲，贡高我慢，就算他能放光动地，神通广大，也不过是大魔转世或大魔附体，是不足为信的，一定要分别清楚。（2）修定的人，受阴既尽，想阴现前，在定中心爱游荡，飞其精思，贪求游历。这时天魔便乘虚而入，口说经法。其人也不知被魔附，反而以为自己证得无上涅盘，有人来他那里，他便升座说法。他自己的身形并无变化，但听法的人忽见自己坐在宝莲花上，全身化成紫金光色。所有听众，都是如此，都叹实未曾有过如此境相。那个修定的人被迷惑了，认为自己就是菩萨，于是，放纵淫心，破佛律仪，潜行贪欲。而且还常说，诸佛应世，某处某人，当是其佛化身来此，某人即是某菩萨，来到人间，教化众生。众见他这样说，以为他亦是佛来应世，益加敬仰，邪见日增，菩提种智完全消灭。这是魅鬼老年成魔，恼乱修定者。这段告诫我们，遇见自称佛菩萨的人，或自称佛菩萨转世的人，皆是可疑人物。如果真的是，以佛菩萨的品德修为，决不会标榜自己，或授意弟子，吹捧自己。佛菩萨都已“远离诸相”，“断诸烦恼”，怎么会像一个名利熏心的市侩那样眩耀自己呢?依据经籍记载，佛菩萨为度化众生，有时也会示现其胜相，但示现之后就再也见不到了。（3）修定的人，由于受阴已尽，想阴现前，在定中忽然生起爱慕绵密之心，以为定心已达绵密之境，于是便澄净其精明的思虑，想使定心上契合于诸佛之心。由于动此贪念，天魔便乘虚而入，飞精附人，口说经法。此人尚不知着了魔，自己还说获得无上涅盘。有人来到他那里，他便升座说法，他和听他说法的人，形体并未发生变化，但他可使听法者在未闻法时，心自开悟，而且念念迁移，或得宿命通，或得他心通，或见地狱，或知人间好恶诸事，或口说偈语，或背诵经文，人人欢喜，都叹未曾有过。修行的人被他迷惑，认为他就是菩萨，就跟他缠绵心爱，破佛律仪，潜行淫欲之事。他口中好说佛有大小，某佛是先佛，某佛是后佛，其中亦有假佛真佛，男佛女佛，菩萨也是如此。这真是一派魔语。他被魔力所迷，以为自己真的开悟，得到各种神通，于是将妄作真，以邪为正，舍弃禅定之心，进入邪悟之境。此是魅鬼年老成魔，恼乱修定的人。这一段告诉人们在定中不可有贪念，不可以贪求上契合诸佛之心，一定要湛然不动，否则便会被魔所惑，不能自拔。正知正见十分重要，一听别人胡说八道，就能辨出是邪说魔说。比如有人自称是佛菩萨，你立即就该明白，真的佛菩萨是不会自称的，连真正开悟的人，也不说自己开悟，真正证果的人，也不说自己证果，真正进入初禅的人，也不可随意宣称自己进入初禅。如果真有佛菩萨应世，他也绝不会自己显露真情，如一旦真情显露，他会立即回到他的世界去，这是常识。所以在世间自称佛菩萨的人，都是邪魔。（这和活佛转世是两回事，不能混为一谈，活佛转世有他的严格认定程序和批准手续）（4）修定的人在受阴既尽想阴现前时，在圆明妙定中，忽然生发贪求辨析之心，喜欢穷究万物的根本和物性的始终，便精爽其心，贪求辨析。这时，天魔便乘虚而入，飞精附人，口说经法，其人先也不知为魔所附，自己说已得无上涅盘。有人来他那里，他就升座说法，身有威严之相，神通之力，能慑服听众，使他们还未闻法，就心悦诚服。他说佛涅盘菩提法身，即是现在我们的肉身，父父子子递代相生，就是法身常住不绝。现在所居之地，即是佛国，并无别的净土，也没有觉行圆满的金色佛身相。这个修定的人，信受了邪魔之说，忘失了修定的本心，使徒众都以身心性命来皈依他，以为得到了前所未闻的道理，这些愚迷的徒众，把他视为菩萨。如果推究其心，无非要破坏佛的律仪，潜行淫欲之事。口中好说，眼耳鼻舌，皆为净土，男女二根，即是菩提涅盘真处，无知之辈，竟相信这种邪说。这是蛊毒魇胜恶鬼年老成魔，恼乱修定者。这段说明，贪求辨析也会招致天魔附体，落入魔道。如今末法时期，魔强法弱，人们很易接受魔的教化，而且身命皈依。反之，若对他讲正法，反而半信半疑，甚或格格不入。此是业力所致，也是魔力所致。某位自称为佛的人，讲过一些经，但唯独不敢讲《楞严经》，因为《楞严经》一讲，他的原形就毕露了。《楞严经》是正法的代表，是照妖镜。所以，在这本谈禅定的书中，专设一章来讲五十种阴魔区，用它来宏护正法，保护修正定的人。（5）又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明。在定中忽然生起贪求冥感之心，于是，用心去周遍流历，精研穷究。想和远劫的圣灵和远在千里的亲朋心灵，互相感应。这时天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人元不知道自己被魔所控，自言得无上涅盘。有人来，他便敷座说法。他能令听众暂时见其身如百千岁，于是油然而生敬爱之心，不愿舍离，甘愿做他的奴仆，恭敬供养，不觉疲劳。他又令徒众知道他是他们前世的师父，也是这世的善知识，因而产生法爱，如胶似漆，得未曾有。跟他修行的人，把他看作菩萨，亲近其心，信其邪说。他便破佛律仪，暗行淫欲之事。口中常说，我于前世某生中先度某人，当时是我妻妾兄弟，现在又来相度，要同归某某世界，去供养某佛。或者还说另有大光明天，佛就住在那里，那是一切如来体息安居之地。无知的人，相信他的邪说，失去了本心。这是疠鬼年老成魔，恼乱修定的人。（6）又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆明妙定现前，在此定中忽生贪求宿命之心，心爱深入定境，克己修行，不辞辛苦，喜欢居于幽僻的地方，贪求寂静。尔时天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人还不知被魔所控，亦言自得无上涅盘。有人来，他就敷坐说法，令听众都知道自己的宿业，或者对一个人说，你现在虽然未死，但已变了畜生。又故意让另一人在那人身后踏着他的尾巴，那人便站不起来。在场的听众倾心信服。若有人起疑心，他立刻知道，当场斥责，以证明他有他心通。更于佛陀制订的仪律之外，再增加一些苦行方法。诽谤比丘，责骂徒众，揭露他人隐私，不避讥嫌，又好预言福祸吉凶，到时也能完全应验，毫发不差。这是大力鬼年老成魔，恼乱修定者。（7）又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆明妙定现前，在此定中，生发贪爱知见之心，勤苦研寻，贪求静谧。尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人不知着魔，自言得无上涅盘。有人来，他便敷座说法，他在说法处无端得到大宝珠，那个附体之魔时而化为畜生，口衔宝珠，或杂色珍宝，或简、策、符、牍等奇异之物，先给说法者，后附在他身上。或者诱惑听众，说有珠宝藏于地下，果然那里就有闪闪的珠光照耀。听众都叹未曾有过如是经历。他又喜食草药，不吃好的饭菜。或者一天只吃一麻一饭，身体反而肥实，是受魔力支持故。他诽谤比丘，责骂徒众，不避讥嫌，好说他方宝藏和十方圣贤潜藏之处。跟随他去查看，又往往见到奇异之人。这是山林土地城隍，或是川岳鬼神，年老成魔，专门宣说淫秽之事，破佛律仪。又与徒众，潜行五欲。有时好像很精进，纯食草木，行事没有一定准则，恼乱修定的人。（8）又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆明妙定现前，于定中生起贪求神通和种种变化，研求变化之根元，贪求神力。于是天魔便飞精附人，口说经法，其人不知着魔，自言得无上涅盘。有人来，便敷座说法，有时手执火光，并将火光分置于听众头上。听众头上火光皆长数尺，但无热性，也不焚烧。或者在水上行如履平地，或于空中安坐不动，或入瓶内，或处囊中，穿墙越户，毫无障碍。惟于刀兵不得自在。自言是佛身，身着白衣，居然受出家人的礼拜。诽谤禅律，责骂徒众，揭露他人隐私，不避讥嫌。口中常夸神通自在，或使人看见佛土。这是魔鬼之力在迷惑人，非有真实。赞叹行淫，不毁粗恶的行为，把卑鄙肮脏的东西拿来作为传道的法器。这是天地间的大力精怪，或是山精海精风精河精土精，或草木积劫而成的精魅，或是龙魅，或寿终仙再活为魅，或仙报已尽，计年应死，其形不化，他怪所附，年老成魔，恼乱修定者。（9）受阴既尽想阴现前的人，在圆明妙定中忽然心爱入灭，研求万物的变化体性，贪求深空。这时，天魔便飞精附人，口说经法。其人不知着魔，自言得无上涅盘。有人来，他便敷座说法。在大众面前，他的形体忽然消失，大家都看不见，忽然又从空中出现，出没自在。有时身体透明，如同琉璃，有时垂手足就发出檀香味，有时大小便也甜如蜜石，用此来惑众人。又诽谤戒律，轻视出家人。口中常说没有因果报应，一死永灭，不会有转世后身，也没有圣人和凡夫的分别。他虽然得到空寂，仍潜行淫欲，受他淫欲的人，也得空心，也不承认有因果。这是日月薄蚀时，精气落于金玉芝草，麟凤龟鹤身上，千万年不死就成精灵，出生国土，年老成魔，恼乱修定的人。（10）受阴既尽，想阴现前的修定人，在定中忽然生起喜爱长寿的心念，辛勤研究，希望能抛弃分段生死的阶段，得到变易生死，细相常住。这时天魔得便，飞精附人，口说经法。其人不知着魔，亦言自得无上涅盘。有人来，他便敷座说法。常说他方世界的情形，虽相隔万里，但可于瞬间往来，又能取来该地物件为证。或于某处一室中，令人从东往西急步行走，经年也走不到西壁。因此使人深信，以为是活佛现前。口中常说，十方众生皆是吾子，诸佛是我所生，世界是我所造，我是第一位佛，是自然而成，不是因修才证得的。这是住世自在天魔，使其下属来扰乱修行者，利用修行者的虚明有漏，吸取其精气。或让修行人看见其形体，称善金刚固命之术，可以使你长寿。然后现美女身，盛行淫欲，不过一年，便吸尽其精气，使之肝脑枯竭。还常常一个人说话，听起来就像与魔在说，听众还搞不清楚。这十种想阴魔，将来在末法时期，于我佛法中，假借出家修道为名，或附人体，或自现形，都称已证得佛果。他们赞叹淫欲，破佛律仪，魔师与魔弟子，淫淫相传，为害后世，迷惑修行人的心腑，使人堕入魔网。近则离佛灭后九百年，多则百世，会使真修行的人成为魔的眷属，命终之后，必为魔民，失去正遍知的佛理，堕入无间地狱。阿难，你现在不须先取寂灭涅盘，纵然得到阿罗汉果位，还要发愿留在人间，于末法时代，发大悲心，救度正心修道的众生，使他们不着魔，得正知正见。我现在已度你出生死苦海，你照我的话去做，就是真报佛恩了。末法时期，法弱魔强，邪说丛生，偶一不慎，即被魔惑，失于正念，而堕魔网。当前流行的双修论，谓此是成佛唯一正道，与阴魔之盛赞淫欲，近在咫尺之间，实在令人担心，其为害是极大的，修正法者不可不知。4．行阴区宇修正定的人，想阴既破，行阴现前，没有梦想，醒和睡一样。本觉妙明真心因无干扰，时常是清虚寂静，犹如万里睛空，不再有意识所缘的粗重前尘影事（意识已灭，尘无所依），故观山河大地，如明镜照物，物来则现，物去不留，虚照虚应。陈旧的习气都洗净了，唯一识精真体，湛然犹存。生灭现象的根元，从此披露，对十方十二类众生，虽未通达他们受命的来龙去脉，但已见共同的生灭根基，犹如田间露气，幽隐细微，浮荡波动，清扰清虚的澄净，故为众生浮尘四根流转变迁的枢穴。这就叫行阴区宇。假如这个清扰习习的性体，归到平静无波的识海，就断去行阴浮荡的习气，犹如波浪平息，化为澄静的止水，这叫行阴尽，这个人就能超越众生浊了。观其所由，是幽隐妄想以为其本。行阴区宇，天魔已不能扰惑，但心魔却可为患，会使人堕入外道。亦有十种魔境。（1）这个得正知正定的人，想阴已破，行阴现前。这时正心寂定，觉照常明，十类天魔不得其便，方得精穷研究众生的生灭根本。每一类众生的受生根元，都已显露，再观察行阴的幽隐轻清，生灭之相遍于十二类众生。这时修行人若能慧眼明照。知道“圆扰动元”是一切众生同分生机之总相，就不起妄执分别计度，自可破行阴。若于这种圆扰动元之中，生起邪见，妄认为诸行之本，生灭之元，而不知有个不动不灭的真如自性，他就堕入外道的二种无因论。一种是本无因论。修定的人误认行阴的微细动想是生灭的本元，是无因的。因他浮根四尘已灭，能显现胜义的清净根，乘着眼根的八百功德，能见八万劫内所有众生因业流转轮回，死此生彼，但在八万劫外就完全不知道了，所见有限，便生邪解，以为所有世界十方众生，八万劫来，无因自有。由于这种认识，就失去正遍知，迷失菩提真性，堕入外道的无因论。二是末无因论。修行人既误认为本无因，以此推例未来，见末亦无因，成为自然外道。认为人自然生人，鸟自然生鸟，乌鸦天生是黑色，鹄天生是白色，人直着走路，畜生横着走路。白色不是洗出来的，黑色也不是染成的。八万劫来，没有变化，到未来尽，亦是如此。我本来不见菩提，为什么说会有成菩提道果之事呢?当知今日的一切物象，都是无因自有。这样他就迷惑了菩提正觉自性。这是第一种外道，创立无因论。（2）修定的人，想阴既尽，行阴现前，凝明正心，魔不得便。他穷究众生生灭本元，看到行阴的幽清常扰动元。由于见不到细相，遂起邪见，以为是圆遍常住。便堕入外道的四遍常论。a．他想弄清内心外境的本元之性从何而起，但他的修为尚只能见到二万劫内，十方众生所有生灭，皆无因自有，生生死死，皆是循环相续，人死还为人，畜死还为畜，不曾散失，错误地认为是恒常不灭。b．这人乘着心开境现，见万物皆由四大合和而成，因而想穷其根元，却看见四大体性，本来常住，以其修习能知四万劫中十方众生，所有生灭，皆依四大合和而成，而四大的体性既周遍而恒常，不曾散失，于是就认为恒常不变。c．这个人想穷究六根所具的六识，以及七识八识等的生灭根元，其性是恒常不变。他因修习能知八万劫内，一切众生辗转循环，未曾散失，就认为心意识是周遍而恒常不变。d．这个人既穷尽想阴的元由，流止运转的生灭想心，已由定力灭除。末那识不生不灭的理体，自然属于行阴。殊不知这只是行阴第七识的我执种子，正在很细微的迁流中，并不是真的不生不灭。因为认识错误，就以为行阴恒常不灭。由于这种认识，失去正遍知，落入外道，失去菩提常性，是第二种外道立圆常论。（3）修定的人，想阴已尽，行阴现前，坚凝正心，魔不得便。穷究众生生灭本元，观察行阴常扰动元之相，遂于自他依正二报没有决定性，而妄起计度，堕入四颠倒见，一分无常一分常论。第一种是计我常他无常论。这个修定者以为行阴便是妙明真心，遍满十方世界，湛然以为这是究竟之神我，便认为我能遍满十方，凝明不动，故叫常。一切众生，于我心中，自生自灭，叫无常。这是外道之见。第二种是计国土一半常一半无常。这个修定的人，现在不观其心，遍观十方国土，见到遇劫而坏的国土，认为是究竟的无常种性。见不坏国土，认为是究竟真常。第三种是计心常身无常。这个修定者现在只观心，见到我心精细微密，犹如微尘，流转十方，而性无移改，能令此身生灭，叫我性常。而有生死的身体，从我流出，名无常性，这也是外道之见。第四种是计行阴常、色受想阴无常。这个修定者，见想阴尽而行阴流动，行阴常流，便计为常性。色受想阴等今已灭尽，名为无常。由此执持一分常一分无常，成为四种颠倒妄执，堕入外道，失去菩提性，名第三外道一分常论。（4）修定的人想阴已尽行阴现前，坚凝正心，魔不得便。他穷究众生的生灭根本，观察幽清常扰动元的相状，于分位中妄起计度，是人堕入四有边论。第一种：这人以为行阴是众生生灭根元，所以见到流用不息，以为过去心已灭，未来心未至，就是有边，现在心相续不断，便是无边。第二种：观八万劫则见众生，八万劫前，寂无闻见，无闻见处，名无边。有众生处，名为有边。这都违背中道之见，落入外道边见。第三种：以为我能周遍了知，得无边性。众生显现在我的知性中，他不知道我的知性，众生不能得无边之心，但有边性。第四种：修定的人穷究行阴，想灭除行阴。故在定中，觉行阴已灭，而出定后又觉行阴又生。以此揣度，一切众生一身之中，都是半生半灭。那么世界所有一切，也是一半有边，一半无边。由此计度有边无边，落入外道，惑菩提性，是名为第四外道立有边论。（5）修定的人在想阴已尽行阴现前的定中，观察到那种幽清常扰动元，心生妄念，于是堕入四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。第一种是在行阴生灭中得出八种邪见。他在观一切变化的本元时，见行阴迁流处名之为变，见相续处名之为恒（即常），见众生生处名之为生，见不到众生生处名之为灭。见相续之因性不断处，名之为增（实则此一不断之因是阿赖耶识）。见到行阴在生灭相续中，中间有所离处，就叫做灭。见到众生生处名有，众生亡处叫无。虽然都是以行阴之理来观察，因有妄心，故生邪见。还说我今亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。不论什么时候，都乱语连篇，满口矛盾。第二种是于行阴生灭二相中，得出一切皆无的结论。他在观察时，见到行阴生住二相都灭时，便以为一切都无，既无所见，认为已证得一切法皆无之理，有人来问，惟答一无字。第三种是于行阴生灭相中，妄计一切皆有。他在行阴当前时，观察自心，各各生处，便以为有生相必有灭相中，有灭亦必有生，认为自己证得一切法皆有之理，回答问题时，只答一个是字。第四种于行阴生灭相中，妄计亦有亦无。他在观察时，既心念生处，亦见灭处，所见境界又分为多枝，能观之心亦昏乱，有人问法，回答：亦有即是亦无，亦无之中，不是亦有。回答混乱。这是第五外道四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。（6）修定的人在行阴现前的观察中，生出计度，认为行阴是诸动根元，色受想三阴虽灭，将来必有重生。堕入死后有相论，依颠倒心发的颠倒论。或者固守身形，认为四大之色，皆是我身。或者见到我性圆融，遍含十方国土，说四大之色，皆是我有，我大而色小。眼前之色，皆随我回旋。或说我于行阴中迁流相续，行阴相续，我亦相续，我在色中，色大我小。皆是妄自计度，言死后有相，如是循环，有十六种相。以此推计，菩提是菩提，烦恼是烦恼，两性并驱，各不相触。因为妄计身后有相，堕入外道。这是第六外道，立五阴中死后有相心颠倒论。（7）修定的人，在想阴尽后的定中观察，见色受想三阴已灭，妄生计度，堕入死后无相（断灭），发心颠倒。他在定中见到色阴消灭，身形就无所依。观察受阴消灭，色想二阴就失去连缀。观察想阴消灭，则识心无所连系。三阴俱灭，纵有生灭之行阴，而无受想，就没有知觉，同草木一样。身中四阴尚无相可得，死后哪里还有诸相呢?因此推测，死后一定无相。如此生灭循环，有八无相，由此推究计度，涅盘因果，一切皆空，徒有名字，究竟断灭。由于妄计死后无相，就落入外道邪见。这是第七外道，立五阴中死后无相心颠倒论。（8）修定的人在想阴既尽行阴现前的定中观察，见三阴已灭，行阴犹在，妄计未灭者是有，已灭者是无，以行阴之有，破三阴之无，以三阴之无，破行阴之有。这人堕入死后俱非，生起颠倒的谬论。他在色受想中见有非有，行阴显现，迁流不息，又观无不无（未现之前是无，既现之后是不无）。如是循环，穷尽四阴界限，就形成非有色受想行和非无色受想行等八种俱非相，随便举出一阴，皆言死后非有相非无相。又因观察行阴之性迁流不息，生灭不实，便生出邪悟，认为所有一切法都是有无俱非，虚实无从把握。由于妄计死后俱非，以致认为后路昏茫，得不出什么结论，落入外道邪见，名为第八外道，立五阴中死后俱非心颠倒论。（9）修定的人在想阴已尽行阴现前的定中观察，见行阴在三阴灭后亦会灭去，于是妄生计度，堕入七断灭论。这种计度，就是指生人天七处[六欲天（二际），四禅天（四际），四空处（一际）]，死后亦皆断灭，灭后毕不再生。这样就堕入外道。这是第九外道，立五阴中死后断灭心颠倒论。（10）修定的人，在想阴已尽行阴现前的定中观察，因见行阴念念迁流，相续无间，便妄计后必是有，便堕入外道的五种涅盘论。或者以为欲界为转生死成涅盘之处，因初得天眼，可见六欲天的光明清净，生爱慕之心，误认是涅盘真境；或以初禅天，离生喜乐地，性无忧故，当作涅盘真境；或以二禅天心无苦故，视为涅盘之境；或以三禅天极悦相随为涅盘境地；或以四禅天苦乐俱亡，不受轮回生灭为涅盘境地。上面五处，都是有漏天，迷于此处，把它当作安稳的无漏，最殊胜的依归处，如此循环观察，妄执五处都是无上的究竟极果。于是，便堕入外道邪见。这是第十外道，立五阴中五现涅盘心颠倒论。上述十种邪见，都是禅定中，被行阴覆盖，禅观与妄心交互作用而产生的。修定者应当明白正理，持正见，方不致被自己的心魔所惑，不致落入外道邪见。因此，事先学习通达佛理，提高见地，就十分重要了。5．识阴区宇修定的人，行阴已尽，则世间众生共同生灭所依的根元，清幽扰动的相状，就会忽然消灭，向来为生命网纽的中阴身，在轮回中生生不已的深细命脉，就可以断除它业力的感应而虚悬不着。对涅盘寂灭的性天之境，将要大彻大悟，如鸡鸣报晓，东方已露出精光。这时，六根虚静，再不向外驰逸，内外湛明，入无所入，根尘两亡。这时识精显露，明白了众生受命元由，自己却不受一切种类业力的感召。对于十方世界已见其同一识性，真精妙色和合的识阴已经显现，这是识阴区宇。若于诸多的业力感召中已经把握住它的共同根源，用精进正定，消磨六根的习气和障碍，使之合开成就，六根互用，见闻通邻，了无障碍，十方世界和身心，皆如琉璃，内外明彻，这是识阴尽。这人就可超越命浊，反观识阴的由来，是罔象虚无，颠倒妄想，以为其本。识阴区宇虽已不受天魔扰惑，但仍有十种邪执，若不觉察，仍会堕入外道。（1）修定的人已经破尽行阴，识阴显现，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。现在已能做到六根互用，还能与十方众生同一见闻知觉，觉知相通吻合，就能证入圆妙觉元的识阴性体。这时若以所归为真常胜境，从而生出胜解，那就会堕入因所因执（识因本非真因，而执为真因），与黄发外道所执归的“冥谛”一样，成为他们的伴侣。是名第一种邪执，立所得心成所归果，落入外道。（2）修定的人在行阴已尽识阴现前的定中，若妄执识阴为究竟，揽为自体，以为尽虚空遍法界。认为所有众生，皆从我身中识体流出。如此生出胜解，此人就堕入能非能执（我能生众生，众生不能生我）。摩醯首罗现无边身成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。这是第二邪执，立能为心成能事果。生偏圆种。（3）修定的人在行阴已尽识阴显现的定中，若执识阴为究竟之归依处，自疑身心从识阴流出，十方虚空亦从它生起，于是，妄执它为真常身，作无生灭解。现在识阴未灭，早计常住，既不认识不生的实相，也不认识生灭的本元，反而安住于沉迷，生出胜解，就堕入常非常执，成为自在天波旬摩王的伴侣。这是第三种邪执，立因依心，成妄计果，生倒圆种。（4）修定的人，在行阴已尽，识阴显现的定境中，若于所知的识阴，见其性广大周遍，于是妄立邪解，十方草木，皆称有情，与人无异。草木可以为人，人死还可为草木，不分有情无情，皆是有知，生出胜解。是人则堕知无知执，与外道同类，成为伴侣。这是第四种邪执，计圆知心成虚谬果，生倒知种。（5）修定的人，在行阴已尽识阴现前的定境中，若以六根互用圆融无碍便是造化之理，就妄执一切万象莫不由四大产生，以四大物能就是世界的本因，常住不变。于是求火的光明，乐水的清净，受风的周流，观尘的成就，崇拜四大。是人就堕入生无生执，与拜火拜水求出离生死的婆罗门外道成为伴侣。这是第五种邪执，计着崇事，迷心从物，立妄求因，求妄冀果，生颠化种。（6）修定的人在识阴现前的定中，由于识阴的精真妙明尚未圆照法界。若于圆明境界中，认为圆明也是子虚，不但群化幻灭，虚空也永灭无依，就以此理为毕竟的归依，生出这样的见解，堕入归无归执，无想天人成其伴侣。这是第六种邪执。圆虚无心，成空亡果，生断灭种。（7）修定的人在识阴现前的定中，如把识精圆明的体性，认为是圆满常住，就希求自己的色身，亦和识阴一样坚固常住，因此勤修坚固色身的法门，使色身常住，就等于精灵圆满，生如此见解者堕入贪非贪执，诸长寿仙成其伴侣。这是第七种邪执，执着命元，立固妄因，趣长劳果，生妄延种。（8）修定的人，在识阴现前的定中，见到生命的本元，本来都是一体，可以互相通达，殊途同归，因此不舍世间尘劳（指性欲），反而恐其消灭净尽，便于此际，用神通力，坐莲花宫，化出众多珍宝，多置美女，放纵其心，是人则堕入真无真执，天魔成其伴侣。这是第八种邪执。发邪思因，立炽盛果，生天魔种。（9）修定的人在行阴已灭识阴现前的定中，已明白众生各自受命的元由，知道识阴能含藏有漏无漏的种子，是凡圣共同依托之地，能够分别凡粗圣细，圣道真，外道伪，知道世出世间都是因果关系，于是惟求感应（众生有善根感动之机缘，佛应之而来，谓之感应，此处言速证圣果），这样反而违背一乘实相的清净道。所谓见苦而想断烦恼，为证寂灭而修道，停留于寂灭境地，更不前进，生如是见解，是人则堕入定性声闻，同那些无闻比丘、增上慢者成为伴侣。这是第九种邪执，圆精应心，成趣寂果，生缠空种。（10）修定的人，在行阴已尽识阴现前的定中，如因圆融无碍，清净觉明，生发研求深妙之心，认为这就是涅盘境界，不再前进，这人就堕入定性的独觉乘。与不回小向大之小乘作为伴侣。这是第十种邪执。以泯心无念，入于圆觉，成就湛然清净的湛明果，生于自觉圆明的境界，执着圆明而不化众生，名生觉圆明不化圆种。释迦牟尼佛一再嘱咐要将此一法门传示末法时期，普令众生都明白它的意义，消灭邪缘，不为邪魔所惑，不入歧途，证得佛果。佛还说这一法门，过去诸佛如来，都因依此而得开悟，成就无上菩提道果。释迦佛还说，如果识阴尽，六根互用，再精进修持，便可进入菩萨的金刚乾慧地（即菩萨十地之初地）。五十种阴魔区就介绍完了。由于它所描绘的境界是菩萨地之前的禅定境界，对修四禅八定的人来说，意义十分重大。但是我们应当明白，并非每一个人都要经历五十种魔区，释迦牟尼佛是总结众多古佛和古圣先贤们的修持经验和观察所得，每一区宇只介绍了十种主要的情况。作为一个修持者，如果加行阶段修得好，楞严咒持得好，心性修养好，持戒精严，通达佛理，那么，可能在定中便不会遇到天魔干扰，会很顺利。依次第破除五阴，只是功夫精进的问题。如果修定的人我执很重，妄心很重，贪瞋痴疑慢均难断除，邪见又多，那么，在定中遇到的干扰就多，仔细研读五十种阴魔区的论述，意义就十分重大，就可避免入魔。总之，上中下三种修持者，只要依本法门修行，都会克服困难，证得菩提道果，进入菩萨地。
九、用《楞严经》的思想来指导修定
关于《楞严经》传来中国，有一段感人的故事。据经籍记载，《楞严经》是龙树菩萨从龙宫取来的。当时（大约是释迦牟尼佛灭度后六百多年，相当于汉朝桓帝时期），印度将此经视为国宝，禁传国外。唐初，玄奘法师去印度求法时，并未带回此经。到武则天时期，一位名叫般刺密谛的印度法师，把《楞严经》带到中国来了。他为了逃避印度边关的检查，先用极细薄的白（左叠右毛）写好经文，然后割开手臂，将经文藏于皮下，待创口平复，才带出印度国境。到了广州，与被贬的丞相房融相遇。房融请他到广州的一座大寺院制止寺翻译此经，所以，现在我们才有幸看到这部经书。与此经相关的另一个故事，也很有意义。隋代的高僧智者大师，对佛学很有研究。他创立了“三观”学说，对当时及后世影响都是很大的。有次他遇到一位从印度来的和尚，双方讨论佛学，智者大师也谈了自己的观点。那位印度和尚听了后说：“你的理论与印度的《楞严经》意旨相符合。”智者大师听了后很高兴，他就向西方叩拜，希望能看到《楞严经》。他拜了十八年，始终未能见到《楞严经》。《楞严经》是在他圆寂以后一百零八年才译为中文的，那时已经是唐中宗神龙元年（公元705年）了。《楞严经》是正法的代表，用《楞严经》所说的法来指导修定，最为殊胜。明末高僧智旭曾经评价说：“此宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印也。”《楞严经》的全名是《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。值得说一下的是“密因”二字。什么叫密因?一个人定力的本体叫密因，是人人都有的，但人人都不知道，它是个秘密，所以叫密因。除了这一意义外，佛在《楞严经》中还说了一些修证大乘佛果的密因，仔细地研读，就会发现这些秘密。佛讲这些密因干什么?是用来“修证了义”的。“了义”是什么?学到极点，证到极点，无法可学，无法可证了，就叫了义。《楞严经》的用途，就是用佛讲的密因去修证至高无上的佛果的。释迦牟尼佛讲《楞严经》有六种因缘，明白这六种因缘，对理解持受《楞严经》是有莫大的好处的。第一因缘是“恃多闻，忽定力”。有的人仗恃自己博闻强识，便忽视了修定力，不去参禅打坐，不懂解行并重的道理。闻法闻经是解，修定是行，解行并重才是正修。《楞严经》主要是谈修定的，对小乘大乘及未入乘的众生都有用，是广被三根的。第二因缘是“警狂慧，护邪思”。修持禅定的人，如果慧多定少，便会出狂慧，而狂慧很易生邪思，也易接受邪思，为自己的种种邪思辩解，便会害己害人。所以要警告忽视修定的人，只有重视修定，定慧等持才能顺利前进证得菩提道果。第三因缘是“指真心，显根性”。为众生指示真心乃是本有的佛性，不是肉团心。明心见性，必须明白真心是什么才有可能见到它（见性）。经中指出，我们的常住真心是不去不来，不动不变，不垢不净，不增不减的，它既不在体内，也不在体外。第四个因缘是“示性定，劝实证”。“性定魔伏朝朝乐，妄念不起处处安”。我们修定，要修正定，不修邪定，在定上面，正邪的区分，从性定上下功夫，把妄想的根连根拔掉，达到如如不动，了了常明，这就是正定。定和慧是等持的，慧多定少是狂慧，定多慧少是枯禅，定慧等持，是真定，是性定。如把心识当真心，虽也能出现寂灭境，但都不实在，一有机会妄念仍会出来，仍是不得究竟。性定是要扫一切法，离一切相。第五因缘是“销倒想，除细惑”。众生之所以受苦，是因为他们都有颠倒想，把苦看作乐，把无常看作恒常，把假我看作真我，把不净看作净。总之一切都作颠倒想。《楞严经》就是要帮助我们“销倒想”，还要“除细惑”，细惑是什么?是细微的颠倒想，要帮助众生除去一切颠倒想。第六因缘是“明二门，利今后”。二门之义有数种，《楞严经》所明之二门，也并非一。其一是权、实二门（又称平等法门与方便法门），权是权宜之义，是在实法中善巧运用，是暂时性的，方便性的。在弘法中，运用权巧方便法门，是为了引导众生趋入实法之门。实法则是永远不会变易的。明白这两种法门，有利于度化众生。其二是定、慧二门。定门，就是修定，智照法界而心性常湛然，谓之照而寂，是诸佛菩萨之定门。慧门，心性虽湛然不动而常照法界不出错谬，谓之寂而照，是诸佛菩萨的慧门。明白定慧二门的道理，修持中定慧等持，止观双运，就能顺利证得道果。《楞严经》是有很大一部份内容谈修定的，对定和慧、寂和照的关系有明确的阐述。定慧等持，止观双运，是禅定的基本路线。其三是福德门和智慧门。菩萨六度万行中，布施、持戒、忍辱、精进、禅定等均属福德门。智慧门是了知诸法实相，即般若波罗密。其四，心真如门与心生灭门。心真如，真是真实，如是如常，真心之体性，离虚妄而真实，故名真。常住而不变，故名如。《楞严经》所讲之禅定，属真如三昧定，不住见相，不住得相，乃至出定，亦无懈慢，所有烦恼，渐渐微薄，及至根除。《楞严经》用许多篇幅为人们揭示自性真心实相，攀缘心之虚妄不实，以此引导修持者认识自家的主人公，应内求而不外求。心生灭门，指意识心（肉团心），依因缘合和离散而有生灭，虚妄不实，众生颠倒，以妄为真，以虚为实，迷却自性，而不能脱离苦海。明此二门，当一心修定，运用妙观察智，去照见五蕴皆空，方可度一切苦厄。为了让读者能较好运用《楞严经》的思想来修定，我们再深入阐述以下几个问题。1．修定必须破妄显真妄是妄心，真是真心。佛学中的“心”的概念比较难于理解。每个人都有真心，真心是不生不灭不垢不净不增不减湛然常住的，真心自性是清净光明的。真心既不在体内，也不在体外，虚空大地山河海洋连同我们自身，都在真心之中。如果一旦见到真心，就是真正的悟道了。真心启用，人的潜能就得到彻底的开发了，不仅有无上智慧，而且有巨大的神通（世间叫特异功能，悟道后出现的特异功能，是世间特异功能大师们所无法望其项背的），这就是佛学的真心观。修持佛法的人，必须明此理，树此观，修持才能有成就。那么是什么东西障碍了我们遮蔽了我们，使我们见不到自性真心呢?那就是无明。无明是从梵文Aritya意译而来，有愚昧、暗昧、无有智慧、不明真实之义，特指对佛学所说的真实的事、理、谛等的无知，亦称痴（moha），根本烦恼之一。佛教诸乘诸宗几乎皆以无明为众生生死流转的最终原因，乃至罗汉、缘觉、菩萨未能圆满成佛的根源。无明是佛学上的专用名词，与世间的不明白事理还不是同义。所以，哪怕你是学问家，有硕士博士学位，若不明佛法中所说的有关真实的事理，仍然是无明。即令是研究佛学，精通三藏，什么道理都懂了，就是不去行，不依法实践，只把佛法当作理论和学问，个人行为中，仍然是追名逐利，贪瞋痴疑慢丝毫未除，也是无明。所以无明又不仅是明与不明的问题。无明是从哪里来的呢?《楞严经》中说：“知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅盘。”有位禅师，把这四句话的标点改了一下，使原句成为：“知见立，知即无明本；知见无，见斯即涅盘。”这样，原句的含义更明晰易懂了，这位禅师因此而悟道。《楞严经》告诉我们，知见是无明的根本，只要做到知见不生，就达到了涅盘境界。这里也解释一下“涅盘”。一般人常把涅盘误认为是死之义，不是的，涅盘是修持的圆满境界，所以《楞严经》说达到知见不生，就是涅盘境界。那么，我们用六根六尘六识所生起的知见为什么是无明呢?为什么不能明白佛法所讲的真实事理呢?是因我们的妄心在起作用，它虽依真而起，但却妄加分别，随境攀缘，生起各种妄心妄见来。有以下几种：身见。又叫我见我所见，不知道身体是五蕴假合而成，把身体看为实有，因而妄生贪爱，忘记了真我。又不知我身边之诸物，无一定之所有主，妄认为实为我所有物。把我见和我所见合起来叫身见。这个身见是很厉害的，使我们迷失本性，不能自拔。边见。常常不是执空，就是执有，总是落在断常二边，不能得中道了义。邪见。不承认事物的因果关系，认为没有可以招致结果的原因，也没有由原因而招致的结果，因此认为恶不足恐，善亦不值得称为好，这种见是见中最邪恶的。见取见。以低劣的见解为根据，取种种劣事，并把它看作最殊胜最美妙的事物。戒禁取见。一种是非因计因的戒禁取见。有这种见的人，把鸡犬戒当做生天之因（效鸡一足独立，效狗吃粪便等）。二是非道计道的戒禁取见，修涂灰断食等苦行，以为涅盘之道。释迦佛在世时，印度有许多外道就是如此持戒。以上五种妄见称为见浊，又称五利使，能使众生很快造业而堕落。还有以五钝使为体的烦恼浊，也是五种妄心。贪心。于顺情境上生贪而无厌之心，指以占有欲为本的贪爱贪求，如贪名利，贪色等。瞋心。于逆情境上，生瞋怒怨恨之心。是一种有害于他人的仇恨心理。痴心。痴迷不能觉察之心，亦即无明。慢心。即是骄傲自大看不起别人之心。疑心。于诸善法，心起疑惑，不能持受。由于种种妄心妄想妄见，生起了众多的烦恼，遮蔽了真心。错把妄心为自性，反而把真心忘却（但没有遗失）。每个人的自性真心与佛心是相同的。凡夫之所以为凡夫，并不因为缺少真心，而是忘却了真心，遮蔽了真心。所以，修持佛法，就是要破除妄心，让真心显露。修定，是破妄显真的有效办法。我们的六根（眼耳鼻舌身意）和六尘（色声香味触法）相对时起了认识，叫六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），是心同外境集合而缘起的幻影，即名幻心（妄心）。心中起的道理，即是幻法，即是妄见，执着于这个幻我幻见，成熟了就有六道生死，造成这个生死的是妄心。修持佛法，想开发般若智慧，也得用这个妄心，也得用六根六尘六识。如果认识到妄心造成幻法，那么一切人事，生死涅盘，都是幻。由此又可觉知本来也没有生死，都是妄心的枉自造作。既无生死，也用不着涅盘。诸法空相，涅盘等空华，这是大彻大悟的了义境界，但对众生来说，还得从破妄心做起。若从上述了义，自可不分真心妄心，分出真妄是一种方便权巧，“言妄显诸真，妄真同二妄”。如果妄心不除，世间的一切妄用不废，众生就不得解脱之道。真心是寂然常照的无心之心，不起念时，我们的见闻觉知仍旧十分明了，但无分别，寂然不动。如果起念，分别人事，但心不颠倒，不攀缘，不随境转，顿然回到无心本位，这还是真心起用。如果心随境转，不断攀缘，渐入迷途，那就是妄心了，但本体不失。2．憍陈如因悟客尘二字而证果《楞严经》中释迦牟尼对当时的听众说：“一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”释迦牟尼悟道后先到鹿圆去度曾跟随他的憍陈如等五人，对他们讲过上面那句话，如今佛又用来教导众人。憍陈如站起来说他是因悟“客尘”二字而证果的，他说了一番道理：“比如旅客到旅店中，吃住之后，自然要继续上路，并不留在旅店里，但旅店的主人自然是不离开的。”这里，主人比喻常住真心，旅客比喻客尘妄想、无明及见思二惑。憍陈如又说：妄想分别不能永久存在，所以叫它客人，真心是常住不动的，所以叫它主人。因此明白了不住是客的义理。又如雨过新晴的时候，太阳升到天上，阳光射入门缝，从射入的光线中便可看见尘埃飞扬的景相，尘质轻而浮动，虚空却寂然不动。我们的见思二惑（概括三界烦恼之通称。