大学生打扫卫生新闻稿:超越死亡

《超 越 死 亡》
达　照
自　序
导　　论——佛教临终关怀的思想背景
第一章　　生死大事——生死乃世间之主题
第一节　　佛教生死观
一、生死是痛苦的
二、生死之痛是可以解决的
三、生死的真相
第二节　　佛教业报论
一、业因
二、业缘
三、业果
四、业报
第三节　　佛教轮回说
一、生命现象的轮回
二、现实情绪的轮回
三、超越轮回的束缚
第二章　　以觉为本——觉悟乃人生之真谛
第一节　　本觉与生死
一、本觉如镜
二、生死如尘
三、生死即本觉
第二节　　始觉与慈悲
一、始觉之层次
二、慈悲之内涵
三、修慈悲的机遇
第三节　　究竟觉与净土
一、心灵的彻底解放
二、生命的完美归宿
上篇——临终之正面关怀
第三章　　饬终关怀——关怀为真情之透露
第一节　　临终关怀之概念
一、生命的尊严
二、生命的洒脱
三、生命的伟大
第二节　　临终关怀之范围
一、关怀老病死
二、觉醒成年人
三、训练少年郎
第四章　　正面关怀——死亡为光明之回归
第一节　　死亡的过程
第一次融化
第二次融化
第三次融化
第四次融化
第五次融化
第六次融化
第七次融化
第八次融化
第二节　　真情与爱心的关怀
一、改善临终者的环境
二、改善临终者的观念
第三节　　智慧与慈悲的关怀
一、死亡的契机
二、走向解脱道
第五章　　殊胜关怀——佛法是殊胜之通道
第一节　　净宗助念往生
一、什么是助念？
二、为什么助念？
三、为何念阿弥陀佛
四、助念方法
五、莲华化生
第二节　　密宗迁识往生
一、何为迁识？
二、意识转换
三、基本修法
四、迁识往生
第三节　　法物利益亡者
一、金光明沙
二、咒轮
三、往生被
第四节　　善后事宜
一、废除传统仪节
二、丧仪办理注意事项
三、修福超荐注意事项
四、设置灵堂
五、殓、殡仪式
六、葬礼
第六章　　中阴救度——中阴是救度之良机
第一节　　中阴之情境
一、强光与化佛出现的法性中阴
二、六道净光
三、中阴身
第二节　　中阴之救度
一、密教的中阴救度
二、大乘的荐亡超度
下篇——临终自我关怀与反向关怀
第七章　　自我关怀——自我即生死之主人
第一节　　我是谁
一、凡我
二、神我
三、假我
四、真我
第二节　　我与生死
一、人我与法我
二、分段与变易
三、无我与无生
第八章　　超越自我——无我即解脱之前提
第一节　　临终自我关怀之层次
第二节　　临终自我关怀之方法
一、自我训练法
二、自我关怀法
第三节　　临终自我关怀之事例
一、早期佛教的自我关怀
二、汉传佛教的自我关怀
第九章　　反向关怀——慈悲从爱心中爆发
第一节　　反向关怀之概念
一、身体的反向关怀
二、语言的反向关怀
三、意识的反向关怀
第二节反向关怀之层次
一、世间恩情的延续
二、生命哲思的反馈
三、人天善法的流露
四、多闻圣者的回顾
五、解脱菩萨的爱心
六、大恩佛陀的慈悲
第十章　　智者回眸——智慧从实践中生起
第一节　　反向关怀之训练
一、认识苦的现实
二、发起四宏誓愿
三、修习六度万行
四、养成四摄风格
第二节　　反向关怀之方法
一、慰劝学人勿生忧恼
二、安排学人料理后事
三、开示学人日常行仪
四、启发学人思想见地
五、指出学人用功要点
六、规定学人生命取向
七、留给学人悬念感恩
第三节　　反向关怀之事例
一、佛陀的涅槃纶音
二、菩萨的反照光明
三、祖师的生命绝唱
四、大德的千古回声
结　　语——佛教临终关怀的现实意义
附录：主要参考文献
超越死亡·自序
达　照
佛教发源于印度，印度是世界上四大文明古国之一，印度河文明的积淀与辉煌，恒河绵延不绝的滔滔流水，喜马拉雅山的皑皑雪峰，深邃悠远，高旷纯洁，给人一种高山仰止的虔诚，和神秘莫测的庄严。中国也是四大文明古国之一，昆仑山的血脉，始终贯穿着炎黄子孙勤劳勇敢的现实主义之精神。而在公元前后，古印度“以觉为本”的知足深沉之思想，越过高耸入云的葱岭，寻找到了中国“以人为本”的仁恕务实之土壤，从此开始了千百年来“以人为本、追求觉悟”的中国新文化之孕育。如果有人要问“中国精神”是什么？那就是这“以人为本，追求悟性”八个字。无论是佛教的八大宗派，还是传统到现代的儒家，无论是书画艺术的寓意，还是文学影视的追求，莫不体现这一以贯之的中国精神！
“以人为本”是立足于人间，“追求悟性”是超脱于世俗，二者不可缺少不可偏离。明清佛教的没落，是由于失去了“追球悟性”的光辉！禅思想走进欧美，则因为提倡了“追求悟性”的洒脱情怀。
以人为本，人有生老病死、忧悲恼苦，而在不同文明的熏陶下，却又是一种完全不同的表现。在尼泊尔，我看见了纯粹印度式的生死观，直令人目瞪口呆！
那是在恒河的一条支流旁，河边有一排长长的房子，大约有四五十间，房子六米深左右，没有隔间，面对混浊的河水，三面临空，背面一堵长长的墙壁。确切地说，更象是河边的一道长廊。房子里没有任何家具设备，只有许多简易的木板，每块木板上铺着床单，就在床单上躺着一些濒临死亡的人。他们的亲人好友都围绕着，口里念着经文，神色安详自然。根本看不出哪些是他们的家属，哪些是来帮助的，哪些是游客。死亡之后，换下的旧衣服被扔到河里（随波流出一段距离之后，自然有人会来捡走。被称为“粪扫服”），家属再把换了新净衣服的尸体抬放在房子门口用木材垒起的方墩上焚烧，烧完之后，就把骨灰扫入河中，从此结束了人生最后的“旅游”，他们认为死者从此可以升天了。
衰老、病危、死亡、焚烧、骨灰、生离死别，在这里没有哭声，没有眼泪，也没有欢笑，没有嘈杂。只有祈祷，只有沉默，只有真挚的安慰，只有超然的行动，只有默默的送别。一切都是那么平静，那么自然，那么理所应当。
被骨灰和死者遗物污染的河水，象泥浆一般混浊，臭气熏天。但就在上游洒下骨灰、下游也洒骨灰的中间河段，一群十岁左右的孩子们，赤身裸体的在跳水、游泳、嬉笑。当死者遗物飘流过身旁的时候，他们会用手将之拿起，再往下游扔去，大伙儿继续仰着、俯着、立着游泳，尽情而欢快。仿佛那污浊的臭水就是他们的清凉圣水，死亡就是他们生活的伴侣。我数了数，正好是七个孩子。
河的对岸，绿树丛生，猿猴戏耍；调蛇者演奏乐曲，人蛇共舞；苦行者披头散发，默坐静思；游客们络绎不绝，熙熙攘攘。这是一幅活泼的“生死画卷”。
在这里，生与死是和谐的，人与物是同体的，染与净是不二的，客与主是莫分的。
在经济落后、缺乏现代文明的社会里，尚且如此镇静、洒脱、和谐地对待生死，何况当今人类向现代化、后现代化迈进的时代，岂不是更应该享受生命的自在与和谐之美吗！
基于对这种生死观的感触，以及对佛教生死学的透视，回顾我们自身传统文化的历史和现状，似乎发现人们对于死亡真相的了解几近于零，对于死亡的训练更是荒漠无比，而对于死亡的态度也就难免谬误了。在二十一世纪的文明社会里，人类再也不能如此冷漠地面对死亡了，再也不能如此草率地解决死亡了。所以，“生死大事”和“以觉为本”也就成为佛教临终关怀的思想背景，依此引发了我们对于临终关怀的诸多事项进行介绍讨论之热忱！可以说，本书是面对想超越死亡束缚和了解佛教思想的读者而作的，同时充满了生活的艺术和实践的智慧，如能放下成见，必可得大受用！
本书上篇的第三、四、五、六章为佛教正面的临终关怀，包括了对“临终关怀”这个概念和范围的演绎确定、对死亡过程的分析介绍、对面临死亡的关怀提示、对中阴阶段的救度超拔。这是一般人所认识或想象得到的佛教正面的临终关怀。但是，本书下篇所揭示的自我关怀和反向关怀，却是以往未被人们所注意到的部分，是笔者首次在“临终关怀”这个课题中提出，并且以熟悉的佛法思想理论和史料来加以论述，展现了佛教临终关怀的深远意义在于——生死一如。
同时，佛教是一种全面关注生命内在真实和内在超越的学说和教育，生命当然包含了生活和死亡，在生死之间找到普遍性的真理，然后彻底超脱了生活和死亡的束缚，这是比较现实的理想境地。再说目前，人类文明正面临着重大的转型阶段，中国社会乃至佛教本身也同样面临着重新整合的机遇和挑战，佛教也应该有一个新面貌展示在世人面前了。
三大语系的佛教教育都有其自身的优点和局限，藏传佛教着重信仰和修证的次第，南传佛教贴近生活融入社会，而真正体系庞大的就是汉传佛教了，因为汉传佛教流行区域最为广阔，教育形式最为丰富。就中国汉地佛教而言，目前缺乏修证次第、融入生活、学术研究、有机管理等等教育方式，于是有不少信徒产生了一种“出离汉传佛教”的现象，去追寻南传或藏传的佛教教育。就汉传佛教教育而言，佛学院是佛学教育的基地，已经成为佛教教育的重心所在，而佛学教育仅仅只是佛教教育的一个重要环节而已，与真修实证是不可分离、不可偏重的。“佛学教育”和“佛教教育”是两个不同的概念，教育的范围、对象、方法、结果都有明显的差异。所以，僧团素质如何，佛学院不应负全部的责任，重要的责任在于学僧的常住寺院。寺院或者道场，理应担当起佛教教育的神圣使命。而一个寺院是否如法有效地起到佛教教育的功能作用，如何体现大乘佛法的精神，我构思了七个方面的修学内容：第一培养福德、第二学习教理、第三实修证悟、第四弘法利生、第五僧团住持、第六慈悲济世、第七临终关怀。
这七步如果都能够实现的话，这个寺院一定是完全体现大乘佛法的道场，这个行者也一定就是整个大乘佛法的实证者、成就者了。如果只是具有其中的任何一项，也是一个很有特色的寺院，行者也是一位修学有所专长的人才了。而从前到后，自始至终，就有次第渐进的过程。我正想从这个思路开始探索佛教教育的外在形式和精神内涵。
恰巧，今年年初杭州灵隐寺的定源法师来信说，浙江大学出版社想出版一套临终关怀的丛书，其中有一本是佛教方面的，问我能否担任这项任务。我本来是教学任务繁忙，无暇顾及写作。但临终关怀这个课题正是我上述七步当中的第七步，是我必须探讨的佛法内容，既然有外缘来促进自己努力完成，何不借此东风呢！所以，我就不揣陋劣，答应下来了。随后，与丛书主编杜希武先生取得联系，并开始搜集资料，在杜先生的鼓励和帮助下，着手撰写文稿。悠悠忽忽，断断续续，挨过了整整一年时间了。
一年来，导师方广锠先生从始至终都关心此事，审阅了全部文稿，并对书中的“独创”部分表示欣赏，给予了极大的鼓励。普陀山佛学院的领导和师生们对我诸多照顾，特别是续圣法师、2001级本科班的部分同学帮我看了书稿，提出许多宝贵的意见，使我在修改过程中得以受用。感激不尽！
在这里，我特别要提到的是，自2001年来普陀山佛学院闭关至今，一直都是戒修法师为我护关，从早到晚风雨无阻，精心护持令我感动！以及庆喜法师、能忍法师、门肃法师、修定法师等，也都帮了我很多的忙。还有我深心敬仰爱戴的白光老法师，时常不忘教诲我，慈母般地关怀我。诸位大德的护念，使我很顺利地提前完成了闭关计划，欢悦之情难以言表，道情友谊感铭五内，佛恩师德永不忘怀！
不幸的是，我的剃度恩师了识上人于今年秋季辞世了。愿以此书功德，回向恩师之灵往生西方极乐净土，亲见彼佛弥陀世尊，乘愿再来广度众生！普愿见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国。
文成达照于普陀山佛学院
2003年12月12日
第一章、生死大事——生死乃世间之主题
达　照
导论
——佛教临终关怀的思想背景
生死乃世间之主题，觉悟乃人生之真谛。
关怀为真情之透露，死亡为光明之回归。
佛法是殊胜之通道，中阴是救度之良机。
自我即生死之主人，无我即解脱之前提。
慈悲从爱心中爆发，智慧从实践中生起。
佛陀最初成道的时候，就在菩提树下惊叹道：“奇哉！奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得，若离妄想，一切智、无师智，自得现前。”遂开始半个世纪的说法布道，直到最后涅槃会上，仍然殷切叮咛：“一切众生皆有佛性，本自具足常、乐、我、净涅槃四德，是故一切众生皆当作佛。”可见，佛陀自始至终，所有说法，都是围绕“众生与佛性”这个主题。众生就是苦乐纷呈变化无常的生死现象，处处执著痛苦；佛性则没有苦乐纷呈变化无常之诸相，而又不曾离开我人身心世界一切行相，时时洒脱自在。
佛性就在我们的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根门头放大光明，每一众生的身心世界无不遍照，一切行住坐卧、言语动作也都是佛性的妙用。若能远离妄想执著，当下一念灵光自照，则现前一切就是佛性的全体显露。无作无造，非修非证，远离取舍，亦无名字，即时圆满现成，何其微妙！六祖说：“前念迷即是众生，后念觉即是诸佛。”诚哉斯言！
佛法就是破迷开悟的方法。渡河须用筏，到岸不需舟。开悟见性之后，更无一法可得，彻底自在。因其根尘相对之时，全无能所是非之相；触对逢缘之处，消尽知识计较。般若如大火聚，四边都不可著。如朗月升空，清虚万里；似烈日当头，光明无限。一切法、一切事、一切佛、一切心，众生国土，尘尘刹刹，不增不减，恰到好处，妙用无尽！无相无知，历历分明！《法华经》说：“唯此一事实，余二则非真。”佛陀一代时教之旨意，尽归于此。
我等众生竟日语默动静、运作施为，全体即是佛性之妙用！无论何等烦恼痛苦，无论何等忧愁懊恼，无论什么罪大恶极，无论什么淫怒痴爱，只需当下顿断妄想执著，直见自心，心体寂然如如不动，不动而动即是佛性。过去、未来、现在，所有一切藤葛，释然解脱。亦无解脱之相，不留痕迹，不落断灭，一派生机，何其快哉！此即如来、智慧、德相。
然而，如此完美自在的生命真相，我等凡愚却未能直接明悟和受用，总是落在妄想与执著之中，不能自拔，受尽轮回生死的冤枉苦头。犹如盲人处于宝库，自叹贫穷孤苦，却被珍贵宝物所伤；亦如骑着驴子去找驴，千山万水逢人就问，却没有人能知能说。何等冤屈！何等可怜！于是，佛陀就苦口婆心，时时开示；祖师亦悲智双运，处处指归。
第一章　　生死大事——生死乃世间之主题
第一节　　佛教生死观
诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。
由于众生不能直接体悟本无生死的寂灭心性，而乱起种种妄想、颠倒、执著，导致了迷惑、造业、受报，轮回生死，受尽苦厄，无有了期。因此诸佛菩萨，以及历代祖师大德们，秉着“无缘大慈，同体大悲”的愿力，运用方便和究竟的般若智慧，揭开了“生死大事”的神秘面纱，让我们看到了“生死”那丰富多彩和玲珑剔透的本来面目。于是，智慧和慈悲，从每个人的心中油然生起，我们因此懂得了生活，而不再畏惧死亡。当死亡来临时，我们还将心怀宁静和喜悦！
一、生死是痛苦的
首先，生死是痛苦的！凡夫众生，无论在何时，无论在何地，都不能得到绝对的自由；不管是为了自己，还是为了社会，努力的结果，也都无法达到绝对完美的幸福！为什么？原因很简单——有生必有死。死亡，谁都不愿意。
生与死，具有极大的束缚性。我们现在无法知道生与死的来源和去处，这就使我们只能局限在短暂的人生中思索。离我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。对于过去和未来，都毫无知晓，毫无把握，最多也只是留下一些模糊的记忆，却无法重现它们的真实面目。整体的生命似乎被分割成无数个零落的碎片，随风飘逝。而感觉中，我们总还以为拥有什么似的。对于生前死后的凌乱与隔阂，这种无知的状态，佛法中称之为“分段生死”。
现实的人生，就是分段生死的展现。形体的美丑，寿命的长短，知识的多寡，情绪的高低，智慧的深浅，人人各不相同，自有特色，彼此之间难以沟通，难以理解，难以想象，种种差别情景，都是“分段”之意。分段生死具有最基本的三种痛苦：苦苦、行苦、坏苦，通常称为三苦。
苦苦，就是直接的、具体的、客观的、痛苦的感受。一切不如意的痛苦感受，具有强烈的逼迫性，逼恼身心，不堪忍受之苦。生老病死谁替得？咸酸苦辣自承当。爱者有别离，怨憎却相会，所求不如意，五阴常炽然，忧悲恼苦，难以尽言。旧苦未去，新苦又来。如麻风病未痊愈又生毒痈，毒痈未好又生疮；年老体衰已经行动不便，偏又摔跤骨折甚至瘫痪。屋漏更遭连夜雨，人生之痛何堪言！无论什么身份什么职务，从生到死，总要接受各种苦难的折磨。在一切苦苦当中，老、病、死之苦，是最根本、最自然的痛苦。
行苦，就是间接的、无形的、变化的、不苦不乐的感受。一切事物无常变化，没有永恒的存在，亦即这种不知不觉使人迁流在三界六道之中，受尽苦楚。时光不待人，渐渐皆远去。看看他人老，不觉轮到己！人生在世，能让自己快乐和痛苦的事情，在时间的比例上并不是最多的，而不苦不乐的感受，才是最多的。从生到死，能够留下的记忆实在少之又少，因为大部分的光阴，都是在不知不觉中流逝。然而，在生活中，人们却是何等的无能为力？一任时光流失，一任岁月蹉跎。晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪！在无常面前，众生显得何其脆弱！何其无奈！