见惑，指诸种妄见，如我见边见邪见等妄惑。思惑指贪瞋痴等迷情，思虑世间事物而起之妄惑，此系小乘之理解。若依大乘，则以分别起之烦恼所知二障为见惑，俱生起之烦恼所知二障为思惑，断见惑之位为见道，断思惑之位为修道，了断二惑之位为无学道），往还有如尘飞动，微细不能觉察，需日光照射，才能看见。日光照射，有如我们在定中用智慧观察照了，才能明白。他又说：“澄寂的是虚空，摇动的是客尘。”憍陈如所说的比喻义，是要用智慧去照破无明烦恼，破去摇动的客尘，寂然不动的自性真心便显现了。我们的自性真心，在眼为见性，在耳为闻性，在舌为尝性，在鼻为嗅性，在身为触性，在意为觉性。我们眼见到东西的时候，见性是不动的，动的是客尘，这很重要，见性是离外缘而独立的。再深入一步，我们这个肉身不过是客店，而自性真心才是主人。我们转动头去看东西，头动了，见性不动。我们看别人的手一开一合，动的是手，不动的是见性，所以释迦牟尼佛强调“以摇动者名之为尘，以不住者名之为客”。由于我们没有弄清主客，颠倒行事，忘却真心，误认外物是自己，误认旅店是自己，心随尘转，生出种种执着，放不下，看不破，于是起惑造业，不能自拔，不能解脱。我们的自性真心，是和客尘相离而独立存在的，我们的六识缘境时，即生分别，即是妄想。如分别心未除，即使在定中，灭了一切见闻觉知，能够内守幽闲，也还是法尘分别影事。内守幽闲是进入无人无我的定境，《楞严经》告诉我们，这种境界还只能算暂时得到轻安，只是息灭了前五识的见闻觉知，不为外境所扰。但此时意识中的“定中独头意识”还在里面守着，还在里面分别法尘影事，因为细微不易觉察，仍属虚妄不实。定中独头意识所缘之尘境，所起之分别均甚细微，如无波之流，暗流不息，所以叫它法尘分别影事。如果停留在这种境界上不再前进，就属于顽空了。佛说：“世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。”3．眚见和本觉妙明先谈一下“本觉妙明”。本觉，众生之心体，自性清净，离一切妄相，昭昭灵灵，有觉知之德，故名本觉，不是修成的，亦即是如来之法身。这个心体，无始以来，即被无明烦恼所遮覆隐藏。一旦依修治之功，始显其性德。当然，修治不是对本觉而言，本觉是不增不减，不垢不净，不生不灭的。修治是对妄心无明及烦恼而言，除去这些覆遮之物，本觉便会显现出来。妙明是寂然常照，妙之体不变，故叫寂，明之用是随缘，故叫照。妙明和明妙是有区别的，明妙是照而常寂。我们常常在一个关键问题上出错，那就是不明白“本觉妙明”的道理，偏要在灵灵明明的本觉上加明，便成妄明了。再谈眚见。有眼病的人，夜间看灯光，灯光上会出现一个五色的圆影。没有眼病的人，所看见的灯光是正常的，没有五色圆影，显然五色圆影是病眼的视觉功能出了毛病造成的，和我们本来的觉性毫无关系。《楞严经》中释迦牟尼佛用这个比喻来说明一个深刻的道理：患眼病，比喻无明，夜比喻迷，灯比喻藏性，五色圆圈比喻众生之五蕴幻躯，五尘幻境。因为众生有能见之妄见，所以出现外境幻影，妄见若除，眚病不起，就没有幻影了。好眼表示真智，灯代表真理，以真智去见真理，就能见到一真法界的真实相貌了，那是一无所有，清净寂然，就像用好眼看灯一样，没有五色圈的影子。为什么觉性清净，会出现妄见呢?那是我们本来的真觉，堕在无明之中了，产生了能见的见分和所见的相分。本觉妙明，是无须加明的，我们有妄心，想在本觉上加明，这样妙明变成无明了，真觉成了妄觉，真见成了妄见。我们的本觉是能够清楚地见到见分和相分两缘都是虚妄，这个本觉妙明才是真心，如果把见闻觉知当作真心，真心就被遮住了，那个妙明的觉体就看不见了。真心起用，离不开见闻觉知，但真心不属于见闻觉知。《楞严经》说：“见明之时，见非是明。见暗之时，见非是暗。见空之时，见非是空。见塞之时，见非是塞。”这就是说，见性（能见的自性）并不因光明、黑暗等外缘而生，它是常住不生不灭的。《楞严经》又说：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”这是说我们见到所见的物象时，所见并不是你的见性。见性是离开所见之物的，所见的作用和能见的功能都不能见到自性。这段话对于我们通达清净实相是十分重要的，实相就是无相，万相均由实相所生。实相就是真空，真空不空，故生妙有，扫一切法，离一切相，就可见到本觉明心。众生所以沉沦，由于有两种颠倒分别妄见，其一就是别业妄见，又叫眚见。如前所说，眼睛有了病，看见灯光上多出了五色圆影，这是比喻。它所喻的是什么呢?我们的身境本来是惑业所现，但因我们迷惑不知，妄生分别，执外境为实境，妄生苦乐执着。其二是同分妄见。一切众生世界，也是惑业所现，也是不实的虚影，但是由于我们迷惑不知，便妄生分别，执着心外实有。众生本来都是无漏的妙觉明心，本觉明体，由于无明的遮蔽，就幻现出种种虚妄的见分，就变为见闻觉知，再幻现种种相分，成为山河大地及一切万象。既然是以无明为因，惑业为缘，因缘和合，因此成为和合而妄生（本无所生，四大假合而有生相，故曰妄生），和合而妄死（本无所死，因和合而有生相，亦因和合而有死相故曰妄死）。如果能远离诸和合缘（指别业妄见之惑业俱全的和合缘）、不和合缘（指同分妄见的有惑无业的不和合缘）就能灭除二种颠倒的生死根本。有人把佛学佛法的修持归结为三个字“了生死”。如何了法，就是远离二缘，知道他们都是虚妄，不执为实有。灭此二缘，就是灭除生死根本，除却了生死因就能得到圆满菩提，就能得到不生灭的清净妙觉明心，亦即是真心本觉，常住不变的自性。还要明白，我们的本觉妙明真心，不是因缘（不从他生），不是自然（不是自生），非和合（不是共生），非不和合，就不无因而生。这表明，本觉妙明真心，是离诸生相，清净无染的。我们证菩提心，不是从因缘生，和合而起。菩提是无生法，如果菩提属世间有生法，那就不叫菩提了。《楞严经》又说：“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。”明白这个道理，知道它幻化不实，依他似有，观相实虚。它的性是真，都是从常住真心，妙觉明体所生。是依真起妄，由妄而生见分相分。如此认识悟解，当下即可得圆成实相了。4．如来藏如来藏，亦称如来藏心，如来藏性。谓佛具有的清净实性或众生身心中所潜藏的佛性。但众生因无明妄想掩盖了此性未能显现，是常住不变之性。如来藏即法身，即佛空性之智。分为空如来藏（离烦恼所显空性），不空如来藏（具有不可思议的解脱功德）两种（见胜鬘经）。佛学辞典解释如来藏时，是这样说的：“真如在烦恼中，谓之如来藏，真如出烦恼，谓之法身。依《佛性论如来藏品》，藏有三义：（1）所摄之义。真如立于众生之位，则含和合不和合二门。为和合门者，生一切之染法，为不和合门者，生一切之净法，一切染净之法，皆摄于如来之性，即真如，故云如来藏。易言之，则真如摄一切法，如来藏一切法也。（2）隐覆之义。真如在烦恼中时，为烦恼隐覆如来之性德，而不使显现，故名如来藏。是众生之烦恼藏如来也。（3）能摄之义。真如在烦恼中，含摄如来一切果地之功德，故名如来藏。”明白如来藏性，对修持者来说十分重要。这是因为，一切生灭去来，都是如来藏的妙真如性。如来藏的德性是常住（无去无来）、妙明（不迷悟）、不动（本无生灭）、周圆（无处不遍）这四种德性，称妙真如性。如果在如来藏里去寻求生死去来，那是了不可得的。觉悟了，认识了自己的本来面目，是常住真心妙明性体，就可了脱生死。五阴也是如来藏妙真如性。譬如我们以清净目来看万里晴空，只看见虚空光明晴朗，一无所有，这是如来藏“本来无一物”的清净境界。但若久视晴空，眼出现疲劳相，结果会看见虚空中出现狂花乱舞和其它幻相。这种妄相狂花，既不是从虚空来的，也不是从眼睛生出的。色阴就如狂花一样，都是虚妄，不是由因缘所生，亦不是自然而有。其余四阴也与色阴一样是虚妄不实的。六入也是如来藏妙真如性。六入亦称六处，是六尘吸入之处，即眼、耳、鼻、舌、身、意。就如刚才所说的那种用眼久视虚空，发生疲劳相，便看见狂花乱飞，这个能见的眼和所见的花都是妙觉心中的疲劳相。以眼入为例，因明暗两种妄尘，粘着在湛然不变的见性，就发生见。这个见吸收尘相，就叫见精。这个见精，离开明暗两种尘相，就没有实体了，所以应当知道这个见“非明暗来，非于根出，不于空生”。“若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明”！“若从根生，必无明暗，如是见精本无自性”。眼入是虚妄的，非因缘而生，非自然而有。其它五入也是如此。推及十二处、十八界都是虚妄不实的，都是如来藏性的显现。在如来藏中，“性色真空，性空真色”，色性到极点便是真空，真空到极点便是真色，而且“清净本然，周遍法界”，随缘显现其用。在如来藏中，“性火真空，性空真火”，同样是清净本然，周遍法界。在如来藏中，“性水真空，性空真水”，同样是清净本然，周遍法界。在如来藏中，“性风真空，性空真风”，同样清净本然，周遍法界。空性无形，因色显发，虚空之性，同样清净本然，周遍法界。地水火风空这五大都是如来藏妙真如性，圆融无碍，不生不灭。其相虽妄，其性则真。如来藏中，性觉真空，性空真觉（性具之觉，即真体之空，性具之空，即真体之觉），同样是清净本然，周遍法界。见闻觉知等性都是如来藏，识性亦是如来藏。在如来藏中，性具之识，即妙明真知，本觉之明即性真之识，同样是清净本然，周遍法界。而且“含吐十虚，宁有方所”，能够含吐十方虚空，能包涵及出生十方无边际虚空，何况虚空中所有一切世界，一切众生，一切万法，所以说三界唯识（识即心），万法唯心。《楞严经》先破识心之妄，后又论其为如来藏性妙真如性，最后等同于性之全体，周遍法界，含吐十虚。这是从方便出发，破妄取真，然后才圆解普融，推求一真法界。如不从破妄做起，会将如来藏性，淹没于情尘之中，从迷积迷，浩劫不返。知道是妄，不认它是真，再会归如来藏性，即达妄成真了。无明非无，与清净不二，名为二物，实自一体。譬如鸣钟，响彻四周，是此钟；若以手捂住，再敲则钟声变哑，亦是此钟。声虽有别，钟则不二，把手拿开，再敲钟声又可响起。可见，以手捂钟，虽可使钟暂时变哑，但毕竟于钟无损，无明遮蔽真心也如同用手捂钟一样。妙明真心是无损无失的，无明与清净，是同一如来藏所出。心境两空，普被一切，遍荡十方，如来藏性，本来就是这样的。释迦牟尼佛又告诉我们：“众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”背觉合尘，就是违背真觉而和尘劳合在一起，在如来藏性里面，就发生劳相，而生出世间万相，应该怎么办呢？释迦佛说：“我以妙明，不灭不生，合如来藏，而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。”这就是说要以不生不灭的妙觉明心为本修因，如此去合如来藏性，始可脱离尘劳。如来藏性亦就随净缘而化一切妄相，显现本来的妙明本觉，而圆融照遍十方法界。只有“灭尘合觉，故发真如妙觉明性”。众生是被尘劳妄相所惑，只要能灭尘合觉，如来藏性即显现无遗。“而如来藏本妙圆心，非心非空，非地非水，非风非火。非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界如来乃至非意识界”。这里把五阴六入十二处十八界全非了。前面说他们都是如来藏性，这里又否定了，这就是空有为法。“非明无明，明无明尽，如是乃至非老非死，非老死尽”，十二因缘都空了，这是说的“空如来藏”。“非苦非集非灭非道，非智非得”，四谛都空了。“非檀那（即布施波罗蜜），非尸罗（即持戒波罗蜜），非毘梨耶（精进波罗蜜），非羼提（忍辱波罗蜜），非禅那（禅定波罗蜜），非般刺若（般若波罗蜜），非波罗蜜多（到达彼岸）”，这里把菩萨行的六波罗蜜也全非了。在空如来藏里，什么都非了。非，不是什么都没有，只是非弃，如来藏里面还有妙明。“如是乃至非怛阿竭（如来），非阿罗诃（应供，能应九法界众生供养），非三耶三菩（即正遍知，知心色万法为正知，知万法唯心为遍知，正知是实智照理，遍知是实智照事），非大涅盘（不生不灭之圆寂），非常非乐非我非净”。“以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙”。以上所说，是扫一切法，离一切相。空如来藏是万法皆空，清净湛寂，不立一法。真空之后才出妙有，才生不空。故释迦佛又说：“即心即空即地即水即风即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界。”五阴六入十八界，又都是如来藏性。“即明无明，即无明尽，如是乃至即老即死，即老死尽”。十二因缘法都是如来藏性。“即苦即集即灭即道，即智即得”。四谛也是如来藏性。“即檀那，即尸罗，即毘梨耶，即羼提，即禅那，即般刺若，即波罗蜜”。菩萨六度都是如来藏性。“如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，即三耶三菩，即大涅盘，即常即乐即我即净，以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元。”以上所说一切，包括如来果位，完全具足于如来藏心里，这个如来藏妙明心元，是真空不碍妙有，妙有不碍真空。“离即离非，是即非即”。离开有离开空，又是有又是不有，这就是中道第一义谛，空不空如来藏之道理。5．舍识用根起修我们的湛圆妙觉明心，本来是清净无染的，由于四大假合成身体后，便有了六根，使我们的一个妙觉真心，分开则变成六根的视、听、觉、察等。这个不生灭的真心，一旦和生灭妄心和合，就变成阿赖耶识。“元本一精明，分成六和合。”有了这个六和合，就出现了五重浑浊。第一个叫劫浊。他是怎么产生的呢?当我们用“见”去看见十方虚空时，虚空和见是各不相关的，虚空无体，见则无觉。感觉是人体产生的，如果虚空和见融为一体，就交织妄成世间诸相，叫劫浊，属色阴。第二浊叫见浊。四大假合的身体，有了身相，有了六根，有了见闻觉知。元本是一精明的真心，被四大壅隔，分成了六和合。元本圆融无碍的真心，现在成了有窒有碍的六和合。四大本是无知之物，现为六根的性能所旋转，而变成有知觉了。由妄知和妄觉两相，互相交织，叫做见浊，属受阴。第三名烦恼浊。“心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成。”这是说我们学习世间的知识，发为知见，终日胡思乱想，于是生出了六尘（色声香味触法）境界。六识如果离开六尘，就无体相可寻，六尘离开六识，就无体性可得。因此，六识和六尘便相互交识，妄成种种印象，留在记忆中，贪恋不舍，使你的心变得浑浊，名为烦恼浊，在五阴中属想阴，是第六意识境界。第四浊名众生浊。“朝夕生灭不停，知见每欲留于世间。业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重名众生浊。”我们心中的妄念，朝夕生灭不停，自己所执着的知见，总想让它留于世间，由于行阴密移，自己又得随业果在不同的地方迁转，这种生灭不停的妄见和业果，相互交织，便成了众生浊，在五阴中是行阴境界，属第七识。第五是命浊。“汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重名为命浊。”我们的见闻觉知，原来是无异样的，因为六尘隔离，便生出异相来，耳只能听，眼只能看，舌只能尝。而我们的本性的精明之性是可以互知互觉，相知相觉的，分为六和合后，应用上才出现互相违背，能听就不能看，能见的不能听，用途不同，失去一定的标准，互相妄织，扰乱了真性，形成命浊，五阴中是识阴，即第八识。总的说来，我们的妙觉明心，清净本然，毫不浑浊，由于一念无明，生出妄相，外被五大器世界所扰成为劫浊，内被四大身相所浑成为见浊，再被六尘所缠成为烦恼浊，最后被生死所缚成为众生浊，再由六尘隔越，六根不能互用形成命浊。清净本然全被搅浑为浊了，如何使浑浊为澄清，这就是修持的任务。如果我们想让自己的见闻觉知，离各种妄相，回来契合自性清净，那就应当依据不生灭之根，来扭转虚妄而生之识。因为不舍除识心，不能修成大定，根性若不取用，不能证得涅盘。要用我们的不生灭的见性闻性，来除去虚妄，降伏无明烦恼，还归于本觉自性，得回元本光明觉照的不生灭性，来作为因地心。这样去修持，才可证得菩提道果。浑浊之水，只有放在静器中澄清，沙土自沉，清水自现。修定，就是在澄清自身的浑浊，定力越深，清净之水自然显现，这就叫初伏客尘烦恼。但还不能到此为止，因为泥沙还在静器中，一有条件，它还会浑浊，要想永断无明烦恼，必须把泥沙取出抛掉。这就需要发菩提心，修菩萨道，勇猛精进，捐弃诸有为相。还要明白，我们自己，是被六贼自劫家宝。什么是六贼?即眼耳鼻舌身意。六根对六尘引发六识，起惑造业，生出种种烦恼。什么是家宝?家宝就是如来藏性，就是常住真心。因为六根对六尘引发六识，我们终日随六根六尘向外跑，不能返照本元，这叫有漏，“漏”去的正是自性法宝。当然漏和失都是譬喻性的说法。自性是不会漏失的，只是被无明烦恼遮覆了，不能显现，好像漏失一样，好像被劫走一样。由于众生相续，世界相续，长时间以来，就因一念无明，就把妙明圆觉的自性，束缚在四大六根里面，妄认四大六根为自体，对于五大六尘的物质世界，又执为心外实法，妄生取着，因此，我们就不能超脱三界，了脱生死。六根之性是不变的，它是由于依真起妄，起惑造业，颠颠倒倒，在圆融的自性中幻化出六根来，于本来非一非六的精明体，生出一和六的虚妄分别。就好像虚空，本来无形无相，但若加上不同的器皿，就有方形圆形的分别，如拿掉器皿，只剩一个虚空了，又说虚空是一。其实，一也没有，虚空是永恒不变的，无同无异，更不能说是一非一。我们的六受用根是怎么来的呢?弄清楚是很有好处的。先说眼根，它是由明暗两种色尘，粘着在元妙圆融的真性里，真妄和合，发为见精。见精与色尘结合，成为眼体，这是胜义根。这根元名清净四大，佛眼法眼才能看见，它像葡萄一样。依胜义根，生出浮尘根，即肉眼。见精寄托在浮尘根之肉眼，向外攀缘一切色尘境界，根随尘转，流逸奔色，终日执着在色相上。耳根。是由动静二相相搏击，粘着于妙圆真心中，产生闻精，闻精和声尘结合，便成胜义根的耳体。依胜义根生出浮尘根，即肉耳。耳体是清净四大，浮尘根则向外攀缘声尘境界，流逸奔声。鼻根。是由通塞二相互相显发，粘着于妙圆真心中，发为嗅精，嗅精与香尘结合，便成为内清净四大胜义根——鼻体，再依胜义根变为浮尘根，即肉鼻了，亦是色香味触四尘混合而成。嗅精就寄托在肉鼻上，向外攀缘一切香尘境界，流逸奔香，循尘转动。舌根。由恬淡和多味两种相互相参杂，粘着在妙圆真心中，发为尝精。尝精对映味尘，成为内清净四大胜义根，即舌体，依胜义根变为浮尘根，即是肉舌，亦是色香味触四尘混合而成，尝精就寄托在肉舌，向外攀缘一切味尘境界，终日流逸奔味。身根。由于隔离和接合二种触尘互相摩擦，粘着在妙圆真心中发出觉精。觉精和触尘对映，搏取触法而成内清净四大胜义根，即身体。依胜义根而变为浮尘根，亦即肉体之身，也是色香味触四尘混合而成。觉精就寄托在肉身上，攀缘各种触尘，终日流逸奔触。意根。由于生灭两种法尘相互连续，粘着在妙圆真心中，发生知觉的作用，叫知精。知精对映法尘，揽取法尘，成为内清净四大胜义根。依胜义根而变为浮尘根，亦即肉团心，也是由色香味触四尘混合而成。知精就寄托在浮根四尘的意思上。肉团心是不可见，内照法尘却能知道和思量，随法所转，终日流逸奔法。上面所说六根之性，本来都是妙圆真心，如来藏性，由于有了加觉加明，就变为妄觉妄明，失去真实之性，把本有之精的功能都失去了。因为和妄明妄觉粘在一起，成为第八识见分，其体虽真，其用则妄。真性和妄尘胶合在一起，发出见分之光。原本是一精明，因为揽尘结根就变成六和合有六种作用了。我们需要明白：“离暗离明，无有见体。离动离静，元无听质。无通无塞，嗅性不生。非变非恬，尝无所出。不离不合，触觉本无。无灭无生，了知安寄。”这就是说，离开客尘，都成妄体。一定要明白，揽尘结根，是妄体，元明照用，才是真体。分清了真妄，我们就应不循动静离合恬变通塞生灭明暗等十二种有为相。任随选拔一根，不让它和妄尘粘合，而使它潜伏于内，归于本元真心，就会发出本有的明耀。只要发出本有的光耀，就既不受内根的局限，又不为外尘所滞碍，真心便会显现，其余五根，自然也会同时解脱。只要我们不随外尘所起的妄知妄见，本有之真知真觉，不用靠胜义浮尘二根，而能发出灵明之功能。这时，根尘都脱掉了，六根便能互用，任何一根，都具有其余五根的作用，这就叫六根清净，自在无碍。如果六根都得解脱，自性里面就会发出玉一般的智光，那么一切浮尘及器世界的种种变化相，都会像滚汤浇冰一样，你的心光就会变成无上真知真觉。从任选一根修起，任随一根得解脱，都会使我们到达六根清净，妙觉圆明，这是《楞严经》的一大要旨，因为“根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华”。根和尘有内外之分，根是八识之见分，尘是八识之相分，像是蜗牛的两只角，伸出来为二，缩回去便是一个八识。既然同源，向外跑便是根尘，向内伏便是解脱。能分别之识心，是虚妄相上所起之妄想，全无实体，同病眼看到的空华一样，是虚妄的。“由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。”由于有六尘，引发六根之知见，根是依尘才能有用，尘要托根才显出相分来，见分和相分都没有独立的自性。就像交并的芦荻一样，一根倒了，另一根也随之倒下失去作用。所以，在知见上再立一个知见，是妄上加妄，是无明的根本。如果能修到知而无知，见而无见，一念不生，一尘不染，那才是无漏无妄之真净境界。要解脱六根，也应逐一来解，先解第一结分别我执，离开尘相；再解俱生我执，除尽根结。尘消根尽，证得人我空，便能超出分段生死。然后再解分别法执、俱生执，得到空性圆明，亦就是法解脱。解脱法执之后还要返照，俱空之境不生，就能得生灭既灭，寂灭现前的真定，亦是证得楞严大定。这就是菩萨从三摩地中得无生法忍，不见有少法生，不见有少法灭，根结尽解，妙心已悟，空性圆明。
十、安住真心，降伏妄心
——《金刚经》在禅定中的妙用《金刚经》的全称是《金刚般若波罗蜜经》。有人说，般若部经典是全部佛法的灵魂，而《金刚经》却是全部般若部经典的灵魂。《金刚经》的精要，如果简单地说，它是要我们发菩提心，明真心，伏妄心。是以无住为体，无相为宗，妙有为用，要我们做到三心不住，四相皆空，既破我执法执又不落于空执境界，还要我们能运“无所住而生其心”的妙用，广修六度万行。为什么修禅定要学《金刚经》持《金刚经》呢?因为《金刚经》是一部禅经。禅是千经所指，万论归宗的法门，我们修持佛法，若不修禅定功夫，是很难证道的。禅宗五祖弘忍大师说过：“自性若迷，禅何可救。不识本心，学法无益。”《金刚经》就是教我们照自性识本心的。我们运用《金刚经》的圆通妙理，在禅定中行观照般若，就易于通达实相般若，所以，修定必须持受读诵《金刚经》。持受读诵，先要明其理，通其义，然后才能利其行。行又重在心行。所以，把《金刚经》的要义专列一章。自从《金刚经》问世以来，它始终闪耀着智慧的光华，照耀着许多人去探求人生的真谛。许多持诵《金刚经》者，因此经而悟道。可以说从普通百姓到帝王将相、学者文人，受《金刚经》的影响者都不乏其人。中国历史上着名的女皇帝武则天，为《金刚经》写了“开经偈”和“云何梵”，流传至今，仍然刊在《金刚经》卷首。曾经编纂过《昭明文选》的昭明太子，为《金刚经》分章节，立标题，一直为后世沿用。禅宗六祖慧能大师，因听到《金刚经》中“无所住而生其心”一句而悟道，故而禅宗一派，六祖以来始终以《金刚经》为其主修经典。达磨祖师西来时，是以楞伽经为印心经典，六祖作如此改动，大约是因为《金刚经》文词较易为更多的众生理解，更有利于普度众生。从总的来讲，《金刚经》是讲无相无住的。般若智慧的实际，在于不着相，也就是无相。要做到无相无住，就可明心见性，见性成佛。无相之无，不是有无之无，无相是不着相之义。无住，是不住一切相。《金刚经》的要义，大约可概述为以下几个方面。1．发普度众生之心发普度众生之心（即菩提心），就是发亲证菩提心之心。这是菩萨成佛的资粮。资粮，是佛家的说法，是指资助和粮食。如人远行，必依靠粮食以助其身体之需要，修证佛果，也得借助福德资粮智德资粮以资助自身。如果世间没有众生，成佛就难了，因为佛度众生，众生也度佛。自度度他，自他不二，因而可以说众生是菩萨成佛的资粮。众生之所以难度，是因有我相人相众生相寿者相遮住了真心。欲破四相，最好的办法是“大其心”，使心量如同虚空，心就自无系执了，这就是得度了。但，度了众生，又“实无有众生得灭度者”。因为有能度之我，就是立了我相，着了我相；有所度之人是立了人相，能所对立，成众生相。这种见抛不掉，像寿命一样，叫寿者相。（关于四相，这里结合经文而作的解释，是对的。但四相的本义，须作一说明，四相皆依五蕴法而起：我相，于五蕴法中，计有实我，有我之所有。人相，于五蕴法中，计我为人，以别于其余五道。众生相，于五蕴法中，计我依五蕴而生。寿者相，于五蕴法中，计我一期之寿命成就而住，若用现代口语来说，就是爱惜自己的寿命，希望长寿。这在佛法中叫“我人四相”。离四相破四相均指此。佛法中还有“智境四相”：一、我相，众生根据涅盘之理而修持，心有所证，便取其所证，心执着而不忘，认之为我，名为我相。二、人相，比上述之我相进了一步，不复认证为我，但还执有我悟之心，是名为人相。三、众生相。较前人相又进一步，虽已超过我相人相，尚存了证悟之相，是名众生相。四、寿命相，比前众生相又进一步，虽已超过证悟之心，尚存能觉之智，如其命根，潜续于内，是名寿命相。此外尚有“藏识四相”，指心体之生、住、异、灭。“果报四相”指生老病死。）有四相，就成烦恼，所以应该不住法，不住相，无相无住就可成佛。无住有内外两种功夫。内在的无住，就是内布施，把心内的一切放下。舍得放下，真正放下了就可算初证菩提了。（布施于此处之义是舍掉放下，有如把钱物施与别人，自己不要了。）外在的无住功夫，是外布施，把身外之物都放下。“菩萨于法应无所住行于布施”。“菩萨应如是布施，不住于相”。把色相法相一切相统统去掉，远离诸相。能施之我，所施之彼，和中间布施之物，三轮皆空，诸相不生，则根尘脱落。如此不住一切相，心量就如虚空一样的广大了。2．修法身《金刚经》讲成佛之道，首先是发菩提心度尽众生，以为成佛的资粮。入手功夫则应修法身。什么是法身?各宗各派，解释甚多。简言之，法身即佛之真身。性宗认为，真如之理性，有真实觉知之相，理智不二，性相不二，故真如亦即法性，真智亦即法性，此理智不二法性，隐为如来藏，积始觉之功，显其法性，谓之法身。或者说以法性显现之有为无为一切功德法，成就庄严之身，谓之法身。法身有相还是无相，各有说法，但凡夫见不到佛之法身，这倒是确实的。佛之法身，唯菩萨可见，既可见，亦属有相。当然不可以用凡夫的思维去测知其相状了。菩萨之见，亦非用肉眼。所以应说法身既有相亦无相。“是法住法位，世间相常住”，“微妙净法身，具相三十二”（《法华经》），此是说法身有相。《涅盘经》说：“是故涅盘名为无相。善男子，无十相故。何等为十，所谓色相声相香相味相触相生、住、坏相男相女相，是名十相。”《大乘同性经》说：“如来真法身者，无色、无现、无著，不可见，无言说，无住处，无相，无报，无生，无灭，无譬喻。”对于法身有关知识，作上述简单介绍。法身无相问题，有，是佛说的，无，亦是佛说的。读者自去领悟，佛是不会说错的。修法身从哪些方面入手呢?（1）破法见离我慢障实修中，难破的是法见，修持有成，往往因法见而生骄慢心。如果证得某一果位，如果认为我能成道，认为有道可成，这就不对了，这就立起了我人众生四相。如来自己过去在燃灯佛那里，于法亦实无所得，心地必如此清净，才能入无诤三昧。有“无所得心”，十分重要。根据无相这一真理，心中无所执着，无所分别，叫无所得。《涅盘经》说：“无所得者，即名为慧。有所得者，则名无明。”有些修持者，有点感应有点进展，便沾沾自喜，我又得了什么，见了什么。其实，还是在无明里兜圈子。（向师父谈进境请求指点，不属此例。）应当明白，有所得心，是取相之心。无所得心，才是无分别智。佛在燃灯佛所，是证道时的境界，于法实无所得。须菩提证阿罗汉果，也不认为自己有所证有所得，因为那样又着了我人众生四相。有能证之我，有所证之果，能所对立，即落凡流，何得言证。经籍上记载佛在燃灯佛所授记的情形，敬录于此，对修持者明理是很有用的：“海慧当知，菩萨有四，所谓初发心菩萨，修行菩萨，不退转菩萨，一生补处菩萨。此中初发心菩萨，见色相如来；修行菩萨，见功德成就如来；不退转菩萨，见法身如来。海慧，一生补处菩萨，非色相见，非功德成就见，非法身见。何以故?彼菩萨以净慧眼而观察故，依净慧住，依净慧行。净慧者，无所行，非戏论，不复是见。何以故?见非见，是二边，远离二边，即是见佛。若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净。见佛清净者，见一切法皆悉清净，是中见清净智，亦复清净，是名见佛。海慧，我如是见燃灯如来，得无生忍，证无得无所得理，即于此时，上升虚空，高七多罗树（注，约为五百多尺），一切智智，明了现前，断众见品，超诸分别，异分别遍分别，不住一切识之境界，得六万三昧。燃灯如来即授记我：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。是授记声，不至于耳，亦非余智之所能知，亦非我惛蒙都无所觉。然无所得，亦无佛想，无授记说，授受想，乃至广说言无想者。显是智证而无所取故。想者心法，非是语故，当知此中说智之境界，是故言以净慧眼而观察故。”佛在经中是在向我们介绍他成佛的心要，那就是不着相，不住相。（所引经文见《大集经大慧菩萨品第五》）上面提到“无诤三昧”，附带作一解释。“无诤三昧”是高层次的禅定（三昧即定之义），能安住于空理境界，人我俱忘，与他无诤，与物无诤。须菩提证得的即是无诤三昧定。（2）生清净心自性真心即是佛土。佛土本来庄严，不劳众生再去庄严，如果加上许多修饰品去庄严美化，那不是真正的庄严。这是说我们应当生清净心，既能见境无住，又能见境而应，应而不染。染即系缚，住即执着，着即颠倒。有般若智慧的人，体用一如，于无所住中不废其心。虽生其心，但生亦是不生，外不住六尘，内不住六根，中亦不住六识，所以叫无所住而生其心。心无所住，则名清净，则名生清净心。但是应当知道，心本无住，亦无所生。生其心者，非真有心可生，乃是妙用。无所住是表其体，生其心是表其用。（3）尊正教教，梵语为“阿含”，意译为教。“圣人之言，被于下者，在心云法，法发于言云教。”（《实用佛学辞典》）明白了教字之义，就易于明白尊正教之义了。尊正教就是要尊重佛所说的经典。经虽为文字，却非一般文字，是文字般若，悟者以之印自性般若，就非一非二了。能够“受持读诵”《金刚经》，就能“成就最上第一希有之法”。受是接受，持是执行，成就法身为最上，成就报身为第一，成就化身曰希有。《金刚经》有如此殊胜功德，若不尊重，若不受持读诵，那就决非智者了。但如来所说法，毕竟性空不可得。不执于佛，不取于法，如佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，既然是“非”，即不可取。但不偏空，仍存假名，所以“是名般若波罗蜜。”所尊者佛法也，但所谓佛法，即非佛法。（4）行真供养修持佛法的人，为感佛恩，常用形式上的鲜花果品珠宝珍奇供养于佛。这不是真供养，因为如来是真法身，不可以取相见，亦不可离相见，众生所行供养，以见相为供养，就不是真供养。众生之供养，应以自度成佛，远离诸相来报佛恩。微尘世界，都不执取，佛之三十二相，亦非正觉性体，同属于幻，如此圆观，如此离相，才是真供养大供养。初学佛法的人，有一些形式上的供养，亦是有用的。供佛拜佛，是在修心，净心，立正信。佛随缘加持，随缘点化，对初学者是有用的，但须明上述之理，不执着在相上。如果越拜越生执着心，今天求财，明天求名，后天求色，那就远离佛法修持的根本了。（5）精进修持佛法贵在精进，菩萨六度就有精进波罗蜜。凡夫修持难于精进，是因贪欲未断，我执未除，虽然阅读了佛经，生不起决定心，难入精进之门。那么，舍身命布施，表明断除一切贪爱，是不是精进了呢?也不是，因为苦身心而不修菩提，还是有漏。舍身命的苦行，不如受持此经乃至四句偈的福德大。因为成佛的胜因很多，福德也是重要的条件，是不可以执为空的。此经是最上第一希有之法，但靠自信自悟，不是捐无量七宝可求，也不是舍无量身命可得，只能从精进而得。信心清净，才能生实相，才能算精进。所说信心清净，就是绝无丝毫疑惑知见。所说实相，则是非相。从第一义说，一切法无生，即真如实际之相；从世谛说，不入断灭，乃名实相。实相是假名，即相而离相，即生灭而证不生灭，就是真正的信解受持，是真精进。“离一切诸相，则名诸佛”，修到离一切诸相的境界，那就是精进之果了。精进要在悟上下功夫，要在实修实证上下功夫，再说具体一点，先在加行上下功夫，然后在禅定上下功夫。（6）忍苦经中论及忍辱波罗蜜，是在论及精进之后。精进一深入，就须忍苦。修佛法不能停留在口头讲般若，必须勤苦修行。但忍苦也不离般若，佛说他被歌利王节节支解时，若无般若，即生瞋恨；若以支解为苦，即有我人四相。佛于此时，心无所住，远离诸相（包括法相）。心若住于色声六尘，即名不觉。心有所住，即是有心。心无所住，心不可得，即是菩提。行忍辱波罗蜜，必先离妄生慧。如果心中有个阿耨多罗三藐三菩提可发可证，那就是住于色了；若心以为无阿耨多罗三藐三菩提可发可证，也是住于色了。二者都是法我，不离名相。应先明根本，证得本空。如未明根本，只是理论上通达，未能实证，那么立也不是，不立也不是，立不立都不是。如果证得本空了，就会立亦得，不立亦得，立不立都得。无慧苦行，是没有离相的。所谓离相，是即相离相，即众生离众生。如果不明白这个道理，执于割股救鸽，投崖饲虎，那就不是般若智用了。苦行，不是毁身灭智，应以具足智慧为忍苦。离一切相，发无上之菩提心，心无所住，不问环境逆顺如何，均能忍之受之，并无苦与不苦，并无苦相与不苦相，如是方是真忍苦。（7）离寂静学佛法的人，未学以前，常常执虚；学法之后，又常偏空，喜欢寂静，这都不是中道。首先要明白，不可执实，亦不可执有，佛说此法无实无虚，所以应以无住为宗。心无所住，则心光显现，无所不照。若偏于寂静，不能发般若之妙用。明无实无虚之理，就抓住《金刚经》一大关键。若不内求，即不能成就。佛于燃灯佛前曾供养八百四千万那由他诸佛，其功德也未足言胜，因为偏于法相，终属人天有漏之福报，是不究竟的，不如明心见性功德的千万亿分之一。离寂静，必得以无实无虚为指导。因为无实，无诸相可得，无众生可度；因为无虚，就会现起诸相而度众生。这样，才能理事双融，了无障碍，才能转偏空为知有，不落断常两边。佛法是以通达为主的，喜寂静的人，难起大悲妙用，妙智难显，而且会多生习气。（8）离喜动修佛法的人在证道后，易生喜动，自以为有得有证，又执住于法了。毛病在于认为有得有证。那么应追究一下，能证的是谁?所证的又是什么?幻心非我，幻觉也非我，无我则“能”不立，无“能”则“所”自空。这一根本问题解决了。虽不废所度之众生，已可不着能度之心了。心空寂了，法也空了。所谓喜动，是从有所证有所得而来，如以般若智慧来观察扫荡，即明白“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者”。心空法空，法见亦灭，以菩提心之本来面目，实在是无有少法可得。这里虽然讲证道时之微细法垢，但其理亦适用于全过程的修持中。（9）诸法如义什么叫诸法如义?就是说，法不可取，法亦不可废。佛于燃灯佛前授记，是实，但无法可得；非实，则又实有其事。只能用无实无虚而如其义，方无偏执。即体即用，非空非有。不教之教，乃达如如之境。以如义而说法，方不偏于无实，亦不落于无虚。无实无虚，就是诸法如义之本相。佛证得无上菩提，但不执取于法，故得此无得之得。凡夫执有，总认为菩提是有法可得的，二乘偏空，亦落入断灭之见。正确的知见，应是不可执有而言实，不可偏空而言虚，于一切法，能如其义而通者，即是如来。3．明四种究竟佛为听众说了四种究竟，必须如此，才能究竟登佛地。（1）净土究竟此为最初发心决定者而说。应先净其心，心净则佛土净。若取于相，则不名庄严；若取于法，亦不名庄严。不可执有佛土可庄严，亦不可执有庄严佛土之法，应该人法两空，通达实相，利己利他，方可名为真菩萨。这里所说庄严佛土，是指清净身心而言，不是说去把西方极乐世界装修一番。西方极乐世界黄金铺地，你就是亿万富翁也“庄严”不起啊!（2）佛知见究竟肉眼，是凡圣都具有的。天眼，外道也有，非佛独具。慧眼，具足智慧，能识人之根器夙命，有般若之妙用，外道凡夫皆不可能具有。法眼，通达法要，总持一切陀罗尼门，开佛知见，诸漏已尽，得大方便，融入不二之眼。佛眼，照了诸法实相之眼。前四眼至佛，总名佛眼。五眼俱通，名为道通，通达大道无不悉知。大道就是知自心（明心见性），知自心则知众生心，同一切不可得。