坏苦，这是指直接的、具体的、主观的、快乐的感受必将坏灭，从而产生痛苦。所有的快乐感受，都会形成感官上的强烈对比，在失去快乐时，内心就产生极大的痛苦。天下没有不散的宴席，亲人的别离，相爱的分手，青春的逝去，才华的枯竭，财富的消耗，荣华的衰落，无一不是乐极生悲之惨状。雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改；问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。所有快乐，终必损败，无常世间，谁能久留！人们只知道追求幸福，却不知道正在幸福的时候，幸福已经渐渐的离去！临死之际，回首人生，一切都是无常、败坏、不安之相。
凡夫众生处于生死之中，不知诸法缘起缘灭，未明生命本质内涵，对于身心苦乐感受，产生欣厌，执取坚固，就是如此的习惯成自然！不能从痛苦中认得真相，不能从苦难中锻炼心志，而是苦上加苦，苦不可言。也不能从快乐中悟得真理，不能由欢乐中升华生命，而是乐极生悲，徒自兴叹。亦不能从不苦不乐中晓了实相，不能因为不苦不乐而倍加珍惜淡泊明志、宁静致远的豁达超越之胸怀，而是糊里糊涂、得过且过，浪费生命。于是，受苦固然是苦，就是快乐也变为痛苦的根源，不苦不乐亦成为痛苦的重要因素。
人生中，最大之苦，莫过于老苦、病苦、死苦！在十二支的因缘法中，“老死”同属一支　　，当然这一支还包含了出生之后的种种病苦，以及忧悲恼苦。所以，在佛法中正面的临终关怀，就包括了对于人生的老、病、死的关怀，这是一项巨大的工程。
这项工程就建立在“生死是苦”的基础上来进行。明白生死是苦，这绝对不是消极、胆怯、懦弱的表现，而是如实观察的结果，正是一种对生命认真负责的态度，也是对人生的局限充满挑战性的无畏精神。如此，面对一切事业和行为，就能够坦然地说“诸行无常，是生灭法”了。所以，在照见“生死是苦”的黑暗后，进而看到解脱此苦的光明！
二、生死之痛是可以解决的
其次，生死之痛是可以解决的！对生死之痛的解决就是整个佛法的主体部分，也是佛法的真正内涵和终极理念。佛法可分为世间法和出世间法，世间法就是对于世间各种资生产业，和世间各种差别相状的描述；而出世间法才是佛法最根本的义趣，包括解脱道和菩萨道。解脱道主要在于对生死之苦的解脱，而菩萨道的重心，则在于帮助他人解脱生死之苦。三藏经典当中，所有教示的核心，都是对“生死”的透视和对烦恼的解决。
佛教的四谛、十二因缘和六度，就是三种解脱生死之苦的主要内容，包括理论和方法。四谛是一种“依苦寻因，慕灭修道”的解脱法，十二因缘是一种“推因知果，观果断因”的解脱法，而六度则是一种“自利利他，摄末归本”的解脱法。这在佛法中称之为“三乘佛法”，即声闻乘的四谛法，缘觉乘的十二因缘法，菩萨乘的六度四摄法。当然，佛法中还有人天乘的方便法，那就是为了获得现实世界的快乐，和去除人们生活中导致痛苦的思想行为。人天乘的基本教义就是建立现实人间的美好生活，宣说彼此共生、共存的理念，具有强烈的伦理性质，同时也是整个佛法的基石所在。如果失去这个基础，那么三乘佛法也就无从建立了。
除了四谛、十二因缘、六度的基本解脱法之外，还有许许多多解脱生死的方法，比如汉传佛教的八大宗派，特别是净土宗、禅宗、密宗和天台宗等，尤其重视内心的修行功夫，对于修行的前后次第，正行助行，都有非常明确详细的解说。还有藏传佛教五大流派，以及南传佛教的各种禅修法门，都是能够从根本的“我执”上下手，断除生死的束缚，从而得到生死的真正解脱，使生命呈现完全自由开放的状态。
尽管在整个佛法中的解脱生死之方，有着各个宗派的差别，修行的方法次第和论理模式各有特色，但还是有一个共同的核心问题，那就是破除“我执”才能真正彻底的解脱生死之苦。不过，在大乘佛法中，特别是净土宗和密宗，有其不可思议的奥妙，可以通过比较殊胜的捷径来了脱生死。
简而言之，只要把这颗生灭的妄心降伏了，一切杂念执著、是非人我全都破除之后，生命就象是从鸡蛋壳里面钻出来的小鸡，束缚自己思维举动的所有错误看法、想法，都立刻灰飞烟灭，生死之苦被彻底征服，生命出现崭新的景象，内心中只有光明和宁静。此时，不由得发出自信而诚恳的声音“生灭灭已，寂灭为乐”。佛陀说：“寂灭乃人生之至乐！”这是解脱道上的终极境界。
三、生死的真相
最后，生死的真相是完美的！生死本来就是一件很正常的事情，如《长阿含经》卷二佛陀说：“阿难！夫生有死，自世之常，此何足怪！”　　因为对生死以及生命中所感到的任何痛苦，都只是凡夫众生的错觉而已。所以在通过种种修行，证悟了真心和佛性之后，彻底看清生死的真实面目，此时的生死就不再是一种束缚和痛苦，而是真如实相在具体事物上的显现。禅宗顿悟的“见性成佛”，天台圆教的“大开圆解”，都是直接从心性上契入，一切法无相无作，生死无生死相，解脱无解脱相，而生死解脱的来龙去脉、因缘果报却清楚明了，正是：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本原自性天真佛。”
这真是难以想象不可思议的境界，也是大乘佛法的颠峰，完全不同于凡夫和二乘的观点。直示佛乘究竟了义，就在我等众生一念心中完全具足，亦在我等众生举手投足之际显露无遗：烦恼即菩提，所以没有烦恼可以破除；生死即涅槃，因此亦无生死可以解脱。菩提即烦恼，所以没有菩提可求；涅槃即生死，因此亦无涅槃可证。生死的真相，本来如此无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，除一切苦，真实不虚。
奈何众生，于此微妙庄严的生死真相，无闻无知，沦落贪嗔痴等烦恼剧毒之中，梦幻颠倒，从迷入迷，对自己生命真相的内涵，不曾丝毫觉察，受苦无量。又对直指心性的教诲，不信不受，邪见深重，妄自尊大。再如世间自恃聪明豁达之流，掩耳盗铃式的自以为是。种种错误观点和行为，纵然偶尔行善享乐，也不能给予方便和究竟的升华，更不能突破生死迷惑的局限，反而导致了许多痛苦结局。带有错误而局限的观点，继续造作种种善恶事业，有了善恶的行为，就要形成相应的结果，从而继续接受颠倒的苦乐。
一切身、口、意等行为的力量，又都是构成现实人生世界的重要因素。因此，佛教的临终关怀就是对这些“行为”作出正确的疏导。所以我们接下来要了解各种行为（业）与结果（报）的关系，也就是通常所说的佛教业报论。
第二节　　佛教业报论
假使百千劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受！
有了人生世界的存在，就会有行为的存在，有了行为的存在，也就会有行为的力量存在。这种行为的力量，就是宇宙万物得以生起的主要因素，所以佛教不主张造物主创造万物，而主张业力感召世界。佛教所说的“缘起”，科学定律的“物质在时空中运动”，都离不开这种行为的力量。行为就是佛教所说的“业”，而行为的力量则被称之为“业力”。
在每个众生的生命中，无论何时何地，任何行为都会产生相应的力量，在适当的时空条件下发挥其作用。这种行为的力量，不会因为时空环境的改变而消失，只会在不同的时空环境下，以不同的形态出现，也给人以各种不同的感受和作用，所以说：“假使百千劫，所作业不亡。”
佛教的因果理论，并不是“1＋1＝2”的公式化命题，而是说每一事物的出现，一定有其内在的起因和相应的结果。在起因到结果的过程中，还必须要有足够的条件，只有在起因（因）和条件（缘）都具备（会遇）的时候，才会有结果，行为者才能对这种结果产生相应的受用。此是必然之理，故言“因果丝毫不爽”、“因缘会遇时，果报还自受。”
其实，身体、语言和意识上的一切行为都称之为业，即身、口、意三业，它包括恶业、善业和净业。每一种业（行为）都有自身内在的基础和重心，以及客观外在的条件和机遇，最后形成结果，并且通过固定的模式表现出来，从而构成行为者直接感受的作用，这就是业的因、缘、果、报。
讲到业的因缘果报，佛法中有非常详细缜密的理论体系，所谓六因、四缘、五果、依报正报等等。由于篇幅所限，这里就不展开讨论了。此就业的性质，分为恶业、善业、净业来作一简单介绍，使我们易于掌握自己行为的趋向。同时也体现了佛教临终关怀的指导思想！
一、业因
业因就是指行为的内在动力，亦即招感未来果报的主要原因。具有两层含义：第一，行为的内在动力，如《大般涅槃经》卷三十七说：“业因者，即无明、触。因无明、触，众生求有。求有因缘，即是爱也。爱因缘故，造作身、口、意业。”