了达一切不可得，是名知见，并知知见亦属于幻，都名非心，是为佛知见。成就佛知见者，是无上福德性。（3）色相究竟具足色身，具足诸相，一定达到内证法身圆满，通达妙理才能显现，故如来不可以色相见，但亦不可以离色相见。若初显法身，则当圆证不二之境，即山河大地，法遍遍处，无一非我法身。而八十种好三十二相，明知幻化非实，但色空不二，佛亦可具足而有之。未学佛法者，不知法身为何物。初学的人，又以显法身为菩萨成佛事，不是我能办到的，因而惊怖。及修至见法身时，又偏执于法身，惊喜如得至宝，反生厌离色身之想，不能通达实相而至究竟。证入法身圆满者，不立内外诸见，凡诸色相以及山河大地，无一而非实相。这样，如来亦可不离色相见，如是通达，方可称为具足。若已修至明心而见实相者，当然已明色相非相，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即是如来之理。不偏有亦不偏空，融入不二。有的人以“凡所有相，皆是虚妄”为由，否定佛菩萨的存在，这是断灭之见。佛说此语为破众生之四相，以引导众生通达实相之途。如果连佛也是虚妄的，悟有何用?觉有何用?修佛法有何用?明心见性有何用?当今之世，法弱魔强，许多邪见、边见、恶见，都打着正法的招牌，蛊惑听众，贻误众生。修正法者，必须深明般若至理，始可不入歧途而证菩提道果。（4）说法究竟对于说法，一些人不理解，为何释迦牟尼不承认自己有所说法?如果认为如来有所说法就是谤佛，“不能解我所说故”，那么，这个“不能解我所说”之理指的什么呢?我们知道，法身无形，内证无言之理，外能为众生说法，体自空寂，不取相而说，亦不离相而说。说法当净其意，才是真说法者。以为有说法，即着于相，着相就背觉，（佛是觉者）当然就是谤佛了。故不应取法，不应取非法，两皆无心，惟以慧照力，决知其为无法可说，但亦不是无说。说法是以不着念为宗的，“不取于相，如如不动”，这是说法的境界。佛在涅盘时曾告众弟子：“谓我曾说法四十九年者非我弟子；谓我不曾说法者，亦非我弟子。”4．心具足佛说法至此，仍引听众，归入心地。心地具足，指以下五点：（1）正信具足信佛与众生，体性无二，一切众生皆同具无上平等正信，所以，不用担心在未来末世，众生就不能深信佛法了。因为，众生本有之佛性，于佛在世时并未增加，于末法时期亦未见减少。若明白此理，现代修持佛法的人，更应精进不懈，直证菩提道果。（2）正觉具足“佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶?”佛肯定地回答说“如是如是”，而且还补充说“乃至无有少法可得”。这里所说的菩提，不可以用知去知，不可以用识去识，得无所得，叫做正得；觉无所觉，叫做正觉。如有少法可得，即有多、少、高、下之分，就失去平等心了。若认为我有所得，便立了我相。若认为实有菩提可得，又立了人相。人与菩提相对，又立了众生相。若执此见不舍，如保寿命，又立了寿者相。要知道，一切法都是从觉性流出，而觉性本来具足，不存在得不得的问题，也不存在得多得少的问题。应该明白，所谓法，言妙用则不无，言真实则不有，给它安了个假名叫法，叫菩提。于法要善巧运用，妙观起修。有如上觉者，称为正觉具足。（3）正度具足用大乘佛法去度化众生，使其证得菩提道果，这种功德，是不能用财施来比喻的。佛度众生，不着能度所度之念，因此，无有众生为如来度者。若有能度所度之念，就立了人我四相，就不能名为菩提了。故随缘度化，不废假名，所谓凡夫所谓我，都是方便言说，为成此大利于众生之法施。（4）正相具足佛告须菩提，不能以三十二相观如来，而且专门说了偈语：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”但紧接着佛又告诉须菩提，不要认为佛是因为不具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。为什么如此说?佛的偈语，是破众生执取佛为有形相，这样是离开正见不能妙观如来，故以之破众生执有之病。但执空也不对，如果离开具足诸相，又何从表现菩提之得与不得呢?菩提非内非外，非相非非相。法身非相亦不离相，法身虽不以取相见，亦不能离相见。偏执于有，自失本体，偏执于空，就落断灭。有为而不着，有相而不取，有福德而无染。一切诸相，含三十二相与涅盘相，都以妙观正之，那就是正相具足了。（5）正行正行是指不着于行，明白一切行动，乃幻身之动作。如来是妙心，本无来去坐卧生灭之相。凡夫执来去坐卧之相为如来，是不明白来去坐卧之相，乃微尘世界幻化之合相。世间之一切合相，散之为微尘，合之为世界，散合都幻，非有实体，给它一个假名就叫合相。但亦须明白，如来之一生，也是有来去诸相的，合相亦是实相，不可执取，不可言说。今之行住坐卧诸相，亦为一合相，不可执取，不可贪着，是名正行。5．如是决定佛在《金刚经》结尾时，郑重告诉大家，最后应如是决定：诸法本空，无我无法，“于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相”。非不取于法，取法而不起法相诸见。不执法相，不废法相，湛然不动，这就叫不起法相。佛为众生说法，正为度有，不依有为法，何可入无为?不取有为，亦不废有为，才是圆满。重要的是要起妙观之用，观境境空，观心心忘。九种有为，无一非幻，如此始合般若妙理。佛之说法，实非得已。说人我四见，非人我四见，是名人我四见。发无上菩提心的人，对于一切法，应如是知，如是见，如是信解。若执取知见信解，又生法相。佛为人演说，以化身而不住涅盘，演说而不取法相，所以才叫如如，才叫不动。但仍属从有为下手，化有为为无为，终不废妙观之用。综观全经，佛以般若妙用教人，由用显本体，依法成大道，见相知实相，明心见自性，这就是无上甚深微妙法，得之者即得证菩提。但实亦得无所得，证无所证。《金刚经》博大精深，是六部般若经之精华，简述其要义，实在是挂一漏万，不得已而写，为了帮助修法者寻得登堂入室之门，觅得般若智慧之路，勉力为之。写本章时，参阅了《王骧陆居士全集》中有关《金刚经》的阐释，也参阅了南怀瑾先生的《〈金刚经〉说什么》和宣化上人的有关论述，从大德们的精辟见解中，获益良多，特示真挚的谢意。《金刚经》能用于社会吗?《金刚经》既然是甚深微妙法，必然涵盖世间出世间，普被三根，当然可用于社会了。因为若离了世间的人和事，佛法的用处就难于显现了。佛法是用来解除人生痛苦和烦恼的。社会上的众生有没有痛苦和烦恼呢?不但人人有，而且痛苦烦恼还很多。情爱、名利、荣辱、得失无不困扰着人们，《金刚经》就给了我们解除烦恼痛苦的微妙方法，可以说它普被三根，对人人都有用。人们为什么会生烦恼痛苦?其根本的原因是爱执取名相，把虚妄当真实，特别是执我太深，着我相着人相，着众生相，着寿者相。着相甚深，就像用无数条绳索把自己捆绑起来，不得自在，不得解脱。《金刚经》是专破我执的无上法门，在社会上有广大妙用。我们知道，佛法中讲的“五明”，就与社会生活密切相关。为什么要求修佛法的人，要做到五明呢?因为世间法和佛法是相通的，无世间法即无佛法。我们了解一下五明的内容：一、因明，是讲辩证法，讲分别邪正真伪的理，是论理学；二、内明，明自己的心宗佛性，是专讲人生内在的学问。内明也是与外明相对而言，其余四明属外明；三、医方明，专指治病救人的医术医学；四、工巧明，指一切工艺技术，如声、光、电、化等等科学技术；五、声明，指精通语言文字的运用。可见，五明对世人来说，都是息息相通，一明都缺不得的。换句话说，社会众生是离不开佛法的。因此，有的人指佛法为迷信，实在是无知和浅薄。佛法于社会，就其作用而言，小可以解除烦恼苦闷，大可以使人悟性成佛。贪欲是人的恶习。作为社会的人，并不明白人类社会是相互依存的原则，只知自私自利，为自己的私利，不惜损害他人，其结果当然是世风日下，社会更为浑浊。而《金刚经》是讲普度众生的，度化众生还不存这种功德见，就是说，做了好事，帮了许多人，也像没有做过一样，不居功，不自以为了不得。这种心量，这种气质，多么了不起。如果社会上这种人多了，社会文明岂不是达到高度的净化了么?当然，培养这种崇高博大的心态，是有一个过程的。只要我们有此心愿，迟早会做到。人人心地光明，尔虞我诈就无容身之地了。佛是很赞许有大心的凡夫，因为心量大，就易于成就。所说大心，有以下四种特性，一、不甘自弃，决信自己可以成佛。有这种心的人，很明白地认识到，佛菩萨都是凡夫修成的，与那些甘于自弃的人大不一样。甘于自弃的人，总认为自己没有根器，不知道人人俱有佛性这一真理。二、平等看待众生。众生既均有佛性，就都可以修成佛果，因此不轻视任何人。特别不轻视后学。三、魄力胆量胜人，承当力大。此种人，易发大菩提心，以普度众生为己任。四、不易受法的束缚，心量活泼，除习气容易。有此四种特性的心态，称为大心。能否具有大心，先要肯发大心。此种心亦是可以培育的，可以通过修持达到的。《金刚经》是专门讲般若的体和用的。般若这两个字，所指的义难于尽述。但大体可理解为：“通达世间法，出世间法，圆融无碍，恰到好处，不执取于法的大智慧。”（见《王骧陆居士全集》103页）。明般若之体，起随缘应世的用，解决一切苦厄，这就是般若妙用。《金刚经》认为，凡执我人四相的人，是发不起大心的，应先去四相。去四相又必得先去我相。去我相就是不执取，要明白我身不是我，我心不是我。虽然身相心相都有，那是暂时的有，毕竟非实，所以叫无实。因为暂有，故云无虚。执有不对，执空也不对，执非有非空，也未离执。明白这个道理，就知义即是法，根本是空性。世间一切事相，无非都是假名。但又不可废，不许断灭，不当作真，不上当。用善巧方便之法去应付一切，行般若妙用，就可以得大自在。所谓事来则应，物去不留，就是般若妙用，无住的妙用。我们的自性本体是湛然不动的，是无形无相的，我们称之为实相。实相的妙用是无住的，所以世间一切相，都是从实相里幻出，但相本体是不动不变的。我们修持，先要从我人众生四相破起。比相细的是四见，即我人众生四见。四相四见遮住了实相，使我们不能见到实相，所以，佛告诉我们“一切有相，皆是虚妄”，“若见诸相非相，即见如来”。修持佛法到亲见实相时，即可明白，原来一切都是从实相里幻化出来的。尽虚空法界，无非是我的实相，我的佛性，我的妙用，我的大身，人人如是，佛亦如是。无圣无凡，无人无我，一体性空，无彼无此。一切同体，无生无灭。这是真见实相，是用慧见，不是肉眼所见。再深入下去，是不取法相，不住于法。这是破较为细的四见。一切法，一切见，都是有为法，都如梦幻泡影，什么法都不住，什么功德都不住，那么，心就无系缚了，就得解脱了。我们不住于法，也不离于法。比如走路，每一步都踏在土上，不踏在土上，你就无法走，但路虽在走，却不能每走一步，都把足下的土挖起来带上。比如过河，无船是过不去的，船把你渡过去了，你不能把船再背上。世间万事万物，虽都虚幻不实，但它都有个名，姑且叫它名相。这个名相是最害人的，世人千千万万，由于我执我见，总在名相上兜圈子，吃尽苦头。佛为我们想了个妙法，要我们深悟般若无住的妙用，把世间的一切统统为我们点了一下，“是名”，不过是一个名字而已，就这么简单。所以在《金刚经》中，多次出现这种句式：“所谓××××，即非××××。是名××××。”《金刚经》中，这种句式出现了二十三次之多，这决非偶然。佛为破众生的四相四见，一再地告诉我们，这一切的一切无非“是名”而已，是没有实相的，不要再执着了。佛用“是名”两个字帮我们斩断执着名相之心。这种句式，前不落空，中不落有，后不落断灭。这是金刚般若的妙用，如果我们能用在人事上生活中，就能无一事不圆满了。有的人未能通达般若妙理，执着于四相四见去谈般若，往往误人误己，断人佛缘。如有人教诲别人说：一切有相，皆是虚妄，并没有佛，也没有西方极乐世界，也没有观音菩萨，什么法身化身统统没有。由于听他说话的人也不明般若之理，信了他的话，就不再信佛法了。这是断灭之见，属于恶见。错在哪里呢?错在执空。不懂得佛的自性本体，虽然无形无相，但又可随机起用，随缘显示。为教化众生，可以显三十二种相。修佛法的人，到一定的时候，佛、菩萨都会随缘示现来点化你，使你见到化身。古往今来都发生过，亦有记载，是可信的。有的甚至会得到某一菩萨的具体指点，教给方法，教给手印，并为修法者解答疑难，这是真空不碍妙有。假如佛也没有，菩萨也没有，西方极乐世界也没有，当然各种佛土也没有了，那么佛为我们讲了那么多小乘大乘的修行次第，修行方法，如小乘的四禅八定，菩萨的十地修行，就都成为戏论了，就都纯属多余了，那还需要修行来干什么呢。然而，佛法是步步可证的，所以二千多年来，深受人们的爱戴。佛说的《阿弥陀经》、《无量寿经》都是讲阿弥陀佛的，如果阿弥陀佛没有，西方极乐世界没有，岂不等于宣称佛是大诳语者了么。阿弥陀佛与观音菩萨，是与东方的众生有甚深缘份的，他们的名字家喻户晓，并非始于今日，至少已经有千多年了。汉地佛法的宏扬，与信奉阿弥陀佛、观音菩萨有极大关系。否定阿弥陀佛与观音菩萨，如果这种理论能得势（当然不可能成为主流理论，它毕竟是断见恶见），那么，在中国佛法的消亡就为期不远了。这种断灭见，危害是很大的，影响于人，造业也是很大的。所以，修持佛法要圆通般若妙理，执有执空、着我相着法相，都不对。妄谈般若的人，以执空者为多，认为自己什么都空了，什么佛呀佛境界呀十地菩萨呀统统否定了（以否定为空），空到连修的目标也没有了，陷入可笑而又可悲的境地。但金钱名利却又空不掉，这样妄谈般若，是误人误己的。还是去掉我慢心，去掉我相法相，去掉我见法见，认真地读一读《金刚经》，受而持之，闻而思之，然后认真修行，这方是正道。《金刚经》的要义及妙用，就谈这么多。佛法贵在明理后实修实证，从而明心见性，证菩提道果。
 
十一、加行，禅定的关键
为方便起见，我们把佛法修持划分为三个阶段。如下：加行地禅定地菩萨地如图所示，加行地对芸芸众生来说，是比较长的，有的人一生都处在加行地阶段，原因很多，有方法问题，有指导问题，也有功德资粮问题，此处不作分析。读者应当明白，修习四禅八定，关键是在加行阶段。因为加行阶段修不好，就不能进入初禅，四禅八定的修习就成一句空话了。加行，是指入于正位之准备，加一段之力而修行。在实践中，修持者们认识到，加行阶段的修行，实际是指入正位前之所有修行，因此，对不同条件不同根器不同素质的人来说，方法的选择，时间的长短，都是有差异的，但都会花比较长的时间。所以，有的人说加行就是修行，此话也是很有道理的。我们讨论加行时，应把尺度放得宽一些。一个人从决心修持并付诸行动，到获得正位，这一段时间的修持活动，都可称为加行，可能是几年，十几年，乃至一生。需要说明的是，进入初禅境界，并不是可望不可及的事。一些修炼气功的人，因为入静修得好，也曾有进入初禅的体验，但可惜因为不明白，未把握住，又退转了。他们修炼气功的时间只有几年，也就是说，现代人可以用几年时间修完加行的。笔者还见到一位某大学的女研究生，修持不到三个月即进入初禅，也因为见地不够，心理准备不够，也退转了。现在我们从广义的角度来讨论加行。这个加行，是指获正位前的全部修行，这样有利于处于不同进程甚或还未下决心的人们。1．对佛法有一个正确的认识我们通常谈到佛教、佛法、佛学，从概念上讲，是有区别的。释迦牟尼当年创立的是一门修持人体、开发人体、解脱人体的学问，博大而精深。从法上讲，有八万四千法门，适用于不同条件的众生；从理上讲，有对宇宙人生的精粹而深邃的见解，形成独特的佛家的哲理，为人类文化开辟了一条通向未来的广阔道路。二千多年前，释迦牟尼对微观世界的观察提出了兔毛尘、水尘（能自由通行于水空隙中）、金尘（能自由通行于金的空隙中）、实微（七倍实微则为金尘者）、极微（七倍极微则为实微）等观念。我们研究一下佛家的微观学说，是很有意思的。佛学中把极微分为二类，一类是极微之微，是指色香味触五境与眼耳鼻舌身五根等十色（物质）之分至不可再分的微细物。二类是色聚之微，又称邻虚，是界于虚空与色（物质）之间临界状的细微物质，是非有色之体用，亦非现量所得，是用慧法渐渐分析而至究竟，慧眼才能看见，肉眼是看不见的。它聚集的形式是六面形再加上中间的核心，称为七聚。这很容易使人想到碳原子的6个电子，而我们现代社会，直到1978年日本科学家才拍出第一张原子的照片。我们不能确定释迦牟尼在用天眼观察时究竟看到的是微观世界的哪一个层次，但可以从经籍的描述上大体知道，当时，他已看到金属内部结构是有空隙的，所以把“金尘”这种微粒的特性，描述为能自由通过金属之间隙。然而，这么小的“金尘”，已是极微质的49倍。可以推知，释迦牟尼的观察已进入原子或电子中子层次。与释迦牟尼大体同时代的希腊哲学家德谟克利特就已提出原子的概念，并认为：“一切事物的本源，是原子和虚无的空间。”“根据现实的感觉，有甜与苦，热与冷，芳香和色彩的存在。但在本质上，仅有原子与空间的存在。我们认为是本体的每一样物体，仅仅只有原子与空间才是真正的实质。”释迦牟尼的理论体系与德谟克利特的学识体系是不一样的，但对微观世界的看法却有相同之处。一是以理论推知，一是以观察实证。我们还需重复一下中学生就懂的知识。原子只有一亿分之一到一亿分之四厘米大小，把五十万个原子排成一行，只相当于头发丝的直径。把五百万个原子排成一行，也只相当于书本中句号的直径，这么小的物质，释迦牟尼居然观察到了，而现代人用电子显微镜看到原子，是1970年的事。佛学中谈到肉眼可见之微尘叫日光尘，它是极微尘的823543倍，其倍数是如何计算出来的，堪称是一个谜。佛法修持，与微观世界有密切的关系。只有在定中才能对微观世界进行观察，才能利用宇宙中的微观物质及其能量，转换或序化我们这个肉身，这叫“以法界透入色身”，“以色身透入法界”。如果与微观世界的物质沟通了信息，加上相应的修持方法，就可得虹霓法身，面如童子，体如霓虹，抓不住，死时全身虹化，只留下指甲头发。当代修佛法密宗成就很高的根造上师说，修彻却（相当于定）和脱噶（光）的人，在定中所见的情景是相同或相似的，足见是客观存在的东西。他还说，他看原子弹爆炸的电影时，爆炸时显现的彩色光，与他在定中所见到的情景相同。他认为：“这个情况应该引起科学家的重视，加以探讨研究，使这种东西向内（身心）发展。若一味向外发展或制造杀人武器，其威力虽然不可思议，但不能直接与人类发生关系（即不能以法界透入色身，同时不能以色身透入法界）。若能向内发展为人们谋幸福，使人们能健康长寿，返老还童，以至虹化而去，皆成佛道，岂不是来得更亲切。”释迦牟尼创立的佛法，是以微观世界的精微物质与人类色身的精微物质相联系相统一相交换为其科学基础的，因此，佛法有它自身的科学性。佛法是人类智慧的结晶，以现代观念来看，佛法的确可以开发人的智慧，人的潜能。佛法的诞生和发展，一直伴随着体验、实证和科学的观察。当然，佛教在其发展过程中，也存在形式化的倾向，一些形式化的东西掩盖了实质的修炼。释迦牟尼所述的佛法，有其鲜明的特点，其一是平等观。他主张佛与众生平等，佛与佛平等，人人都具有佛性，人人都可以成佛。佛是觉者之义，并无神秘色彩。其二是佛法修持，主要靠自己，虽然也提倡有助缘（他力），但起决定作用的是自己的内因。其三是这个宇宙没有一个造物主，没有一个主宰者。引起因果轮回的，是众生自己起惑造业所致。所以，众生可以成为自己的主人，把握自己的命运的。其四是主张内求，不主张外求。其五是佛法修持，步步可以验证，它的科学性、实践性很突出，佛法修持，强调实修实证，反对只谈理论而不实修。其六是佛法因类设教，对根器不同的众生提出了多种多样的法门。佛法认为众生均有佛性，但仍然在许多方面存在个体的差别。其七是佛法修持强调心和德的修持，有利于净化众生心灵。佛法主张为普度众生而修，这一心愿是非常宏大的，积极的；还强调慈悲心善心，提倡广行利益众生的功德，提倡扶危济困，治病救人。这些主张都有利于社会文明的发展。其八是佛法还有一个不被人们认识且常被误解的特点，那就是修持佛法的人，不仅允许从事有利国计民生的任何职业，而且还主张并鼓励从事各行各业（正业）的修持者，成就要比不修持佛法的人高，对社会的贡献要比别人大，主要的原因是修佛法可以开发智慧，行善积德，不做恶事，就自然可以调整好人际关系，为所从事的事业创造良好的环境。特别是定力高的人，常凭直觉感知判断甚或预测事物，准确性都很高。这说明，佛法是积极的，不是消极悲观者避世的方法（但却是消极悲观厌世者对治自身苦难的妙方，佛法可以帮助他们振奋起来，树起普度众生利益众生之心，而成为一个大有益于社会的人），寺院也不是消极悲观厌世者的避风港。这里要回答有的人的一个问题，那就是修持佛法是不是要出家?不，修持佛法以在世间修为主。因为按佛教的教义，出家是一种大福报，只有极少数人有这种福报，够出家的条件，一般人都不具备这种条件。还有一个问题，修持佛法是不是只有在寺院里修才能获得成就?也不是。修持能否成就，主要取决于自身的努力，靠自己的“信愿行”，靠自己能否坚持，能否精进。（当然还需助缘，如明师的指导，同修之间的交流切磋，相应方法的选择，必要的客观条件如经济条件等的具备。）这对于出家人或在家人来说，并无区别。修到一定层次，是需要闭关一定的时间，闭关场所要求与外界隔绝，不受干扰。其九是佛法讲权巧方便，以利众生修行，对于形式上的做法，可行可不行。佛教发展过程中，有形式化的倾向，把仪轨搞得很繁琐，是并不利于修持的。还有一种理论化的倾向，专门致力于研究艰深的理论问题，而不注重实修，这也是不好的。对于不同层次的修持者，在读经明理上，应有不同的要求。对于有文化的知识阶层，可读懂几本重要经典。对文化低的修持者，能听懂法师讲经说法即可。为什么如此要求?人们开悟的层次是逐步提高的，随着修持境界的提高，悟性也在不断提高，智慧也在不断开发，到大彻大悟时，便获得般若智慧。因而，在不断开悟的过程中，都在不断认知不断证得真理，所以，以实修为主，是正确的途径。若初修之人即读许多理论书籍，常因智慧不够，被各种名词术语和权巧方便之说弄得不知所从，或形成所知障，影响修持。所谓权巧方便，是从众生情况的多样性而定的，因类设教，因才施教，因时因地的不同而施相应的教化方法。这正表现了佛法的科学性，教化方法的灵活性。但开权巧之门，是为了显实，权巧不是目的，而是方便。用权巧方便的法去引导众生自修自证，自证了的佛理，就是实。释迦牟尼在教化弟子时，善于根据对象的情况施权巧之法。如有一位非常愚钝的学法者，别人教他一句偈语，他念了一年还未念会。释迦牟尼知道这件事后，便亲自去教他。看见他正在扫地，便教他念扫帚二字，并告诉他，修持如同用扫帚扫地，把身上的尘垢烦恼通通扫光。这位一年学不会一句偈语的大笨人，却因念“扫帚”悟扫帚之理而悟道，成为大阿罗汉。权巧方便，是一种智慧的体现，不是随便乱来，如果自身还没有修到一定层次，最好不要随意自创权巧去误人。这里必须讲明白了，滥用权巧是会造业的。关于此一问题，着名学者梁漱溟先生有精辟的见解。他在《印度哲学概论》中说：“如来一代大教，普摄众生，随缘应机，示教利喜，成就世间出世间善根。慈悲心重，殆不欲有一众生漏而未逮。众生根有千差，如来法亦千别。其间权实不齐，殊妙殊致，显密无定，顿渐多方，盖未易数。”“尽可有将世界高下不等，理路各别之宗教而备于一宗之势，而又自有其精神一贯之处，则欲相衡度其事匪易。兹先统言之以明一贯，次分别言之见其层叠，更交会而作结。”由于梁漱溟先生是用文言叙述，为照顾到多数读者，用白话转述其义。梁先生认为，如来教法万般，有其原理与通致。通致就是要出生灭，原理则是生灭本空，有见即除，一切执都要破掉。梁先生认为，佛法虽然以破除执着为归，但亦有缓急次第和方便之处。说法是为化度众生才有的，言说是为了度导愚智的凡夫，还特别要讲求方便的说法。从佛法的本质来说，是不宜建立以迷执为主导的宗教式信仰，因为迷执式的宗教信仰会增加众生的执着。但从次第上讲，对初欲修佛法的人，如不搞点宗教式的信仰，又很难将他们导入正途，达到无执状态。所以释迦佛在宏法时，很注意这样一点，即“固有之思想、学术、传说、风俗、习惯，皆一意容留而不相犯。《僧史略·序》云：'佛之设教统应群机，其真也诠妙理之格言，究生死之出要，其济俗也奖善罚恶罪福报应。至于治世之书亦诸佛之遗化也。’”梁先生认为，初有人天乘教接最下机者，宗教的色彩最浓，因为那部份众生十分信奉天。佛亦讲天，但已非主宰之义、绝对之义、常住之义，这样一来所信仰的天，根本易向，就可使这部份众生“去当前之碍，登开明之途”。小乘教是接初机的，凡佛之身世化迹都是为小乘说，宗教成分亦不少。大乘中，只有净土一宗含宗教成分。但这种法门普接一切，不能轻率定其高下，“如所谓自性念佛，念自性佛者，不亦玄解之极致，宁迷执之可睹耶”?其后，相宗说一切唯识，性宗说一切皆空，圆教则一法不立，顿教则直指本心。梁先生说：“佛法本是一法，教虽多别，循枝归本，用自有体。则是权即实，无粗不妙，层次固分，而无所论于高下也。”2．正行正行，就是学会做人，做一个行为端正的善良的人，智慧的人，勤劳朴实的人，乐于助人的人，能吃苦耐劳的人，遵法守纪遵守社会公德的人。总之，努力培育自己的各种美德，这就是修佛法首先必须做到的。有人会感到奇怪，修佛法的加行阶段，居然会有如此简单平凡的内容。我要告诉大家，学佛就是先学做人，做人都做不好，怎可成佛。佛法是伟大的又是平凡的，正因为它平凡，才易于被众生接受，正因为它伟大，才会让众生向往。佛法的伟大又溶化在平凡中，从做人学起，这就是体现。不要认为做人容易，古代的大圣人孔子孟子，他们的学说主要的内容就是讲如何做人的，到科学技术如此发达的今天，他们的学说仍在闪放光芒。而现代社会的发展，竞争的日趋激烈，社会风气的败坏，道德的不振，贪欲横行，在此种环境中，做人尤其不易，做一个很好的人更为不易。佛法告诉我们，人们的自性真心，被无明带来的诸多尘垢蒙蔽了，贪瞋痴疑慢成为我们修持的大敌。我们要修持佛法，就得从自身上下功夫。学做人，就是一步步净化自身的过程。比如孝顺父母，有多少人做好了?报上不是常见有子女虐待父母，父母状告子女的消息吗?连父母都不能孝顺怎能生发慈悲之心呢?怎能生发普度众生之心呢?更何况报父母恩是佛法严格规定的必修之行。家庭和睦，是社会安定的基础。夫妻和睦，兄弟和睦，敬长爱幼，这种美德由家庭而社会，就会使人们的瞋心减少，爱心善心增多。从个人而言，修持障碍少了；从社会而言，大环境净化了，对所有的修持者都有利。多做公益之事，多做助人为乐的事，根据自己的能力和条件，扶危济困，就会增进自己利他之心，增进自己的慈悲的善心。勿以善小而不为，勿以恶小而为之，这十分重要。讲礼貌，讲文明，和气谦让，尊重别人，善于听取不同意见甚或批评，这都有利于克服骄傲自满之心（佛学上称为贡高我慢）。记得七十年代刚恢复高考时，有一位年轻人考上了大学，后又考上了新闻系研究生，获得硕士学位，就职于北京某大报。因为我年龄比他大一些，常在工作中自修中指点他鼓励他，他休假回家时，专门到我家看望我，一进门，他规规矩矩地向我敬了三个九十度鞠躬礼，我的小儿子还在读小学，看得目瞪口呆。因为这种鞠躬礼，不仅我儿子没有见过，就连我也久违了许多年。这件事，在我和我儿子心中都留下很深印象。按说，我和他原是同事关系，只不过虚长几岁，又爱舞文弄墨．所以指点过他，鼓励他进取上进，但他心里是把我当作老师的。当了硕士，当了一家大报的记者，也仍是谦虚恭敬，向指点过他的人敬九十度鞠躬礼，这就很不简单。我当时觉得他不仅学会了做硕士，更重要的是学会了做人。对于高层文化人来说，克服骄傲自满的我慢心理是十分重要的。高层文化人修佛法的障碍中，“慢”是大敌。因为“骄”常和“横”连在一起，“横”又和“瞋”连在一起。有“慢”的人，易于失去平等心，不能平等待人，这就不符合众生平等的佛法精神了，是修持的大障碍。做一个勤快的人也不容易，现代生活中，许多人养成了懒惰的习惯。一些大学生早晨睡到快上课时才起床，然后匆匆往教室跑。有的人在家是什么事也不做，一切享受现成，这都是不良的懒气。懒气重的人，做事易于懈怠，修持不易坚持，更难生精进心。俗话说勤能补拙，勤能生财。做世间人，懒惰自是不可，学佛更不可懒。做人，还须一种敬业精神，需要事业心，做事吊二郎当，不认真，不负责，是不行的。当医生动错了手术（把甲病人当成乙病人，该割阑尾却割去了半页肝），当设计师的写错了数字（造出的产品不伦不类），当老师的教错了字，解错了题，这些都是缺少敬业精神的表现。佛法认为，从事正当的职业，就是一种外布施，事情做得越好，别人受到的益处越多，你的功德就越大。你是一个企业家，生产出优质的产品，满足了人们的需要，繁荣了经济，活跃了市场，就是大功德。你是商业家，使货畅其流，促进了经济的发展，是大功德。你是教师，辛勤工作，培养人才，把知识和做人的道理教给学生，这是法施，功德更大。从佛法的角度看，想做大事，有远大理想是应提倡的。努力去做好了，成了科学家、企业家、教授、艺术家，你的成就和贡献，就是功德。敬业精神是培养公益心利他之心布施之心的。一些大企业家，每年捐献大笔钱来办慈善事业，这就是懂得回报社会，有慈悲心，是大功德。对于布施，有的人有误解，认为捐钱才是布施。其实布施有许多种，付出体力脑力心力知识技术经验和财力，有益于社会或他人，都是布施。学佛法先学做人，这是加行阶段的重要内容。在这种被称为五浊世界中学做好人是很难的，但要认识到，莲花也要在淤泥粪土中才能繁茂生长，出污泥而不染的人才更可贵，才更有条件和可能成就佛法。3．正修所谓正修是循正道而修，若不明正修之理，修行易入歧途。（1）福慧双修有福之人修行，应该既养其福，重点修慧。福薄之人，应先重修福，广种福田，同时亦修慧。修福之法，重在布施。布施为六波罗蜜之首，是有深刻的道理的。成道是需大福德、大功德的，每一步的进展，亦须福德资粮。布施的形式多种多样，并非只有财布施一法，乐于助人，贫富皆可为之。有的人求佛只为求福，却不知道，福田靠自己种，慧田亦靠自己修。福慧都不是求来，是靠修来。古德先贤说：“自种善因于前，自得福报于后。”欲求富贵，当除悭吝，先习布施。欲求慧者，当亲近善知识，亦得先习布施。知道修福，而且行而修之，本身就是真慧的表现。有真慧的人，必然懂得外布施内布施，必然会除贪瞋痴以造福。修福也正以修慧，福慧本一，自应双修。（2）定慧双修高层次的定境，是动定一如，见境不惑，不为境转，一切不染，无著无住。定之时，慧在定；慧之时，定在慧。所以，定慧是不二的，是双融的。定慧均是由体起用，故为双融不二。对初修者而言，有好动者，有好静者，所以有人强分为定多慧少或慧多定少两种情况，这是权巧之说，并非了义。但于初修者来说，因此选相应修定方法，亦是有用的。对初修者而言，明确定慧不二，也应持定慧双修之法。不要认为强行压住念头，断掉见闻便是定。若不修慧观，便落入顽空，修成枯禅，甚或入魔。（3）持戒现代人一听持戒，就对佛法产生畏惧，其实，这是对佛法缺少了解。一个不修佛法的品行良好的公民，他的许多行为，就暗合戒律。如果国家没有法律来规范公民的行为，国家社会都会乱成一团，社会生活便无法正常化。在法制化的国家里，公民守法，已成自然，就不会觉得不便了。修佛法的人，要守必要的戒律，是为了规范行为，以利于修行。“诸恶莫作，众善奉行”，就把加行阶段应守的戒概括完了。具体一点是戒杀、戒邪淫、戒盗、戒妄语、戒酒。若仔细分析一下，杀人国法是不允许的，嫖娼宿妓，国法也是不允许的。偷盗抢劫也是国法不允许的，妄语中若涉及他人名誉，诬告、伪证、作欺骗性广告，国法也不允许。法律虽然不禁止喝酒，但若因酗酒肇事，酒后开车，也要受到法律制裁。看来，这许多戒中，只有不杀生，不喝酒，与社会上通行的法律不相一致。但须认识到，酒可乱性，乱性可以引发其他事件的发生，便会造成新业。所以戒酒也是必要的。比较独特一点的是戒杀生，既要修佛法，自应遵守。佛法认为杀生造业很重，是众生生死轮回，不能脱离苦海的根源，既然是为了生死而修佛法，戒杀生是十分必要的。应该明白的是，真正的戒是戒心。心虽无相，但还有一无相在，仍属有相。只有到净空无我，无能作，无所作，无能戒，无所戒，这样才算得上大戒具足了。按戒的层次来说，初学者有有相之戒，有相可见，易于领悟实行。对上根之人，则说戒体，以杀盗淫为果，贪瞋痴为因。如意业清净，则恶业自除，此名戒心，心净则佛土净。对上乘人说，则体相不二，同一缘空，心不可得，恶从何起，能所双忘，戒亦无戒了。所以，不戒之戒，才名大戒。佛灭度时嘱大家以戒为师，是要大家以自心为依止，借戒法以范其心。若仅守形相威仪，不求内心清净，就不得要领了。4．明八忌无论修何种法门，都有一些禁忌，是先贤圣哲的宝贵经验，亦是修持佛法的一般规律。（1）忌求神通为什么忌求神通?从根本上讲，求神通是贪得。从规律上讲，无论佛家道家，都视神通为修大道的副产品。如果以修神通为目的，是本末倒置，易落入邪道，不得不慎之又慎。本体起用叫神，达于外者叫通，神通实是心意通达的表现。神力有大小不同，通力也有灵拙之别。人的神通，是潜能的重要组成部份。是本来就有的，就像火本有光一样。未开发出来，是因有七情六欲所蔽，有尘垢所遮，本体难于起用。按《宝藏论》所说，神通有五种，一是妖通，如狐狸木石精灵依附而显现；二报通，如鬼神逆知，神龙隐变，或夙世所修天眼未成，今世童年视听出现特异现象；三依通，如利用符咒请神等，特点是必有所依。以上三种功能，都是会退转的，所以叫假通。四神通，包括天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。五道通，以道为体，神通为用。六漏尽通。修持中，证得我空以为体，然后缘化万有，无心应物以为用，神通自然出现，是在明心证得净空开发觉慧的基础上而出现的，故称为副产品。开发觉慧，是指得真智而言。所谓真智，不是指通古今、达俗事的外智，也不是指断烦恼、得寂静的内智，而是指圣凡不二，情见皆空，解了无物，体用如如，这就是道通之境地。如今社会上许多气功功法，以求神通为目的，如贪根未除，法空未证，我执未去，面对神通所见境界，就容易为境所转，对境生亲疏情爱喜怒，最容易入魔。所以，正法修持，必得先修根本，证得法空，顺逆一如，无相无住，有体有用，方名究竟。若不得究竟，神通就落入术的范畴，只是暂时之得，迟早会退转。佛法修持，以先明心悟空证空为根本，得神通也不轻易用。佛法视五神通为平庸，不那么看重它，这对修持正法获得正果有十分重大的意义。佛法以求解脱为根本，如偏重于神通，心就会被神通所持，心性仍摆不脱贪得的境地，很难明心见性，却极易入魔。因此，要有正确的神通观，方不致入迷途。神通本非外来，证得我空，自心清净，必生妙有，自然物物相通。用般若智慧之力去运用神通妙法，自会有利众生，方便说法。修大道的人，若突发神通应当弃置不用。因为佛法重在修无漏无取，无相无住，但安于理，即是事通，若专求通，必碍于理。了生死证涅盘才是大神通，以无漏而显道通，是佛法所贵，这个道理必须明白。（2）忌疑疑与信是相对的，修持中，欲树正信，必先破疑。什么是疑?遇事辨别不清，犹豫不定就叫疑。疑则使人心乱。想要明心，入手功夫当是破疑。破疑有许多方法，但重要的一条是不耻下问，虚心向别人学习，以断己之疑，除己之惑。二是用实践去验证，把理和事融合起来，心内就无疑了。佛法上叫明于理，证于事；现代社会叫用实践去检验真理，又叫知与行，用行去证知。现代生活中，魔说邪说魔法邪法都在流行，我们要用正知正法去加以辨别，识其真伪，这十分必要。如对魔说邪说一概不疑，听之信之，那就是愚痴了。用什么方法去辨别邪正?用《楞严经》。《楞严经》所讲的五十种阴魔区就像照妖镜一样，是很易识别正邪的。此外，要明白依法不依人，依法不依情的道理。（3）忌急于求成急于求成，是违背修持次第的，修持如学习，是须循序渐进的。有人会问修持不是主张精进么?六波罗蜜中也有精进波罗蜜，急一些快一些，不就符合精进的要求了么?这是对精进有不正确的理解。精是纯一，是指在正法上用功夫，心地纯净。进是前进不退，它实际所指的是不快不慢，如法坚持，亦不间断，这就叫精进。贪多猛进，不是精进。起手太高，不能持久，也不是精进。朝秦暮楚，东修一下，西修一下，更不是精进。急欲见到功效，必然会气粗心浮，修持反而会慢，所谓欲速则不达。法见太多，百法皆晓的人，易于一事无成。与急于求成相反，是易于满足，稍有进展，便自满自傲，停步不前，这也是大忌。（4）忌以情代法初修佛法的人，常常是法随人转，人情关系好了，明知所修之法不相应，也不再改；明知此法只是初步，已经完成，也不愿舍。应当明白，修持中自我是本位。有效之法，上手快之法，与自我相应，就应坚持，否则，应速更改，以免贻误自身。初修者易犯的毛病，一是盲从，二是瞎练，三是自足。（5）忌重法门轻见地有两种情况，一是对师父的法门，只要有效，便认为是好师父，好法门，而不问师父的见地是魔说邪说还是佛说菩萨说。比如有人说：“要想成佛，只有一条唯一的道路，那就是男女合修。”如果信了这种说，那就远离佛法了。佛为普度众生，说法四十九年，为方便各种不同根器素质的众生，设置了八万四千法门，佛从未说过哪一法门是唯一可成佛的法门，更未说过男女合修是成佛的唯一法门。二是自身只重实修，不注重提高见地，认为等到一旦彻悟便什么都明白了。要知道，理论是指导实践的，见地不够，实修进展便慢，甚或出偏了还不自知。不重见地，在末法时期尤为危险。还要提到一种情况，是只重空谈。有的师父以各种空谈空见来炫耀自己的高深莫测，使人不得要领，甚或使人对佛法产生敬而远之离之的态度。这样的师父，常常又拿不出一法来教人，以自称为禅宗来开解。其实，这是对禅宗的极大的不敬。真正的佛法是事理双融，明理与实修并重的。（6）忌失觉照觉照是断苦证真的妙法，我们为烦恼所苦，是因为不觉不明，只要有外境来扰，就随它跑了，而且不问逆顺。如果用慧力去觉照，知道外境外物的虚妄，自然不受其惑，无喜无瞋，不造恶因，不起恶缘，自然不受苦果。觉是觉在事前，照是练习抵抗力。久之，力自充足。觉照并非只用在修炼时打坐时，要知道，我们修炼，只是一段时间，大部份时间要从事于正业，要在平时学会用觉照功夫。如果用上了，那么待人接物，处事应事，行住坐卧都在修炼中了。而且，对境练心，是绝好的修持方法。特别是那些使人激动刺激性大的事件，越能锻炼和验证自己的定慧力。（7）忌呆板执着修持是要用智慧的，能工巧匠之所以能造出精妙庄严的建筑来，是因为他们有技术有巧思。修持也如能工巧匠造屋，需要巧思，不可呆板执着。佛家道家都有一句话，叫法无定法。因为各人根器不同，很难定一种法门，涵盖种种个别性。所以，修持者不可呆板执着，不可死守不化，要有活泼处，要有灵巧处，以自我为本位。依于法而不死守，灵机便会发动，收事半功倍之效。（8）忌未得言得，未证言证自己的修行境界，自己知道，如有小得，本属修行之果，不用到处宣传，徒增慢心，形成障碍。切勿未得言得，不证言证，那样是大妄语，是犯戒的。对于别人的修持，也不要妄加评论，如果别人未证未得，你去妄评一通，说人家证到了什么，那样的妄语是害人害己的。社会上会听到一些人的自吹，什么“我已证得佛果”，“我已证得菩萨果位”，“我已证得大阿罗汉果位，已来去自如了”，就听这么一句话，可以断言他什么也没有证得。真正证得果位的人是什么也不会说的。有句俗话说：满瓶水不响，半瓶水叮当，空瓶敲得最响。真正有成就的人，他的心性已与凡夫大不一样，决不会像江湖行客一样自吹自擂。修行者有成就时，是需要请师父验证的。一般说来，师父从其觉受上可以判断其修到何种境界。得到师父的印证后，无论成就如何，均应保持平常心，不喜不忧，更应谦虚谨慎，戒骄戒躁，更不许到处去自我吹嘘。与同修们作交流时，可以谈体会，介绍方法，比如如何修止，如何修观，如何断烦恼等等。以上八忌，是经验之谈。实际上应忌的，不止以上八点，这是择其要者，读者领略其精神，就可起到举一反三之效了。5．持经持经是显教常用的修持方法。经文有加持作用，这是许多人不明白的。如用天眼观察，经的文字和诵经发出的声音，都有能量信息。诵念或默念经文时，只要方法得当，能量均进入体内，灌注全身。为什么寺院里把诵经规定为必修功课，这是很重要的原因。诵经要用“法本”，所谓“法本”是指经过修为高的师父请过加持的经书，以手写本为最好，因为写时又可灌注信息。如无此条件，普通本也可。笔者所介绍的修持法门，是以《金刚经》为主修经典。除《金刚经》外，还可读诵《楞严经》、《妙法莲华经》、《心经》、《圆觉经》、《楞伽经》等。持经的方法，一是依法修行，按照经所讲的般若妙理去提高悟性，修养心身，破除执着，清洗尘垢，明理印心，使自己开悟。二是持诵，可默诵，可诵出声音来。诵经的妙诀是念而无念，念时不想经的内容（对经文的理解放到别的时间去专门思索，不与诵经混在一起）。一心诵读，至心诵读，不起心动念。若有一念，即是诵经。诵经之外，更无他念。诵经至最佳境界时，是万缘俱灭，清净明彻，甚或会自觉心地光明，劳累顿消，尘垢俱除。念的什么，并不清楚。这就是得到经文的加持力了。持之以恒，得益就更多，身体周围自然形成很好的信息场。但初诵经时，杂念会不断流来，可不用管它，它自会不断流走。功夫深了，杂念自可不来。因此，也可以说，诵经本身，也是一种修定的方法。6．持咒一提咒语，人们常把它和迷信连在一起，其实这是一种误解。咒音有奇特的力量，科学界有人作过检测，初步认为咒音是一种音频，是一种特殊的音频。进一步的机制尚有待于科学发展后的深入研究。当然，不能因为尚不理解就给它一顶迷信的帽子。记得五十年代曾批判过中医，说它是封建糟粕，最不科学的，但逐步地，人们也认识了中医。中医现在同样以其闪光的风采，屹立于科学之林。近些年又有人批判气功，给气功扣上伪科学和封建迷信的帽子，这也是不认识不理解所致。当人们用科学手段逐步认识气功后，气功科学也会同样以闪光的风采屹立于二十一世纪的科学之林的。对于暂时还不认识的事物，不能简单地否定，因为简单地否定甚至扣一顶大帽子，并不是科学的态度。咒语，梵文称陀罗尼，又名真言，是佛菩萨于禅定中发出的秘密语，从自性真心中流出。神咒的句义，总持无量文义，无尽功德。“于一法中持一切法，于一文中持一切文。摄藏无量诸功德，故名无尽藏”（见《佛地论五》）。因为有无数量的佛和菩萨，所以咒语也多得不可以数计。我们持咒，只能有选择地持很少的有关咒语。持咒是属真言宗的法门，但显教也有持咒的修持内容，本书所介绍的法门，是属显密兼修的法门，故有持咒的内容。持咒有不可思议的妙用，对于现代人来说，是易于掌握也易生效的。持咒，是讲传承的。若无传承，修起来感应很慢。有些咒，无传承就不可以修，修不出效果来。因此持咒必得有老师传授（顺便说一下，读到此书的人，会有缘得到本书所引咒语的传承的）。为适应加行阶段修持的需要，介绍如下一些咒语，供读者选修。还要解除一种疑虑。有的习惯于小乘理论的人，对持咒可以成就表示不解，认为如何断无明断烦恼呢，贪瞋痴那么多，念咒语能动它分毫吗？持咒若无专门断烦恼的方法，成就是不可能的。上述认识是对真言咒语的本质不理解所致。《显密圆通成佛心要》一书中，把持咒功德归为九个方面，依其义简述一下，对大家理解咒语是有好处的。护国安民咒语流行的地方，国家人民都易于得到保护和安乐。《叶衣观自在菩萨经》云：“陀罗尼能除一切有情灾祸。疾疫饥俭，劫贼刀兵，水旱不调，星宿失度，亦能增长福德，国界丰盛，人民安乐。”灭罪障远离鬼神门凡是持诵书写佩戴陀罗尼，均可灭罪障。特别提到末法时期诵一字咒（即嗡，勃鲁姆），可驱散恶星鬼神天魔等；若不去者，能使其头破百分，身心粉碎。特别是修禅定时定前定后均须持咒，定中若遇干扰亦应诵驱魔咒。《楞严经》说：“若不持咒而坐道场，令其身心远诸魔事，无有是处。”有人说持咒能招来魔事，“此是闾巷之谈，圣教无文”。又《金光明经》说：“十地菩萨，尚以咒护持，何况凡夫。”除身心病增长福慧许多经都说持咒可以治愈各种疾病，甚至连一切贪瞋痴心病，亦能去除。《白伞盖陀罗尼经》说：“若有宿习贪心等，不能除灭，当一心诵我神咒。”又《大悲经》云：“至心称念陀罗尼，淫欲火灭邪心除。”又持咒可增长福慧，未精进者令得精进，无智慧者令得智慧。凡所求事皆得如愿至心持咒，不疑悔，不加异语的人，所求皆能如愿。不加异语，是指持咒时心地清净，无杂念入咒中。有人问：“诸佛本意，令断贪痴等，何却令人起贪心，求世事名利等耶?答云：诸佛有不思议度生方便。谓有众生不肯直求菩提，且随其乐，令持咒求之，由神咒不思议力，所求之事，尽得遂心。一切罪业，亦得消灭，自然超凡入圣。如小儿有病，不肯服药，被有智医人，涂在母乳，其小儿本食母乳，不觉服着良药，除却病苦。”利乐有情救脱幽灵持咒可以灭罪往生佛土，如持大悲咒，不受十五种恶死，唯须深信不得生疑。咒语是诸佛母教行本源一切诸佛皆陀罗尼所生。《楼阁经》说：“真言是诸佛之母，成佛种子，若无真言，终不能成无上正觉。”真言中，每一一字，全是无相法界，万行无不从法界所流，即知真言备含一切禅定之门。所以，持真言而入定者，尤为殊胜。众生易修金刚守护持咒方便易于习诵，口诵即是真行，能断烦恼，安乐法身，不需备通教典，即可成就。如病人得药，服之能除病安身，不需广会医书。如果要先广知医书，精通药性而后治病，这种人，恐怕万中也难得一。《曼陀罗疏》云：“念如来之神咒，心心暗契如来心；讽菩萨之密言，愿愿冥符菩萨愿。何生死而不逃?何涅盘而不得?”许多修行法门，都要求明悟真心然后修行。对条件不具备之众生来说，是比较难的，故佛设此真言门以利广大众生。持真言可以越过“依教生信，依信生解，依解起行”的路子，如同服药治病一样，不解药性，并不影响治疗，唯信药可治病就行了。修真言的人，常得龙天善神金刚的护卫，如能如法持咒，即有一切善神龙王金刚密迹，常随护卫，不离其侧，如护眼睛，如护己命。若在空山旷野，独宿孤眠，是诸善神，番代宿卫，辟除灾障；若在深山迷失道路，善神龙王化作善人，示其正道。如来护念归命受持持诵神咒课数满时，身语意所作善恶之业，皆成无漏功德法门。持咒能令行者三业，即同本尊三业。十方诸佛如来，均护念归命受持者，《白伞盖颂》云：“诵满一万八千遍，遍遍入于无相定，号成坚固金刚幢，自在得名人中佛，纵使骂詈不为过，诸天常闻梵语声。”就是说，通过持诵真言，变凡为圣，无论发出的什么声音都成清净法音了。具自他二力速成无上菩提自力门即是靠自己，是难行道，就像步行千里一样，需要很长时间。他力门，如持咒念佛等，是易行道，如人水路行船，虽有千里征途，很快可到。真言门具自他二力，日日得具六波罗蜜功德。《佛顶颂》还认为，持真言者，不持斋者名持斋，不持戒者名持戒。若一旦犯戒，念佛顶陀罗尼，则可消解，并具足诸戒。神咒之力，具足万行。故《楼阁经》云：“我于无量俱胝百千劫，虽行苦行，犹不得菩提，由才闻陀罗尼故，加行相应，便成正觉。”可见，持陀罗尼对成正觉的重要性，要想即身成就今世成就，必须持诵陀罗尼。所以，我们主张显密合修，充分利用自他二力，速证菩提。综上所述，持咒是一种便捷法门，加行阶段乃至正式修定时，常持咒语，会帮助我们修持精进的。不可轻视真言咒语，它的妙用是不可思议的。下面介绍一些常用咒语。①净法界真言：嗡，揽姆。无论在何处，无论身体衣服净与不净，诵此咒二十一遍，即能使内外俱净。常持此咒亦可消除罪障，清净三业。持经持咒修行前，先诵此咒。②文殊菩萨护身真言：嗡，吸林姆。专心持诵此咒二十一遍，能守护自身及他身。一切魔鬼精灵，不敢侵近。常持此咒，能灭五逆十恶重罪，能除种种病苦，成办一切胜事。至心诚诵，一切所愿皆得圆满。持经诵咒修行前，于净法界真言之后，当诵此咒。③速成就真言：嗡，勃鲁姆。此咒又名末法中一字心咒。此咒于末法时期威力宏大，能护如来一切法藏，能伏一切八部，摧世间一切恶咒，是诸佛之顶，文殊菩萨之心，并能助修持一切真言获得快速成就。④准提神咒：南无飒多喃，三藐三菩驮。俱胝喃，达侄他，嗡，折利主利，准提梭哈（可加勃鲁姆则效果更好）此咒能灭十恶五逆重罪，摧伏魔障，成就一切白法功德，至心诚诵，所求如愿，如增寿增福增慧等。⑤六字大明咒：唵嘛呢钵（左口右弥）吽六字大明咒是观音菩萨微妙本心，持诵佩戴，均有不可思议功德。日日持诵，得具六波罗蜜功德，开发智慧，消除恶业，离贪瞋痴。此咒与准提神咒，速成就真言同修，效果极好。⑥文殊菩萨心咒：唵阿（上曰下阿）巴渣拉底持诵本咒可开智除业，得文殊普贤菩萨加持。长期坚持，可得宿命智，辩才无碍，神足自在，胜愿成就，福智具足。⑦普贤菩萨心咒：吽梭（上曰下阿）扎呀梭哈⑧地藏王菩萨心咒：嗡，清，喜惹渣吽。灭重罪消定业，除畜虫病疫等灾，护身护宅，度亡。⑨金刚萨埵心咒：嗡，别渣萨埵吽阿金刚萨埵为消业灭罪之主尊。常持本咒，能消业灭罪，破除烦恼，止诸恶念，生诸功德。⑩莲花生大士根本咒：嗡阿吽，别渣古鲁，贝嘛悉地吽。消除灾障，降伏魔怨，增长福德智慧。一切善缘，皆得如意成就。⑾释迦牟尼佛心咒：嗡牟尼牟尼玛哈牟耶梭哈⑿阿弥陀佛心咒：嗡贝嘛打咧吽此系西方一切佛四字明真言，持咒时西方诸佛亲临坛场加持。⒀能断《金刚经》陀罗尼：拿谟巴各瓦德，般若杂巴惹密答雅，嗡，纳当底答，依里稀，依里稀，米里稀，米里稀，比纳烟，比纳烟，拿谟巴各瓦德，不惹答邓雅不惹地，依日地，依日地，米日地，米日地，许日地，许日地，乌许日，乌许日，布又也，布又也，梭哈诵完《金刚经》后，加诵此咒一遍，能增加无量功德。⒁阿弥陀佛往生咒：南无阿弥多婆夜，多他伽多夜，多地夜他，阿弥利都婆毗，阿弥利多，悉耽婆毗，阿弥利多，毗迦兰帝，阿弥利多，毗迦兰多，伽弥尼，伽伽诺，枳多迦利，娑婆诃。持此咒能消业灭罪，增福延寿，超度亡灵。常持此咒能如愿往生。⒂六道金刚咒：啊阿下萨嘛哈⒃听闻解脱咒：阿比甲当嘎⒄本觉大密咒：嘛嘛郭林萨敏达以上三咒是阿达尔玛普贤王如来根本总持。六道金刚咒亦名大圆满六字真言，能摧破六道苦轮，拔济六道众苦。听闻解脱咒是入耳一闻，便得解脱之咒。本觉大密咒系普贤王如来心咒，又名大密宗根本咒，去贪瞋痴三毒咒。持此咒能悟自性本空，断除烦恼，成就法身，命终荼毗，能出舍利。以上三咒一入众生耳，即能消除宿业，度亡放生，功德极大。⒅寂怒百尊海会圣众咒：嗡阿吽，波的智达，嘛哈苏卡加纳，达杜阿，嗡，路鲁路鲁吽，觉，吽。本咒乃寂静部忿怒部共一百尊诸圣众之总集体咒。持此一咒，命终之时，了知自心，彻见自性，于本净妙明心性上。证一切种智佛。⒆药师如来咒：爹雅他，嗡，贝卡者，贝卡者，麻哈贝卡者，惹杂，萨蒙噶迭，梭哈。本咒专除病苦，增寿命，免夭折，消罪业，命终往生东方琉璃世界。⒇补阙真言：嗡，都噜都噜，社易穆契，梭哈修法念诵完毕时，加诵本咒七遍，能增加所诵经咒功德。（21）毗卢遮那佛大灌光真言：嗡，阿谟卡，尾卢左朗，摩诃母捺纳，嘛呢钵弥，入婆纳，钵纳哇多野吽。持此咒可消恶业，诵此真言加持砂土或米粒，撒于亡者身上及坟上，即得解脱。平时须修持本真言，用时诵108遍即可。（22）圣无量寿决定光明王陀罗尼：嗡，拿谟巴葛瓦帝，阿巴啰密沓，阿优哩阿纳，苏必你，实执沓，牒左纳宰也，怛塔加达也，阿纳诃帝，三药三不达也，怛你也塔，嗡萨哩巴，桑斯葛哩，叭哩述沓，达纳马帝，加加纳，桑马兀加帝，莎巴瓦，比述帝，马喝捺也，叭哩瓦哩娑诃。持本咒或供养礼拜，可获增福延寿之功德，同时可消除恶业，不堕恶道。佛说：“若入大悲精室中，耳暂闻此陀罗尼，设使六度未圆满，是人速证天人师。”（23）一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼：拿莫悉达尼雅，地尾卡南。萨尔法达他各特南。唵。部尾巴，法答法瑞。法者瑞。法者塔伊。苏噜苏噜，达拉达拉。萨尔法达他各特。达都达瑞，怕德黑，巴法底。惹雅法瑞。莫德瑞，萨么拉。达他各特，达尔嘛，加卡拉。普拉法踏拉，法日瑞，宝地班那，楞卡拉。楞寇尔谛。萨尔法，达他各特，狄斯提底。宝德雅，宝德雅。宝德宝德。菩达雅，菩达雅。叁菩达尼，叁菩达雅。者拉者拉。者南都。萨尔法，法拉纳尼。萨尔法，怕怕尾各帝。虎噜虎噜。萨尔法戌卡尾各帝。萨尔法，达他各特。赫瑞达雅，法拉尼。叁巴拉，叁巴拉。萨尔法，达他各特。苏哈雅，达拉尼，莫德瑞。宝地苏宝地。萨尔法，达他各特，狄斯迪塔。达都各贝，斯法哈。参摩雅，狄斯迪地，斯法哈。萨尔法，达他各特，赫瑞达雅，达都莫德瑞，斯法哈。苏普拉，提斯迪塔，萨都闭，达他各特，狄斯提帝，虎噜虎噜吽吽，斯法哈。嗡，萨尔法，达他各特。坞色立萨，达都，莫德拉尼，萨尔法，达他各单，萨达，都尾部西塔，狄斯提帝。吽吽斯法哈。持诵本咒功德巨大，不可思议。凡超度、除业、祈福、治病、求寿、修持，至心持诵本咒二十一遍，长期坚持，四方受益，功德无量。（24）七佛灭罪真言：离婆离婆帝。求诃求诃帝。陀罗尼帝。尼诃纳帝。毗黎你帝。摩诃伽帝。真陵乾帝莎婆诃。本咒是佛应文殊菩萨之请而说的过去七佛曾诵过的咒，本咒作用是消重业灭重罪。（25）药师灌顶真言：南无薄伽伐帝，比杀社，窭噜薜琉璃。钵剌婆，喝纳舍耶。达他揭多耶，阿纳喝帝，三藐三勃陀耶，怛侄他，唵比杀逝，比杀逝，比杀社，三没揭帝，莎诃。本咒有大威德，至心持诵，可除疾病痛苦，受诸安乐，消灾延寿。（26）功德宝山神咒：南无佛陀耶，南无达磨耶，南无僧伽耶，唵，悉地护噜噜，悉都噜，只利波，吉利婆，悉达哩，布鲁哩，莎诃。此咒功德巨大，消业灭罪助修持。（27）庄严王陀罗尼：拿莫萨婆达托揭多南，达侄拖，波地苏波地，卢加毗卢计，卢加伐底揭兰地，萨陀阿伐卢揭泥，萨婆达托揭多阿提色耻帝，萨婆阿奢钵利补利尼，聚丁达丽，捺罗提婆布侍帝，达多揭多慎若诺达地，达托揭多阿提色陀泥诺。萨婆卢加速企婆跋都，萨婆揭磨钵利钗耶野，么么阿木揭夏（弟子×××）萨婆萨埵难者，何洛叉婆跋都，达他揭多阿提色陀尼诺，莎诃。此咒是三万如来所宣说，助修持获大成就，消业灭罪。于佛像前供鲜花果品，礼十方诸佛。发大慈大悲之心，除贪瞋痴疑慢之心，净心持诵此咒108遍，随所愿求，悉皆如意，每诵一遍，意念将一朵莲花贡献给佛，108遍须意念贡献108朵莲花。此咒之神验，不可尽述，读者可修之证之。（28）楞严心咒：唵，阿诺利，比舍提，皮纳跋舍纳陀利，盘陀盘陀尼，跋舍纳谤尼泮。虎吽都卢瓮泮。娑婆诃。楞严心咒诸佛所持，功德巨大，常持此咒对修持消业祛病增寿开悟等均有大益。（29）白伞盖顶轮王真言：拿莫三满多，没驮南，达他蘖睹色尼沙，阿诺婆路吉多，母利陀，唵，摩摩摩摩吽匿。此真言摧伏一切魔障，能成就一切真言，能摄一切真言。（30）成就一切咒真言：唵，吒吒吒乌，置智置智吒乌，吒乌，吒乌，吒乌，婆日纳，萨达婆，惹吽梭诃，纥哩鹤吽泮吒。此真言成就一切咒，能摄伏一切天，成办一切事。（31）如意宝轮王陀罗尼：南无佛陀耶，南无达磨耶，南无僧伽耶。南无观自在菩萨摩诃萨，具大悲心者，怛侄托，唵，斫揭纳伐底，震多末尼，摩诃，钵登弥，噜噜噜噜，底瑟吒，烁纳阿揭利，沙夜吽，拔娑诃，唵，钵蹋摩，震多末尼，烁纳吽，唵跋拉陀。钵亶迷吽。（32）消灾吉祥神咒：拿谟三满多，母驮南，阿钵纳底，贺多舍，娑朗南，怛侄拖，唵，祛祛，祛呬，祛呬，吽吽，入婆纳，入婆纳，钵纳入婆纳，钵纳入婆纳。底色姹，底色姹，色致里，色致里，娑跋吒，娑跋吒，扇底迦，室里易，娑婆诃。（33）观音灵感真言：唵嘛呢叭（左口右弥）吽，麻曷尼牙纳，积都特巴达，积特些纳，微达里葛，萨而斡而塔，卜里悉塔葛，纳补纳纳，纳卜里，丢特班纳，（左口右奈）麻卢吉，说纳耶莎诃。（34）善女天咒（大吉祥天女咒）：南无佛陀，南无达磨，南无僧伽，南无室利，摩诃提鼻耶，达你也他，波利富楼诺，遮利三曼陀，达舍尼，摩诃毗诃罗伽帝，三曼陀，毗尼伽帝，摩诃迦利野，波弥，波纳，波弥，萨利婆列拖。三曼陀，修钵黎帝，富利诺，阿利诺，达摩帝。摩诃毗鼓毕帝，摩诃弥勒帝，娄婆僧祗帝，稀地西，僧祗稀地，三曼陀，阿他阿楼婆罗尼。（35）绿度母咒：嗡，达列，度达列，度列，梭哈绿度母是二十一度母之主尊，持本咒有消灾除魔障化业得福等功德。（36）弥勒菩萨咒：唵布达梅地面梭哈。（37）大宝楼阁善住秘密陀罗尼：拿谟萨婆达托，蘖多南，唵，尾补罗蘖陛，么尼钵纳陛，达他多，你捺舍宁，么尼么尼，苏钵纳陛，尾么黎，娑蘖纳，俨鼻利，吽吽，入婆纳，入婆纳，没驮尾卢枳帝，（上鹿下共）呬夜，地耻色多蘖陛，娑婆诃。此咒功德巨大，或书写，或持诵，或听闻，或佩带，均可灭重罪消恶业。常持此咒能于现世获无量百千功德，远离苦难，不受兽禽侵害，且可消除病苦，临终心不散乱，必当成就往生。（38）观音菩萨甘露真言：拿谟纳达朗怛纳夜野，拿谟阿里也，婆路枳帝，湿博纳耶，没地萨达婆耶，摩贺萨达婆耶，摩诃迦卢尼加耶，达你也托，唵，度（左宁右页）度（左宁右页）迦度（左宁右页）。娑婆诃。持此咒能灭重罪，身心轻利，智慧明达。若下雨时起大悲心，仰面向空诵此咒，其雨滴可利乐一切有情。（39）一切如来心咒：哈惹哈惹嗡吽舍（40）白伞盖佛母心咒：嗡吽嘛嘛吽尼娑哈（41）简化百字明咒：嗡，拔杂日萨埵吽（42）加持念珠咒：嗡，汝兹惹嘛巴日瓦答雅吽咒语是佛法构成之一部份，译为中文的，数以十万计，这里只能简单介绍极少的咒语，供修行者选用。应该特别提到的是，修禅定的人，都应修楞严咒，若修楞严咒，禅定中便不会受干扰，不会出偏，而且功德巨大。持咒的一般方法，应先持本尊的名号。如未修过本尊法的，可持阿弥陀佛名号21声，然后观想阿弥陀佛在虚空中用佛光照耀自己，而后佛像进入心中（亦可观想佛与自身容为一体），即身即佛，再诵念净法界真言2l遍，手应结定印或合掌。再诵念文殊菩萨护身真言21遍。最后诵速成就真言（大轮一字咒）21遍。诵毕，开始正式持所修咒语，根据要求和自身条件，可双盘、单盘、散盘、自由坐，初持咒者，应先习有声（小声）持诵，逐步做到默念、心念。持咒应有手印，因咒语不同，手印也不同，持阿弥陀佛咒语，结定印。持观音菩萨咒语结定印、合掌或莲花印。持莲花生大士咒语，结莲花生大士根本印。持准提神咒，结准提菩萨根本印。佛所说的咒语，大都各有手印，若无法得知某一咒语的手印时，可用大定印代替。修持有一定成就时，会自知一些手印的结法。7．念佛念佛属净土法门，是方便法门的一种，其目的仍然是摄心归一，与佛相应，清除障碍，识见本心，修成正果。因此，持名号念佛是念的方法，不持名，内观自性，外参经论，行住坐卧，待人接物，只要心中有佛，亦即是念佛。念佛要先做到心地明白，我不离佛，佛不离我，这样就能做到处处是净土，精进坚持，定有大效。念佛法门与其它法门在理上是无区别的，也是明白自性真心，光明具足，智慧具足，与佛不二，现在之所以是凡夫，是因自性真心被遮蔽了，只要我们去掉无明烦恼，明见本心，就与阿弥陀佛一样，自心也就是净土，这是佛法所说的理净土。还有事净土，那就是西方极乐世界，那是真实不虚的。发愿往生西方的人，持名念佛，希望临终时佛来接引，这是一种方法。阿弥陀佛有此宏愿，认真持名念佛的人，定可往生西方，这是不用怀疑的。但还有一个重要方面，那就是要修自心净土。如果单纯持名念佛，不去无明，不除烦恼障碍，不修身行，不行善积德，恐怕与西方极乐世界的距离是难于缩短的。欲生西方，先净其心，悟此则西方近在咫尺，迷之则相距万里。念佛时，先行观想佛像，然后再念，可出声可不出声，念念相续，不断为好。行住坐卧，均可默念。众念法中，以心念为上。所谓心念，指心窝里面那个部位在念，念至万法归一，再念至一也不可得，那就是成就境界了。但初学念佛时，应先行口念，想到所念音量，落入下丹田。念至纯熟时可改为心念，心念时可结合打坐，听心念之音，如能听得了了分明，就是有成就了。口念时，也可观想心中有一佛，与自己同时在念。如观想能力强者，可观想下丹田有一小我，中丹田有一本尊（与己有缘之佛菩萨），均同时一起在念佛名号（念咒也可用此法）。专门打坐诵念，但到心已专一时，可放慢念佛速度，使字与字之间的空隙时间，逐步延长，上念已完，下念未起时，是“空”的状态，也是无念的状态。这种状态的延长而且可以控制，那就是定境了。如果念到自然忘记念佛了，眼前也出现光明境界，仍不动念，以平常心安住于此境界中，此时心中十分明白，各种感知功能比平时更敏锐。但要明白，此境界仍属有相，仍非究竟，不是目的地，但又必须经过这种境界。如果念佛每天都能进入这种光明境界一定的时间，那就是可喜的初步的成绩了。平时行走坐车乘机乘船，如有条件，均可心里默念佛号或菩萨名号。念佛是有感应的。如何才能有感应，与观想、持咒有关。如念阿弥陀佛名号，可与持阿弥陀佛心咒、往生咒同修，则易产生感应；观想阿弥陀佛圣像在心中，也易产生感应。如持其他佛菩萨名号，方法相同。有一位六十多岁的老太太，念佛多年，只知出声小声念佛，坐在她对面都可感觉到震动，可她的面容却老态龙钟。后教她改为默念，并把念的音量内收至下丹田，三个月后再见到她时，老态全消，精神焕发，竟像换了一个人。原来眼眦很多，目光也无神，现在却两眼神光照人，行动也敏捷了。这是什么道理，读者可自思之，念佛也要会念才行。念佛是一种方便法门，它的核心是使念佛者培育一种信心一种见地，佛我不二，逐步做到与佛相应，使身心清净，亦成佛土。换句话说，与佛沟通信息，得到佛菩萨的加持，再经过自已精进努力，清净自身自心。同时，念佛还有消灾除病延寿等功德。念佛要回向众生，为众生念，这是十分重要的。有人怀疑念佛能修成正果吗?现代就有一个例子，《家庭报》以《世界奇迹——“肉身”在香河》为题，报道了天津市香河县一位名叫周凤臣的老人死后数年肉身不坏的情况，让我们看一下下面的报道：“历史发展到今天，香河县胡庄村又出现了一位神奇的老人，她就是被乡邻们誉为'修行得道’的一位平凡善良而乐于治病救人的农家老奶奶——周凤臣老人。她以88岁的高龄尽享天年，自1992年11月24日夜10时45分停止呼吸以来，至今已有四年半多的时间，遗体没有经过任何防腐处理，处于自然环境中，历经春夏秋冬严寒酷暑的考验，始终不腐，自我演化成被佛教视为'金刚琉璃体”的完好肉身。经现代科学工作者认定，她创造了人类特异生命演化的奇迹，从现代医学和生物控制论的角度看，她对生命的自我调控，自然停息的能力令人叹为观止。”“奇还奇在，老人生前就对自己的身后事预知在先，并对自己遗体的处理预先作了各种安排。1992年11月，周凤臣老人在弥留之际，就嘱咐子女们不要动自己的遗体，就平卧在炕上，并预言说：'我的事大着呢，不但让香河县知道，还要让全中国知道，最后让全世界都知道。’当时家人们都不理解，直到后来发生的一系列事情，家人们恍然大悟。后来老人的预言果然实现了，至今已有许多国内外的专家学者前往参观考察，并有不少新闻单位作了报道。“周凤臣老人对自己遗体回家乡安置，可以说是早就作了一番长期的准备，早在1963年，她就为自己选好了现在还用着的土房，别人要翻盖、要卖掉，她都不答应。后来科学家考察证明，这间土房是保护和安放老人遗体的最佳环境。“1992年11月，88岁高龄的周老太，在停止呼吸前的半个多月里，为自己的遗体不腐做了充分的生理和心理准备。从辟谷、呕吐、排泄、咳痰到净口净身，整个过程有条不紊，让家人亲身经历和目睹了老人的神奇功能和超常的变化。”“11月24日夜里10时45分，老人自己拔掉了输氧管，说'我要睡觉了，不需要它了’。随后安祥地合上双眼，停止了呼吸和心跳。老人停止心跳以后，24小时体温下降，一周后肢体仍然柔软如常，手背甚至还有血液流动，头部太阳穴的血管，清晰而有弹性。以后连续数月，老人遗体在常温常压下自然脱水、脱油脂，包括炎夏酷暑，此过程仍然不间断。老人停止呼吸前后所显现的一系列生机能量活动和特异环境显化，绝非常规思维所能理解，现代科学也无法作出解释。”“l993年5月，我国人体科学工作者对周凤臣老人的遗体进行了综合科学考察，充分肯定了老人遗体存世的科学价值和重大意义。随后专家们在老人家乡，对老人的生平事迹进行了长达月余的深入调查，了解到许多涉及生命奥秘的宝贵资料。专家们惊异地发现，老人对自己最后归宿和遗体存世等事情早已了然于胸，并做了相应的安排。”“专家们还确认，周凤臣老人遗体至今不腐，留下了肉身演化全过程的科学观测资料，为我国人体科学研究提供了非常难得的特异生命演化实例，并为全人类留下了特别珍贵的遗产。”（《家庭报》田浚文）这篇文章里只提到“修行得道”几个字，修行的详细情况及临终时的瑞相都未提到，但仍然使这一典型事例闪放出惊人的光芒。另一家报纸，曾在她逝世后不到半年作过一次简略报导，曾提到她是“念佛”的，这就足够了。这一特异现象与国内出现的大量特异功能比，后者常受到攻击，什么“伪科学”“伪气功”之类的帽子经常给特异功能者戴上，但这一事件还没有人说是伪科学。我想，即令是世界驰名的伪气功大师也不能表演这种特异现象。因为这是科学。周老太太的行为，不仅证明了佛法是科学的，而且也证明了念佛也可成就。更为奇特的是，在周凤臣老人逝世五周年时，医学家对其遗体进行了心电图测试，测试结果表明：老人的特异生命演化现象仍在继续。1997年11月16日的心电图，竟有微细的有规律的曲线，并每隔一段时间即有一段密集的小波。其皮肤完整，上身及四肢呈透明的深紫色蜡状且略有弹性，下腹部呈淡黄色，印堂穴仍可见一片微小的油脂状渗出物。周凤臣老人为我们显示的是科学不是迷信，是人体科学，不是魔术表演。人体通过长时间的修持，是可以出现特异演化的，而通过修定来实现这种演化，是最佳途径。演化的形式很多，在修持过程中便在逐步进行，特别是在进入初禅时，有一次较大的突变式的演化，这种演化是由于人体和宇宙的微观物质进行充分交流的结果。本章前面曾论说过，释迦牟尼谛造的佛法，是在对微观物质的观察和运用，使自身的微观世界与宇宙的微观世界相融合，相统一，相交换，从而使色身发生质的变化，成为金刚身。周凤臣老人实践的正是如此，她成就的是金刚琉璃体。肉身不腐是一种形式，其他如留下舍利，虹化，或肉身飞升（见密勒日巳修定一章）等，都是人体演化的结果。从一种角度讲，释迦牟尼所创立的佛法，最根本的内容之一，是修持人体，变革人体，开发人体，让人以全新的面貌进入到更新更高的层次，也就是从必然王国向自由王国飞跃，获得真正的解脱，而其关键又在于对心性的修炼，在于破除执着，在于见到自性真心，也就是常人所说的明心见性。达到此一目的的法门很多，念佛法门也是其中之一。关于加行阶段应注意的事项，就写以上五点。加行阶段的功法，另列一章讲述。
十二、加行阶段的功法（上）
我们说的加行，是广义的，即证得初果之前的全部修行都称作加行。在这个阶段选修一些功法，可以循一条与己相应的道路入门，使身心都得到运练，为正式修定作好必要的准备。我们介绍的功法有多种，但选择要靠读者自己来定。有人一生持一法即可成就，有人换多种法门始得入门，各有各的机缘，各有各的特点，如果选修一法经一个月的认真修炼尚无感应，可换一种法门。如系迟钝型者，可以选学一种气功（动功），动功容易疏通经络气脉，激发人体内气的运行，使人的感应度提高。这里还要讲明一个道理，气功在佛法道法中都有重要的地位，止和观的方法，数息、观息都是气功范畴的，只是当年没有“气功”这个名词罢了，所以“佛法无气功”的说法是不对的。释迦牟尼教他的儿子罗睺罗修的就是气功。修持佛法在修心的同时，要转换四大色身，这个肉身很复杂，你不把它调理好，气脉不通，经络不畅，都会成为入定的障碍，所以加行阶段学一点气功方法是很必要的。这个问题上不要有门派之见，以正确的见地去学有用的功法，是不会有毛病的。现在社会上有许多好的功法，但并不是每种功法的见地都很好，我们只须取其功法弃其见地就行了。有的功法推出时，为显其精深，请人帮助造一点理论，有本事造理论的人并不懂气功，其结果就可想而知了；有的人是既造功法又造理论，其结果也很难说。如果选学气功，以学传统功法、简易的功法为好，所渭“大道至简”，在道家是作为一条标准来衡量功法的。为什么不主张学那种“自编自创”的功法呢?根据道家规矩，创编功法的人，必须可以精确观察体内微观世界在功法运行时所起的变化，方可判定所编之功法有无副作用。当今创编功法的人，恐怕难于达到这种水平，那么，这种功法有无副作用只有靠练功者的实践来验证了，那是不安全的。先学点气功再修佛法，效果就好，这是当今许多人的经验，这很有道理，气脉通了，经络顺了，障碍少了，感应强了，信心也就足了。基于上述理由，我们介绍的功法中佛家道家的都有。我相信以佛的智慧，一定会点头认可的，因为法不过是渡船，只要能渡过河，管他是竹筏、木船还是机动船，关键是渡到彼岸的方向把握好了；到达彼岸，船是不用背着走的。加行中，还只能算过小河，有的功法还只能解决初始阶段的问题，正式修定，才是渡大江大河的船。1．准提神咒修持法准提神咒为万咒之王，总含一切真言，而其余众咒均不含准提，这是准提神咒殊胜之一。修准提神咒，只须一面铜镜，称为镜坛，容易备办。修准提神咒不择染净，不问在家出家，不问结婚与否，不问吃素与否，均可修持，适应性广。有此三项殊胜，故把准提神咒修持法列为第一。修持方法：对准提铜镜盘坐（散坐自由坐均可，视本人条件而定），如无铜镜可用准提菩萨像亦可，但须明白，有镜始能成坛，效果好（为帮助修持者解决备镜的难题，笔者备有一批质量较好的经过加持的铜镜，是完全按照要求制成，凡购得本书的人，均可来信联系）。手结定印。澄心静虑，意想头上有梵文□（揽字），遍放光明，照耀片刻，□字变为三角火轮，从头至足，烧尽全身，各种不净及百业均皆除去。然后意想一梵文□阿字，生成自身。（阿字是无相法界，从无相法界生成自身），再想一□暗字在顶上十字缝中，暗字是十方诸佛光明法水，用来为修持者灌顶，此时应默念：恭请十方诸佛为弟子灌顶。由于根器素质不同，有的人第一次观想□暗字，即得到明显的甚或是强烈的加持，有的则须多次始能有感应，修持者只须如法实行，自会得益。然后再想舌上有一□揽字。然后将定印散开，用左手结金刚拳印（以大拇指捻无名指根第一节，余四指握大拇指作拳，此印能除内外障染，成就一切功德），右手持数珠（数珠以加持过的为最好），口诵净法界真言“嗡，揽姆”2l遍。诵此真言，可使内外俱清净，身心环境皆适宜于修持了。然后再诵护身真言“嗡，吸林姆”21遍。此咒是诸佛之心，专心持诵能护人护己，一切鬼神天魔皆不敢侵近。然后诵六字真言“嗡嘛呢钵（左口右弥）吽”108遍，此咒是观音菩萨微妙本心，作用巨大。然后结准提手印（二手无名指小指相交叉，左手小指在下，合于掌内，二中指相接直立，二食指各屈附于中指上第一节，二拇指并齐直立贴近中指），结好准提手印置于胸前，以手腕贴近中丹田为度。然后诵念准提神咒：嗡，折利主利准提梭哈。诵108遍后，于头上散去准提手印，再结定印，入准提三摩地（若修持较纯熟后，可不变手印，直接入准提三摩地）。此时，可用下述方法：一是观想准提菩萨进入自己心中，并与自身合为一体。二是放慢默诵准提神咒的速度，仔细体味上音念完，下音未起时大脑的空白（即无念）状态，并努力延长一音与一音之间的距离，直至念一音即可长时间处于定中。三是观想心中有一月轮，梵文□（嗡字）安于月轮中心，□（折）□（利）□（主）□（利）□（准）□（提）□（娑）□（哈）等八字从前往右旋，分布于轮上，围成一圆圈。四是同呼吸配合，呼气时，月轮上之梵字如连珠一样进入口中，吸气时九个梵字复进入月轮，字字均有五色光明，如此随呼吸运炼。五是用耳听默念之声音，念咒不急不徐，字字分明，修持到一定层次，便可听到心念的声音十分明晰。收功时，先念补阙真言“嗡呼卢呼卢社易穆契莎诃”七遍，次诵“南无准提菩萨”三遍，散印、收功。若在定中或诵念中出现魔障，或生畏怖，或身心不宁，或疲困思睡，或见异相，或不欲念诵，此时，可观梵文□（纳）字，或观□（揽）字，或观□（阿）字，不良境相，自然消失。若分别心多，当观□（洒）字，若着有之心多，当观□（含）字，即有妙用。须注意，准提神咒的诵念，上面所说的108遍，只是最低要求，如有条件可念1080遍亦可，多也不限。如正式修炼时间短，可利用平时方便的时间心中默念，如散步时，乘车时，躺下休息入睡前，见缝插针，有空就默念。念的遍数有几个标准，10万遍，50万遍，100万遍，力争超过100万遍。此外，准提神咒还有五种方便应用之法，在此也作一介绍（但照上述方法修持，即可有五种方便应用之效果，考虑到有的人有所求，愿意各别作法，所以作一简单介绍，并非要求人人都要修以下五种方便坛法）。（1）息灾法息灾，是指除恶业重罪，烦恼、灾难、官事口舌，鬼魅所着，恶星陵逼等。于准提菩萨像前安置铜镜（设镜坛），修持者对镜盘坐，单盘双盘散盘均可，面向北（面对准提菩萨像及铜镜，此一坛法，准提像及铜镜均面向南），然后观想，镜前有一白色圆坛，圆坛周围布满□梭字，白色准提菩萨坐于坛中，供有鲜花果品均为白色，修持者自身亦着白衣坐于坛前。点香以檀香沉香为好，作此坛法的心态是慈悲心，点灯则用酥油灯。观想完毕，按前面主体功法的诵念顺序开始诵念，待念完准提神咒108遍后，即作如下诵念3—7遍。嗡，折利、主利、准提、与×××除灾难（可以更具体一些）娑婆诃。此坛法应在每月的初一至初八的早午晚行之。行法完毕，念南无准提菩萨3—7遍收功。（2）增益法增益法包括求仕途升迁、增长寿命、福慧聪明、事业顺利、资财丰盛、伏藏珠宝、仙方妙药、五神通等。准提像及镜坛面向西，修持者面向东盘坐。观想镜前有一黄色方坛，四周布满□阿字，坛上有一黄色准提菩萨坐于坛中，修持者自身着黄衣也对坐于准提之前，坛上供有花果饮食均为黄色。点香以檀香为好，点灯则用芝麻油灯。行此坛法，应具喜悦心。观想完毕，依前法开始诵念，待念完准提神咒108遍时，作如下诵念：嗡，折利、主利、准提、与×××所求×事如意，娑婆诃。念3—7遍，收功。此一坛法，应从每月九日晨日出时开始，至十五日结束，每日早午晚行之。十五日前应断食，或食三白食（乳酪、粳米饭、米粥或馒头）。前息灾法亦同此。（3）敬爱法敬爱法，包括求一切圣贤加护，天龙八部喜欢，求说法辩才，言音清雅，闻者喜悦，及求一切人敬爱，朋友亲近，冤家和顺等。准提圣像及镜坛面向东，修持者面向西对镜坛盘坐。观想镜前有一赤色半月形坛，坛周布□贺字，赤色准提及供品与修持者均在坛中，均为赤色。点香以丁香苏合香为好，点油灯应用果油（果实油）。作此坛法，以喜悦心相应。观想完毕，依前法顺序诵念，待念完准提神咒108遍，作如下诵念：嗡，折利、主利、准提、令一切人敬爱某某（亦可更具体）娑婆诃。此法应从每月十六日子时起，至二十三日止，每日行三次，十五日时应断食或食三白食。（4）降伏法降伏法指降伏一切恶毒鬼神，恶龙毒兽，调伏一切恶人，或与持咒人作诸障难者。持咒人应以大悲心作此法，但不得以此来报复私怨，为害众生。若有违犯，必定反招灾祸，切记切记。一般说来，此法不宜轻易行之，因佛法以慈悲为怀，应以开导劝戒为主，若有执迷不悟，自造重业者，必遭天谴，会得报应。行此坛法时，准提圣像及铜镜应面向北，修持者面向南对镜盘坐，左脚压右脚。