《般舟赞》亦说：“门门不同八万四，为灭无明果业因。”这是从十二因缘的角度来解释，每一种行为的出现都有内在的动力。第二，行为就是主要原因，如《成唯识论述记》卷八本说：“业，苦本故，唯是因也。”
《成实论？业因品》也说：“业是受身因缘。”又说：“万物从业因生。”这是从更为广阔的时间和空间上看，一切行为都可以成为一切事物内在的主因。
恶因，恶就是违逆的意思，恶因即是违背自己和他人身心健康之行为的内在因素。如《菩萨璎珞本业经》卷下说：“是故恶果从恶因生。”那么，恶业（违背身心健康的行为）的内在动力是什么呢？主要是迷惑无知（即无明）。由于迷惑无知而在思想上生起了贪、嗔、痴三毒。对于自己喜爱的事物产生占有的贪欲之心，对于自己不喜欢的事物产生厌恶的嗔恚之心，对于自己无关的事物就产生漠视的愚痴之心，由于这三种心态的存在，并以此三种心为动力，其导致的所有举动，也就成为最终危害自己和他人身心健康的行为了。
进一步说，恶业（违背身心健康的行为）本身又会成为什么样的原因呢？亦即恶业将会感召到什么样的结果？简单地说就是招感更加破坏身心健康的结果。比如贪财贪色而受贿嫖娼，由于受贿嫖娼而破坏了身心的健康，变得颓废自私不务正业和玩世不恭，其结果必定是对社会家庭人生的强烈不满，因此招感极大的痛苦，这还是今生眼前的花报　　。其来世的果报则是堕落于饿鬼道中，受尽饥渴鞭打的折磨，更是苦不堪言。所以，由于贪嗔痴三毒为内在主因而产生的恶业，也就成为地狱、饿鬼、畜生这三恶道的主要原因了。
除此之外，还有许许多多的恶因，都会感召生命的不安和烦恼，此不赘述。总之，危害自己和他人身心健康的一切行为，对于自己的生命来说，都是恶因。
善因，善就是随顺的意思，善因也就是随顺自己和他人身心健康之行为的内在因素。如《菩萨璎珞本业经》卷下说：“是故善果从善因生。”善业（随顺身心健康的行为）的内在动力，主要是明白因缘法则（即智慧）。由于明白因缘法则，而在思想上生起了施舍、忍耐、安定三种善心。对于自己钟爱的事物能够施舍给他人，对于自己厌烦的事情能够耐心接受，对于自己无关的事物则能够安心地对待，因此而导致了所有的行为举止，都能够有利于自己和他人的身心健康。
那么，善业（有益身心健康的行为）将会感召到什么样的结果呢？那就一定会得到富有、尊贵、安心的结果。比如助人为乐而改善了人际关系，由于人际关系的融洽，而变得更加认真积极，越发珍惜自己和他人的生命，其结果必定是家庭和睦、事业顺利，因此招感了人生的欢乐，这也只是现实的花报而已。其来世的果报则是转为富贵的人家，或者充满喜乐的天上，接受纯粹快乐和满意的生活。所以，施舍、忍耐、安定为内在主因而产生的善业，也就成为人天善道的主要原因了。
此外，依此类推，还有许许多多的善因，比如给人一个友善的微笑或者一次诚恳的鼓励，也都会感得生命的富有、尊贵和喜悦。总之，有益自己和他人身心健康的一切行为，从自身的角度来说，都属于善因。
净因，净就是清净无杂染（没有任何副作用）的意思，净因也就是清净无染之行为的内在动力。如《维摩诘经》说：“欲净其土，当净其心，随其心净，则国土净。”净业（能使身心世界清净完美的行为）的内在动力，就是信仰和理解（即闻慧与思慧）。由于对觉者以及正法的信仰，而进行接触、听闻和学习；通过对于真理的思维观察，而能够客观地理解生命内在的清净庄严；通过信仰和理解，再落实到具体的行为当中，这些行为就包括了许许多多的修行法门，比如念佛、持咒、参禅、止观等等。这些都是解脱生死烦恼污染，获得生命清净自在的主要因素。
那么，净业将会感得什么样的结果呢？当然是清净喜乐的结果。比如以念佛为正因，能够感得往生西方极乐世界依正庄严的微妙净土，永离一切生死烦恼；持咒、参禅、止观都能够启悟我人本具的如来智慧德相，获得究竟解脱，展现生命中完美的极致！
当然，净因的类型是很多的，大小乘三藏经典所说的，各种能够解脱生死之苦的方法，各种不落在生死烦恼之中的心念，以及在此心念上所起的任何行为，都可以看成是净业的内在因素。
然而，无论是恶因、善因，还是净因，都不是自己单独就产生相应果报的，而是一定要具足了外在条件和机遇的时候，才能构成相应的业果和业报。因此我们还必须了解业缘。
二、业缘
业缘就是指行为的外在条件。亦即感召将来果报的外在必备条件。如《维摩经？方便品》：“是身如影，从业缘现。”
《法华经？序品》卷一也说：“生死所趣，善恶业缘。”
《新译仁王经》卷下说：“诸界趣生，随业缘生。如影如响，一切皆空。”由此可见，行为的外在条件，也是一切事物产生的重要因素。换言之，一切众生都有成佛的正因，因为一切众生都有佛性，都能成佛，但是我们都不具备成佛的缘。所以，修行就是创造成佛的条件。依此类推，杀、盗、淫、妄等等，就是创造堕落恶道的条件了。
因和缘是互动的，尤其是对于生死不能自在的痴迷凡夫来说，就只能随着行为的善恶而改变着身心环境的好丑，随着环境的好丑，也改变了内在行为动力的善恶。但是，对于修行者和圣人，或者睿智的觉者而言，任何外在的环境条件，也都可以成为其升华自己生命的有利助缘（顺、逆增上缘）。
从恶缘、善缘、净缘这三方面来看，业缘包括了：逆缘、恶缘、尘缘、染缘（此四为恶缘）、福缘、善缘（此二为善缘）、法缘、净缘（此二为净缘）。我们知道，众生都有成佛的可能性，但都还没有成佛的条件。即成佛的因我们已经有了，成佛的缘（条件）还要靠现在去创造。修行就是要创造各种成佛所必须的条件，创造的条件到什么样的程度（是菩萨、罗汉，还是六道轮回中的众生），就将以什么样的身份来体现生命的智慧和德相。然而，我们这些苦难而痴迷的众生总是把各种好缘不经意间就变成坏缘，而佛菩萨圣人则无论遇到什么样的坏缘却总能把它们变得更好，这就是迷者堕落、觉者上升的生命景象。
如下“凡圣迷悟业缘图”所示（略）：
如图所示，凡夫总是把“缘”直线或相对应的往下堕落，诸佛菩萨以及觉悟的圣人们，却能够将之直线或相对应的往上升华。三界唯心，万法唯识；心识所主，业感缘起。十法界中一切现象都是由各种业因、业缘和合而生。由此看来，我们修学佛法，就是要在身、口、意等各种行为（业）中，加强对条件和机遇（缘）的把握、珍惜，乃至改善、升华。
所以，佛教的临终关怀就是要促进临终者对“缘”的把握、改善和升华。关怀的本身也就成为了临终者升华生命的一个重要条件和机遇。佛教极力提倡人们能够珍惜这种缘。
缘起观是佛教的基本理论，大乘佛法里面包括了：业感缘起（惑、业、苦三道辗转轮回而因果相续）、赖耶缘起（业感缘起之所缘而生者）、如来藏缘起（又作真如缘起，赖耶缘起之所缘而生者）、法界缘起（由上可知如来藏体为真如，若更有所生即非真如；而如是一切万法为由一如来藏变现者，则论其万法互相融通，可为一大缘起）。缘起理论缜密细致，而此处所指的就是第一种业感缘起，故称之为业缘。
三、业果
业果就是指行为的必然结果。业就是行为，有了行为之后，就必定会有相对应的结果出现，这就是业果。如《大佛顶首楞严经》卷四说：“唯杀、盗、淫三为根本；以是因缘，业果相续。”
《义林章》卷二也说：“断见众生，不信后世善恶业果。”
《杂阿毗昙心论》卷一说：“三恶道是不善业果，人天是善业果。”
三界六道之中的一切行为，都离不开恶业和善业，善业和恶业的因缘成熟之后，那就感召了三界之内的各种“果实”了。所谓“有因有缘世间生，有因有缘世间灭。”
一般来说，业，就是指善行和恶行；果，即由善恶行为所感召的人、天、鬼、畜等六道之必然结果。此外，业与果的关系就是彼此相接相续的，业包括业因与业缘，果包括业果与业报，简而言之为因果，因果相似相续，生生不息，无穷无止。相似故不常，相续故不断，不常不断正是佛法的中道正观，也是佛教宇宙生成论的基本模式。
至于《新译仁王经》卷中所说之“三有业果，一切皆空。”则是从更为高远的角度来看的。三有就是指欲界、色界、无色界的三界。所谓“三界若空花，毫无真实者。”六道之中，一切有为造作之业都是无常苦空的，诸行无常，是生灭法，只有解脱生死之后，所得到的清净圣人之果，才是真实不虚，寂灭安乐的。所以，佛法中的终极目标就是解脱一切业的束缚，所谓“佛是无业行人”，这里的“无业”是指无善恶相对的有为造作，和感召三界的染污之行为。
因此，从圣人的角度来看，凡夫的一切行为都离不开善与恶，都是属于染业，而圣人的一切行为则都是超越了有为法之善恶的，都是属于清净的业。那么，圣人的各种果位，也就都是净业之果了。