观想镜前有一青色三角坛，坛周围布满□纳字，观想青色准提坐于坛上，自身着青色衣服面对准提盘坐，供品为青色花、丁香花、曼陀罗花等，若实供花，于花瓶中加牛尿，点香应点安息香，燃芥子油灯，心态应以忿怒心相应。观想完毕，照前述诵念方法开始诵念，待念完准提神咒108遍后，作如下诵念：吽，折利，主利，准提，吽拔吒。行此法应从二十四日午时或子时起，于月末止，日行三次，结束前之一日，应断食或食三白食。（5）出世间法为尽快具足福德智慧二种资粮，及顿圆十波罗蜜，求今世证得菩提道果，可行此法。场地选择不同于前四法，或择山间深谷，殊胜岩窟，清净寺院，运大悲心，常利乐无边有情，仗托无尽诸佛菩萨大悲愿力助护。此法限于四月四日起七天完成，但行此法前，须得有持诵准提神咒一年以上的先行功德。若想于此法中求成就，必得有专修准提神咒一年以上的先行功德，所谓专修，即每天修持时间不少于四个时辰（8小时）。此专修指结印诵念（含部份随意诵念）。前四种方法，要求有诵念准提神咒五十万遍或七十万遍，或一百万遍的先行功德（每天分两次各诵念半小时，需一年时间）。行此法的七天中，应处于闭关状态，不与外界接触，杜绝一切尘事干扰，饮食须有专人照料，以免分心。镜坛及圣像设于西面，修持者向东对镜盘坐。先作如下观想：①想头上有□揽字，变成火轮，烧尽自己的有漏之身，再想一朵大莲花上有一□阿字，生成无漏智身。②观想头顶十字缝中立一□暗字，得到十方诸佛的灌顶加持。③观想头上□揽字变成大火，烧尽有为世界，只剩空寂。再想建立一无为之坛，于其下方想□欠字布为空轮，空轮上遍想□含字黑色变为风轮，于风轮上，遍想□揽字赤色变为火轮，火轮上遍想□梭字白色变为水轮，于水轮上，遍想□阿字黄色变为金刚地，于金刚地上遍想大莲花无数，一一莲花上均有准提菩萨，无量圣众围绕，一一准提菩萨面前，均有修持者自身，每一自身均出花香果品饮食幢幡等供奉准提菩萨，又皆对准提镜坛。次作如下观想：①一心观想准提菩萨，具无尽相好光明。②观想准提菩萨心月轮中有准提神咒围绕之字坛，即：□嗡、□折、□利、□主、□利、□准、□提、□梭、□哈（共九字）。并想自身心月轮中亦布上述几字，并观想所献供品皆俱有息灾、增益、敬爱三法中所要求的白、黄、赤三种颜色。修持穿着以黄色衣服新者净者为好。观想毕，依前诵念顺序，开始诵念，至准提真言，不用记数，专精念诵，勤策身心，不令懈怠。若临近成就时，会有种种障碍生起，此时，应作降伏、息灾等法以对治之。在修持此法过程中，会出现准提三昧（定境），修持顺其自然，以平常心进入定中，会见到诸佛菩萨，会见到佛在说法，自己听到微妙法音，在此定中，成就菩萨地。在行此法的七天中，行住坐卧，均应做到三密修习，即使未打坐，也应默诵真言，心想准提。此外，在修持真言过程中，若梦见诸佛菩萨圣僧天女，或梦见自身腾空自在，或梦渡大海，浮江河，上高楼高树，或梦见登上白色高山，或乘白马白象，或梦见好花珍果，或梦见着黄衣白衣的僧尼，或梦见吃白物吐黑物，或梦见吞日月等，即是无始以来的罪行得以消灭之相。或正持诵时，见诸幡光明，或见空中出现奇花，或见诸佛菩萨天仙等，或见诸佛净土，或自游佛国，亲承供养，或短暂时间经历多劫，或见灯光高一二尺乃至一丈，或无火炉中自有烟起，或见佛像幡盖自动，或闻诸佛菩萨种种美声，或觉自身巍巍高大，或齿落重生，白发变黑，或身润白不生蚤虱，或贪瞋痴心自然消灭，或总持不忘，一字能演多义，或智慧顿生，自然通晓一切经律论，或一切三昧法门自然现前，或福德顿高，四众归仰等，此等都是瑞相，不要认为见相就是妖异，不要生疑惑心，亦不起取舍之念，应观所现境界，皆是□阿字或□揽字。或想都是法界一心。凡是得到上述应验，更应加功持诵，精进专一，并不能向外人宣说咒中境界，炫耀自己，但对真正的同道，可作交流。修持咒语成就可分九品，准提神咒为总摄二十五部神咒，故修持准提法，亦可得九品成就。（1）下三品①下品成就，能摄伏一切四众，凡有所求，举意从心。一切天龙而来问讯，又能伏一切虫兽鬼魅等。②中品成就，能驱使一切天龙八部，能开一切伏藏，能入修罗宫龙宫，去住随心。③上品成就，便得仙道，乘空往来，天上天下，皆得自在，世间出世间一切事无不通达。（2）中三品①下品成就，便得诸咒仙中为王，住寿无数，福德智慧，三界无比。②中品成就，便得神通，往余世界，为转轮王，住寿一劫。③上品成就，现证初地菩萨位。（3）上三品①下品成就，得至五地菩萨位。②中品成就，得至八地菩萨位。③上品成就，三密变成三身，只于此生证得无上菩提。2．大悲咒修持法大悲咒的全称是“千手千眼无碍大悲心陀罗尼”。这个咒语是千光王静住佛传给观世音菩萨的。当时，观音菩萨还是初地菩萨，一听此咒后立即升至八地。观音立即发誓言说：若我当能利益安乐一切众生者，令我千手千眼具足。观音发愿后，立时具足千手千眼。释迦牟尼在观音宣说大悲咒的法会上，盛赞观音从无量劫来，成就大慈大悲，善能修习无量陀罗尼门。这对轻视修持真言咒语的人，是一个很好的教育。观音宣说大悲咒，是“为诸众生，得安乐故，增长一切白法诸功德故，速能满足一切诸需求故”。持诵此咒，灭一切重罪，得十五种善生，不受十五种恶死，未发菩提心者，会使之速发菩提心，修六度的人，会得圆满成就。这是极为殊胜的大法，广被三根，利乐一切有情，但对不生信的人，怀疑的人，就无效果。所以持此咒应先生信，应具的心态是大悲心，平等心，无为心，无染着心，空观心，恭敬心，卑下心，无杂乱心，无见取心，无上菩提心。依上述心去修行，必得大成就。修持方法：于观音像前，供鲜花果品，点檀香，观音像面向东，修持者面对观音像，盘坐，结观音手印（合什、定印、兰花印亦可）。先观想观音菩萨于虚空中，发白光照耀修持者，然后观想观音菩萨进入心中，立于莲台上，逐渐与行者（修持者）合为一体。先诵净法界真言：嗡揽母（21遍）次诵护身真言：嗡，吸林姆（21遍）再诵速成就真言：嗡，勃鲁姆（2l遍）再诵：南无十方常住诸佛诸尊法诸菩萨圣贤僧（3遍）南无本师释迦牟呢佛（3遍）南无阿弥陀佛（3遍）南无千光王静住佛（3遍）南无千手千眼大慈大悲救苦救难广大灵感观世间菩萨摩诃萨（3遍）诵念发愿文：南无大悲观世音，愿我速知一切法。南无大悲观世音，愿我早得智慧眼。南无大悲观世音，愿我速度一切众。南无大悲观世音，愿我早得善方便。南无大悲观世音，愿我速乘般若船。南无大悲观世音，愿我早得越苦海。南无大悲观世音，愿我速得戒定道。南无大悲观世音，愿我早登涅盘山。南无大悲观世音，愿我速会无为舍。南无大悲观世音，愿我早同法性身。我若向刀山，刀山自摧折。我若向火汤，火汤自枯竭。我若向地狱，地狱自消灭。我若向饿鬼，饿鬼自饱满。我若向修罗，恶心自调伏。我若向畜生，自得大智慧。此时，心中默念：恭请楞严法界，恭请普陀法界，自身处于二法界之中。小声诵念大悲咒，千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼：南无喝纳达诺。多纳夜耶。南无阿利耶。婆卢揭帝，说钵纳耶。菩提萨埵婆耶。摩诃萨埵婆耶。摩诃加卢尼加耶。唵萨博纳法意，数达诺达夏。南无悉吉利埵。伊蒙阿利耶。婆卢揭帝。室佛纳楞陀婆。南无诺纳谨池。希利摩诃钵多沙弥。萨婆阿拖豆书朋。阿逝运。萨婆萨多。拿摩婆萨多。拿摩婆伽。摩法特豆。达侄拖。唵。阿婆卢希。卢加帝。加罗帝。夷希利。摩诃菩提萨埵。萨婆萨婆。摩纳摩纳。摩希摩希。利陀运。俱卢俱卢吉蒙。度卢度卢，法含耶帝，摩诃法舍耶帝。陀纳陀纳。地利尼。室佛纳耶。遮纳遮纳。么么法么纳。穆帝利。伊希伊希。室诺室诺。阿纳僧佛纳舍利。法沙法生。佛纳舍耶。呼卢呼卢摩纳。呼卢呼卢希利。娑纳娑纳。悉利悉利。苏卢苏卢。菩提夜。菩提夜。菩驮夜。弥帝利夜。诺纳谨池。地利色尼诺。婆夜摩诺娑婆诃。悉陀夜。娑婆诃。摩诃悉陀夜。娑婆诃。悉陀喻艺。室博纳耶。娑婆诃。诺纳谨池。娑婆诃。摩纳诺纳。娑婆诃。悉纳僧阿穆去耶。娑婆诃。娑婆摩诃阿悉陀夜。娑婆诃。者吉纳阿悉陀夜。娑婆诃。波陀摩吉悉陀夜。娑婆诃。诺纳谨池。博伽纳耶。娑婆诃。摩婆利胜吉纳夜。娑婆诃。南无喝纳达诺。多纳夜耶。南无阿利耶。婆卢吉帝。说博纳耶。娑婆诃。唵悉殿都。漫多纳。跋陀耶。娑婆诃。咒文诵念七或二十一遍后，诵补阙圆满真言七遍：嗡，呼卢呼卢社易穆契梭诃。南无千手千眼大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨摩诃萨。（3遍）附：大悲水加持法备净水一杯，面对观音像盘坐，水置面前之桌上或几上，结定印，默念：南无十方常住诸佛诸尊法诸菩萨圣贤僧南无本师释迦牟尼佛南无阿弥陀佛南无千光王静住佛南无千手千眼大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨摩诃萨观想诸佛菩萨在虚空中发出白光，照射水杯和修持者，然后默念下述真言，并意念所诵咒语之功德能量均进入净水杯中：净法界真言：嗡、揽姆（21遍）护身真言：嗡、吸林姆（21遍）速成就真言：嗡、勃鲁姆（21遍）六字真言：嗡嘛呢叭（左口右弥）吽（21遍）准提神咒：嗡。折利主利准提梭哈（21遍）文殊心咒：嗡阿（上曰下阿）巴札拉底（2l遍）大日如来心咒：啊凡姆揽姆喊姆利姆（21遍）药师真言：嗡。排利及也。排利及也。排利及牙。三母尔·各德。梭哈（2l遍）大悲心咒：嗡。法及拉。达尔嘛。赫利（21遍）念大悲心咒时，用手悬空罩于水杯上，并默请观音菩萨用大悲心咒为水加持，意想所念之功德及加持之功德，均入于水中。若为人治病，须回向自饮一口，然后让病人服下。按上述方法修持三个月，即可加持大悲水。3．莲花生大士根本咒修持法莲花生大士系密法初祖，在康藏地区是妇孺皆知的，据经籍记载，莲花生大士是释迦的部份信息转世。释迦佛在《释迦妥觉察尔授记经》中说：“佛涅盘后八年，地名陀曩俱舍海中，大莲花上，化生一佛，名贝马炯利（莲花生处），一切密乘，由彼担荷。”《那密断宗经》说：“我涅盘后八年，我再出应世，名贝马炯利，世间第一，莫能敌比，最上密乘，由是传布。”还有一些佛说经典，亦预言了莲花生降生度世。后莲花生大士果于佛涅盘后八年，降生于西印度之陀曩俱舍海大莲苞中，国王因陀罗菩提抢回宫中以为太子，后继王位，后逊位出家，师事阿难尊者，后于尸陀林中修法成佛，示现种种神通，均有记载。莲花生大士在印度应化九百年，应藏王赤松德赞之聘请，到我国的西藏宏扬密法，时为公元747年，离藏时为公元800年。《中有教授听闻解脱密法》中说：凡学佛者，信心真实，念诵真言圣号，随时随地得见大士，特于农历每月初十，为其殊胜日期，是日必乘愿而来视诸弟子。大士为海中莲花化生，不生不灭，金刚体性身，永久住世度生，据藏中传述，大士并未入灭，尚在世间。行者平时虔诚供养礼诵修法，即在面前，不离自身，随愿祈求，无不成就。大士有宏愿，帮助一切修正法的人获得成就，所以选择了大士的根本咒修持法，帮助大家修持正法。（1）先诵念莲花生大士不二启请颂于莲花生大士像前盘坐（或随意坐），合什念：南无金刚不生不灭莲花生大士（3遍）然后观想自身亦成大士形象，大放光明，此时，恭请十方诸佛菩萨降临，帮助行者修持，再念诵不二启请颂：法身普贤第六金刚持，本师金萨世尊释迦王，怙主无量寿及观自在，二无分别莲师前启请。身之体性妙德琰魔主，语之体性大权马鸣声。意之体性真实兮鲁迦，上师如意宝前敬启请。功德覆映大胜兮鲁加，羯魔体性金刚孺童身。阴母空行主尊圆满王，大德头曼力前敬启请。身之形色幻现忿怒相，语之音韵具足十二支。意之缘念通彻普周遍，空行主尊师前敬启请。身表悬记语表秘入藏，意之心印付与有缘子。悲心付嘱藏人普默记，大恩化身至尊前启请。忆念深恩无上师尊宝，祈如誓愿护念而摄受。当兹恶世唯依尊无他，仰祈邬金化身悲眼视。愿施威力回遮恶世诤，并赐智慧灌顶大加持。恒增觉受证德之能力，具足大力宏教利众生。即身亲证圆满佛陀位。以上不二启请颂，为莲花生大士亲口所宣，加持威力极大。任何经文咒语之前，先诵此颂，当得大士不可思议威力加持，令行者速即成就。诵念完毕，恭请莲花生大土加持，帮助成就所修之法。（2）结印修持根本咒结手印，拇指与中指尖相接，余指自然伸出，两手均如此，左手掌心向上，置于心窝下方，右手掌心向下，置于心窝上方，两手掌相距约10公分，盘坐。先念“嗡、阿、吽”3遍。念嗡字时，观想头部发出白光照射全身，念阿字时，观想喉部发出红光照射全身。念吽字时，观想胸部发出蓝光照射全身。或念时同时观想嗡阿吽三字的梵文：□嗡、□阿、□吽。然后默念莲花生大士根本咒21遍或108遍或更多遍，根据情况自定。嗡、阿、吽、别渣古鲁贝嘛悉地吽。停止诵念后进入莲花生大士三摩地（定境），一念不生，光明净澈，无论见何境相，均不为所动，保持清净寂然，如心起散乱，于嗡阿吽三字的梵文中任观一字，或三字徐念，待心神收摄安静后，即可停念。收功时，默念嗡阿吽7遍。专修本法，亦可成就，功德圆满可往生莲花生大士之光明宫净土。4．阿弥陀佛本尊法阿弥陀佛与亚洲各国众生，缘份极大，特别是在中国，几乎老幼妇孺，都知道阿弥陀佛的名字。南怀瑾先生曾风趣地说，中国老百姓信奉阿弥陀佛，把介绍人释迦牟尼都忘了。其实，以普度众生为己任的释迦牟尼佛是不会介意的。让众生崇信佛陀，正是释迦的本愿。修持方法：盘坐结定印，观想定印上有一□（纥哩）字，发出白光。然后观想阿弥陀佛在你的对面，此时，默诵往生咒21遍：南无阿弥多婆夜。多他伽多夜。多地夜他。阿弥利都婆毗。阿弥利多。悉耽婆毗。阿弥利多。毗迦兰帝。阿弥利多。毗迦兰多。伽弥尼伽伽诺。只多加利。娑婆诃。念完21遍或108遍后，默念“南无阿弥陀佛”120遍，最后进入弥陀三摩地，观想阿弥陀佛进入心中，逐渐与自身合为一体，若心散乱，可缓慢默念佛号，直至进入光明寂然的定境。阿弥陀佛宏愿至深至大，常修弥陀本尊法，佛陀即常在身边为行者加被，护佑行者修持安乐。这是至简也至高的大法。5．一切佛心中心大陀罗尼修持法要《一切佛心中心大陀罗尼》又称《心中心》，是即身成就的秘法之一。由于修持本法须得释迦牟尼亲自灌顶，故历来修持本法者甚少。但凡得灌顶加持者均能成就。笔者因特殊机缘，有传此法之使命。须要说明的是，笔者所传的《心中心》与大愚禅师、王芗陆居士、圆音老人一派所传，虽同为一法，但传承不同，具体修持方法是有差别的。本法传承来自白眉上师（人称白眉和尚）。白眉上师自幼修持佛法，显密圆通，已达圣境。妙谙五明，精通佛道儒医典籍，其成就境界远非世人所能想像。其师系修心中心法获得大成就者，而白眉上师却因因缘不同，修准提神功获大成就。白眉上师奉师命传心中心法时，已不需要修心中心法了（法是渡船，已到彼岸，任何船都不需要了）。为圆满完成传法任务，白眉上师仍用49天时间，作验证性修持，完全验证了心中心经所讲述的各种境界，真实不虚。并以其大智慧对众生修持此法的注意事项、次第及预备功夫等都作了精深的研究。白眉上师说：“如今已近末法时期，众生修心中心能较快获得成就。这是一切合时代特点的殊胜法门。”他还说：大愚一派，亦修此法。虽然具体修法上有所不同，但殊途同归，其的一也，切不可称论高低，只可交流切磋，相互尊敬，为度化众生共同努力。否则，就离佛心远矣，离佛心中之心就更远了，戒之戒之。”现根据白眉上师所嘱，公开如下法要：（1）修心中心须先明白佛地十持第一，持心。于法无碍，于佛生信，于心平等，于众生慈，于色无著。第二，持戒不缺，常摄在定，修不妄语，好施众生，断除骄慢。第三，莫行恶，修不杀戒，勿食恶食，慎莫自赞，莫见他过。第四，于诸求法者，莫生讥嫌；于诸佛教，遮护过恶；于师僧中如父母想。第五，若行愿教，慎莫遗失。于众贫富，等心观察。须怀世谛，而顺诸人。第六，于佛句偈，常须警察（按：即以佛之教导来对照反省）。所修诸法，必须遍持。有所乞求，应心即施。慎莫观察上中下根。第七，所持印契，莫不净行，莫非时结，莫为名闻利养而用。有所行法，亦不得舍非众生。第八，于一切所有，莫生偷窃。断非理恶，莫行谄佞。于佛法要护如己命。乃至良贱，莫存二心。第九，所救诸苦，除不至诚者，实莫退心。莫自轻法，莫使他轻。须断己谤，莫使他谤。必须质直，常行软语，劝存善道，起大慈悲。第十，断除邪行，莫损虚空。志信坚固，不辞疲苦，常劝不舍，慕善知识。或于林泉清净之处，发广弘愿，慎莫懦弱，念念存摄，勿念邪念，常住大乘。有善知识，承迎礼拜。如是十事能断除者，是持法正，决定直至无上菩提，更不退转。欲修菩萨及金刚身，满足不难。（2）须明佛说十二种心一者自身相苦而不辞苦，自身处苦而见一切众生受苦时，念念称说大悲愍生决定心。自身不见苦于法无所得，能见众生苦，救护以命，彻底得到出离者，是名第一心。二者，观一切苦如现前想而不动转，观一切苦作不定想。自身有苦如入三昧想。有诸烦恼来者作入四禅想，一切怨家来作父母想。欲救诸苦，观此苦人，如孝顺子向父母想，是名第二心。三者，将自心事同他心行，将他心事同自心行，乃至一切身份与己身份等，一切所欲与己所欲等，一切邪心与正相等，一切世间法重如己命等，世间三光如己眼光等，乃至所有饮食妙药与差身病等，是名第三心。四者，于佛念处作成佛想，我当住持，常不放弃。五者，能于诸佛一一言句辩论，一一说法，一一法树，一一印契，一一神通及大小力用，而叹己身于法堪作下劣想。一一思惟，不入睡眠，决定生心，为大千界是信非信，但无所损，是名第五心。若能即得五根清净，明见世界。六者，于六度中摄诸心入慈定门，摄毗那夜迦为六种善知识。第一，毗那夜迦名为无喜。此人来时，令人心中喜怒不定，多行杀伐，即以禅提波罗蜜，摄入慈忍定作慈忍王。第二，毗那夜迦名为幻惑。此人来时，心所动乱，令人不定，于众法中，亦不印受，于动乱时即以禅波罗蜜摄入，号为不动智。第三，毗那夜迦名为妄说。此人来时多喜，于绮语中生决定心，于诳语中生直信，于清净中生贪欲心生污染心，令人颠倒。即以尸波罗蜜摄入，号为善巧方便主，即令此人无所能为。第四，毗那夜迦名为执缚。此人来时即令行者翻礼魔王，此毗那夜迦常与魔王共为伴侣，所以现魔大身令归依，摄入信心，转动惑乱。既觉知已，即以毗梨耶波罗蜜摄入，号为大方便主。第五，毗那夜迦名为可意。此人来时令人希望心成就，专行劫剥，广求财物，将为粗用，先以财心，后乃方施其人。常与饿鬼王居野，令此人常无厌足，无厌足已，此一切法力俱失，即以檀波罗蜜所摄，号为大施主王。以此摄已，贪心立尽。第六，毗那夜迦名为作伪。其人来时，纯辨非法，不得正智。多见过患，妄生法相，无利求利，广行异说，为众导首，于正法中起谤法心，即以般若波罗蜜所摄，号为智慧藏王。复有毗那夜迦名为断修。此人来时，一切念心俱时都尽，昏昏重睡，复生重病。发动外魔为作内障令人怖惧，多起妄见，念异法想。即以无畏所摄，但行大悲，其人即自臣伏，愿为眷属。得正伏已，勿非呵责。是为第六心。七者，于七菩提分，我常勤求；所修功德，常施一切：摄一切众生苦，我身代受。令一切得见闻觉知，令一切众生去离魔境，是名第七心。八者，于八圣道中，常无厌足，常生十信，存十善行。不说非人过，不自赞，不毁他。无想施，不空报，常行施，誓持法，无疲厌，如愿教行，不失本心。是名第八心。九者，不欺众，不嫌法，不我慢，不增上，不执着，不诳他，常行质直，所修行愿一一记持，佛及僧宝，接足承事，所礼尊像，不轻慢礼，一一如法，是名第九心。十者，须存十信具足。①信佛常住，在世有大神通。②信法深远，具大方便力，有决定力。③信佛慈愍，广施法要，拔济众苦。④信佛于五垢中常现慈光。⑤信佛于六贼中如父母（佛以色等六尘而说法，众生以六根而悟解，本条所言，即信佛之教化如父母也。六贼，即六尘，色声香味触法也）。⑥信佛于七孔中常出佛音。⑦信佛于六十二见无爱憎想。⑧信佛于五浊世常度众生，说无碍心，无有边际。⑨信佛菩萨金刚常出神力，能化众生，一一成佛。若如是者名第十心。十一者，于诸法中，一切言论义辩，慎勿自赞。不赞已善，不近豪贵，不舍众善。深观菩萨如在目前，一切畏怖渐自降摄，业障自除，是名第十一心。十二者，深观自身若有少慢，自当加持，若有怠情，自当舍身。若有粗横，舍豪贵友。若有多慢，自须调伏。若有多诳，观利刃境。若有多欲，当观臭肉。若行污秽，先观牢狱。若能如是者，是佛心中心决定，佛心更无疑也，是名第十二以上十二种心，是佛心中心相貌。修持一切佛心中心大陀罗尼者，均应树此心，发此心。若能做到，凡心即是佛心。有几个名词，须解释一下：六度。即六波罗蜜。七菩提分，为修持者能通之义理，共三十七品，是到涅盘道路之资粮。七菩提分，又称七觉支，即择法觉支，精进觉支，喜觉支，轻安觉支，念觉支，定觉支，行觉支。所谓觉知，即觉察心之偏正。其觉非一，故名觉支。八圣道，即八正道，亦属三十七品之一，指正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。此八法尽离邪非，故谓之正；能到涅盘，故谓正道。十善行，不犯十恶为之十善，即不杀生，不偷盗，不邪行，不妄语，不两舌，不恶口，不绮语，不贪，不瞋，不邪见，名十善道。若行此善行，则渐归圣道之善。止恶行善皆曰善。止杀而且放生就是一种善行，劝人止杀，劝人放生，亦是修善行。六十二见，通常是指对色、受、想、行、识等五蕴的各有十二种见，合计为六十种见（如色为常，色为无常，色为常无常，色为非常非无常。色为有边，色为无边，色为有边无边，色为非有边非无边。色为如去，色为不如去，色为如去不如去，色为非如去非不如去，其他四蕴亦然）。加上身与神之一异二见，共六十二见。此外尚有两种解释，此处不列，请参阅《实用佛学辞典》。（3）须持受诵念《金刚般若波罗蜜经》半年至一年，作为修持心中心大法之前行资粮。明金刚般若之理，修养身心，破除执着，集聚功德，借助经文之不可思议的加持力及不可思议之功德力，以保证和保护正修之进行。（4）须持诵随心陀罗尼十万遍以上，作为前行资粮。随心陀罗尼：嗡、摩尼托哩吽泮吒。手印：大定印，右手拇指扣中指，左手掌向上，五指自然伸开，右手置于左手掌上，手印结于脐前，每日在释迦牟尼佛像前盘坐诵念不少于半小时。此为结印诵念，若平时有闲暇时间，亦可随意诵念（默念，遍数不拘。若乘坐车船飞机，可用右手拇指扣住中指默念即可。散步时默念，亦可仿此。若于晨朝结印诵咒1000遍(约为20分钟），百日后，能开智慧，提高学习世间百技之能力。本咒可降魔消灾，去畏怖，灭罪业，增功德，为正式修心中心创条件，打基础。若修过百万遍，可作如下修持：于农历的十五日，洗浴清净，着新衣，随力备办供养，设一方坛，供佛像鲜花果品、幡灯（根据条件，若有条件用小碟作油灯49盏，点三种好香，供牛乳、奶酪、馒头三种白食），先诵心中心咒1080遍，再诵随心陀罗尼1080遍，在如来像前入睡。到清晨，如来即为现身，十方菩萨及诸天即来围绕，一切行愿皆悉满足。修持至此，有相应的神通出现，临终往生，必定无疑。修满十万遍后，一般均可续修心中心法（修此法，最好与笔者取得联系，付予法本，始易于进入境界，获得成就）。（5）心中心咒嗡。钵纳钵纳。三钵纳三钵纳。印地列耶。微输达哩。哈哈噜噜。折利迦噜。折利娑婆诃。手印：大定印，见前。此印威力巨大，如来常以此印召慕有缘。令大地三十六种震动，亦常用此印。结印之前，应先念心中心咒7遍，结好印后，开始诵念，以默念为主。持咒的节奏，以108遍为一度，一次可修三度、六度或十度（1080遍）；修持已上路者，每天早晨应不少于十度。正式修持，亦须盘坐，单盘双盘散盘均可，不能盘坐者，散坐亦可。佛说：我此心咒，但行慈悲，日持千遍，得满千目，佛力自成（注，此系讲得佛灌顶加持者。正式起修心中心咒，必得老师或师父之指导），所作自成，十地愿力不能回也。欲知验者，持十万遍外，含一口水，心诵百遍，应有所作，以水喷之，诸苦除灭。持至百万遍，喷山得倒，众罪得灭，诸灾疫瘴得灭。于世间作不祥者，于晨朝日喷一口水，得满三日，灾疫得灭，能护大千世界地及虚空。欲定正邪者，取一铜镜，无问大小，咒经万遍，持行乃至，邪正必定决了。若欲知此心彼心，诸佛心、菩萨心、金刚心、诸天心、四果圣人心、四海龙藏心及龙王心、天王心、日月星宿心、药叉罗刹心、一切鬼神王乃至世界隐形匿伏心及世间众生心，持此咒可知，并知所缘之处。法华经六根功德从此而生。佛子必定，菩萨必定，金刚必定能作此法，余无能者。一切凡夫能受持我此心者，实同我心，即同我力。若不得者，我受轮回六道生死；所说言教所是虚妄，坠堕众生。当知我即是魔非如来也。若有众生能持此法，即如来心。如来心藏，此人守掌。当知此人即如来眼，所有胆脉，与如来齐等。当知此人即如来手，手掌上安置是人故。当知此是如来顶，如来顶上安置此人故。当知此人即如来心，如来心藏付嘱是人故。善男子，当知是人即如来依，久远过去诸佛，依护此人广救世谛故。当知此人即是佛树，即是佛日，永劫不灭。当知此人是佛金刚山也。假使世界千万亿恒河沙数诸恶灾变同时出现，天地变灭，星宿堕落，众生都尽，此人不畏灭没破坏，无有一切诸恶能得其变。何以故?佛日护故，于佛衣下自隐蔽故，菩萨盖中自安身故，一切金刚得佛所敕卫此人故，一切所有自恭敬故。若常持者，当知此人必得佛身不错谬故。若有众生持我此法不得佛者，我即退住入阿毗狱，更无寿生。佛告阿难：我此心中心，当于我前，我未出世，此心出世。我未受生，此心受生。我未得定，此心先定。如是定慧力，是佛住处，是佛行处，是佛定处，佛思惟处，佛觉悟处，佛行道处，佛决定处。阿难，一切菩萨、金刚、诸天、下凡夫、诸余鬼神、夜叉罗刹、星宿诸天，幻术魔王、如是等，能行我心，即得我通。若不行我此心法者，欲贪我通，无有是处。（6）六种心中心印契心中心咒修持满十万遍后，即可修持六种手印。但须敬告读者，修手印是心中心法成就之关键，亦是本法之主体，须得笔者指导，始可有成，并能避免出偏。①根本印先以左右二手二无名指各屈钩，蔽藏于中指后，以二大拇指各屈捻二小指甲上，二食指各屈，钩二无名指尖，二中指直竖，头指捻，合腕当于心上，其印即成。其顺序，面对佛像盘坐，诵净法界真言21遍，诵文殊护身真言21遍，诵速成就真言21遍（此三真言见大悲咒修持法）。然后诵心中心咒7遍，结手印，置于心前，开始默诵心中心咒，以108遍为一度，每日须持3－6度，手印须用黄布遮盖。佛像前可供鲜花果品。若人修此契法者，得菩提心具足，菩萨智具足，一切波罗蜜门具摄在心，所有诸佛菩提及诸秘门，是此印摄。于净室受持此契，经七日间，所有法要即现目前。于诸魔道及众生道鬼神道，如是隐表伏匿，持此印契，自然知处，更欲变形，变亦不得。诸善男子，若得此契，应念即有十方诸佛云集其顶，应念即有十方菩萨求为侍者，应念即有十方金刚求为给事，应念即有十方诸天侍卫供养。诸魔眷属，悉舍本土，来助法威，一切毗那夜迦求来供养（以上均是经文原话，白眉上师言，修成者必然如是，初修者仍应恭请十方诸佛，十方诸菩萨，十方金刚，十方诸天前来帮助行者修持，若修持成就，心与佛同，智与佛同，力与佛同，一结此印契，十方诸圣会立即聚至）。诸善男子欲降伏魔怨外道，先结此契，咒21遍，举在心上，回身起立，左转一迎，其时大地震烈，其魔诸众陷入下方，永不复出。纵有出者，是佛慈愍，然始得出。慎莫生瞋。持此印咒，若生瞋者，十方浩沸。诸善男子，此契当佛之首，诸法之母，诸契之王，十方诸佛，从此而生。勿轻用，量事大小用之。若持诸法，先以此契为首。不得此契，诸法无主，纵有成就，所有身心，亦不决定（注：不能处于最佳状态，即不能处于无相无住状态），诸神不卫。所作诸法，多诸障难。慎之慎之，莫不净用。上文提到，“经七日间，所有法要，即现目前”。是指全天修持，根器上上者，必可得证。白眉上师言：普通修持者，可不把目标订得如此急。顺其自然，修之即可，不计有相应验，反而有利。须知无相应验是大功德，无相应验之后，有相应验也必然证得。②菩提心成就契（一名十方如来同印顶契，用前咒）先以左右二手中指相交，右押左，于虎口中出头。二无名指并屈，押二中指背上。二拇指各捻二无名后相拄头，二头指于二无名指背上头相拄。二小指竖合，头相拄。若善男子善女人，得此契者，转业消障，速证无上正等菩提。常持此咒，得闻持不忘，于诸法要自然通达。从久远来所未持者，应心所作，皆悉契合。持法之时，有诸外道及魔波旬（魔王之别名），来欲恼者，举心即退。欲有所须，点契即来。乃至千变万化，能惑人法，结契持心，即观本形。地中伏藏龙宫宝处，若有所须，以契指空，应时即至。十方世界所有法要，欲得成者，于初夜间结契持诵，不离本座，便取睡眠。十方世界所有法要，心所欲者，即自教来。若求小通，不经三日。欲求大通，不过七日。于梦寝中，佛自印顶自护功力。若欲得见诸菩萨、鬼神、精灵、金刚等，每结印之时，将印印眼，至一千八十遍，即见。必须安心（指心静不动），勿使恐动令人失心。若诸恶灾害及本土者，以咒契之一百零八遍，将契指画成佛字（梵文藏文汉文均可），其灾即灭，更不复生。若持此契时，被诸魔恼，但言小贼，不经再三，其魔即退。世间小小诸病及难治不可识者，但结契咒一日，癫病亦除。除不至心。若于龙藏所须法要，结契诵咒，呼龙王名，不经一宿，其法自现。当见之时，诵持即得，更不忘失。若得此法，但自秘之，勿传非人。慎之慎之。欲用此契，量事大小。大事行，小事莫行，用损其灵验。记之，记之。③正授菩提契（摄受诸秘门契、顶轮契）先以左右二手无名指，于中指头指两间出头。次以二中指二头指并头相捻，四指齐头相着，二大拇指捻二头指上节纹。二小指并头直竖，合腕成印。若有善男子等，欲持佛菩萨金刚心法者，依从此契，应念即得不动智遍十方界，是圣非圣，是魔非魔，及诸天仙四果圣，诸大鬼神等，同时即将本心共同契合。世间所有事业，世辩非世辩，从此即合同佛心。何以故?得佛三昧门故，诸佛秘藏从此摄故，诸佛顶轮从此成故，一切金刚依从住故，十方圣众来归命故，一切诸恶回向故，所有诸恶自摄心故，一切诸障自消除故，天魔波旬自降伏故，裸形外道成过之女自哀求故，一切龙藏自开放故，诸伏藏神自布施故，龙王宝珠，阎罗天子五道开闭所有主当自来忏悔故。一切诸法不得现前，依从此契得现前故。一切诸佛菩萨逆顺诸门自了知故。一切菩萨威光不能遮此行人故，大小愿求皆有果遂故。若有善男子善女人得此契持者，于净心中慎莫惑乱，收心在定，先念三归受戒心，然后结此印。当结之时，即有十方地神，执持香炉供养此人。帝释梵王现此人前，为说愿教。持印大神立在左右，为作证明。灌顶轮王及执杵金刚神立在前后，手扶佛甲在行者身。诸金刚藏位立虚空，雨大宝花安慰行者。十方如来纵住十方，放白毫光，照行者身。光中化佛执大法轮印行者。得印顶已，所有诸佛法自然了达。欲作此契，烧三种香：一檀香，二熏陆，三沉香。各别烧，三世诸佛同现其前。欲召诸佛菩萨、金刚、诸天地神、日月星宿、五道巡官、司命司察，结此契咒三七遍，道心十方（即向十方发出召请意念），经三遍迎，一切即至。欲召十方宝藏龙藏神伏藏神等，以契指天，即现其前。欲使鬼神及诸金刚天神菩萨乃至一切道力，欲使令者，以契印，口阴诵咒七遍及三七遍，应时即现前，任意使役。每日无论夜间及晨朝，结契诵至千遍，十方如来自助其力，何况诸余一切外道以及内道。有诸法术有幻惑者，欲令破者，举心即破。种种诸病，于大悲心中欲救护，无有迟疑。诸有病苦来求救者身不能去，但结此契，口言检校其病人边，即有圣者自变化身，救彼病苦，还得除差（根据实践，应先述病人病情住址，然后恭请圣众前往救治，应时即有圣众前往）。欲用此法，必须消息记持，莫不净用。若不净用，一切滞碍，无有成者。久持不得成者，结此契日诵千遍，不经七日，无法不成，所用即无滞碍。记之，记之，勿传非人。勤苦愿求，经三七日，得佛菩萨。④如来母契（金刚母契、菩萨母契、诸佛教母契、诸法母契、诸印母契、自在天母契、契持母契、总持母契）先以左右二手合掌，二小拇指交屈入掌中，二头指钩，取二小拇指头，二大拇指并押二头指中节，二无名指直竖头相捻。其二中指向二无名指后亦相捻，四指头齐，合腕成印。其座须结跏，亦得验，小声阴诵前咒。若有善男子善女人欲持此契者，心念十方诸佛七遍，然后结此契。其契每于大月十五日，结此契持得万遍，十方世界所有自在法门，应身即现，乃至十三天，须臾即至，更无滞碍。诸佛长生，我亦长生。诸佛成道，我亦成道。诸佛度人，我亦度人。诸佛无碍，我亦无碍。诸佛化身，我亦化身。诸佛法身，我亦法身。诸佛放光，我亦放光。诸佛寂定，我亦寂定。诸佛说法，我亦说法。诸佛不食，我亦不食。乃至种种诸佛所作之事，皆悉能为能作。亦于此中是八种母故，乃八自在入。我从此而生，更无别处。有此契，即能摄八方自在之力。一一方界均有八方，一一方均有八种随心。何等为八?一、变化随心；二、慈悲随心；三、救苦随心；四、说法随心；五、逆顺自在随心；六、摄诸要契自来相遂随心；七、所有诸毒令向善，得至佛心无退转随心；八、世间所有果报福德，能施即施，能割即割，能修即修，须成即成，须破即破随心。诸善男子，如是随心事，一一皆有百十恒河沙随心事，不可具说。若有求者，但于晨朝结契求之，无不可遂。若不果者，诸佛妄语。若有善男子善女人持此契者，欲求佛位者，欲求菩萨位者，欲求金刚位者，欲求天神位者，欲求现十方者，欲求生西方者，欲求下方自在生者，欲求十方自在生者，欲求世辩无短缺者，唯当至思惟自念事，日持千遍。何以故?为同佛身得佛神通故。为同佛心得佛慈故。为同佛眼，得佛见故。为同佛力得佛持故。为同佛行，行世间故。为得佛印亲印受故。为得诸佛同变化故。为得法身诸魔外道自降伏故。何以降伏，见二身唯见一身，见无二佛唯见一佛故。善男子当知此契唯佛与佛乃能记持，非诸圣也。唯诸菩萨愿力满者乃能记持，非初心也。非诸金刚，佛授与者然始记持，非小通也。善男子等若将此契，十方世界所有通灵无不知识，无不摄受，无不顶礼，无不归从，无不加护。十方如来无不印可，宁于百亿恒河沙数世界诸有大地尽皆毁灭，诸须弥山王末为微尘。复有佛身迁转不定（按：疑有漏句），当知此契不可说，无有定相。何以故?岂有诸佛迁转也，当知此契诸佛执持，非菩萨手。若有菩萨不从佛授，能行此契，无有是处。若有金刚不从佛授，能得此契亦无是处。尽于世界虽有诸天，不得见闻，何以故?佛不授故。善男子，当知此契欲同诸力无有较量，若能至诚持经三日，大地震动如佛出世，日月光明，自然不现。何以故?为此力故。善男子，我此印契，久事我者即来付嘱。依我经教记持在心，我亦付嘱。能为众生作决定者，我亦付嘱。能使众生修行戒行，所有魔事作为制约，不令退失，我亦付嘱。善男子，当知此契佛额上光，结契持之百遍举至额际，即能放光。当知此契如来心，结契持百遍自得佛心。当知此契如来眼，持契百遍，举至左眼，即同佛见；举至右眼，即同菩萨见；举至眉间，即同金刚不坏神通自在见。此契如来神通变化，结契持之百遍，举至左膊，即同如来无边身，通化自在，观见众生在于身中。当知此契即如来神足无碍故，结契持百遍，上下八方应时示观，皆有七步踪迹。此契同如来语，结契持百遍，举至于口，所说法要同如来音，无有滞碍，皆合经契。当知此契即如来顶轮，结契持百遍，能与恶业众生作大福田，与善业众生证果授记。当知此契，假使一切诸佛同时出生，此契神力如诸佛力。善男子，当知此契不可思议。若于愿持者必须珍重，勿妄宣传与诸非人。何以故，自我保护故。若传非人，即同谤我，若谤我者必无出离。若不出离，云何得见十方诸佛，云何得闻十方诸佛名字，更何得见诸佛法身。诸佛永劫更无护念。一落地狱，过恒河沙数劫始得出生，经百千劫，受无目身。当知此契，必须记持，勿轻用也。受法忏悔，除难救苦，摄障度人，降魔止毒用。纵有经小事意用此法者，多不成就，自当失验。若能依此，诸经自成，不假别持。使我广说，句义重迭，遍于大地，犹亦不尽。记之，不轻用。⑤如来善集陀罗尼契（摄菩萨契，摄一切金刚藏王法身契，集一切陀经神藏契，集一切威力自在契）。先以左右二手合掌交二中指，右押左于掌中。二大拇指左押右，各捻本中指如环。二无名指二小指并竖头相捻，二头指捻二无名指上节文，印成。若善男子善女人寻欲持此契，先当于晨朝时，至心称念三世诸佛，面向十方说三归依法。清净澡手漱口，然后结此契。十方佛语心中自了，一一思惟，证诸佛心，诸佛言音从此而出。言音既出，所有陀罗尼法门及一切陀罗尼神，及百亿金刚藏王，百亿世界菩萨，及诸佛陀罗尼藏、龙藏、月藏、地藏、阿修罗藏、伏藏、宝藏、诸佛秘藏及至诸佛所有一切慈悲藏等，自然开发，皆自现前，如云至雨花，遍彻十方世界，所有陀罗尼藏即自了达。得了达已，一切陀罗尼法取用无滞。欲持此法，须烧檀香、熏陆、沉香等，须净衣服，所发誓言：我今持此契法，普为一切众生。设此誓已，即结此契，持至一百八遍，即有一切诸佛化身为百亿神，各严器杖及诸眷属围绕咒者，及百亿神军，百亿诸天仙众，一切水火风天，所有精祗变怪，无不来集。既云集已，问言：何欲所作，我不违逆，能为即为，所须七宝千子隐形法式，及王化四天得大威力，所至之方，自然调伏。若有不顺之者，以契指之，应时契上化现兵众，身持火焰，前后照彻，过十方界，一一兵众皆身长千尺，纵广正等。转轮圣王得天下用此契。欲得法藏，持契在心，即有陀罗尼王，为说法要，自然开解。若降恶兽，以契指之，应时契上即有五狮子现，恶兽自然弥伏。如来昔于摩诃陀罗国，降伏财狂象，用此契力。若欲移动山岳，结此契咒一千遍，以契指山三遍。指地三遍，于时地藏及金刚，遍其山下涌出，金刚执着他方，一切众生无觉知者，如来放光动地，常用此契。若有灾疫流行，恶风暴雨难禁止者，当结此契，咒经七遍，轮转三匝，灾疫停止。若有持陀罗尼久用功夫不得效者，当结此契于顶上，得至最胜，其力即成，更无壅滞。善男子等，如来神力从此而生，如来契法，住此而出。过去诸佛所有印契及法藏从此集，诸佛所摄菩萨金刚神力，及诸天仙一切外道能为伏事者，皆以此契摄持。若一切法有诸众生不决了者，亦结此契，指此人心，自然了达。诸佛菩萨金刚所行神通，人不知者，皆用此契。