从前面的三种业因（恶因、善因、净因）可以看出，修行者和觉悟者，在善因、净因的基础上，通过对福缘、善缘、法缘和净缘的珍惜把握和升华，就能够得到圣人的果位，这是毫无疑问的必然之理。“业果不虚”，其理在此。
由于一切行为都会形成其自身的相应结果，因此行为人就会对这些结果有了直接的受用，这就是所谓的业报了。
四、业报
业报就是指行为所发挥的直接受用。业果是从形成了客观的事实来说的，而业报则是从形成了主观的感受而言的。感受有苦受和乐受之别，所以《成实论》卷八〈三受报业品〉指出善业得乐报，不善业得苦报。如果从受报的时间早晚来看，一般有三种情况，即是现报、生报、后报。如《成实论》卷八〈三报业品〉说：“若此身造业即此身受，是名现报；此世造业，次来世受，是名生报；此世造业，过次世受，是名后报，以过次世故名为后。”
除此之外，还有一种“无报”，指有情众生造作了不善不恶（无记）之业，不引生苦乐之业报，故称之为无报。
从业因到业报，其间必须具备业缘和业果，就在业报方面，还有总报、别报，乃至依报、正报之分。总之，我人身心世界的存在，必定是由其相对应的行为之内在动力、外在条件及其最终结果而来，所以佛法就以此行为的因、缘、果、报来说明宇宙人生等，各种现象的相互依存关系。
当我们彻底认清了这种“业果缘起”依存关系的时候，就会对自己的人生充满希望和憧憬！因为在尚未感受到果报现前的时候，一切努力（抓住机遇，创造条件，改善业缘）都显得极有价值，丝毫都不会落空。哪怕是在临终最后一口气的时候，都可以改变将来的结果和受用。
所以，佛教业报论就是切切实实的“行为负责论”。经云：“勿以善小而不为，滴水虽微，渐盈大器；勿以恶小而为之，刹那造罪，殃堕无间。”由是观之，佛教业报论岂非全面积极、努力向上、充满奋斗力之人生观乎？于佛教临终关怀的思想观点上，尤其看出这种争分夺秒地爱惜生命、改良生命、升华生命而不懈精进的大无畏精神。
然而，佛教业报论在时间上，牵涉过去、现在、未来三世，而此过去世和来世之有无，又是凡夫众生一个重大的生死之谜，故须进一步来讨论佛教轮回说。
第三节　　佛教轮回说
流转三界中，恩爱不能脱。弃恩入无为，真实报恩者！
众生由于恩爱执著、迷惑造业的影响，而在三界六道之中流转生死，受诸苦恼不能解脱。犹如车轮旋转，循环不已，故名轮回。《心地观经》说：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”轮回又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。《过去现在因果经》卷三说：“贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。”
《大乘本生心地观经》卷一〈报恩品〉也说：“众生没在生死海，轮回五趣无出期。”
《法华经》亦说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏！”轮回在三有和五趣的众生，都是被贪嗔痴等生死因缘所困缚，丝毫不得自在。所以，解脱轮回之苦，也就成为人生的一件重要大事，更是救护众生的指导方针了。
质实而言，轮回的本意即是“不稳定”，生活在不稳定的时空当中，世界的美丑和情绪的苦乐，都难以预测，难以把握，难以稳定，难以自如。
从时空的现象来说，每一种生命的现象都具有明显的不稳定因素。时空维度的差别，而导致了对世界观感的不同。而且各种不同的世界观感，可以在生死之际，进行彼此转换，此即生命现象的轮回。
从我们的情绪而言，每一个众生的情绪也都是极不稳定的。内心世界的苦乐感受，也就直接影响了生活态度和人生品味。而这些不同的人生态度和品味，又是可以通过观摩、训练来改变的，在起心动念之际，彼此就能互相转换，这就是现实情绪的轮回。
凡夫具有强烈的不稳定因素，所以是轮回生死的众生。佛菩萨解放了这种不稳定，因此是超越生死轮回的觉者。
一、生命现象的轮回
对于我们处在分段生死之中的人来说，三世轮回的道理，是很难明白的。但对生命现象的千差万别，却是可以肯定的。通过现代的科研调查，西方国家许许多多的“死亡经验报告”和“前生记忆事例”，已经论证了轮回的真实性。
站在现实的“我”的角度来看，如果现实这一切可以算作是“真的存在”，那么，三世轮回也应该如昨天、今天、明天一样的存在。生命如同一条河流，有上游、中游和下游，这条河弯弯曲曲，一期生命就如所见到的眼前拐弯的一段河面风光而已，我们不知道它来自何方，去向何处，但它必有来去。在河流的任何地方投下任何东西，这些东西就一定会伴随着河流往下游移动，常人所见到的只是河流的表面，因为常人的生命之河是受了严重的污染，如果清理了生命之河中的种种烦恼污染，便会明白生命中哪些是现在投下去的东西，哪些是过去就投下去的。所以说：“菩萨怕因，凡夫怕果”。从这点上讲，学佛修行就是一项生命的环保工作。临终关怀也是一项使生命更加庄严的绿色行动。
所以，相信三世轮回和因果循环，就是相信生命本身的一种规律。因为生命的内涵要远远丰富于生命的表面形式：表面短暂的，内在却是永恒的；表面错乱无序的，内在却是规矩宁静的。这些都能够在现实的生命中深深地感受到。
对于轮回的现象，在各种经典中有详细的描述，如《法句经》之〈生死品〉中说：“识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。”《法华经？方便品》曰：“以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。”《观佛三昧经》卷六说：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”《身观经》说：“循环三界内，犹如汲井轮。”《观念法门》说：“生死凡夫，罪障深重，轮回六道。”
从这些经文中，我们可以看出，轮回的主体是“神识”，轮回的动力是“诸欲因缘”，轮回的处所是“三界六道”，轮回的形式是“舍身受身”，轮回的原因是“罪障深重”，轮回的结果是“受诸苦毒”。如此段段分离的生死状况，也就是前文所说的分段生死。在神识受业力所驱动的情况下，生命长河中的不稳定情景也就显得那么必然，那么实际。
轮回的主体就是神识，可以相比中国人所说的灵魂（但不同于灵魂），有情之心识灵妙不可思议，所以叫神识。《宝积经》说：“譬如风吹动诸树木，发起山壁水涯，触已作声。以冷热因缘所生，是故能受，然彼风体不可得见。……此神识界亦复如是，不可以色得见，亦不至色体，但以所入行作体现色。”《增一阿含经》卷七说：“吾是神识也，吾是形体之具也。”《药师经》说：“彼自身卧在本处，具琰魔使，引其神识至于琰魔法王之前。”《楞严经》卷八说：“临终时，先见猛火满十方界，亡者神识飞坠，乘烟入无间地狱。”解脱轮回之后，神识就被净化了。所以，佛教不主张“灵魂永恒不灭”，而主张生命全体的缘起缘灭，相似相续，不常不断，无我、无我所，没有主宰。
从轮回的环境来说，就是三界：欲界、色界、无色界；从轮回的现象来说，就是六道：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。这是三类六种有情的生命现象，各道众生在时空维度上，都有很大的差异，在吉凶祸福、智慧贤愚上，也是各不相同。如同电视具有六个频道一样，三恶道纯粹是悲剧的内容，三善道就是喜剧的画面，其背后的导演则只有一个，那就是轮回的主体——神识。轮回的其它因素，似乎都只是各种演员、场景和道具。因此，我们完全可以在轮回中扮演一个喜剧的角色，当然也可以扮演一个悲剧的角色。同时，根据导演的需求和场景的情况，随时可以改变悲剧和喜剧的角色，这就是生命现象的轮回。
在轮回中的我们，无论是悲剧还是喜剧，都是极不自由，也不能真正获得永恒的安定。但无论如何，我们还是需要获得喜剧的三善道，而不应去那悲剧的三恶道。因为在善道里，我们才更有机会突破轮回的束缚。所以佛教临终关怀的起码要求，就是在临终者行将选择善道和恶道的时候，我们能够助其一臂之力，使他们能够以欢喜的心情去转世（换频道），从而使之有机会再进一步努力，解脱生死之苦。当然，根本目的就在临终或者中阴之时，能够引导他们摆脱轮回的束缚，从而获得彻底的解脱——使他们自己当导演。
二、现实情绪的轮回
除了生命现象的轮回外，其实更重要的是我们现实情绪上的轮回。佛法讲“一切唯心造”，就是说明了一切外部环境的存在，也就是我人内心世界的一种投射，特别强调了我们作为生命主体的主观能动性。生活的环境和生命的表现形式，都是随着我们内心世界的美丑好坏来展现的。也就是说，六道轮回的各种情形和性质，实际上都存在于我们的情绪之中。
据说南北朝时期的梁武帝曾经问志公禅师，如果有天堂地狱，能否带他去亲自一看。志公说可以。当时禅师就对着梁武帝破口大骂，惹得梁武帝怒火中烧，拔剑就砍志公禅师的脑袋。禅师一看，赶紧躲到柱子的后面，大声叫道：“这就是地狱”。梁武帝猛然发现自己上当了，这才立即表示惭愧，并向志公禅师道歉。禅师就从柱子后面出来，大声笑道：“这就是天堂”。梁武帝对此表示非常满意。
这是一种“推因知果”的解答方式。六道轮回的因就是善念和恶念，杀盗淫等十恶是三恶道的因，不杀不盗不邪淫等十善就是三善道的因。只要具有这些善与恶的心念，就会在条件具足的情况下，因缘和合，而得到相应的结果。因此，现前一念心的善和恶，就已经决定了当时体现的生命素质了。我们每个人的心念和情绪，就是如此的不稳定和循环不已，此即现实情绪的轮回。
如果从“依果寻因”的角度来看，那么生命现象的轮回就是现实情绪轮回的外在表现。情绪的轮回就是我们现实生活中的情绪不稳定，而这种不稳定的情景，也直接相对应于六道的性质。亦即在情绪上可以分为六大类，对应情况是：
六道情绪对应表
六道地狱饿鬼畜生修罗人道天道
情绪无奈不满无知好胜正义纯善
表现嗔恨贪欲愚痴激烈五戒十善
每个人都有这六类情绪，而且基本上都没有超出这个范围，不停地重复着这些无奈或者善良，这就是“轮回”的意思。当一个人的情绪经常处于无奈、不满、无知时，他所体现的现实生命就是痛苦的、黑暗的；而当一个人的情绪时常处在挑战、正义、纯善时，他的现实生命也就充满了光明和喜悦。这是必然之理，也是因果缘起的立足点。
在十二因缘的流转门中，无明、爱、取三烦恼，就是轮回的动力，即是现实轮回的主要情绪，即所谓“流转三界中，恩爱不能脱。”因此，对于自己的情绪进行有效管理，就能体现出生命层次的提高。这也是佛教临终关怀之所以要特别对于老、病、死者进行引导的悲心所在。希望凭藉这种关怀，能够使亲人、朋友或者陌生人，都能够获得更加完美自由的生命。因为，轮回的束缚，是完全可以超越的。
三、超越轮回的束缚
既然轮回就是生命和情绪循环不已的现象，具有不稳定性，具有无尽的局限和束缚，那么，消除这种不稳定和解脱这些束缚，也就成为改善生命的终极目标了。所以，解脱生死轮回，就是佛法不共世间法的义趣所在。
六道轮回之所以能够超越，是因为轮回的束缚乃是虚妄不实的幻象。六道都是由于凡夫众生的虚妄分别而导致的，轮回的本身并没有一个永恒真实的自我。轮回主体的神识就是“我执”的体现，这是生命中最大的一个误会！一切都是以“我”为中心，围绕这个被误会的“我”，而造作了各种善恶好坏的事业，随着这些善恶事业的力量，推动这个虚妄自我的主体——神识而上下循环，苦乐纷陈，轮回不已。
那么，只要能够解除生命中的这种“误会”，消除由于误会而产生的“我执”，停止以“我”为中心的一切行为，解放这个被束缚的“自我”，净化生命中的负面因素，使生命呈现其本来面目，就能够超越以“我”为轴心的苦轮，从此彻底解脱生死轮回。
超越轮回束缚的方法很多，归纳起来无非是“禅定”与“智慧”。修习禅定就可以消除不稳定的因素，使生命逐渐臻至稳定安详；修习智慧则可以解脱烦恼痛苦的束缚，从而达到无拘无束、自由自在的洒脱境界，还我生命的真实。在定、慧都到了圆满极致的时候，宁静和光明的佛性，就完全显露出来。此时，我们才算真正有了永恒的皈依。
所以，佛教的临终关怀就是以“超越轮回的束缚”为目的，以适当的方法，使临终者摆脱对死亡的恐惧，消除对自我的疑虑和误会。使其在生死危难的关键时刻，得以醒悟，回归自由的生命乐园——净土。
误会消除了，误会引起的六道轮回也终止了；生命觉醒了，觉醒之后的身心世界也没有障碍了。正如永嘉大师所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”
在知道众生轮回六道，苦不堪言，确实是世间最根本的大事之后，那就应该妥善地解决这桩大事，使人生充满觉悟的激情和超越的智慧，觉悟乃人生之真谛。只有通过对生命的究竟觉醒，才能够免除梦幻颠倒的生死之苦，才能够于大千世界之中来去自如。因此，“以觉为本”也就成为佛教人生观的核心内容和价值取向之标的了。
第二章、以觉为本——觉悟乃人生之真谛
达　照
第一节　　本觉与生死
动静理全是，行藏事尽非。冥冥随物去，杳杳不知归。
《华严经》说：“佛者，觉也。自觉、觉他、觉行圆满。犹如大地，能作一切众生依怙！”《阿含经》说：“如来，至真、等正觉。”《法华经》说：“得佛智慧，成等正觉。”又云：“世尊甚难值，久远时一现，为觉悟群生，震动于一切。”简而言之，佛法就是觉悟之原理与方法。
本觉就是一切众生本来具有的自性清净心。如此本觉之性，无有生灭来去，超越是非好坏，清净无为，浑然天成！人人本具，毫无散乱，在凡不减，在圣不增。正如《心经》所说：“不生不灭、不垢不净、不增不减。是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无……”远离十八界，以及世出世间的种种分别执著，无有一切名言概念，真是微妙无比，难以形容！
本觉之性，本自觉了，如如不动，没有束缚，亦无解脱。休以动乱之心，将其寻觅；莫以解脱之念，将其瓜葛。起心动念，犹如隔岸观火；息心停念，亦是隔靴搔痒。意识心念，全无用处；不念不知，亦不能及。
本觉之体，即是真如，就是我们的真心本体。离开虚妄就是真实，没有动乱就是宁静，真实宁静的本体，永恒长存。三际平等，十方圆融，超越时间和空间。如寒山子云：“吾心似秋月，碧潭清皎洁；无物堪比伦，教我如何说？”
本觉没有生死，生死遮蔽本觉！譬如天空本身并无云彩，而云彩却覆盖了天空。生死浮云有来有去，本觉天性不动不摇。妙湛总持不动尊，如此本觉世希有。
如《大乘起信论》说：所谓的“觉”，就是指我们这个心的本体离开了一切妄念，也离开妄念的相状，如同虚空一般，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身，依此法身而称其为本觉。为什么呢？本觉是对始觉来说的，因为始觉所觉悟的境界也就等同于本觉了。　　《解深密经疏》卷三说：“真如有二义：一所缘境，名为真如及实际等；二能缘义，名无垢识，亦名本觉。”　　这是说真如实际上也就是本觉。《金刚三昧经》〈本觉利品〉也说：“诸佛如来常以一觉而转诸识入庵摩罗。何以故？一切众生本觉，常以一觉觉诸众生，令彼众生皆得本觉，觉诸情识空寂无生。”　　心包太虚，量周沙界。法身真相，人人有份，平等平等，万古常然。所谓“一觉”就是本觉。佛陀说法之目的，就是“令彼众生，皆得本觉”。
果真要于当下体认本觉，亦无难处。经云：“狂心若歇，歇即菩提！”只一“歇”字道破，何等快捷！
当否定了这一切现象和概念之后，能否透过现象而看到本质呢？而此本质却又不是离开现象之外的另一个东西！“说是一物即不中”的无言，毕竟还是露于言表了；得意忘言，得鱼忘筌，也早已用过“言”和“筌”了。所以，正在否定的时候，能否窥见不曾被否定的那个“力”字一声？它是现成的，不假修成，不需建设，不劳寻觅。当你寻找它的时候，只要抛弃那个“寻找者”，就能一睹它的风采了。
不过，真正体认本觉之后，此时已经不再叫本觉，而是叫做始觉了。为何叫做始觉？这是针对我们现在的“不觉”来说的。凡夫众生，无明风动，于清净湛然的本觉之中，忽然现起不觉相状，背觉合尘，流转生死烦恼之中。如《大乘起信论》说：“所言不觉义者，谓不如实知真如法一，故不觉心起，而有其念。”《地藏经》说：“阎浮提众生，起心动念，无非是业，无非是罪。”所谓“无明不觉生三细，境界为缘长六粗。”从此迷失本觉，起惑造业，枉受轮回之苦。即便如此，本觉之性也未曾遗失，亦无动摇。
一、本觉如镜
本觉犹如虚空般的一面镜子，光明洁净，纤尘不染，但却可以在镜子里面展现各种不同的景象。如《大乘起信论》所说的本觉具有四种大义：
1、如实空镜
如空净的镜面，不染任何外物影像，心体离念，远离一切心境界相，毕竟清净无垢。论云：“无法可现，非觉照义故。”所以，这不是依靠修行觉照的功夫才这样的，而是原本就是如此，没有造作，没有觉照，也没有一法可得。如如不动的本觉就是这样，离心、离境界、离一切相。哪里还有什么清净、不清净之说呢？离念之后，自心即能当下体悟，契入如实的本觉之中。