善男子，各见所有一切陀罗尼，自证功力，动大千界，不得此契能了知者无有是处。如是我此契于所持诸法多有犯触，但得此契，不惧犯触，亦无退散。一切诸圣及诸佛，下至种种隐形，种种幻化常来供养。常持此契，所有佛力，共诸佛等。若修无上菩提之人，当用有力，诸余贪诈，小心妄勿宣传，纵传无效，即起谤法。善男子，当知此契即是诸佛之身，能摄诸法自宣通故。当知此契即如来身，能摄诸圣来作辅故。当知此契如来心，摄诸藏门在意中故。当知此契即如来身，能摄一切菩萨金刚护世间故，当知此契即如来身，能令一切六神布世间故。善男子，我此契始一付嘱，即流注贫下诸众生手。其此众生是我菩萨随念所生，得菩萨记，我始付嘱。善男子，莫轻此契，必须护持。何以故，当知此契必同诸佛。若持此契以造地狱，因堕地狱，令地狱内诸受罪者应念生天，无有一人及受罪苦。释迦如来现病，入于地狱救诸众生，尝用此契，更无余契能与此等。若使我说劫劫相续，说不可尽，记之不轻。⑥如来语契（敕令诸神契，敕令魔王外道契，闻持不忘契，善说语门契，同一切众生言音契，一切逆顺而说无能为契，一切言音无错谬契）。先以左右二手合掌，以左右二无名指二小指叉于掌中，即从二大拇指捻二无名指（左押右）二小指指甲上。二中指二头指并竖直伸，总折开二分计，印成。若善男子善女人得此契时，或得闻时，或得见时，其人身上所有积劫重障难自然消灭，一切法要及非法要，出语赞叹即成实故，所出言音敕召诸事，告令十方同知闻故。心中所须诸法，但口告言：我须此法，我须此力，我须此宝，我须此药，我须此食，若有一切所须，但净心持诵一千八十遍，所须之物，应令即有，所持物神自然奉送。善男子等，若有三十三天闻此语音，谓如来语，即来供奉。十方药叉罗刹鬼神等恶心碜害者，闻此言音，毒心即除。虽在十方，即在哀求，发弘誓愿，入我乘佛教，更不敢作恶。下方世界诸金刚藏，闻言音涌出金刚座，扶持此人，安其座上，维摩诘取东方金刚座用此契力。多宝如来从下方发来用此契此力。出言即得，更无滞疑。何以故，佛言音遍十方故，以此言音与诸佛言音无有二故。以此言音同诸佛常决定故。所有诸法，口所宣说，即同记持无错谬故。念念不退，同佛记持常不缺故。言所出音，一切众生若得闻者皆解了故。是语非语，口所说者如诸法者，一切众生皆信受故。所说教令，众生记持不忘失故。纵有非语，使诸众生将为正法护持故。有诸众生失念失心，说错教命，我此言音令得本心正定故。所习法要能令众生乐听闻故。所说言音无违越故。善男子若持此法，若行若坐，或住或卧，先念三归，然后结持此契，得满百日，一切语言无不解了。若能至心不解了者，一切诸佛便为妄语。若使我喻此契力，无喻可喻，无比可比，乃至过去现在未来一切诸圣，无有能知此契力者。持之得通，不知根际。我今虽说而有付嘱，亦不知根际。当知久远佛力，递相付嘱，递相承受，递相印可，递相授记。如上之事，从自在心中语契出生，不可轻用，记之慎之。初心众生，勿令见我如上契法，难可度量消息，不得轻用小小之事，若有用者令人失验。纵欲用时，量事大小。（7）偈语如来所说偈语：一切诸身中，莫过于佛体。所有要妙法，无过于佛心。将心示众生，众生即佛体。如此大圣力，菩萨不能知。有劫恒河沙，我始一付嘱。若能依修者，即同我此身。若有至诚者，梦授与菩提。我说梦中因，汝等当善所。若欲见法时，必见化楼阁。诸佛临空住，临顶即自安。或见临大河，陆船随手造。或见高山上，通自无根栽。或见作浮图，腾空自往来。或见说法会，身自为法王。或见素像时，舒手即严饰。或见诸经卷，引手即执持。或见诸楼阁，其身自安坐。或见大江河，入里无没溺。如是诸法相，即成得法因。普示依持光，必须依我学，若不依我法，未见有菩提。纵于经持中，所习多疑滞。佛说除疑偈：诸佛境界中，小根所不及。久远诸佛语，菩萨不能知。诸佛神通中，是境见非境。远久诸如来，同我此一心。此心非诸心，此心即是佛。若行此心事，无不离世间。过去诸佛心，未来及现在，中及菩萨等，及于诸天身，下愚凡夫妻，能持我此心，速证无生忍，更不住世间。菩萨声闻众，及余四果等，上及于诸佛，无不由是生。持戒得圆满，信施有得报。存念常不退，在在所生处。常喜得逢迎，所说诸言教，皆是佛心智，念念得果报。一一诸如来，皆亦由是生。一一佛神力，说量无穷尽。一一方面中，复有无量方。一一佛神足，复有无量佛。一一佛心中，皆从佛心起。如此心中心，摄入心中心。一一不可说，说佛不可说。世间非世间，斯亦由是生。出世非出世，善巧诸方便。秘密陀罗尼，言说诸记论。过去现在智，他心自在定，斯亦由是生，未来得成果，魔王转轮王，梵天自在等。一切诸有力，从佛心所转。邪术与正印，见闻即辨了。如是圣心力，广达众境界。如来印众道，斯亦由是生。神变及自在，降魔度非人。为众断苦缚，视入诸非境。震动诸世界，视入一缘中。大慈满十方，斯亦由是生。一切众生类，神诸福业等，成熟不成熟，他心自在智，决了所生地，一一遍十方。一切诸众生，闻音皆信佛，是广长舌相，斯亦由是生，十方诸国土，天上及下方，乃至万刹土，一一刹土中，皆有万世界，众生不可量，闻音皆信佛，如是舌相等，斯亦由是生。光音遍净天，或及非世界，有形无形等，俱能含佛性，有流及无光，虚空影响类，堕形中夭中，承佛即归念，不信及阐提，斯法不断等，俱得因缘者，如是诸众生，承光得离世，此亦由是生。下愚凡夫等，能持佛心咒，即同佛心地。具六波罗蜜，当获大神通。即具六神通，遍照诸佛界，是语及非语，所说如诸佛，举足及下足，皆得大神变，纵是佛非身，问悉一音同，所说佛正智。凡夫及圣行，发念等菩提。一切果位中，皆是佛心力。以上是心中心法要，内容大多出自经文。由于年代久远，译文及版本有不尽善处，有脱漏处，致使少数句意不够明晰，但不影响修持。凡修持本法者，应有明师指导，本法要所列顺序，不是修持顺序，应注意的事项如下：（1）修持中出现的境界，除同道及师父外，不宜为人宣说，如涉及法藏，则只能向师父言及。（2）未证道前，或未经师父允准前，不宜收徒传法，免起谤法。（3）修持本法，修心最为重要。发菩提心，为众生而修。应常以文中“十持”及“十二种心”来约束自身，规范行为，则佛心可得，佛境可证。（4）出现大神通后，不得显示夸耀，应善自秘藏，用于正用之处。如来语契修成后，出言赞叹即可使别人成就某种法，所以不应轻易赞叹别人修为，以免助成魔道，为患社会。也不可随意否定别人，使别人失去修为，制造新的因果。总之，运用本法要慎之又慎。本法也属大乘定法之一，故列入本书。 十三、加行阶段的功法（下）
1．五脏运练功这是一种佛家功道家功相结合的运练五脏的功法，是运用咒语与运气相结合的方法，来祛除脏腑疾病，强化五脏功能，使人体的五脏之气得到运练。由于佛法修持首先面对的是色身，要想转化色身，就得先调整好色身，除去疾病，提高体能。所以，需要介绍一些属于命功范围的功法。根据道家的五行学说，肾和膀胱属水，颜色是黑色。肝胆三焦属木，颜色为青色。心小肠属火，颜色为红色。脾胃属土，颜色为黄色。肺和大肠属金，颜色为白色。道家理论认为五脏之气沿肾—肝—心—脾—肺运行，就是阴阳周天。反复循环运练，会达到五气朝元的境界，对强化生命功能，祛除身体疾病，聚结体内金丹（可理解为形成身体内部的生命能量核心）均有莫大好处。佛家的藏密大乘功法认为，每一个脏腑，都有相应的咒语可用于强化功能、生发能量，五脏相应的咒音是：肾：嗡、咪呀肝：嗡、嘻呀心：嗡、嗯脾：嗡、嘛哈哈肺：嗡、鸣嘛依上述顺序，可分别对五脏先进行咒音运练。（1）肾水咒（嗡、咪呀）的运练持诵肾水咒，可输通肾经及膀胱经，强化肾的功能和膀胱系统的功能。可补脑健脑，降低高血压，治疗肾虚性咳嗽，脱发以及肾炎，皮肤干裂，生殖功能疾病及关节炎等病。此咒宜于冬天在近水处练习，练习时间以子时亥时申时酉时为好。子时亥时属水，有相合的作用。申酉属金，有相生的作用，诵咒时可盘坐面向北，结定印。（2）肝胆咒（亦称木咒，嗡、嘻呀）的运练肝胆咒可输通肝经胆经及三焦经，平衡肝胆功能。对消除因肝火旺而带来的疾病有很好的疗效，对肝炎、眼部疾患、牙痛等均有疗效。练此功时，面向东，时间以春天最好。平时练此功，以寅时卯时子时亥时为佳。（3）心小肠咒（亦称火咒嗡、嗯）的运练练火咒可输通心包经及小肠经，可以强化心脏功能，治疗心脏病、低血压、糖尿病等。心气下行与肾气相合，可产生很强的人体能量，对用脑过度，精神疲惫，四肢无力等病均有较好疗效。练此咒应面向南，时间以午时巳时为佳，季节则以夏季为最好。（4）脾胃咒（亦称土咒嗡、嘛哈哈）的运练土咒的运练，可输通胃经和脾经，排除体内湿气。除直接强化脾胃功能外，可对肝部疾患有辅助治疗作用。运练的时间，辰时未时戌时均可，巳时午时亦可。火生土，土属中央，故不择方向。（5）肺大肠咒（金咒嗡、鸣嘛）的运练金咒的运练，可强化肺和大肠的功能，输通肺经及大肠经，治疗肺部和大肠疾患，对皮肤疾患也有较好的治疗作用。运练时间，申酉辰巳之时均可，面向西方。以上五咒，均有生克关系。金咒练长了会伤肝气，肝咒练长了会伤脾胃气，脾胃咒练长了会伤肾气，肾咒练长了会伤心气，火咒练长了会伤肺气。故除因某一脏腑有病变需单练某一咒外，无特殊病变，应五咒同练，以全面调正，运练五气及相应的经络，使百脉流畅调和，则可祛病强身，延年益寿。前述某一咒的运练时间及方向，是指最佳时间和最佳方向，如因受条件限制，可根据方便来确定时间。若五咒合练则可不选方向（单练仍应强调方向）。2．五脏合练功法（1）聚气丹田（指肚脐与命门联线的前三分之一处）盘坐结定印，默念脐轮咒“嗡、卡巴迪”五分钟意，守丹田部位。（2）将丹田之气用意念导引至腰部两肾（线路是先至命门穴再分向两肾），默念肾水咒“嗡、咪呀”6遍。（3）将肾气引向肝部，念肝咒“嗡、嘻呀”8遍。（4）将肝气引向心脏，念火咒“嗡、嗯”7遍。（5）将心气引向脾脏，念土咒“嗡、嘛哈哈”10遍。（6）将脾脏之气引向肺部，念金咒“嗡、鸣嘛”9遍。（7）将肺脏之气引向下丹田，再念脐轮咒21遍，按肾—肝—心—脾—肺—下丹田的顺序循环。上述运练要求9个循环。最后气归丹田，作小周天运行三次。待气回至下丹田后，意想丹田之气，向全身发射金光三次，发射时呼（出气），金光收回时吸气，将周围之气，分散在体内之气，均顺金光之收缩，聚于丹田。然后搓手擦脸，轻度拍打全身收功。3．几种强身开智祛病的咒语（1）强化后脑玉枕穴的咒语咒语：巴卡扎运练此咒，可为后脑聚集能量，强化玉枕穴的功能。为中脑前脑的运用提供能量。可以使思维活跃，记忆力增强，并延缓衰老。练此咒时，应意守玉枕穴，但也应似守非守，意念不能过重。（2）强化百会穴功能的咒语咒语：嗡。并观想梵字□立于头顶诵此咒时，意想头部梵字发出白光，须徐徐诵念，约为一分钟诵5—10次。（3）六字真言分配于六轮的运练顶轮：嗡喉轮：嘛心轮：呢脐轮：呗生殖轮：美海底轮：吽（4）人体各主要部位修练用的咒语咽喉：嘛、阿、诃心脏：嗯、呢、呢呀、吽肚脐：卡巴迪耻骨及尾骨：咪呀、叽呀骶骨：哈赤膈膜：哼玉枕：巴卡札头顶：嗡、昂眉间及前额：（左口右当）（具有开天目的作用）下丹田：呀中脉：阿巴—咪呀（5）治病总诀：昂（6）“哈”字诀：宜于上火下寒，四肢厥冷，易患咳喘之人习练。此咒可使下丹田及小腹发暖，使肾水与心火交融，练时可揉或轻拍小腹。（7）启动肺部功能的咒语：鸣（8）治感冒咒语：吉格吉格、米呀（9）治寒病咒语：嗡、吉格里、吉格里、阿尔港札吽（10）治热病真言：嗡、巴喀达、巴喀达（11）治肾肝诸疾：嗡、咪呀嘻呀、昂热娑哈（12）壮阳：叽呀、哈赤（13）观音菩萨开智慧咒a．嗡嘛呢吽嚜吽打雅他嘎洒杂纳，拉拉得娑哈b．嗡嘛呢钵嚜吽打雅他，嘎雅杂嘎纳得娑哈c．嗡嘛呢钵嚜吽打雅他，嘎把杂嘎杂纳嘛拉得娑哈以上三咒每诵七遍，向水吹气一口，饮之则智慧大开，亦可留少许洗目。（14）观音菩萨开智慧咒嗡嘛呢（左口右白）嚜吽纳摩哇尼本打，娑哈逢月蚀夜诵一千遍，可顿开智慧。（15）观音菩萨他心智咒嗡嘛呢钵弥吽比拉杂布娑哈每月十五月出时，至日出时，通宵念诵，七次，可得他心（以上咒语请参阅《藏密大乘功》）4．大周天运行法大周天运行，是道家重要功法，对调正人体全面机能，输通十二正经，聚集能量，序化全身，转换色身，聚丹结胎，均有十分重要的作用。我们修持禅定，若能运用此法作为禅定之前的修练，会有很好的效果。大周天的运练涉及十二条经络，即手三阴手三阳，足三阴足三阳，现在简介一下各经的起止：（1）手太阴肺经，中府穴—少商穴（2）手少阴心经，极泉穴—少冲穴（3）手厥阴心包经，天池穴—中冲穴以上三经均沿手臂内侧循行（4）手阳明大肠经，商阳穴—迎香穴（5）手太阴小肠经，少泽穴—听宫穴（6）手少阳三焦经，关冲穴—丝竹空穴以上三经沿手臂外侧循行（7）足阳明胃经，承泣穴—厉兑穴（8）足太阳膀胱经，睛明穴—至阳穴（9）足少阳胆经，瞳子骨欹穴—窍阴穴以上三经沿体外侧循行（10）足太阴脾经，隐白穴—大包穴（11）足少阴肾经，涌泉穴—俞府穴（12）足厥阴肝经，大敦穴—期门穴以上三经沿体内侧循行练大周天时，并不要求弄清每一经络的循行具体线路，只须加意念宏观地笼统地导气沿手臂外侧（手阳经）手臂内侧（手阴经），体外侧（足阳经）体内侧（足阴经）循行即可。我们体内之气，有一个习性，就是沿经络运行，它自会找到路径，决不会迷失，因此宏观地导引反而是最科学的。姿势可坐可站，初练时以站式为好，先宁静身心，外绝万缘，双手覆于脐部片刻，此时意守下丹田（命门与脐联线的前三分之一处）亦可默念“卡巴迪”聚气固气，约五分钟。然后双手在脐前摊开，掌心向上，徐徐用手导引丹田之气上行至胸部，呼吸配合，此时用吸气。然后呼气，同时导引胸中之气沿两臂内侧循行至指尖，双手也从胸部徐放下至两侧，指尖向下。呼气时，导引之气与手的动作配合协调，同步运行。下一步，吸气，导引掌指之气沿手臂外侧回到头部，同时双手各循左前方右前方向上举，与吸气导气均同步，即双手举至指尖向天时，气已循手阳经回至头部。接上式，呼气，导引头部之气沿身体外侧（膀胱经从后背下行）循行至脚掌，同时，双手循两侧下压与导气呼气同步，并弯腰，双手下垂，掌指指向脚尖。接上式，吸气，导引脚掌之气沿双腿内侧上行至胸部，同时，双手作捧气状与导气同步徐徐上升至胸部，身体也随之直立。然后，再重新开始练手三阴手三阳，如此循环，每日可练两次，每次15—20分钟。收功时，将气送回下丹田，并作小周天运行三次，最后将气固定于下丹田。气感强的修持者，不须加动作，以意领气，与呼吸配合即可，站式坐式均可。这种方法，聚能效果极强，一年即可聚丹，修佛家功的人，不走结胎的路子，丹会化掉，补充到人体的各部份去，更换身体。5．周天功的预备功法考虑到许多修佛法的人，平时接触气功较少，运练大小周天比较困难，故再介绍一些基础性的训练方法。预备功（1）站式，双脚平行站立，与肩同宽，双手自然下垂，平心静虑，呼吸自然，意守下丹田片刻（也可配合咒语聚能）。①吸气，意导会阴之气上行至脐部，呼气，意导脐部之气下行至会阴，一呼一吸为一次，共做9次。②意想丹田之气，顺时针运转9次，再逆时针运转9次，不配合呼吸。③吸气时，意想气由会阴吸入，并上行至两肾、命门，再回到脐部与命门联线的前三分之一处，呼气时，将此气送至会阴。共做3次。④意想丹田之气，呈球状向八方扩散，遍及全身并与宇宙相合。再从大变小，收回至丹田，形成一小球，共做3次。以上运练，可以使丹田命门会阴等穴有热感或跳动感，久练，会使内气较为顺畅地运行，并有与天地同体之感觉发生。预备功（2）站式，两脚成八字分开，膝微曲，全身放松，两手举于胸侧，掌心向前，拇指与食指相接成圆形，其余三指微曲，意想丹田之气下至会阴（用呼气），然后用吸气导引至尾闾，沿督脉上行至头部，再用呼气，沿任脉下行至丹田—会阴。再往尾闾导引，如此循环9次。内气不足时，感应弱，一段时间后，感应会增强。预备功（3）站式，两手侧平举，然后曲肘（成90°），掌心向前，大指食指相接成圆形，两脚分开成八字形。先导引下丹田之气上行至胸部，意想其成一球形气团，意念导引气团下行至会阴，分成两股沿腿内侧下行至两脚涌泉穴。然后再回至会阴，合为一球，导行此气至尾闾沿督脉上行，经百会上丹田循任脉下行至心部，如此循环9次。第二步，当第9次上行之气至头部时，导引头部之气沿身体外侧之阳经线路，下行至两脚之涌泉穴。再导行循两腿内侧至会阴会合，并将此气团上升至胸部。然后沿两臂内侧循行至劳宫穴，再从手臂外侧回至头部。再重复做，共9次。预备功（4）站桩功，两脚成内八字站立，膝微曲，松腋，双手掌相对，距离15－20公分，双手的位置高低与脐相等。不意守任何部位，大脑一片空白，微闭双目，站15分钟。然后，将双手变为抱球状，意守下丹田，再站5分钟。此功前一部分，有输通十二经络之妙用，并可排除病气浊气。后一部分除继续开通十二正经外，还起聚集能量的作用。功法十分简单，效用十分宏大。一80老人，练此功年余（每天2次，总共习练时间为50分钟），全身经脉和畅，脸色泛红，老年斑消褪，多年的肠胃病、高血压均告消除。此功对癌细胞也有较强的抑制作用。预备功（5）本节功法，为疏通奇经八脉而设。奇经八脉是指：①任脉；②督脉；③带脉；④冲脉；⑤阳维脉；⑥阴维脉；⑦阳硚脉；⑧阴硚脉由于某些特定穴位对输通经络有特殊作用，所以我们以打通穴位的办法来疏通经络。与奇经八脉有特殊关系的穴位有会阴、神阙、膻中、百会、劳宫、内关、外关、肩井、涌泉、照海、申脉等。打通上述穴位，奇经八脉就通畅了。按如下方法施行：a．先聚气下丹田，以意领气，下降至会阴，此时呼气，然后吸气，引气从会阴至尾闾，并沿督脉上行至百会；呼气，导引百会之气下降至会阴，此为通任督二脉上之要穴百会、会阴。b．吸气，导引会阴之气上升至神阙穴（即脐中），然后分为左右两支沿带脉至命门，沿脊椎上行，至胸脊上部，分向两边肩井穴。呼气，将气导引循两臂外侧行至外关穴，再经过中指到劳宫穴。c．吸气，以意领气，导引劳宫穴之气，沿内侧至内关穴，再上行至胸部乳上部之云门穴。呼气，将云门穴之气导至任脉，下降至会阴。d．吸气，以意领气，将会阴之气导引至心窝处之膻中穴。呼气，将膻中之气下降至会阴，并向两腿分为二支，沿腿外侧下行至申脉穴（足外踝下凹陷处），再经脚趾到涌泉穴。e．吸气，将涌泉穴之气导引沿腿内侧经照海（足内踝下一寸处）上行，经会阴到气海穴。呼气，将气海穴之气导引至会阴。由a．至e．是连续运行的，运练3—5遍，即可将气聚于下丹田收功。注意呼吸要缓细匀长，心要平静，屏除杂念，全身要放松。6．咒语开通穴位法嗡阿吽三字咒开通穴位：人体的穴位很多，需要先开通哪些穴位，各人因选修功法不同而有差别。以修佛家功而言，应先开通与顶轮、喉轮、心轮、脐轮、海底轮有关的穴位，这些穴位是百会、廉泉、膻中、神阙、关元，外加一个涌泉穴。按照藏密的理论，“嗡”代表精气神的神之声，“阿”代表气之声，“吽”代表精之声。念嗡字时，头部发白光，其声可充于七窍，直通百会，并可接引天空之清气注贯全身。念阿字时，可引动五脏之气，喉部发红光。念吽字时，胸部发兰光，贯通肾经，增强肾气。常念嗡阿吽三字，可使精气充沛，内气顺达调和。应先从足下开始，这是佛家道家均讲究的诀窍。先打通涌泉穴，念嗡阿吽三字咒时，观想三种光（嗡发白光，阿发红光，吽发兰光）（1）均照射足底之涌泉穴，把足底涌泉穴之□照空。辅助练习是走路时想到一步留一个脚印。（2）通关元穴。观想念出之嗡阿畔三咒发出之三种光将关元穴照亮，把穴上的灰色□字照空。辅助练习是用手掌摩揉关元穴，先顺时针后反时针摩揉。（3）通神阙穴。念嗡阿吽三咒音，观想白红兰三种光将神阙穴照亮，并将穴上之红黑色的□字照空。练此功前先意想从肚脐吸气进到（上无下灬）穴（即肚脐与命门连线的后三分之一处），再呼气使之回到脐部，如此作9个呼吸，可调动神阙穴的气机。（4）通百会穴。念嗡阿吽三咒音，观想白红兰三种光把百会穴照亮，并将百会穴中的白色的□字照空。辅助练习是练功前用手掌揉百会穴81次（顺时针方向揉）。（5）通廉泉穴。念嗡阿吽三咒音，观想三咒音发出的白红兰三种光将廉泉穴照亮，并将廉泉穴中黄色的□字照空。（6）通膻中穴。念嗡阿吽三咒音，观想咒音发出的白红兰三种光将膻中穴照亮，并将膻中穴的浅兰色的□字照空。按上述顺序，依次将六穴打通，对于生发能量，开通中脉，接通天地之气都有巨大作用。初学者练习是很适宜的。（参阅孔宪德《气功心法》一书）7．道家简易动功八式（1）丹田开合：双脚平行站立，两手掌相对置于脐前，然后徐作开合运动，开时双手略过体侧，合时两掌相触，意念在掌心，做49次。（2）双手握掌置于两侧腰际，两脚平行站立。左脚向左前方跨出一步，成左弓步，右腿伸直，右手立掌，徐徐向左前方推出。用意不用力，意想自己推的是一巨大圆球，右手伸直后，圆球被推向远方，采集清新之气，再徐徐收回右手，意想将所推之球吸回，如此推送七遍，恢复站式。再向右前方跨出一步，用左手向右前方推出，仍做七次，如此，左右交替共推49次（左4右3，共为49）。（3）双脚平行站立，双手掌心向上置于腰际。两手掌先循脐部向前向两侧画圆，意想掌中有一气团随着运动不断采集宇宙真气，做49次。然后双掌改变运行方向，循两侧向前向脐部画圆，意念同前，仍做49次。然后翻掌掌心向下，意想气团仍在掌中，先循脐向前向两侧作圆形运动，意想地下深层之地气，吸入掌心圆球上，然后改变画圆的方向，再作49次，最后将手中圆球送入丹田。（4）两脚平行站立，双手合掌于胸前，以腰为中心，向左向右作45度转动，49次。（5）两脚平行站立，两手自然垂于两侧，调匀呼吸。吸气时，双手掌心向上徐徐上提至头侧，意想全身之气上行。然后翻掌向下，沿体侧徐徐下压，意想体内之气下行至脚掌。如此上下，共做49次。（6）双脚平行站立，两手自然垂于两侧，全身放松。先将右脚变为脚尖立地，全身自然抖动49次，再改为左脚尖着地，抖动49次（此功可多做也可只做两遍）。（7）两脚平行站立，两手自然垂于两侧。然后弯腰，同时两手向两侧展开，作抱大球状，将意想之球（或为白色，或为红色，或为兰色）抱至头顶，翻掌将“球”从百会贯入，双手循身前徐徐下降至下丹田，再向两侧分开，恢复站式。此功共做9遍。（8）收功：两脚平行站立，先向北，双手向两侧展开，作抱物状，意想将周围之气，抱入下丹田，动作徐缓，念力加大，一个方向抱9次。方向顺序是北→西→南→东。最后意守下丹田片刻，搓手、擦脸、拍打全身收功。8．脊椎治病法脊椎治病，是我国古代传下来的一种疗疾的有效方法。经现代人进一步发掘实践证明，此法机理之科学性是无庸置疑的，因为脊椎有密集的神经网络与人体各部位相联系，人体各部位的病变必然要反应到脊椎。最明显的征兆，便是按压时，与病变部位相关联的脊椎有压痛。如果深入观察，便会发现与病变相关联的脊椎有不同程度的错位，使脊椎神经不能正常地发挥调节相关机体的作用。以按压手法对错位脊椎进行复位，就会起到治疗作用，而且疗效很好。有人用此法治好过一位肺癌患者，竟使8×6cm那么大的癌体，奇迹般地消失了。我们知道，脊神经共有31对。其中，颈神经8对，胸神经12对，腰神经5对，骶神经5对，尾神经1对。每一脊神经，由脊髓前根和后根在椎间孔处合成，前根属运动性，后根属感觉性。脊神经出椎间孔后分为前后两支，后支分布于颈、背、腰、骶部肌肉和皮肤，前支较粗，向外前行，支配胸、颈、腹的肌肉和皮肤及四肢的肌肉和皮肤。此外，每一脊神经中还包含有四种纤维成份，即（1）躯体感觉纤维，功能是向中枢传导皮肤的各种感觉和肌肉、肌腱、关节、骨膜的深感觉。（2）内脏感觉纤维，传导胸腹部内脏、血管和腺体的感觉。（3）躯体运动纤维，支配颈、躯干、四肢、各部骨骼肌运动。（4）内脏运动纤维，支配内脏运动，并支配皮肤的汗腺、立毛肌、血管，使汗腺分泌，血管收缩并调节肌肉营养。由于脊神经的分布及主管功能极为复杂，几乎从皮肤到血、骨、肌肉、内脏、各种腺体，无不与之有关，此处不一一叙述。从实践来看，我们以脊椎的部位来简明地确定其主治范围，是较易于掌握的。颈椎①调控范围：头部血管，大脑垂体、面部、中耳、内耳、交感神经系统，大脑其它组织。治疗疾病：头痛、健忘、精神病、神经衰弱、高血压、眩晕。颈椎②调控范围：眼、舌、耳神经、额、项肌。治疗疾病：鼻炎、耳聋、丹毒、眼病、昏厥等。颈椎③调控范围：项肌及枕部皮肤，颚部、外耳、面骨、三叉神经、牙。治疗疾病：粉刺、湿疹、神经痛、神经炎、痤疮。颈椎④调控范围：鼻、唇、耳。治疗疾病：中耳炎、耳聋。颈椎⑤调控范围：声带、咽喉、颈部腺体。治疗疾病：咽炎、喉炎、声音嘶哑。颈椎⑥调控范围：颈部肌肉、肩部、扁桃腺。治疗疾病：落枕、肩痛、扁桃腺炎、百日咳、哮喘。颈椎⑦调控范围：甲状腺、肩部、肘部。治疗疾病：粘液囊炎、甲状腺病、伤风。胸椎①调控范围：食管、气管、手、手腕。治疗疾病：支气管哮喘、咳嗽、呼吸系统疾病。胸椎②调控范围：心脏、冠状动脉。治疗疾病：各种心脏病、冠心病。胸椎③调控范围：肺、乳房、胸部肌肉及皮肤。治疗疾病：肺部疾病、支气管炎、胸膜炎、流感。胸椎④调控范围：胆囊、胆管。治疗范围：各种胆病、带状疱疹。胸椎⑤调控范围：肝、血液。治疗疾病：肝病、发热、贫血、低血压、关节炎。胸椎⑥调控范围：胃。治疗疾病：胃部疾病。胸椎⑦调控范围：胰腺、胰岛、十二指肠。治疗疾病：糖尿病、胃溃疡、胃炎。胸椎⑧调控范围：脾、横膈膜。治疗疾病：呃逆、脾脏疾病。胸椎⑨调控范围：肾上腺。治疗疾病：过敏症、麻疹、低血压、电解质不平衡、炎症。胸椎⑩调控范围：肾。治疗疾病：肾脏疾病、血管硬化，性功能衰弱。胸椎⑾调控范围：肾、输尿管。治疗范围：皮肤病、湿疹、疥疮。胸椎⑿调控范围：小肠、淋巴系统、输卵管。治疗范围：小肠疾病、风湿病、腹胀气。腰椎①调控范围：结肠、腹股沟。治疗疾病：结肠炎及其它大肠疾病、痢疾、腹泻。腰椎②调控范围：腹部、结肠、盲肠。治疗疾病：阑尾炎、肠痉挛、静脉曲张、呼吸困难。腰椎③调控范围：生殖器官、卵巢、睾丸、子宫、膀胱、膝。治疗疾病：生殖泌尿系统疾病、膝关节疾病。腰椎④调控范围：前列腺、腰肌、坐骨神经。治疗疾病：坐骨神经痛、排尿痛、月经不调。腰椎⑤调控范围：小腿、踝、足腕、脚掌及脚趾。治疗疾病：腿部血液循环不良，腿部皮肤病、足踝关节炎、脚掌脚趾疾病。骶骨（由5块骶椎组成）调控范围：骨盆、肾。治疗疾病：骶骨关节炎、脊柱角形弯曲。腰以下皮肤、肌肉疾病。尾椎调控范围：盲肠、肛门。治疗疾病：痔疮、尾骨痛。如何利用上述方法来治病呢：（1）让患者卧倒，检查其脊柱各部位有无压痛，有压痛的脊椎，即是需要调整的，亦可从上述各脊椎的调控范围中得知病变部位。（2）确定有压痛的脊椎后，施术者对该脊椎行按压手法。患者作较深的呼吸，待其呼气时，以手掌用适度的力量进行按压，助其复位，一般按压3—5下即可。但对腰椎按压时力度要轻，以免造成损伤，因为腰椎比较脆弱。一般可一日施治一次。（3）除按压外，还须用鱼际部分对有压痛脊椎进行揉摩，可揉1—2分钟，有助于脊神经恢复功能。（4）对重病患者，应对其主管肝胃肾的脊椎进行按摩，以帮助患者强化自身的运化功能，提高自愈能力。（5）中老年人应注意脊椎的自我运动，如平时有意识地转动头部以运动颈椎，自然转动身体以运动腰椎。中老年人的健康，与腰椎功能强弱有很大关系，因此，常作适度的前后弯腰（量力为之）左右转，只要肯坚持，效果十分明显，可防治疾病，增进健康。还有一法，是自我调控的妙法。仰卧在床上（可利用早晨起床和晚上入睡前效果最好）先揉肚脐5分钟（双手交替揉，500—1000次均可）然后双腿上举若干次（15—20次即可），不用举得很高，微微举起十多公分即可，双手要抱头。举毕，双手置于胝骨处，两掌重迭，掌心向下，曲腿，抬起身体然后向下落压于手上，双手逐次向上移动，每移动一处均落压两三次，直到双手不能再上移为止。此法对腰腿部疾患效果极好。还须说明一下，由于脊神经几乎布于全身的肌肉皮肤，因此，皮肤病及肌肉疼痛损伤等病，均可用脊椎疗法进行调整治疗。
附录：《顿悟入道要门论》浅释
前言佛法修持中，有一个重要的部分是明理，明理明得越透彻，障碍就越少，开悟就快，所以我把禅宗大珠和尚的《顿悟入道要门论》加以浅释附录在本书之末。也许有人会问：禅定并非顿悟法门，为什么要附录此书呢?其实，顿渐之分只是为了方便。禅定是渐修法门，但若明理上功夫下得好，就很易在修定过程中出现顿悟。何况，法门万千，其根本的佛理是一致的。佛法以破执为归，这是千百年来修持佛法者的共识，大德先贤的论着，都以破执为根本。大珠和尚的这本书，通篇皆为破执，附录此书，是有利于修定的读者明至理破执着的。大珠禅师在《顿悟入道要门论》中开宗明义即提出了这样的观点：修顿悟法门即可得解脱，修顿悟法门须从根本（即心）修，不向外求而向内求；修根本须从禅定修，只有在禅定中才可修得无生心无住心，才能顿悟，才能明心见性。大珠禅师这一见地，是圣解，是彻照迷航的明珠，深刻地阐明了禅定是三世诸佛必经之途这一至理。禅师在书中所述之理，无一不与见性有关，无一不与禅定有关，故选录此书，以助禅定修持者习好禅定，早日顿悟。佛法度人，无非以见性为目的，见性之法总括起来不外乎有三：一是修心见性，二是修身见性，三是念佛见性。笔者所着之《禅定》一书，以禅定含此三大内容。大珠禅师顿悟法门之高论，步步不离见性，故必须选录。佛法以破执为归，用这一指导思想去读大珠和尚的书，去读古圣先贤们的论着，就会把握住要领，就提住了纲，容易领悟，容易贯通。大珠和尚，法号慧海，唐代建州人（今福建建瓯市）。俗姓朱，他先依大云寺道智和尚受业（大云寺在浙江绍兴），他的开悟是很有趣的，他去参见马祖道一禅师时，有如下一段对话：马祖问：从何来?慧海回答：从越州大云寺来。马祖问：来这里有什么事?慧海说：来求佛法。马祖说：自家的宝藏不顾，抛家远走作什么。我这里什么也没有，求什么佛法。慧海又行礼问道：哪个是慧海自家宝藏?马祖说：现在问我的，就是你的宝藏，一切具足，一点也不缺少，使用自在，何苦向外求觅。听了马祖的话，立即大悟，“识自本心，不由知觉”，他顿悟了，就听了马祖的几句话。其实马祖说的这个道理，也正是释迦牟尼在菩提树下悟道时悟到的一个根本问题，众生佛性具足，皆可成佛，之所以不觉不悟，是因为那个自性真心被妄心破执着被贪瞋痴遮住了。慧海开悟之后，在马祖那里修行了六年，后来因为业师道智和尚年老，他便返回大云寺照料业师。已经开悟的慧海，为了能安心的修持达到更高的境界，采取了“晦迹藏用，外示痴讷”的办法，但他撰写了《顿悟入道要门论》一卷，记述自己的体验心得。后来他的一位师侄玄宴，把他的著作偷出去送到马祖那里，请马祖审阅。马祖看了以后，对众人说：“越州有大珠圆明，光透自在，无遮障处也。”马祖高度评价了慧海的著作，肯定了是开悟者之论，印证了慧海的成就，以后人们就称慧海为大珠和尚。顿悟入道要门论序夫善知识者，如巨海舟航，能度迷类。长夜明炬，善破群昏。大珠和尚，首参马祖，便入慧海之法界，令开宝藏于自家。所以灵辩滔滔，譬大川之流水。峻机叠叠，如圆器之倾珠。于是曲设多方，垂慈利物，发扬至道，乌可以笔舌赞叹哉。妙叶维那，四明翠山大中理公之神足。夙具灵根，素培智种。禅余之暇，阅此老语录，有所证入。平生碍膺之物，脱然而去。从上佛祖舌头，一无所疑矣。此亦古塔主观云门语而嗣之。正所谓也。故捐资镂板，以广其传。期以后之来者，同一了悟。存此心者，岂浅浅耶。此之功勋不坠，行愿弥坚，盖可见矣。庶几法流不泯，派永接于曹溪。灯焰长存，光愈明于少室者也。岁在癸丑春孟十日，阿育王山沙门，释崇裕书于无异堂这篇序是明代洪武六年（1373）阿育王寺的僧人崇裕为重印此书而写的。序的第一层意思，是对大珠和尚及其著作的赞颂，指出善知识对于修持者的作用是巨大的，有如大海里的航船，长夜里的火炬，能引导度化众生。而慧海和尚是“开宝藏于自家”，识见了自性的大成就者，获得了大智慧，所以能“灵辩滔滔”“峻机叠叠”。叠叠是层出不穷之意。第二层是说捐资刻印此书的缘由。妙叶，是一个比丘的法号。四明翠山，指四明山，宋代知礼法师居此宏扬天台正义，号四明尊者。“维那”是寺院中主管事务的僧人，这位妙叶和尚，是“夙具灵根，素培智种”的天台宗修持者，他因读此书得到许多证悟，破除了许多疑难，这位受益者积极向人们推荐倡导重刻此书。“古塔主”是作序的崇裕和尚，这里涉及到一个典故，得简单介绍一下。阿育王是公元前三百多年印度的一位国王，他统一了印度，保护佛教，建立了八万四千大寺，修铸了八万四千宝塔。他还主持促成以目犍连之子帝须为上座的第三次集结，整理佛经，宏扬正法，其事迹见阿育王传和阿育王经。到了中国的西晋武帝太康二年（公元281年），就是那位司马炎当皇帝的时候，浙江鄞县有个叫刘萨诃的人，在当地山中掘得一塔，认为是古印度阿育王所造的八万四千塔之一，于是此山便被命名为阿育王山，后来还修了塔寺。到梁武帝时，正式赐名为阿育王寺。到宋代，苏轼还为寺新建的宸奎阁作记。此寺成为临济宗之道场，称盛一时。序中古塔即指阿育王山之阿育王塔。“云门”指云门山文偃禅师。他在五代末居云门山，建光泰禅寺，以山名名其宗，是禅宗的五大宗之一，称云门宗。“云门语”指一禅宗公案，文偃禅师曾对门人说过三句话：“我有三句话示汝诸人，一句函盖乾坤。一句截断众流。一句随波逐浪。若辩得出，有参学分。若辩不出，长安路上辊辊地。”后人认为，第一句为一心门，第二句为真如门，第三句为生灭门。此一解释不一定正确，读者可以去自悟。云门禅师留下的这一椿公案，是为了引导修禅者识见本心，断除妄心，获得自在。序中引此典故，是把慧海的著作等比于云门禅师之语，因而要继承发展光大它，以之来明心见性，启用自家的宝藏。序的第三层意思是印此书的目的和意义，所谓“期以后之来者，同一了悟”。“此之功勋不坠，行愿弥坚”，这样就可以使“法流不泯，派永接于曹溪。灯焰长存，光愈明于少室”。曹溪是六祖慧能的别号，要使六祖所创禅宗一脉得到发扬光大。少室，指少室山。少林寺，是初祖达磨九年面壁之处。顿悟入道要门论卷上唐沙门慧海撰稽首和南，十方诸佛诸大菩萨众。弟子今作此论，恐不会圣心，愿赐忏悔。若会圣理，尽将回施一切有情，愿于来世，尽得成佛。问：欲修何法，即得解脱?答：唯有顿悟一门，即得解脱。问：云何为顿悟?答：顿者，顿除妄念。悟者，悟无所得。问：从何而修?答：从根本修。问：云何从根本修?答：心为根本。问：云何知心为根本?答：楞伽经云：心生即种种法生。心灭即种种法灭。维摩经云：欲得净土，当净其心。随其心净，即佛土净。遗教经云：但制心一处，无事不辩。经云：圣人求心不求佛，愚人求佛不求心。智人调心不调身，愚人调身不调心。佛名经云：罪从心生，还从心灭。故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本，若不达此理，虚费功劳。于外相求，无有是处。禅门经云：于外相求，虽经劫数，终不能成。于内觉观，如一念顷，即证菩提。以上为第一部份（此是浅释者所划分，为读者方便计。原书不分段落）。主要讲解脱须得从根上修，即修心。应内求，不应外求，顿悟法门是可即得解脱的法门。大珠和尚为“顿悟”三字下了精辟的定义，顿是顿除妄念，悟是悟无所得，这个定义精彩极了。众生之所以见不到自性真心，就是因为妄念太多，一旦“顿除”，自性真心就会显现。妄念顿除之后，立即得悟，而悟是无所得，因为自家宝藏，一切具足，所以是无所得。因为心无所住，所以无所得。因为真心湛然不动，无所执着，无所分别，所以无所得。我们听到一些修持者，今天说得到了什么，明天说又得到了什么，只要还在不断地“得到”，就没有究竟，就还没有悟。也并非说每天都有所得的人不好，只是表明他的修持还处于未究竟的层次。认识上还以得为喜，以得为证。对于芸芸众生来说，没有大珠禅师那样的根基和灵性，也自然要经历较长的有所得的阶段，才能迈向无所得的悟境。只是在见地上，心态上，若老是停留在对有所得的追求，那就形成障碍了。此理也不可不知。在禅定中，刻意追求什么，也是不行的。佛法是以破执为归的，所以必须在心上下功夫，必须内求。这对佛门的任何宗派，都是适用的。问：夫修根本，以何法修?答：惟坐禅，禅定即得。禅门经云：求佛圣智，要即禅定，若无禅定，念想喧动，坏其善根。问：云何为禅?云何为定?答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。八风者，利、哀、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故?菩萨戒经云：众生受佛戒，即入诸佛位。得如是者，即名解脱，亦名达彼岸，超六度，越三界大力菩萨，无量力尊，是大丈夫。以上这一段，是讲修根本的方法是禅定。指出妄心不生为禅，对境无心为定。这是很精辟的见解。修禅定就是要做到妄心不生，对境无心。禅定被称为三世诸佛必经之途，它在佛法中，可以称得上是根本大法。各宗各派尽管都有自己的独特之处，但都离不开禅定。禅宗如是，密宗如是，净土宗也如是。问：心住何处即住?答：住无住处即住。问：云何是无住处?答：不住一切处，即是住无住处。问：云何是不住一切处?答：不住一切处者，不住善恶有无内外中间。不住空，亦不住不空。不住定，亦不住不定。即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者，是佛心。问：其心似何物?答：其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂。此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。