2、因熏习镜
即本觉如实寂静，而非空无所有，如镜面上能够映出一切境界之相，而镜本身不出不入，不失不坏，心体常住，亦是如此。因为一切法就是真如实性的显现，智慧之体原本不动，具足一切无漏功德，亦能熏习（就是熏陶和练习的意思）无量众生，成就清净微妙的智慧。自体无生，妙用恒沙，所以叫做因熏习镜！
3、法出离镜
比如拂拭尘垢使镜面显得明净，此明净与原本镜子的明净是一，而不是二。本觉的体性若得出离烦恼障和所知障，离开生灭与不生灭的心识和合相状，远离一切相貌，恢复圆满的本来面目，也就淳净清明了。
4、缘熏习镜
犹如明镜，尘埃既被拂拭，即可以用来普照万物，为人所用。智慧之性淳净之后，就得以遍照众生的身心世界，随念而能示现，成为外缘的熏习力量，而令他人修习善根。
其中，前二镜是就在缠（生死烦恼）的本觉而说明自性净，后二镜是就出缠（无明业障）的本觉而说明离垢净。本觉之自性原本清净无染，但对于生死凡夫而言，却是需要远离烦恼尘垢方能得以证悟，所以说是“离垢净”。
在自心之中消除一切妄想执著，便可证悟自心本觉，如此本觉即有无边智慧，清净微妙，不可思议。从而广度一切众生，无有疲厌。尽管宝镜已被尘封千年，需要静静地勤加拂拭，但若垢尽光现，即可光明万丈照天照地。无论作用如何，明镜始终不变，所以说本觉如镜。
二、生死如尘
本觉如同镜子一样，生死也就如同在镜子上的灰尘了，除了挡住镜子的光明以外，还能体现出镜光的伟大价值。假如从来就没有灰尘存在，或者灰尘完全扫净之后，那么镜光的妙用也就没有了参照系，同时也就失去了镜光这个名称了。如《起信论》说：所谓“不觉”，是指不能够如实了知真如本体的缘故，由此不觉之心的生起而有妄念现前，妄念并没有自己固定的相状，也并不离开本觉。犹如迷失方向的人，就是因为方向才有迷失的事情，如果离开了方向，那就没有什么迷失可言了。众生也是如此，因为有本觉所以说是迷惑了，如果离开本觉的觉性，那也就没有什么不觉可言了。正是因为有了不觉这个妄想的心念，这个心念又能够知道名称和义理，对此而言就有真觉的存在，倘若离开了这个不觉的妄想之心，那也就没有真觉的自相可说了。
在无始无终的时间长河中，人生数十年光阴固然有如白驹过隙，弹指一挥间。就在现实短暂的人生中，所有事业也是如同飘忽不定的尘埃，瞬间散尽。何况心中念念迁流不停的妄想，千头万绪的思念，究竟能给我们留下什么呢？这个色身肉体的终结，不也是“尘归尘、土归土”吗？不但此色身的死亡犹如烟尘消逝，而且在活着的时候，不也是一抷黄土而已吗！有谁能把握生死的自如，有谁能生而不死呢？
色身肉体是这般的无常，我们的心灵亦不例外，也是如同空中飞舞的灰尘，动乱不定，没有起点，没有归宿，没有方向，没有依靠！每一个念头的生起和消灭，就是微尘般的生生灭灭，无有穷尽。真是：“冥冥随物去，杳杳不知归！”
生死凡夫的一切身心世界，无非都是镜上的尘土，无论如何努力，最终必将消陨，不留痕迹。而生命的真实，却不仅仅只是如此而已。拂去尘埃之后，便是解开生死谜妄之时，而且这个机会随时都存在于我们的生命中，哪怕到了生死关头的那刻，也还是回归本觉的最佳时机！
因此，佛教临终关怀的内容，包含了两个方面：一是帮助临终者认清生死的真相，死亡不是生命的终结，而是解脱生死苦痛的绝好机会；二是借助死亡的机会可以直接证悟人人本具的觉性，从此打开生命绝对自由的幸福之门。即使还没有面临死亡的考验，我们也非常有必要关怀自己眼前的生命，了解并证得自己生命的真正内涵——本觉，这并不比关怀临终者更为次要。
三、生死即本觉
生死原本就是觉悟的！生死与本觉，相融相即，都是自性清净心的完美体现。自性清净心具有“真如”和“生灭”这二门，本觉（真如门）与生死（生灭门）同时并存，不相妨碍。本觉就是这个“不生不灭”的真实自我。它与“生死”有着千丝万缕的内在关联，是生命的两种不同展现。但是，这又很难用局限的语言来阐述它的内涵，也无法用苍白的文字来描绘它的原貌。
因此，对于不了解本觉的人来说，生死是孤独无依的，是痛苦可怕的，也是无能为力的。而对于证得本觉的人来说，生死就不会显得孤独无依了，生死甚至是生命中丰富多彩的一种庄严，是生命中活泼可爱的完美点缀，弥足珍贵了！
《天台法华之哲理》说得好：“譬如死的问题，一般人都认为有生才有死、相对于死而见生，且不愿死亡而愿求生的永续（不死之生）。然如此却无法真正感得永恒的生命。舍生舍死，超越生死二边，才能不生不死（不灭）。亦即是，达到生死一如，才能把握永恒。如果要否定，则须同时否定生与死；如果要肯定，则须同时肯定生与死二者。这样才能真正见到永恒。再积极的说，死与生同样都是永恒的活动形态；由此始能克服对死的惧怕，成为生也好、死也好的达观。《生死觉用钞》（《本无生死论》）说：‘生死二法，是一心妙用，有无二道，是本觉真德，故生时无来，死时无去，无来妙来，无生真生，无去圆去，无死大死，生死体一，空有不二。’”
真的好奇怪啊！站在生死这面，看不见本觉；站在本觉这面，也看不见生死。这看似风马牛不相及的二者，却能够如此相安无事的并存。就象手掌抓不住虚空，虚空也抓不住手掌，而此二者却是相依互存，不能分离，而彼此没有障碍。
真的好奇怪啊！本觉并没有一个“能觉”和“所觉”的东西，它本来就是这样，不曾动摇，从来没有形象，也没有感官的知觉，也没有是非好坏的判断，也没有染污和清净的样子。但又不是意识分别所能了知的“什么都没有”。
真的好奇怪啊！一切众生原本都具足这个本觉，就象空气一样滋润着我们的生命，随起随坐，寸步不离。而我们却无缘面对，无从相识！听不见它的声音，也看不见它的容颜。
真的好奇怪啊！生老病死，忧悲恼苦，原本是如此的神圣庄严！为何人人都难以体会？追求自由和幸福的人，却不知道真正自由和幸福的人是谁？对生命的贪恋，反而成为对生死的恐惧，也不知道贪恋和恐惧的人是谁？
真的好奇怪啊！生死并没有危害我们，烦恼并没有染污我们；涅槃也没有保护我们，菩提也没有嘉奖我们。而我们却受到了危害和染污，还可以得到保护和嘉奖，并为此精进不已，奋斗不已！
本觉与生死是如此的紧密相连，却又毫无关系。生死之中的所有众生都是平等地拥有它，却又谁都不能认识，不能把握。生死的痛苦，完全是一场梦中的误会，完全是一个精致的谎言。因此，诸佛菩萨苦心劝慰，让我们从生死的苦梦中觉醒，于本觉的清净庄严中——安住！
第二节　　始觉与慈悲
方听无生曲，始闻不死歌。今知当体是，翻恨自蹉跎。
始觉就是本觉被无明蒙蔽之后，沦为不觉的生死凡夫，又开始渐除无明，渐息妄心，开始恢复其固有的本觉。如《大乘起信论》说：所谓“始觉”，就是指因为本觉的原故而说有一个不觉，因为有了不觉的原故才说是有始觉。无量劫以来，一直流转三界六道，现在才听到了“真心不生不死”的道理，并能于此妙义深入观察，直下承当，勇于接受，坚信不移。从此，人生的目标和整个生命的价值取向，就有了新的突破，生命呈现出光明和宁静的景象。明白自己当体就是清净庄严的本觉真心，反而可笑过去久远以来的迷惑、造业、受报，轮回苦痛的冤枉！所谓：今知当体是，翻恨自蹉跎。
在自己体会到本觉真心没有死亡的时候，同时也看到了一切众生都是如此，从来就没有离开或者丢失过自己的本觉真心，只要能够回光返照，体悟到这个不生不灭的本觉真心，就可以解脱生死之苦。并且这个本觉真心与过去、现在、未来十方诸佛都是一样的，完全平等，没有丝毫差别，至尊至贵。这样就能够从内心深处感受到一切生命的无比尊严！
然而，现实生活中的凡夫众生，却不能感受到自己和他人这种生命的尊严，反而为了生活受尽苦楚，梯山航海贸易经营，贪嗔痴慢杀盗淫妄，从迷入迷，不能自返，何等悲哀？于是，生起了“无缘大慈，同体大悲。”救济一切众生离苦得乐，而心中常怀感激恭敬之诚意，从不忘记生命的尊严。
佛法中所说的“慈悲”就是这样，是在自己觉醒内心世界的清净庄严之后，同时俱起的一种平等博大之心，看一切众生都是佛，自己亦不例外。所以，在生命的任何时刻，在自己遇到的任何机缘，都是自利利他回归本觉真心的机遇。特别是对于临终者的关怀，更能起到事半功倍的效果。因为“人之将死，其言也善。”在真正体会了生命的尊严之后，就比较容易与本觉真心的纯真、纯善、纯美、纯慧相应。
一、始觉之层次