以上一段讲心住何处，引出无住心即佛心即本心。心不住一切处，这是禅定的高境界，成就境界。通过禅定，得无住心，就是得本心得佛心了。这不是一开始修禅定的人就能做到的。修习禅定，入手的功夫，还是要从有所住摄心于一处，逐步才能进入高境界，当然，不可一概而论，有条件修顿悟法门的人，是会很快得到无住心的。问：身心以何为见?是眼见耳见鼻见及身见等见?答：见无如许种见。问：既无如许种见，复何见?答：是自性见。何以故?为自性本来清净，湛然空寂，即于空寂体中能生此见。问：只如清净体尚不可得，此见从何而有?答：喻如明鉴，中虽无像，能见一切像。何以故?为明鉴无心故。学人若心无所染，妄心不生，我所心灭，自然清净，以清净能生此见。法句经云：于毕竟空中，炽然建立，是善知识也。问：涅盘经金刚身品云：不可见，了了见，无有知者，无不知者，云何?答：不可见者，为自性体无形，不可得故，是名不可见也。然见不可得者，体寂湛然，无有去来，不离世流。世流不能流，坦然自在，即是了了见也。无有知者，为自性无形，本无分别，是名无有知者。无不知者，于无分别体中，具有恒沙之用，能分别一切，即无事不知，是名无不知者。般若偈云，般若无知，无事不知。般若无见，无事不见。问：经云：不见有无，即真解脱。何者是不见有无?答：证得净心时，即名有，于中不生得净心想，即名不见有也。证得无生无住，不得作无生无住想，即是不见无也，故云不见有无也。《楞严经》云：知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅盘，亦名解脱。问：云何是无所见?答：若见男子女人，及一切色像，于中不起爱憎。与不见等，即是无所见也。问：对一切色像时，即名为见。不对色像时，亦名见否?答：见。问：对物时，从有见。不对物时，云何有见?答：今言见者，不论对物与不对物。何以故?为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有去来，见性无去来也。诸根亦尔。问：正见物时，见中有物否?答：见中不立物。问：正见无物时，见中有无物否?答：见中不立无物。问：有声时即有闻，无声时还得闻否?答：亦闻。问：有声时从有闻，无声时云何得闻?答：今言闻者，不论有声无声。何以故?为闻性常故，有声时即闻，无声时亦闻。问：如是闻者是谁?答：是自性闻，亦名知者闻。以上部分，是通过见和闻来说自性，主要说了以下几点意思，一是身心以自性见为见，自性见是清净见，如明镜照物，明镜湛然，无心而可照万物。二是自性体无形，不可得，不可见，但自性又有恒沙妙用，能分别一切，无事不知。三是不见有不见无才名真解脱，特别要注意理解“知见立知，是无明本，知见无见，斯即涅盘”。凡夫的知见，是眼耳鼻身之见，不是自性见，所以是“无明本”。要做到知见无见，才能圆融解脱。四是见性是恒常的，不动的，无论对物与否，均是见，均可见，闻性亦是如此。这里要浅释一下“解脱”这个词。有的人常把解脱与死亡看作同义语，这是误解。佛法所说的解脱，是“离缚而得自在之义”，它是涅盘的别称，又是禅定的别称。因为禅定可使人获得大自在，远离各种束缚。把解脱作死亡，是社会上的一些用法，与佛法中解脱一词的本义无关。佛法把解脱分为二种：有为解脱，如阿罗汉获无漏之真智。无为解脱，指菩萨断一切惑。问：此顿悟门以何为宗，以何为旨，以何为体，以何为用?答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。问：既言无念为宗，未审无念者，无何念?答：无念者，无邪念，非无正念。问：云何为邪念，云何名正念?答：念有念无，即名邪念，不念有无，即名正念。念善念恶，即名邪念，不念善恶，名为正念。乃至苦乐生灭，取舍怨亲憎爱，并名邪念。不念苦乐等，即名正念。问：云何是正念?答：正念者唯念菩提。问：菩提可得否?答：菩提不可得。问：既不可得，云何唯念菩提?答：只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者，为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念菩提。无所念，无所念者，即一切处无心，是无所念。只如上说如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别，但知一切处无心，即是无念也，得无念时，自然解脱。上一段讲顿悟门的宗、旨、体、用，并着重讲了“无念为宗”中的无念的含义。大珠禅师所讲的以无念为宗，妄心不起为旨，清净为体，智慧为用的佛理，并非只适用于顿悟门，对于所有的佛法修持者都是适用的。凡心和佛心的区别，在于佛心是自性真心，湛然不动又明照万物。凡心是妄心分别心攀缘心。佛法修持，就是要除妄见真。所以，念有念无，念善念恶，念生念灭，念苦念乐，念憎念爱都是邪念，都是分别心。笔者50年代曾师事道家天无派天憍道长。师尊教诲我时曾出示一骨片，上刻有甲骨文“无善无恶，无争无欲，无有无无，无苦无乐，无生无灭，道之至也”，师言此系天憍派从上古传下的训诫词，要我熟记之。当时我年轻不懂事，特别对“无善无恶”一句惑然不解，认为连善恶都不讲，那还像话，岂不成了邪教了么?天憍道长当时没有解释，只讲了一句：“以后会明白的。”后来自眉师父传我师妹小丫圆圆霞霞的准提神功时，小丫曾问白眉上师佛道的异同，白眉上师即用甲骨文上的几句训诫词来作答。小丫等聪慧异常，不似我之愚顿，当即明白“是一非一”的道理。后来我学佛法后，才恍然大悟，明白无善无恶是一种至境，是见性后明照万物又不起分别，但又不等于不行善事，不襄善举，不结善缘。在修行中，要多做善事，做了就忘掉它，如同未做，这就是不执着。如果做了好事，就记在心上，挂在嘴上，那就不对了。我曾问过白眉上师：“行善的功德以何者为最大?”上师回答说：普度众生是大善事，扶危济困是大善事，救死扶伤是大善事，念佛念经诵咒是大善事，宏扬佛法是大善事，但这些善事的功德都不如断除妄心断除执着识见自性的功德大。见性成佛是最大的善事最大的功德。说大说小又是分别，为了方便，不得不如是说，记住中国有句古话，叫“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。白眉上师风趣地说：“这也是无大无小，无善无恶。”大珠禅师讲到“唯念菩提”一处，是十分精彩的。菩提即不可得，“菩提本无树”嘛，念一个本来无的东西，就无有念，就一切处无心，就无念了。达到“无所念”（没有念的对象）“无所念者”（没有施念的念头或本体），那么就解脱了，就自在了。念菩提一处，是值得读者仔细体味的。还要说明一点，大多数的读者都不一定是修顿悟法门的，但明大珠禅师所说之理是十分重要的。这些至理名言，都是在引导您顿悟。明理了，在渐修或禅定过程中就有顿悟的可能。禅宗大师们的说法，是在“临界”处点拨。比如水变成冰，需要零度的气温。在零度的邻近温区里加点催凝剂，水会突然结冰，晶莹明澈，湛然不动。所以明至理是十分重要的。对渐修的人来说，循一定的次第方法去修持，也是为了顿悟。问：云何行佛行?答：不行一切行，即名佛行，亦名正行，亦名圣行。如前所说，不行有无憎爱等是行。大律卷五菩萨品云：一切圣人，不行于众生行，众生不行如是圣行。问：云何是正见?答：见无所见，是名正见。问：云何名见无所见?答：见一切色时不起染着。不染着者，不起爱憎心，即名见无所见也。若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时起爱憎者，即名有所见，有所见者即是众生眼，更无别眼作众生眼。乃至诸根，亦复如是。问：既言以智为用者，云何为智?答：知二性空，即是解脱。知二性不空，不得解脱。是名为智。亦名了正邪，亦名识体用。二性空即是体，知二性空即是解脱，更不生疑，即名为用。言二性空者，不生有无、善恶、爱憎者，名二性空。问：此门从何而入?答：从檀波罗蜜入。问：佛说六波罗蜜是菩萨行，何故独说檀波罗蜜，云何具足而入也?答：迷人不解五度皆因檀度而生，但修檀度，即六度悉皆具足。问：何因缘故名为檀度?答：檀者，名为布施。问：布施何物?答：布施却二性。问：云何是二性?答：布施却善恶性，布施有无性，爱憎性，空不空性，定不定性，净不净性。一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。万缘俱绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可行。何以故?为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。《金刚经》云，离一切诸相，则名诸佛。问：佛说六渡罗蜜，今云何说一，即能具足。愿说一具六法之因。答：思益经云，网明尊谓梵天言：若菩萨舍一切烦恼，名檀波罗蜜，即是布施。于诸法无所延，名尸波罗蜜，即是持戒。于诸法无所伤，名羼提波罗蜜，即是忍辱。于诸法离相，名毗离波罗蜜，即是精进。于诸法无所住，名禅波罗蜜，即是禅定。于诸法无戏论，名般若波罗蜜，即是智慧。是名六法。今更名六法不异。一舍，二无起，三无念，四离相，五无住，六无戏论。如是六法，随事方便，假立名字。至于妙理，无二无别，但知一舍即一切舍，无起即一切无起。迷途不契，忘谓有差。愚者滞其法数之中，即长轮生死。告汝学人，但修檀之法，即万法周圆；况于五法岂不具耶。以上部份，第一层说佛行。不行一切行即是佛行。一切行指憎爱、有无、苦乐等有分别有染着之行也。佛法中，行的概念是“内心涉境，说名为行”，从有为法之因缘集起，便视之为行。又以行是身口意之造作。这些行，都不是佛行。凡夫之所行与佛行是不一样的，修行者未见性时之所行与佛行也是不一样的。大珠禅师说“不行一切行即佛行”中之“一切行”是指妄心未除时之行。第二层说正见。正见是无所见，无所见是见一切色不起染着不起憎爱，这就称为佛眼，反之即是众生眼。第三层说“智为用”。阐发了知二性空即为智的妙理，知二性空即是解脱。第四层着重讲了行檀波罗蜜，即布施波罗蜜。认为入二性空之门，须得从布施波罗蜜着手，又特别强调内布施，即舍掉贪瞋痴疑慢等种种妄念种种分别心种种攀缘心。也就是布袋和尚所说的“放下”。舍掉了善恶、有无、爱憎，舍掉空与不空、定与不定、净与不净，舍掉了一切分别、攀缘，就自会得二性空，又不作二性空想，亦不作我布施了这一切想，那就叫万缘俱绝了，那就叫远离诸相了，那就叫自性空了，那就是得到实相了，其实得实相也是假立名词，实无所得。六波罗蜜与一波罗蜜，六度与一度，它们的关系是即一即六。修檀波罗蜜之法，就是万法周圆，六度俱备。问：三学等用，何者是三学?云何是等用?答：三学者，戒定慧是也。问：其义云何是戒定慧?答：清净无染是戒。知心不动，对境寂然是定。知心不动时，不生不动想。知心清净时，不生清净想，乃至善恶皆能分别，于中无染得自在者，是名为慧也。若知戒定慧体俱不可得时，即无分别，即同一等，是名三学等用。问：若心住净时，不是着净否?答：得住净时，不作住净想，是不着净。问：心住空时，不是着空否?答：若作空想，即名着空。问：若心得住无住处时，不是着无所处否?答：但作空想，即无有着处。汝欲了了识无所住心时，正坐之时，但知心莫思量一切物，一切善恶都莫思量，过去事已过去而莫思量，过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事但知无著，这不起憎爱心，即是无著，现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝。即无住心，即是住无住处也。若了了自知，住在住时只无住，亦无住处，亦无无住处也。若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无生心，亦名色性空。经云：证无生法忍是也。汝若未得如是之时，努力努力，勤加用功，功成自会。所以会者，一切处无心即是会。言无心者，无假不真也。假者，爱憎心是也。真者，无爱憎心是也。但无憎爱心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。问：为只坐用，行时亦得为用否?答：今言用功者，不独言坐，乃至行住坐卧，所造运为，一切时中，常用无间，即名常住也。以上部份，第一层讲戒定慧三学，给出的定义很精辟，道出了三学的实质本质，有利于修持者理会其根本性的东西。“清净无染是戒”，但能做到这一点，便是诸戒俱足了。定的根本是心不动而对境寂然，心不随尘转，要求是明确的，是一针见血式的解说。对于慧的解释，更属圣者之见，“知心不动时，不生不动想，知心清净时，不生清净想”，是谁在知心不动，当然是自性真心，谁不生不动想，当然也是那个真我。不起念，不起分别，但又能分别，“乃至善恶皆能分别”，但又不染着，不攀缘，这就是慧。如果知道戒定慧体俱不可得时，就叫三学等用。戒定慧是一体，这对修持者来说，十分重要。这种理解符合佛法的根本至理。佛说过许多戒律，那是针对业力较高根性较差的众生说的。不用有相之戒，不能约束众生之贪心妄心，对悟性较高的修持者来说，只要能做到心之清净无染，就是诸戒俱足了。第二层讲心住空住净住无住处时如何才能不着于空、净、无住。住空时要不作住空想，住净时不作住净想。特别提出如欲了知无所住心时，诀窍是莫思量一切物，一切善恶，举凡过去（过去事已过去，莫思量，过去心自绝）未来（未来事未至，莫思量，未来心自绝）现在（现在事已现在，——已现在，即已在过去，对现在事，不起爱憎心，无染无著，现在心自绝）“三心俱绝，这就是三世不摄。《金刚经》说：过去心不可得。现在心不可得，未来心不可得”。这三不可得，在大珠禅师这里，得到淋漓尽致而且透彻非常的解释。后世的许多大德高僧学者，讲到修心问题时，常引用大珠神师之语，可见大珠禅师的见解，确实是圣解。禅师还强调：“若心起去时，即莫随去，去心自绝，即无住心。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心。”六祖慧能是听《金刚经》“无所住而生其心”一句悟道的。如何能生无所住心，大珠禅师在这里说得明白透彻，明此理，行此法，自会识见自性，见性成佛。所谓证无生法忍，就是生无所住心。大珠禅师告诉我们，勤加用功，功成自会。为我们讲了无假不真的道理，爱憎心是假，无爱憎心是真，无爱憎心即是二性空，得此即自然解脱。而且，行此法时，不拘形式，一切时中，均可实现心无所住，常常如此，就是佛性常住了。问：方广经云，五种法身，一实相法身，二功德法身，三法性法身，四应化法身，五虚空法身，于自己身何者是?答：知心不坏是实相法身，知心含万象是功德法身，知心无心是法性法身，随根应说是应化法身，知心无形不可得是虚空法身，若了此义者，即知无证也。无得无证者，即是证佛法身，若有得有证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故?维摩经云，舍利佛问天女曰，汝何所得，何所证?辩乃得如是?天女答曰：我无得无证，乃得如是。若有得有证，即于佛法中为增上慢人也。问：经云等觉妙觉，云何是等觉，云何是妙觉?答：即色即空，名为等觉。二性空故，名为妙觉。又云：无觉无无觉，名为妙觉也。问：等觉与妙觉，为别为不别?答：随事方便，假立二名，本体是一，无二无别，乃至一切法皆然也。问：《金刚经》云：无法可说，是名说法，其义云何?答：般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法可说。即于般若空寂体中具恒沙之用，即无事不知，是名说法。故云无法可说，是名说法。问：若有善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。其义云何?答：只如有人未遇大善知识，唯造恶业，清净本心被三毒无明所覆，不能显了，故云应堕恶道也。以今世人轻贱者，即是今日发心求佛道，为无明灭尽，三毒不生，即本心明朗，更无乱念，诸恶永灭，故以今世人轻贱也。无明灭尽，乱念不生，自然解脱，故云当得菩提。即发心时，名为今世，非隔生也。问：如来五眼者何?答：见色清净，名为肉眼。见体清净，名为天眼。于诸色境，乃至善恶，悉能微细分别，无所染着，于中自在，名为慧眼。见无所见，名为法眼。无见无无见，名为佛眼。又云，大乘最上乘，其义云何?答：大乘者，是菩萨乘。最上乘者是佛乘。又问：云何修而得此乘?答：修菩萨乘者，即是大乘。证菩萨乘，更不起观，至无修处，湛然常寂，不增不减，名最上乘，即是佛乘也。以上第一层是说法身，只说五法身。在佛法中，性相二宗，说法各异，但均是方便之说，无损佛理。大珠禅师只说方广经提到的五法身，解释简明扼要，其旨在于了此义，无得无证，即是证佛法身。由于关于法身的说法甚多，如法身无相说，法身有相说，这里不得不多说几句。法身无相，见于《涅盘经》、《大乘同性经》。法身有相说，见于《法华经方便品》、《提婆品》、《仁王经观室品》，均是佛说，均是方便之说。法身之相，非有非无，亦有亦无。还有法身说法论，法身不说法论，均为各宗为阐本宗之修法实践而为之说，修显教者，大可奉法身不说法之说，修密宗者，大可奉法身说法之说，其间并无矛盾，只是机用不同。第二层说等觉妙觉本体是一，无二无别，特别指出“一切法皆然”，对妙觉，佛法还有解释，即是“自觉觉他，觉行圆满，不可思议，名为妙觉”，这是指佛果的无上正觉。等觉，亦是佛的异称，等是平等，诸佛觉悟，平等如一，故云等觉。又，菩萨之极位，亦名等觉，意指与妙觉等。第三层解释《金刚经》中关于“无法可说，是名说法”之义，关于持经功德之义，关于五眼之义，关于大乘最上乘之义。问：涅盘云，定多慧少，不离无明。定少慧多，增长邪见。定慧等故，即名解脱。其义如何?答：对一切善恶悉能分别是慧。于所分别之处，不起爱憎，不随所染是定。即是定慧等用。又问：无言无说，即名为定。正言说之时，得名定否?答：今言定者，不论说与不说常定。何以故?为用定性言说分别时，即言说分别亦定。若以空心观色时，即观色时亦空。若不观色，不说不分别时亦空。乃至见闻觉知亦复如是。何以故?为自性空即于一切处悉空。空即无著，无著即是等用。为菩萨常用如是等空之法，得至究竟。故云定慧等者，即名解脱也。今更为汝譬喻显示，令汝惺惺得解断疑。譬如鉴照像之时，其明动否?不也。不照时亦动否?不也。何以故?为明鉴用无情明照，所以照时不动，不照亦不动。何以故?为无情之中无有动者，亦无不动者。又如日光照世之时，其光动否?不也。若不照时动否?不也。何以故?为光无情故，用无情光照，所以不动，不照亦不动。照者是慧，不动是定。菩萨用是定慧等法，得三菩提，故云定慧等用，即是解脱也。今言无情者，无凡情，非无圣情也。问：云何是凡情，云何是圣情?答：若起二性，即是凡情，二性空故，即是圣情。问：经云，言语道断，心行处灭。其义如何?答：以言显义，得义言绝，义即是空，空即是道，道即是绝言，故云言语道断，心行处灭。谓得义实际，更不起观，不起观故，即是无生，以无生故，即一切色性空，色性空故，即万缘俱绝。万缘俱绝者，即是心行处灭。问：如如者云何?答：如如是不动义，心真如故，名如如也。是知过去诸佛行此行亦得成道，现在佛行此行亦得成道，未来佛行此行亦得成道，三世所修证道无异，故名如如也。维摩经云，诸佛亦如也，至于弥勒亦如也，乃至一切众生悉皆如也。何以故?为佛性不断，有性故也。问：即色即空，即凡即圣，是顿悟否?答：是。问：云何是即色即空，云何是即凡即圣?答：心有染即色，心无染即空。心有染即凡，心无染即圣。又云，真空妙有故即色，色不可得故即空。今言空者是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。以上部份，第一层讲定慧的关系。其要义是定慧等用即解脱。关于定，有的人有误解，以为只有打坐时具有一定外在形式，全身端坐，不言不笑，才叫定。当然这是定。但“常摄在定”并非指一年到头都在打坐，所以大珠禅师说，不论你说不说，都处于定中，因为你是用定性去言说，去分别时，言说分别都是定，定的特质是湛然不动，如明镜照物一样，无论照与不照，明镜都不动。这种定性，是指我们的心处于不动时才能出现的。功夫纯熟了，可以常处于定中，做什么事都不影响，反而做得更好。修到这种境界，是得自在了，得解脱了。第二层讲“言语道断，心行处灭”。这两句名言，见于《璎络经》下、《仁王经》、《维摩诘经》。这是佛典中关于真如、实相义的极旨。所以大珠禅师要专门提出来讲。其文字义是指真如实相离一切语言概念，语言概念已不能表达。心行指心念，心行处灭指一切生灭变迁的心理活动皆停息。真如实相是不能用语言来表达，也不能用心思去思议。这两句也是离概念分别而契证真如的法要。大珠禅师从得义是空空即是道的角度，加以诠释，具有特色。第三层讲如如之义。如如是不动义，三世诸佛皆以行此法而成佛。如如是梵文Tathata的意译。同类概念还有真如、实相、法界、实际、真际、真性、实性、法性、佛性、法身等。般若经以诸法普遍共具共依的空性为真如。大乘起信论说：一切诸法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。解深密经说到七种真如，但若论其体，唯一真如即如如也。第四层讲即色即空。这是般若部经论十分重要的关于色空的理论。有一种观念，认为色为实有，空为虚无。其实，色之为色，非在而有，非灭而空，非过去而空，是当体即空，其体本空。空之为空，不是以有无为标准的，不能认为有就不空，无就是空。大珠禅师以心有染为色，心无染即空。又以真空妙有故即色，色不可得故即空，指出今言空者是色性自空，非灭而空，今言色者，是空性自色，非色能色，很透彻明确地阐述了色空观。问：经云尽无尽法门如何?答：为二性空故。见闻无生是尽。尽者，诸漏尽。无尽者，于无生体中，具恒沙妙用，随事应现，悉皆具足，于本体中，亦无损减，是名无尽。即是尽无尽法门也。问：尽与无尽，为一为别?答：体是一，说即有别。问：体既是一，云何说别?答：一者是说之体，说是体之用，为随事应用，故云体同说别。喻如天上一日，下置种种器盛水，一一器中皆有于日。诸器中日悉皆圆满，与天上日亦无差别，故云体同。为随器立名，即有差别，所以有别，故云体同，说即有别。所现诸日，悉皆圆满，于上本日，亦无损减，故云无尽也。问：经云，不生不灭，何法不生，何法不灭?答：不善不生，善法不灭。问：何者善?何者不善?答：不善者是染心。善法者是无染漏心。但无染无漏，即是不善不生。得无染无漏时，即清净圆明，湛然常寂，毕竟不迁，是名善法不灭也。此即是不生不灭。问：菩萨戒云，众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子，其义云何?答：佛戒者，清净心是也。若有人发心修行清净行，得无所受心者，名受佛戒也。过去诸佛皆修清净无受行，得成佛道。今时有人发心修无受清净行者，即与佛功德等用，无有异也。故云入诸佛位也。如是悟者，与佛悟同。故云位同大觉已。真是诸佛子。从清净心生智，智清净名为诸佛子，亦名真佛子。问：只如佛之与法，为是佛在先，为是法在先?若法在先，法是何佛所说，若是佛在先，承何教而成道?答：佛亦在法先，亦在法后。问：因何佛法先后?答：若据寂灭法，是法先佛后。若据文字法，是佛先法后。何以故?一切诸佛皆因寂灭法而得成佛，即是法先佛后。经云，诸佛所师，所谓法也，得成道已，然始广说十二部经，引化众生。众生承佛法教化修行得成佛，即是佛先法后也。问：云何是说通宗不通?答：言行相违，即是说通宗不通。问：云何是说通宗亦通?答：言行无差，即是说通宗亦通。问：经云，到不到，不到到之法，云何?答：说到行不到，名为到不到。行到说不到，名为不到到。行说俱到，名为到到。问：佛法不尽有为，不住无为。何者是不尽有为?何者是不住无为?答：不尽有为者，从初发心，至菩提树下成等正觉，后至双林入般涅盘，于中一切法，悉皆不舍。即是不尽有为也。不住无为者，虽修无念，不以无念为证，虽修空，不以空为证。虽修菩提涅盘，无相无作，不以无相无作为证，即是不住无为也。以上第一层讲无尽法门。在佛法中，无为法离生灭之相，称为无尽，此系权教所谈。又：“有为法之缘起，一多相即，故为无尽”，此系实教所谈。这里需说一下《华严经》中十地品所说的十无尽，才能明白无尽之义。初欢喜地菩萨发广大之愿，以十无尽而成就，若此十句有尽，则我愿亦尽，此十句无尽，故我愿无尽。一、众生界无尽。诸众生皆依世界而住，世界无尽故众生无尽。二、世间无尽，一切世界依虚空而住，虚空无尽，故世界无尽。三、虚空界无尽，虚空遍十方而无有际限，虚空无尽也。四、法界无尽，称于真如之法而说无量之法，法界无尽也。五、涅盘界无尽，无量之众生入于涅盘，涅盘界无尽也。六、佛出现无尽，佛出现而说法度生无尽也。七、如来智界无尽，如来之智慧，能知自心所缘之法界无尽也。八、心所缘无尽，如来之智所照之境无尽也。九、佛智所入境界无尽，佛智所证之境界无尽也。十、世间转法转智转无尽，世间转者，展转而摄入前之众生界世界虚空界也。法转者，展转而摄入前之法界涅盘界佛出现界也。智转者，展转而摄于前之如来智界心所缘界佛智所入境界也。世法智之三种展转含摄而无穷也。大珠禅师说，于无生体中，具恒沙妙用，随事应现，悉皆具足，于本体中亦无损减，就叫无尽。也就是尽无尽法门。第二层讲不生不灭。不善者是染漏心，善法是无染漏心，无染无漏，就是不善不生，善法不灭。第三层讲佛戒。佛戒就是清净心。修清净行得无所受心的人，就名受佛戒。佛法所说的无所得心，是指无分别智。相反，有所得心，是取相之心，有所得者，名为无明。第四层说佛与法谁先谁后。第五层说通宗不通之理，言行相违，说和行不一，即是说通宗不通。言行一致，说通宗亦通。关于“宗通说通”出自《楞伽经》卷三。宗通，指修行者超越一切心、意、意识而自内证的自觉圣境界。亦即经过修行实证而对佛性的通达。说通，指佛随机说法，引导众生。宗说二通是大禅师必需具备的条件。即是自己要实修实证，才可说法度人。第六层讲到不到、不到到之义。大珠禅师强调说行如一，智与行并重。说到就要行到，行到也要说到。修持者若只能自修而不能说法是不行的。只会说法而不会实修不去实行也是不行的。这里的说字，含有宣说、解说、论说之义。本层所说之义理，与上一层宗通说通之理，是有区别的。宗通说通强调言行一致。本层所说之理，强调“说到行到，行到说到”。要求对修持应达到已达到未达到的境界，要有正确而深刻的理解，能作出正确的解释。第七层讲佛法不尽有为，不住无为，佛法中有为法是指依因缘而生之法，无为法是不依因缘而起之法（“为”是造作之义，有造作谓之有为）。从初修至涅盘，不舍一法，就叫不尽有为。虽修无念不以无念为证，虽修无相无作不以无相无作为证，这就叫不住无为。这一指导思想，对修持者十分重要。问：为有地狱，为无地狱?答：亦有亦无。问：云何亦有亦无?答：为随心所造一切恶业，即有地狱。若心无染，自性空故，即无地狱。问：受罪众生，有佛性否?答：亦有佛性。问：既有佛性，正入地狱时，佛性同入否?答：不同入。问：正入之时，佛性复在何处?答：亦同入。问：既同入，正入时，众生受罪，佛性亦同受罪否?答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。问：既同入，因何不受?答：众生者，是有相，有相者即有成坏。佛性者是无相，无相者即是空性也。是故真空之性，无有坏者。于如有人，于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生。故云同入而不同受也。问：转八识成四智，束四智，成三身，几个识共成一智，几个识独成一智?答：眼耳鼻舌身，此五识共成成所作智。第六是意识，独成妙观察智。第七识，独成平等性智。第八含藏识，独成大圆镜智。问：此四智为别为同?答：体同名别。问：体既同，云何名别?既随事立名，正一体之时，何者是大圆镜智?答：湛然空寂，圆明不动，即大圆镜智。能对诸尘不起爱憎，即是二性空。二性空，即平等性智。能入诸根境界，善能分别，不起乱想，而得自在，即是妙观察智。能令诸根随事应用，悉入正受，无二相者，即是成所作智。问：束四智成三身者，几个智共成一身?几个智独成一身?答：大圆镜智独成法身。平等性智独成报身。妙观察智与成所作智共成化身。此三身亦假立名字分别，只令未解者看。若了此理，亦无三身应用。何以故?为体性无相，从无住本而立，亦无无住本。问：云何是见佛真身?答：不见有无，即是见佛真身。问：云何不见有无即是见佛真身?答：有因无立，无因有显。本不立有，无亦不存，既不存无，有从何得。有之与无，相因始有，既相因而有，悉是生灭也。但离此二见，即是见佛真身。问：只如有无，尚不可交建立，真身复从何而立?答：为有问故，若无问时，真身之名亦不可立。何以故，譬如明镜，若对物像时，即现像。若不对像时，终不见像。问：云何是常不离佛?答：心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。问：何者是无为法?答：有为是。问：今问无为法，因何答有为是?答：有因无立，无因有显。本不立有，无从何生。若论真无为者，即不取有为，亦不取无为，是真无为法也。何以故?经云，若取法相，即着我人。若取非法相，即着我人。是故不应取法，不应取非法，即是取真法也。若了此理，即真解脱，即会不二法门。问：何者是中道义?答：边义是。问：今问中道，因何答边义是?答：边因中有，中因边生。本若无边，中从何有?今言中者，因边始有，故知中之与边，相因而立，悉是无常，色受想行识，亦复如是。问：何名五阴等?答：对色染色，随色受生，名为色阴。为领纳八风，好集邪信，即随领受中生，名为受阴。迷想取想，随想受生，名为想阴。结集诸行，随行受生，名为行阴。于平等体，妄起分别系着，随识受生，名为识阴。故云五阴。以上第一层讲地狱的有无。造业即有地狱，心无染着，恶业不生，即无地狱。第二层讲转识成智，智成法身。根据显教义理，修有漏之八识，转为与之相应的大圆镜智，其体清净，离有漏染杂之法。修有漏之七识而得与无漏之七识相应的平等性智。佛智论说，平等性智者，谓观自他一切平等，大慈大悲恒共相应，常无间断，建立佛地无住涅盘。随诸有情所乐，示现受用身土种种影像。密教建立的五智中，以此智为灌顶智。转有漏之五识而得与无漏之六识相应的妙观察智。妙观察智是“转分别识得此智慧。能观诸法自相共相，于众会前说诸妙法。能令释生得不退转”。密教五智中，以此配于西方无量寿佛之智德。转有漏之前五识而得与无漏之前五识相应之成所作智。此智能于十方示现种种变化，身口意三业皆随智慧而生，成就本愿所应作事，利乐度化无量众生。以上四智，都是修到高层次才能得到的。第三层讲佛之真身。佛之真身，亦即法身，如何见真身，这是佛法中的很有意思的问题，参明白了，对修持很有帮助。前面的解释中说到过法身有相与法身无相，均是佛所说。这里又提到真身，如果通俗一点，就是那个真正的释迦牟尼佛。大珠禅师告诉我们不见有无即是见佛真身。有和无，都是分别。《金刚经》说：远离诸相，即名诸佛。诸佛是离相的，离相不是有相，也不是无相，是既离有相也离无相。《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”这里说得很严重，如果以色见，以音声求，都是行邪道。佛告诉众生，要见佛的真身，必须离有无二见。离有无二见，二性俱空，那就是证道了，成就了，那就得以见佛真身了。这是叫你破除执着。大珠禅师说：若是不问这个问题，连真身之名亦不可立。已为你点破到极处了。第四层讲有为法和无为法。有因无立，无因有显，真正的无为法，是不取有为也不取无为。取法相取非法相都是着人我四相，但在修持中，又是不舍有为，不住无为。如此方可证道。大珠禅师说有为无为，也是在破执。法是渡船，执于法，即是在水中驮着船走，上了岸也背着船走。不破执着是难得究竟的。只有不取法相也不取非法相，才是取真法，才是真解脱，才是真正的会不二法门。第五层说中道义。中道亦是相因而立，也是无常。破中道执，需要解释一下中道。佛法中，法相宗以唯识为中道，三论宗以八不为中道（三论指中论、十二门论、百论，龙树一派为破大小乘之迷执而造。八不即不生不灭不断不常不一不异不来不去。反之则为生灭断常一异去来，谓之八迷）。天台宗以实相为中道，华严宗以法界为中道。中，是不二之义，绝待之称。待是对待，绝去对待，称为绝待，佛法是不讲对待的。佛法讲四种中道，一对偏中。对于大小学人执断执常的偏病而说中道，故名对偏中。二尽偏中。大小学人有执断执常之偏病，则不成中，偏病若尽除，中道即显，故谓尽偏中。三绝待中。对于素来偏病，故有中，偏病既除，中亦不立，非中非偏，为度众生，强名为中。是名绝待中。四成假中，以有无为假，非有非无为中。曰非有非无，故说有无，如是之中为成有无之假。故谓成假中。第六层说五阴（五蕴）。《大乘义章》说：积聚名阴，阴积多法故。是指色声等有为法聚集而为体。另一义为荫覆，指色声等有为法覆盖了真理。后新译皆为蕴，比较妥切，由于流传已久，五阴五蕴皆通用。色蕴，指构成身体和世界的物质。受蕴，指由感官所领受的苦乐等感觉、情绪等。想蕴，指想像、联想、概念、思维等活动。行蕴，指有目的各种活动。识蕴，指心识的最根本的了别作用。法相宗认为，受蕴在前六识，想蕴在第六识，行蕴在第七识，识蕴在第八识。五蕴总归为色法和心法（后四蕴为心法），它表示世界万法由色心二法或五蕴因缘合集而生，并无实在的自性。问：经云，二十五有，何者是?答：受后有身是也。后有身者，即六道受生也。为众生现世心迷，好结诸业，后即随业受生，故云后有也。世若有人，志修究竟解脱，证无生法忍者，即永离三界，不受后有。不受后有者，即证法身。法身者，即是佛身。问：二十五有名，云何分别?答：本体是一，为随用立名，显二十五有。二十五有：十恶，十善，五阴是。问：云何是十恶十善?答：十恶，杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪、瞋、邪见，此名十恶。十善者，但不行十恶，即是也。问：上说无念，由未尽决。答：无念者，一切处无心是，无一切境界，无余思求是。对诸境色，永无起动，是即无念。无念者，是名真念也。若以念为念者，即是邪念，非为正念。何以故?经云，若教人六念，名为非念。有六念名为邪念，无六念者即真念。经云：善男-子，我等位于无念法中，得如是金色三十二相，放大光明，照无余世界不可思议功德。佛说之犹不尽，何况余乘能知也。得无念者，六根无染故，自然得入诸佛知见。得如是者，即名佛藏，亦名法藏。即能入一切佛一切法。何以故?为无念故。经云，一切诸佛等，皆从此经出。问：既称无念，入佛知见，复从何立?答：从无念立。何以故?经云，从无住本，立一切法。又云，喻如明鉴，鉴中虽无像，而能现万像。学人为心无染故，妄念不生，我人心灭，毕竟清净，以清净故，能生无量知见。顿悟者，不离此生，即得解脱。何以知之?譬如师子儿初生之时，即真师子。修顿悟者，亦复如是。即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即与母齐，等无有异。何以故?为心空故，修顿悟者，亦复如是。为顿除妄念，永绝我人，毕竟空寂，即与佛齐，等无有异。故云，即凡即圣也。修顿悟者，不离此身，即超三界。经云，不坏世间而超世间。不舍烦恼而入涅盘。不修顿悟者犹如野牛，随逐狮子，经百千劫，终不得成狮子。问：真如之性，为实空，为实不空。若言不空，即是有相。若言空者，即是断灭。一切众生，当依何修而得解脱?答：真如之性，亦空亦不空，何以故?真如妙体，无形无相，不可得也，是名亦空。然于空无相体中，具足恒沙之用，即无事不应，是名亦不空。经云，解一即千从，迷一即万惑。若人守一，万事毕，是悟道之妙也。经云，森罗及万象，一法之所印。云何一法中，而生种种见，如此功业，由行为本。若不降心，依文取证，无有是处。自诳诳他，彼此俱坠。努力努力，细细审之，只是事来不受，一切处无心，得如是者，即入涅盘，证无生法忍，亦名不二法门，亦名无诤，亦名一行三昧。何以故?毕竟清净，无我人故。不起爱憎，是二性空。是无所见，即是真如无得之辩。此论不传无信，唯传同见同行。当观前人有诚信心，堪任不退者，如是之人，乃可为说。示之令悟。吾作此论，为有缘人，非求名利。只如诸佛所说，千经万论，只为众生迷故，心行不同，随邪应说，即有差别。如论究竟解脱理者，只是事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，自然解脱。汝莫求虚名，口说真如，心似猿猴，即言行相违，名为自诳，当堕恶道。莫求一世虚名快乐，不觉长劫受殃。努力努力，众生自度，佛不能度。若佛能度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生，总应度尽。何故我等，至今流浪生死，不得成佛。当知众生自度，佛不能度。努力努力自修，莫倚他佛力。经云，夫求法者，不着佛求。问：于来世中多有杂学之徒，云何共住?答：但和其光，不同其业，同处不同住。经云，随流而性常也。只如学道者，自为大事因缘解脱之事。俱勿轻未学（疑为末学之误），敬学如佛，不高己德，不疾彼能，自察于行，不举他过，于一切处悉无妨碍，自然快乐也。重说偈云：忍辱第一道，先须除我人。事来无所受，即真菩提身。《金刚经》云，通达无我法者，如来说名真是菩萨。又云，不取即不舍，永断于生死，一切处无心，即名诸佛子。涅盘经云，如来证涅盘，永断于生死。偈曰：我今意况大好，他人骂时无恼。无言不说是非，涅盘生死同道。诚达自家本宗，犹来无有青皂。一切妄想分别，将知世人不了。寄言凡夫末代，除却心中蒿草。我今意况大安，不语无事心安。从容自在解脱，东西去易不难。终日无言寂寞，念念向理思看。自然逍遥见道，生死定不相干。我今意况大奇，不向世上侵欺。荣华总是虚诳，弊衣粗食充肌。道逢世人懒语，世人咸说我痴。外现瞪瞪暗钝，心中明若琉璃。默契罗睺蜜行，非汝凡夫所知。以上第一层说二十五有。十善十恶五蕴，共称二十五有，二十五有是受后有身。只有修持证得无生法忍，才能永离三界，不受后有，不堕轮回。无生法忍，涅盘之真理，无生灭，故云无生，无生法忍，指远离生灭之真如实相理体，真智安住于此理而不动，叫无生法忍。这是初地以上菩萨所得之悟。第二层再说无念。一切处无心是无念，无一切境界和思求是无念。得无念，六根即无染，就可以得到佛的知见。因为妄念不生，心无染着，离开我人众生等相等见，真正清净了，这种条件下，能生无量知见，就像明镜可照万物一样，因为明镜是清净的，如明镜污染了，就照不见万物万像了。第三层讲真如实相为实还是为空，应从哪里修真如得解脱。真如妙体是无形无相的，所以说空，但真如妙体又具无量的功用，所以说不空。从哪里修呢?解一即千从，迷一即万惑。所以该守一，这里的守一，不是做气功，是指从心上下功夫，“事来不受，一切处无心”这就是“一”，得到这样境界，就是二性空，就是无生法忍，就是解脱。大珠禅师在上卷结束之前，再一次强调，究竟解脱之理，就只一条：事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，这是大珠禅师的切身体会，是实证了的圣者之言。不是文字游戏，不是机锋，是切切实实的入菩提道果的要门。第四层讲佛度还是自度。佛度众生，只能为你说法，给你渡船，给你指引。你上不上船，上船后划不划浆，划浆撑篙往不往对岸去，都决定于众生自己，也就是说，靠自己度自己。这十分重要，他力是通过内力自力起作用的。所谓“灵山就在汝心头”，自己不努力，有再高明的师父也无济于事。第一个四句偈，归结了三条方法，一是忍辱，忍是修心的上上方法之一，六度中的一度，忍以护戒，维护心的清净，放下各种执着贪瞋痴等。第二条是除我人四相我人四见，第三条是事来无所受，无所受，是不随境转，不随客尘转。有人说“事来则应，物去不留”，与无所受之意相似，无所受，即不留，即不染不着。此种境界，决不是木头人。事情要处理的，照样处理，会比别人处理得更好，只是物去不留。就像明镜照物之后，仍是空净的。第五层是长偈，带有总结性的。偈语之前说了几点，一是通达无我法者是真菩萨，无我，因解空而彼我俱忘。人身是五蕴假合而成，执此身为我，谓之人我。于法（指一切事物）有此种执，称为法我。无我法，指无人我无法我。二是不取即不舍，永断于生死。先得解释一下佛法中取和舍的含义。取，又名取着。取着所对之境界叫取。是爱的异名，又是烦恼的总名。它有贪着而不舍离之义。涅盘经说：取着名为凡夫，一切凡夫取于色乃至着识，以着色故，则生贪心，生贪心故，为色系缚。乃至为识所系缚，以系缚故，则不得免生老病死忧悲大苦一切烦恼。由此可见，取是修持的一大障碍。舍，内心平等而无执着。经中说舍，凡有七种，一心性平等，忘怀称舍，情无存着，故曰忘怀。二于众生舍弃一切怨亲等碍，三舍一切贪瞋等过，四见生得脱，不复忧念，放舍名舍。五证空、平等、离相名舍。六自舍己乐，施与他人。七益众生无所希望。大珠禅师所说不取即不舍，才可永断生死，有取有舍，即是凡夫。三是一切处无心才是真佛子。四是如来证涅盘，永断于生死。偈的前十句为第一段。说禅师自身已识见自性，已达生死即涅盘的菩提道果，忍辱，不妄语，无妄想分别，希望后学者在心上下功夫。偈语的中八句，说禅师自身已得解脱的安乐自在。后八句说自己证道后看破世间荣华富贵，过着弊衣粗食的日子，外示愚钝，内修密行。罗睺罗，指释迦佛的儿子罗睺罗，称为密行第一，看来大珠禅师也修密行，这也是向我们透露一点机密，顿悟之后还要修，而且修密行。“理可顿悟，事须渐修”，这是修行的一条至理。吾恐汝等不会了真解脱理，再示汝等。问：维摩经云：欲得净土，当净其心。云何是净心?答：以毕竟净为净。问：云何是毕竟净为净?答：无净无无净。问：云何是无净无无净?答：一切处无心是净。得净之时，不得作净想，即名无净也。得无净时亦不得作无净想，即是无无净也。问：修道者，以何为证?答：毕竟证为证。问：云何是毕竟证?答：无证无无证。是名毕竟证。问：云何是无证，云何是无无证?答：于外不染色声等，于内不起妄念心，得如是者，即名为证。得证之时，不得作证想，即名无证也。得此无证之时，亦不得作无证想，是名无证，即名无无证也。问：云何解脱心?答：无解脱心，亦无无解脱心，即名真解脱也。经云：法尚应舍，何况非法。法者是有，非法是无也。但不取有无，即真解脱。问：云何得道?答：无得，无无得是名毕竟得。问：云何是毕竟空?答：无空无无空，即名毕竟空。问：云何是真如定?答：无定，无无定，即名真如定。经云：无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，亦无定法，如来可说。经云：虽修空不以空为证，不得作空想，即是也。虽修定，不以定为证，不得作净想，即是也。若得定得净，得一切处无心之时，即作得如是想者，皆是妄想，即被系缚，不名解脱。若得如是之时，了了自知得自在，即不得将此为证，亦不得作如是想，即得解脱。经云：若起精进心，是妄非精进。若能心不妄，精进无有涯。问：云何是中道?答：无中间亦无二边，即中道也。云何是二边?答：为有彼心，有此心，即是二边。问：何名彼心此心?答：外缚色声，名为彼心。内起妄念，名为此心。若于外不染色，即名无彼心，内不生妄念，即名无此心，此非二边也。心既无二边，中亦何有哉，得如是者即名中道，真如来道。如来道者，即一切觉人解脱也。经云：虚空无中边，诸佛身亦然。然一切色空者，即一切处无心也。一切处无心者，即一切色性空，二义无别。亦名色空，亦名色无法也。汝若离一切处无心，得菩提解脱、涅盘寂灭、禅定见性者，非也。一切处无心者，即修菩提解脱，涅盘寂灭，禅定乃至六度皆见性处。何以故?《金刚经》云，无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提也。若有修，一切诸行俱足成就，得受记否?答：不得。问：若以一切法无修，得成就受记否?答：不得。问：若恁么时，当以何法而得受记?答：不以有行，亦不以无行，即得受记。何以故?维摩经云：诸行性相，悉皆无常。涅盘经云：佛告迦叶，诸行是常，无有是处。汝但一切处无心，即无诸行，亦无无行，即名受记。所言一切处无心者，无憎爱心是。言憎爱者，见好事不起爱心，即名无爱心也。见恶事亦不起憎心，即名无憎心也。无爱者，即名无染心，即是色性空也。色性空者，即是万缘俱绝。万缘俱绝者，自然解脱。汝细看之，若未惺惺了时，即须早问，勿使空度。汝等若依此教修，不解脱者，吾即终身为汝受大地狱。若诳汝者，吾当所生处，为师子虎狼所食。汝若不依教，自不勤修，即不知也。一失人身，万劫不复，努力努力，须合知尔。以上第一层讲净心，指出一切处无心是净，得净不作净想是无净，得无净不作无净想是无无净。第二层讲证道以毕竟证为证，毕竟证就是无证无无证。得净之时不作证想是无证，得无证时，不作无证想，就是无无证。第三层讲解脱心，指出无解脱心，亦无无解脱心，才是真解脱。初修佛法，是有求解脱之心的，但修持进展深入以后，要做到一切处无心，自然无解脱心亦无无解脱心，才能真得解脱。以下论及得道，也以同样的道理，讲无得无无得是毕竟得。讲空也是毕竟空（无空无无空），讲定也是无定无无定名真如定，修空要不以空为证，修定不以定为证，在解脱之前所达到的任何境界所证的任何道果，如果作如是想，又是妄想妄念，又是生有住心。哪怕有一处有心，都不叫一切处无心，那就不是真解脱真证道。大珠禅师于此反复叮嘱，多方说法，就是为了在最后关头破尽执着，真正做到一切处无心，无所住而生其心。读书的人，要善于彻悟此理，始可叩开证道之门。第四层再讲中道，本来中道之说是为破大小乘的执着而设，也是假立名目。但有的修持者不执两边，又执起中来。大珠禅师此处连中也一并破掉，指出外不染色内不起妄，二边即无，中道就无从立了。这就是真正的中道，真正的如来道解脱道。最后仍然归结到一切处无心，是真解脱真涅盘真寂灭真见性。第五层说受记。受记，原意指佛预言弟子于未来何时得何果位。后世也有师父预言弟子于何时得何果位，亦称受记（授记）。大珠禅师在这里把授记之执也全给破掉，想得到受记，亦是一念，亦是有心。要做到无行无无行，即一切处无心，即名受记。特别指出，见好事不起爱心，见恶事不起憎心，无爱即是无染即是色性空，即是万缘俱绝，即是自然解脱。如果认为受记是好事，因而产生爱心，染着于受记，追求受记，那就不得解脱了。大珠禅师把证道的窍决之理，和盘托出，望读者深思之，悟而行之。顿悟入道要门论卷下诸方门人参问语录师讳慧海，建州人，姓朱氏，依越州大云寺智和尚受业。初参马祖，祖问从何处来。曰：越州大云寺来。祖曰：来此拟须何事?曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么。我这里一物也无，求什么佛法。师遂礼拜问曰：阿那个是慧海自家宝藏?祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。师于言下大悟，识自本心，不由知觉。踊跃礼谢，师事六载。后以受业师年老，遽归奉养。乃晦迹藏用，外示痴讷，自撰《顿悟入道要门论》一卷。法侄玄宴，窃出江外求马祖。祖览论，谓众曰：越州有大珠圆明，光透自在，无遮障处也。众中有知师姓朱者，迭相推识。结契来越上，寻访依附，时号大珠和尚。第一段介绍大珠和尚悟道经过及撰写此书缘由以及马祖的评价。越州，今绍兴。建州，今福建建瓯市。马祖，唐代四川什邡人（709－788），法号道一，谥号大寂禅师。开始从资中处寂禅师出家学禅，属禅门北宗一派。后遇怀让禅师（六祖慧能之高德）以磨砖不能成镜喻成佛不由坐禅因而省悟，并随怀让学禅十年。后到福建江西等地宏法，住南昌开元寺时，四方学禅者云集门下，称洪州宗（南昌又名洪州），得法弟子有百丈怀海等139人。大珠禅师是听马祖说“自家宝藏，一切具足，毫不欠少”而悟道的，而马祖是听怀让禅师说，磨砖不可成镜，成佛何由坐禅而悟道的。也许有的读者会问：你写这本关于禅定的书还有用吗?我们还用修禅定吗?我很明确地回答你：禅定是三世诸佛必经之途。禅定的书永远都有用。至于你修不修禅定，如果你有马祖或大珠的根器素质，在解决开悟这个问题上，大可不用修禅定。如果自愧不如，仍从禅定修起为最好。还有一个问题，顿悟之后，还要不要修?要修，修什么?大珠禅师开悟后，在马祖身边修了六年，回到绍兴后还在继续修持，他告诉人们，他在修密行。马祖开悟之后，在怀让禅师身边修了十年。这十年修的内容，有的并未透露。开悟之后，还要修，这已成定论。六祖开悟之后，遁迹山林十多年，也是在修。对这个问题，我的佛家师父白眉和尚说得好，明心见性之后，还不是十地菩萨，要修的内容还多着呢。以我的愚智揣测，明心见性，还不等于把色身全部转换了，仅此一条，也需一定时间才能完成，明心见性以后，已获得大智慧，但也并未圆满。转识成智，获得圆满的四智，也是需要时日的，此亦需要从禅定中去求。当然，见性以后，自己明白该如何修，比见性之前，当然状况就大不一样了。“理可顿悟，事须渐修”这一原则，不仅对顿悟法门有用，对从其他法门入手的修持者是同样有用的。话题再回到大珠禅师的介绍上。大珠禅师撰写了《顿悟入道要门论》，得到了马祖的高度赞赏，充分肯定，因此才引来众多的依附者。师谓学徒曰：我不会禅，并无一法可示于人，故不劳汝久立，且自歇去。时学侣渐多，日夜叩激，事不得已，随问随答，其辩无碍。时有法师数人来谒曰：拟伸一问，师还对否?师曰：深潭月影，任意撮摩。问：如何是佛?师曰：清谭对面，非佛而谁。众皆茫然。良久，其僧又问：师说何法度人?师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家浑如此?（浑如此，为何如此）师却问曰：大德说何法度人?曰：金刚般若经。师曰：讲几座来?曰：二十余座。师曰：此经是阿谁说?僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶?师曰：若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义。若言此经不是佛说，则是谤经，请大德说看。僧无对。师少顷又问：经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。大德且道阿那个是如来?曰：某甲（僧人自称，笔录者未记其名，故称某甲）到此却迷去。师曰：从来未悟，说什么却迷。僧曰：请禅师为说。师曰：大德讲经二十余座，却不识如来。其僧再礼拜，愿垂开示。师曰：如来者是诸法如义，何得忘却。曰：是是，诸法如义。师曰：大德，是亦未是。曰：经文分明，那得未是。师曰：大德如否?曰：如。师曰：木石如否?曰：如。大德如同木石如否?曰：无二。师曰：大德与木石何别?僧无对。乃叹云：此上人者，难为酬对。良久却问：如何得大涅盘?师曰：不造生死业。问曰：如何是生死业。师曰：求大涅盘是生死业。舍垢取净是生死业。有得有证是生死业。不脱对治门是生死业。曰：云何即得解脱?师曰：本自无缚，不用求解，直用直行，是无等。僧曰：禅师如和尚者，实谓稀有。礼谢而去。有行者问：即心即佛，那个是佛。师云：汝疑那个不是佛，指出看。无对。师曰：达即遍境是，不悟永乖疏。以上记禅师法师的答对。“清谭对面，非佛而谁”。清谭，即清谈。这句话后世有多种理解，一说离开清谈的即是佛，一说谈话的人都是佛。究竟作何理解，读者自己去悟。第二层是关于《金刚经》的对话。法师问大珠禅师以何法度人，大珠说他无有一法度人，反问法师“说何法度人”。这位未开悟的法师说他是讲《金刚经》，并已讲了二十多座。大珠问他《金刚经》是谁说的，法师很不高兴，以为是在故意戏弄，“岂有禅师还不知道《金刚经》是释迦牟尼说的!”这时，大珠禅师便用《金刚经》的原话来诘难法师：若言如来有所说法则为谤佛，是人不解我所说义。若言此经不是佛，则是谤经。这位法师回答不出来了。应该如何回答呢，不妨说：佛说法不取相而说，故言无说，亦不离相而说，故言有说。认为自己有法度人，既着法相又着人相。说法是有相可取的，认为自己在说法，就是有相。认为自己无法可说，心中立了此见，亦是有相。说法以不着念为宗，若以为有说法，就着相了，着相就背觉了，背觉就是谤佛。说法就说法，不说法就不说法，两皆无心，两不执取。用般若智慧去观照，会决知其为无法可说，但又不是如同木石之无说也。关于说法问题，佛临涅盘时告诉弟子：谓我说法四十九年者非我弟子，谓我不曾说法者亦非我弟子。所以我们应明白这样一个道理，一切处无心，说法既不取相而说，亦不离相而说。执有执无，都不解佛所说义。那位法师未悟此理，当然无法回答。第二个问题是问法师“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来，大德且道那个是如来?”法师回答不出来。大珠禅师告诉他，如来者是诸法如义。我们先解释一下，单就如来一词，是梵语答他各答（Tathaga－ta）的意译，意思是指乘如实之道来而成正觉，是佛的十种尊号之一。这种常识，那位法师是知道的，大珠禅师说：“如来者是诸法如义。”什么叫诸法如义?如，是圆融无碍。凡是义之有可言说而明了的叫通达，不可言说之通达，假立名字叫如如。不偏于无实，不落于无虚，无实无虚，就是诸法如义的本相。只有达诸法如义，才称得上觉者，觉者即是如来。所谓无实，从本体上讲，诸法空相，原无生灭。所谓无虚，从用上讲，证得又未尝不无。对执有偏空的众生，随缘而应，故有虚实之说。再往下答对，那法师越发应付不了。这位法师应是宗通说通都未通的法师，强为人说法，显然是不妥的，所以受到大珠禅师的批评。若从此而有所悟，倒也是好事。第三个问题是法师问大珠禅师：如何得大涅盘?禅师以彻底破执的方法，告诉法师：求大涅盘是生死业，舍垢取净、有得有证、不脱对治门都是生死业，只有不造生死业才能得大涅盘。涅檠是Nirvana的译音，是佛法修持所达到的最高境界，达此境界即是不生不灭，永恒安乐，脱离一切无明烦恼。《大涅盘经》说，涅盘具常住、虚通、清净、不老、不死、寂灭、不动、快乐八味。涅盘还有一些解释。法师所问者，即指大涅盘经所说的涅盘。有涅盘可求，亦是佛的方便之说。涅盘亦是一种境界，只要有境界，还不是究竟。境界仍是相，达到涅盘境界，仍未离一切相。有律师法明谓师曰：禅师家多落空。师曰：却是座主家多落空。法明大惊曰：何得落空?师曰：经论是纸墨文字，纸墨文字者俱空设，于声上建立名句等法，无非是空。座主执滞教礼，岂不落空。法明曰：禅师落否?师曰：不落空。曰：何以不落空?师曰：文字等皆从智慧而生，大用现前，那得落空。法明曰：故知一法不迭，不名悉达。师曰：律师不唯落空，兼乃错用名言。法明作色问曰：何处是错?师曰：律师未辩华竺之音，如何讲说。曰：请禅师指出法明错处。师曰：岂不知悉达是梵语耶?律师虽省过，而心犹愤然。又问曰：夫经律论是佛语，读诵依教奉行，何故不见性?师曰：如狂狗趁块，师子咬人。经律论是自性用，读诵者是性法。法明又曰：阿弥陀佛有父母及姓否?师曰：阿弥陀姓憍尸迦，父名月上，母名殊胜妙颜。曰：出何教文?师曰：出陀罗尼集。法明礼谢，赞叹而退。律师，不是现代帮人打官司的律师。是梵文Vinayācaāryà的意译。指善于解释律藏，谙熟律仪的僧尼。律师法明与大珠禅师的对答，未讨论更深的问题，却也显示了大珠禅师的智慧和辩才。悉达，按中国字词的含义，是全部达到（圆通）之义，法明未说错。大珠禅师却说他把释迦牟尼的名字用在这里不恰当。释迦牟尼出家前的名字就叫悉达（悉达多）。其实，大珠禅师带有开玩笑的意味。换句话说，佛出家前的确是一法未达，偏就叫“悉达”，正好和法明的意思相反。而诸法俱达，反而不能叫悉达，只能叫如来了。足见禅师的机智处。有三藏法师问：真如有变易否?师曰：有变易。三藏曰：禅师错也。师却问：三藏有真如否?曰：有。师曰：若无变易，决定是凡僧也。岂不闻善知识者，能回三毒为三聚净戒，回六识为六神通，回烦恼作菩提，回无明为大智，真如若无变易，三藏真是自然外道也。三藏曰：若尔者，真如即有变易。师曰：若执真如有变易，亦是外道。曰：禅师适来说真如有变易，如今又道不变易，如何即是的当。师曰：若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变，便作变解。闻说不变，便作不变解。三藏曰：故知南宗，实不可测。有道流问：世间有法过自然否?师曰：有。曰：何法过得?师曰：能知自然者。曰：元气是道否?师曰：元气自元气，道自道。曰：若如是则应有二。师曰：知无两人。又问：云何为邪?云何为正?师曰：心逐物为邪，物从心为正。有源律师来问：和尚修道还用功否?师日：用功。曰：如何用功?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否?师曰：不同。曰：何故不同?师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种需索。睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。律师杜口。有韫光大德问：禅师自知生处否?师曰：未曾死，何用论生。知生即是无生法，无离生法，说有无生。祖师云：当生即不生。曰：不见性人，亦得如此否?师曰：自不见性，不是无性。何以故?见即是性，无性不能见。识即是性，故名识性。了即是性，唤作了性。能生万法，唤作法性。亦名法身。马鸣祖师云：所言法者，谓众生心，若心生故，一切法生。若心无生，法无从生，亦无名字。迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录。对面迷佛，长劫希求，全体法中，迷而外觅。是以解道者，行住坐卧无非是道。悟法者，纵横自在无非是法。大德又问：太虚能生灵智否?真心缘于善恶否?贪欲人是道否?执是执非人向后心通否?触境生心人有定否?住于寂寞人有慧否?怀高傲物人有我否?执空执有人有智否?寻文取证人、苦行求佛人、离心求佛人、执心是佛人此皆称道否?请禅师一一开示。师曰：太虚不生灵智，真心不缘善恶，嗜欲深者机浅，是非交争者未通，触境生心者少定，寂寞忘机者慧沉，傲物高心者我壮，执空执有者皆愚，寻文取证者益滞，苦行求佛者俱迷，离心求佛者外道，执心是佛者为魔。大德曰：若如是，应毕竟无所有。师曰：毕竟是大德，不是毕竟无所有。大德踊跃礼谢而去。以上第一层回答三藏法师关于真如有无变易。真如，真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易。大乘起信论说：“一切诸法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。”真如亦即是众生本具的自性清净心真心。佛典所说真如是不变易的，禅师先说变易，后说不变易，如不见性，说变易，执变易，说不变易，执不变易，都是执。第二层答道家修持者问。第三层答源律师关于还用功否的问题。禅师所答自是解脱者之言，说来简单，吃饭睡觉都在用功，用的是无心之功，一切处无心。“饥来吃饭，困来即眠”深刻而生动。第四层答韫光大德。禅师批评“青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若”之说，认为这是迷而外觅之说，不是悟道悟法者之言。回答大德的第二个系列问题，对修法的人是很有教益的。“嗜欲者机浅”，机，根机，根机浅，指契合真理的根性差。贪欲重的人是很难接受佛法真理的。“是非交争者未通”，喜欢争执是非的人，于事理均未通达。“触境生心者少定”，一见客尘境相心就跟着跑的人定力差。“寂寞忘机者慧沉”，喜欢守住寂寞忘记机灵的人慧力便沉落。这是指那种坐枯禅的弊病。“傲物高心者我壮”，骄傲自大的人我执就重。“执空执有者皆愚”，“寻文取证者益滞”，从文字里去取证的会更加停滞不前。“苦行求佛者俱迷”，过去，苦行求佛的人还是有的，如今难找了。随着生活的现代化，打的去寺院，坐飞机去参加法会等等，恐怕是“逸”字使人心迷，不是苦行求佛而是“逸行求佛”了。禅师若有知，定会另有说法。“离心求佛者外道”之外道一词，一种含义是于佛教外立道，名外道，本身并无贬义。二是为邪法而在真理之外者。三是附佛法之外道。如小乘之犊子部及大乘之方广道人附托佛法而立邪计。四是学佛法成外道，谬解佛理而陷于邪计者。大珠禅师指出离心求佛者是外道。“执心是佛者为魔”，这和“明心见性，见性成佛”不是一回事。虽然众生皆有佛性，皆可成佛，但并不等于是佛。铁皆可以炼成钢，但铁不等于是钢，有质的差别。“执心是佛”连执都未除，如何是佛。社会上有的人自称是佛是菩萨是上师的，都认为自己了不起，都属于“执心是佛”的范围。师上堂曰：诸人幸自好个无事人，苦死造作，要担枷落狱作么。每日至夜奔波，道我参禅学道，解会佛法，如此转无交涉也。只是逐声色走，有何歇时。贫道闻江西和尚道：汝自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求。我从此一时休去，自己财宝，随身受用，可谓快活。无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相。遍十方界，无一微尘许，不是自家财宝。但自仔细观察，自心一体三宝，常自现前，无可疑虑，莫寻思，莫求觅，心性本来清净。故华严经云：一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。又净名经云：观身实相，观佛亦然。若不随声色动念，不逐相貌生解，自然无事去，莫久立珍重。此日大众普集，久而不散。师曰：诸人何故在此不去，贫道已对面相呈，还肯休么?有何事可疑，莫错用心，枉费气力。若有疑情，一任诸人恣意早问。时有僧法渊问曰：云何是佛，云何是法，云何是僧，云何是一体三宝，愿师垂示。师曰：心是佛，不用将佛求佛。心是法，不用将法求法。佛法无二，和合为僧，即是一体三宝。经云：心佛及众生，是三无差别。身口意清净，名为佛出世。三业不清净，名为佛灭度。喻如瞋时无喜，喜时无瞋，唯是一心，实无二体。本智法尔，无漏现前，如蛇化为龙，不改其鳞。众生回心作佛，不改其面。性本清净，不待修成。有证有修，即同增上慢者。真空无滞，应用无穷，无始无终，利根顿悟，用无等等，即是阿耨菩提。心无形相，即是微妙色身。无相即是实相法身。性相体空，即是虚空无边身。万行庄严，即是功德法身。此法身者，乃是万化之本，随处立名，智用无尽，名无尽藏。能生万法，名本法藏。具一切智，名智慧藏。万法归如，名如来藏。经云：如来者，即诸法如义。又云：世间一切生灭法，无有一法不归如也。有客问云，弟子未知律师法师禅师，何者最胜，愿和尚慈悲指示。师曰：夫律师者，启毗尼之法藏，传寿命之移风，洞持犯而达开遮，秉威仪而行轨范，牒三番羯磨，作四果初因。若非宿德白眉，焉敢造次。夫法师者，踞师子之座，泻悬河之辩，对稠人广众，启凿玄关，开般若妙门，等三轮空施。若非龙象蹴蹋，安敢当斯。夫禅师者，撮其枢要，直了心源，中没卷舒，纵横应物，咸均事理，顿见如来。拔生死深根，获现前三昧。若不安禅静虑，到这里总须茫然。随机授法，三学虽殊，得意忘言，一乘何异。故经云：十方佛土中，唯有一乘法。无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。客曰：和尚深达佛旨，得无碍辩。又问：儒释道三教为同为异?师曰：大量者用之即同。小机者执之即异。总从一性上启用，机见差别成三。迷悟由人，不在教之异同。以上第一层是禅师说自家体验，劝告那些奔波求法的人，那样做是“逐声色走”，也即是随客尘转，这是众多未悟的求法者的心态。佛法是内求不是外求，外求使攀缘心盛，执着心盛，无法得定，心不得安，是舍去自家宝藏去捡杂物。禅师说自己是听了马祖的指点，找到了自家宝藏，随身受用，无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭，不见一法去来，自家心性清净，无思无求。“不随声色动念，不逐相貌生解”，这就是禅师自悟的窍诀。第二层答什么是佛法僧，什么是一体三宝。禅师指出心是佛，不用将佛求佛，心是法，不用将法求法，佛法无二，和合为僧，就叫一体三宝。这更是彻底的内求，三宝都在自己身上，身口意清净，就是佛出世了，身口意不清净就是佛灭度。所谓清净就是无染无著，一切处无心。每个人的自性，是本来清净，不是修成的。我们常说的修行，实质是破执去妄，不是修我们的自性真心，自性真心是不用修的，而且指出“有证有修，即同增上慢者”，这里大家要明白，禅师是见性之人，是在讲顿悟法门，故说此语，以破执着。执于修和证，便又是着修相证相了，便不得解脱了。佛法由于它的科学性，是步步可证的，因此它存在修证问题，即令在禅宗里，也是讲修证的，有的禅师开悟后去请师父印证，此类事例，是有明确记载的。修渐修法门的人，更应有修有证，循次第而进，必有见性之日。请读者勿误会，不要认为大珠禅师说错了。大珠禅师是见性之人，诸法如如，说有修有证是，说无修无证也是，随机应说，并不因此着是相和不是相，“世间一切生灭法，无有一法不归如”，有修有证自是一法，当然也归如如。均是禅师所说，读者可要读仔细了。第三层回答律师法师禅师何者为胜的问题，禅师的回答均高度肯定律师法师禅师的作用。大珠禅师肯定的当然是合格的律师法师禅师。有几个词讲一下。“启凿玄关”是指用力量开启玄妙的关门（最重要之处），佛教典籍中就有楞严三关、黄龙三关、兜率三关（书末将对以上三关作一简单介绍）。“等三轮空施”，三轮指佛之身口意三业。佛以三业碾摧众生之惑业，故叫三轮。一、神通轮，以种种神变使众生起正信。二、记心轮，以佛之意业分别众生的心行差别，以便于教化。三、正教轮，以佛之口业教诲众生，使之修行。“等三轮空施”这句话，是说当法师的就像佛用三轮教化众生一样毫无障碍。空施，讲法空之理，以空无一切邪执为入涅盘城之要门。佛又名空王。“龙象”，龙为水行中的力大者，象为陆行中之力大者。诸阿罗汉中，修行勇猛，有最大力者，喻称龙象。后以为对僧之敬称。《维摩经不思议品》云：“譬如龙象蹴蹋，非驴所堪”，“若非龙象蹴蹋，安敢当斯”一句，是说如果不是修持很有成就的人，是不敢去当法师的。对禅师所说的几句，亦是很有份量的。“撮其枢要”，抓住最关键的地方；“直了心源”，从根本的心源上了达佛理；“中没卷舒，纵横应物”，指能十分自如地说法度人。“咸均事理”，简单讲，事理就是道理与事相；深一点讲，因缘生之有为法叫事，不生不灭之无为法为理。依华严宗之理事无碍观，平等之真体为理，有为之形相为事，理如水，事如波。即于平等之理而有万差之事，即于万差之事而有平等之理，能使事理交彻，真俗圆融，就叫“咸均事理”。“拔生死深根，获现前三昧”，生死深根指无明而言，佛法认为众生受无明之惑缠缚，不能脱离生死。“三昧”即定也，《大智度论》五说：善心一处住不动，是名三昧。又名正心行处，因为“定”可正心之行动，使合于法。获现前三昧，指现证妙果。第四层答三教之异同，禅师心量极大，回答之词，很值得后世修持者深思。“大量者用之即同，小机者执之即异”，我们见到有的佛法修持者，门派之见甚深，常用“外道”一词来贬低别人，实在是教执未除的表现。“迷悟由人，不在教之异同”。说得好极了。若迷，虽在佛教亦迷，若悟，虽不在佛门亦悟。讲唯识道光座主问曰：禅师用何心修道?师曰：老僧无心可用，无道可修。曰：既无心可用，无道可修，云何每日聚众，劝人学禅修道?师曰：老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来。老僧无舌，何曾劝人来。曰：禅师对面妄语。师曰：老僧尚无舌劝人，焉解妄语。曰：某甲却不会禅师语论也。师曰：老僧自亦不会。讲华严志座主问：何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若?师日：法身无象，应翠竹以成形，般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。黄花若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用，座主会么?曰：不了此意。师日：若见性人，道是亦得，道不是亦得。随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹，着翠竹；说黄花，着黄花；说法身，滞法身；说般若，不识般若，所以皆成诤论。志礼谢而去。人问将心修行，几时得解脱?师曰：将心修行，喻如滑泥洗垢，般若玄妙，本自无生，大用现前，不论时节。曰：凡夫亦得如此否?师曰：见性者，即非凡夫。顿悟上乘，超凡越圣。迷人论凡论圣，悟人超越生死涅盘。迷人说事说理，悟人大用无方。迷人求得求证，悟人无得无求。迷人期远劫证，悟人顿见。维摩座主问：经云：彼外道六师等，是汝之师，因其出家，彼师所堕，汝亦随堕，其施汝者，不名福田。供养汝者，堕三恶道，谤于佛，毁于法，不入众数，终不得灭度。汝若如是，乃可取食。今请禅师，明问解说。师曰：迷徇六根者，号之为六师。心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田。生心受供，堕三恶道。汝若能谤于佛者，是不着佛求。毁于法者，是不着法求。不入众数者，是不着僧求。终不得灭度者，智用现前。若有如是解者，便得法喜禅悦之食。有行者问：有人问佛答佛，问法答法，唤作一字法门，不知是否?师曰：如鹦鹉学人语话，自语不得，为无智慧故。譬如将水洗水，将火烧火，都无义趣。人问：言之与语，为同为异?师曰：一也。谓言成句名语矣。且如灵辩滔滔，譬大川之流水，峻机叠叠，如圆器之倾珠。所以廓万象号悬河，剖乎义海。此是语也。言者，一字表心也。内着玄微，外现妙象，万机挠而不乱，清浊混而常分。齐王犹惭大夫之辞，文殊尚叹净名之说。今之常人，云何能解?源律师问：禅师常谈即心是佛，无有是处。且一地菩萨分身百佛世界，二地增于十倍，禅师试现神通看。师曰：阇梨自己是凡是圣?曰：是凡。师曰：既是凡僧，能问如是境界?经云：仁者心有高下，不依佛慧，此之是也。又问：禅师每云：若悟道，现前身便解脱，无有是处。师曰：有人一生作善，忽然偷物入手，即身是贼否?曰：故知是也。师曰：如今了了见性，云何不得解脱?曰：如今必不可，须经三大阿僧祗劫始得。师曰：阿僧祗劫还有数否?源抗声曰：将贼比解脱，道理得通否?师曰：阇梨自不解道，不可障一切人解，自眼不开，瞋一切人见物。源作色而去云：虽老浑无道。师曰：即行去者是汝道。以上第一层问答用何心修道的问题。回答是无心可用，无道可修，不曾聚众，也不曾劝人学禅。正是一切处无心，一切念不着。这才是真心修大道。闻者不悟，不怪禅师。第二层答华严志座主问，为何不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。禅师最终的回答是如果见性人，说是亦可，说不是亦可；若不见性，说什么着什么，说般若又不识般若，所以皆成争论。第三层答将心修行几时得解脱，禅师指出“将心修行喻如滑泥洗垢，般若玄妙，本自无生，大用现前，不论时节”。禅师告诉人们，顿悟是不论时节的。规定个时间，不是顿悟法门的做法。见性了就不是凡夫，超凡入圣，与凡夫有很大区别。顿悟门所悟者何?心也。要悟此心不可得，并且能觉悟之心也不可得，由此一不可得，通达至一切法界，四大、五蕴、根身器界都不可得，这就是真悟。以水为喻，水本不
参考书目
《金刚般若波罗蜜经》《<大佛顶首楞严经>浅释》（宣化上人）《<楞伽阿跋多罗宝经>义贯》（成观法师）《佛教十三经》（河北人民出版社）《王芗陆居士全集》《<楞严经>要义今释》（南怀瑾）《<金刚经>说什么》（南怀瑾）《如何修证佛法》（南怀瑾）《增壹阿含经》《杂阿含经》《梁漱溟全集》（第一卷，山东人民出版社）《大智度论》《新编佛教辞典》（陈兵）《显密圆通成佛心要集》（上海佛学书局）《实用佛学辞典》（上海古籍出版社）《菩提道次第广论》（宗喀巴大师着，福智之声出版社）《密勒日巴全集》（张澄基译注，上海佛学书局）《藏密大乘功》（张健平、张阔着，巴蜀书社）《藏密修法精粹》（邱陵，北京工业大学出版社）《佛教气功百问》（陈兵）《释禅波罗蜜）（智者大师）《维摩诘所说经》《气功心法》（孔宪德，复旦大学出版社）《大乘起信论》《佛心经品亦通大随求陀罗尼》
 
 后记
这本书，原来只是想为一些修炼多年气功又急于提高的人们提供一项继续前进的方法。在写的过程中，心愿变大了，觉得这本书应该为更多的读者写。希望数以千万计的有一定阅读能力的人，能通过阅读此书，跨入人体修炼的领域，与佛法结缘。我特别希望大专院校的学生、研究生、教授、科学工作者们，能从这本书里得益，开发智慧，身心健康，使自己的学业或教学科研工作，都能有开拓性的进展，去迎接新世纪的到来。对于那些诚心修持佛法道法的人，希望他们利用此书提供的方法，修持精进，功德圆满，证得果位，得大解脱。写书的过程中，得到我的佛家师父白眉和尚的指导，得到道家师叔天尘道长的指导，使此书不致出现功法上的谬错而误导读书。还须提到的是，几位同门中人，用他们实证的体会，验证描述了禅定境界，使此书的科学性大为增强。还应感谢陈正宇先生、蔡季陶先生、辜志军先生为我提供了大量资料。特别是陈正宇先生，提供的资料超过一百万字，助成此书的问世，功德无量。他们的实修情况，也给我鼓舞和力量。书的主体部份写完时，总觉缺点什么，但又无法确知。真有缘份，蔡萍小姐送来大珠禅师的《顿悟入道要门论》。她的愿意是想请我为该论作注释，想单独印行，但由于该论简短，只一万多字，浅释后也只四万字，单独成书，尚有困难。在征得蔡小姐同意后，附录在本书后面，为本书增色不少。原来模糊感到不足的，正是该书的内容。这样，这本书就比较圆满了。蔡萍小姐功德堪称，在此一并致谢。真正的佛法，是离于言诠的。我自身修为浅薄，勉为其难写成此书，谬误在所难免，望读者们大德们指正。周红先生的蜀蓉书社，为此书的打印稿付出辛劳，并将此书输入电脑贮存，在此一并致谢！四川大学研究生院硕士研究生尹立、罗同兵、尹志华、杨孝容、李晓光、王永会、胡锐、张晓芬、唐怡、申喜萍、何松、李洪霞、李缓等同学，以及液压专业的乔山林、杨柳春、张弦等同学，热情地参加了本书的校对工作，在此一并致谢！
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