当然始觉是有各个不同层次的，简单的说，就是从相信并承认了自己具有本觉真心的时候开始，一直到最后成佛的究竟觉之前，此中经历了诸多的修证阶位，都是属于始觉的范围。如《起信论》说：比如凡夫之人觉知前念起恶，所以就能制止后念而令其不再生起。虽然这也是叫做觉，但属于我执范围之内的事也还是不觉了。比如二乘行人所观察的智慧，最初发心修道的菩萨等，他们的觉知在念念之间而有变化，念念都在观照那个无差别的空相，因为能够舍离粗重的分别执着之相状，所以就名为相似觉了。比如证得一分法身的菩萨等，他们的觉知就在念念之间而安住，念念之间并没有一个安住的相状可得，因为远离了粗重的妄想分别之相状，所以就名为随分觉。再比如十地和等觉的菩萨，圆满具足了一切方便善巧，每一个念头的生起，都能够与觉悟之心相应而起，最初生起觉悟之心也没有最初起心的相状可得，因为他们已经远离了微细的妄念，时时刻刻都能得见心性，此心即是常住法身，所以就名为究竟觉了。这里所说的不觉、相似觉、随分觉、究竟觉，就是整个“觉者生涯”的顺序渐进之层次，如果配合大乘菩萨修行之各种阶段，即：
1、不觉
这是指十信位（外凡资粮位）的修行人，虽然已经觉知恶业会招致苦果，而不再造作身、口之恶，但是还没有生起断除见思惑的智慧，只是属于伏惑阶段。知道去恶从善，却未能真正见到本觉的真心，也不能在心念当中时时刻刻都观照得住自己，只是一介凡夫而已，所以还只能叫不觉。
2、相似觉
此谓二乘之人及三贤位之菩萨，虽然已经远离我执，觉知“我空”的道理，而断灭贪、嗔、见、爱等烦恼，但是还没有舍离“法执”分别的妄念。从初住菩萨一直到十回向位的菩萨，都是处于这个相似的阶位，所以说他们是相似觉。
3、随分觉
这是指初欢喜地以上至第九善慧地的菩萨，已经远离“法执”的妄念，了知一切诸法都是唯心所现；即随修证境地之转升而逐地增悟一分对真如法身之理的觉知。这是属于别教“分证即佛”的位次，从初地开始，破一分无明，证一分法身。无明烦恼随分而破，本觉真心也就随分而证，所以叫做随分觉。
4、究竟觉：此谓第十法云地的菩萨，既然已经满足因地上的修行，就以一念相应慧觉知心之本源，并远离微细之念，穷源澈底，彻证全部的真心和佛性。
在这些修习的位次当中，菩萨的心量和对本觉真心的了知也是逐渐扩大的。由此可见，佛法的中心思想就是围绕这个“觉”字，一切言语动作、参禅念佛，无不回归到觉悟上来。此中所体现出来的就是——生命无穷尽的奋斗！
二、慈悲之内涵
经常听到人们念叨“菩萨慈悲”，但是很多人并不知道这个“慈悲”的真实内涵，就仅仅把它看作是做善事、好事而已，这是不确切的。因为慈悲的内涵远远不止这些。
慈悲的定义就是“拔苦与乐”，经论中有两种说法：一是拔苦为慈，与乐为悲。如南本《涅槃经》卷十四说：“为诸众生除无利益，是名大慈；欲与众生无量利乐，是名大悲。”　　《往生论注》卷下也说：“拔苦曰慈，与乐曰悲，依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。”　　二是与乐为慈，拔苦为悲。如《大智度论》卷二十七云：“大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。”　　《十地论》卷二云：“慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。”　　不过，从慈祥和悲戚这个意义上说，似乎给予快乐应该是慈的意思，而代人受苦则应是悲的意思。总之，就是给予众生快乐，代替众生受苦。
慈悲在佛法里面，占有很重要的位置，可以说是佛道的门户，诸佛的心念。如南本《涅槃经》卷十四说：“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。”　　《观无量寿经》说：“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。”　　又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七说：“慈悲是佛道之根本，……亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。”
慈悲有三种表现形式：一是众生缘慈、二是法缘慈、三是无缘慈。如《往生论注》卷上所说：“慈悲有三缘：一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。”　　《涅槃经》还指出这三种慈悲各具两种含义，一种是：缘贫穷众生而施予安乐，此名众生缘慈；缘彼众生所须之物，而施之，名法缘慈；缘于如来，名无缘慈。如来永离贫穷，受第一乐，故不以众生缘、法缘为可缘，故云无缘。而欲以大乐与众生，故云无缘慈悲。这是从教化众生给予利益的角度而分为三缘。另一种是：缘一切众生、父母、妻子、眷属，名众生缘慈；不见父母、妻子、眷属，见一切诸法皆自缘生起，名法缘慈；不住法相及众生相，任运而转，名无缘慈。这是从内在破除执著的程度来分为三缘的。
那么，在大乘佛法里面的真正大慈悲又如何呢？即“无缘大慈、同体大悲”，是从什么时候什么地方开始生起来的呢？这就是我们这里要讨论的“始觉与慈悲”之核心问题。
慈悲不同于世间一般的善事、好事，善事好事主要是从具体事相上来表现的，而慈悲则主要是从内心世界来决定的。修学佛法者在进入始觉之后，才能够生起真正的慈悲心，而在相似觉的位次时，也不能发起真正的慈悲，只是生起了相似的慈悲心而已。随分觉时也只能生起部分的真正大慈悲，始觉与慈悲就是从这里说的。
首先，关于“同体大悲”，这个“体”字就是本觉之体。修行者通过静虑和智慧的观照之后，发明了心地，看到了自己的本觉真心，同时也就发现一切众生都有这个本觉真心，而且此心与十方三世一切诸佛完全等同，无有任何差别，原本就是清净庄严，微妙无比。真正看见了这个真如本体是完全相同的，毫无疑问，毫无动摇，这就是真的“同体”了。然而，眼前的一切众生，他们却并不知道自己这个毫无痛苦、清净无比的真心，反而受到了种种烦恼痛苦的折磨，历尽苦楚，真是冤枉得很，冤屈得很啊！内心中油然生起强烈的大悲，众生之苦，感同己受，顿时具足“愿代众生受无量苦”的至诚恭敬之心，这才是真的“大悲”。
其次，关于“无缘大慈”，这个“缘”就是缘故、理由的意思；无缘就是没有任何理由，也没有任何个人的目的，就是应该如此的意思。在明白清净平等本觉的时候，就会自然生起愿意告诉众生，使他们都能够明白这个人人自己内在的本觉，没有牟利性和目的性，也没有任何理由的付诸行动。唯一的想法就是觉得很开心，愿意这样去让所有的众生都能够找到自己的本觉自性。怀着一种欢喜感恩和感激的心情来对任何人，内心也欢喜，给人也愉快，完全秉持“令诸众生毕竟大乐”之意愿，这就是真正的“大慈”。
最后，慈悲是建立在生命尊严这个基础上的，因为是看到了所有生命的内在完美性，而众生自己却不知道，终日还在妄想颠倒的烦恼痛苦之中受尽折磨。所以，菩萨就以“看一切众生都是佛”的眼光，满怀敬意和尊重，对所有的众生不会有一丝一毫的傲慢，从而在生命尊严和无比敬意的诚恳之中，帮助所有众生离苦得乐。完全是“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”这不象有些世间人，给予别人布施或者恩惠的时候，总是以轻蔑或者瞧不起的态度来看待接受帮助的人，或是总觉得接受他帮助的人应该感激他，甚至还想人家能够有机会报答他，既便都没有这些想法，也绝对不会怀着至尊的“与佛平等”之心态来看待。
而真正佛法中的大慈悲就是这种“无缘大慈、同体大悲”，就是把对方看作是跟佛完全一样来供养恭敬。不但内心没有丝毫傲慢，没有丝毫的看不起对方，而且还在内心深处怀着深深的感激之情。为什么呢？因为是这一切众生接受了我帮助，才使我的能力更加强大，才使我的菩萨行更加圆满，才使我的福德和智慧得以显现。这样，在自己内心真真切切的体会到了“生命尊严”的同时，也看到所有众生与佛的生命是何等清净庄严啊！此时，才算是对于“心佛及众生，是三无差别”的华严境界，有了真正的领悟和实践。
因此，慈悲的内涵就是生命尊严的一种体现。在人类的所有文化中，没有哪一种文化能够比得上这种对生命尊严的彻底透视了。所以，也只有佛陀才会说：“一切众生皆有佛性，是故一切众生皆当作佛。”人权平等和人性的尊严，只有在这里才得到了完美的展示，令我们这些后学，对自己和他人，乃至一切众生的生命，都产生诚挚的爱护和崇高的敬意！
三、修慈悲的机遇
行者在始觉的修习路上，在生起了真正大慈悲心之后，所要努力的，就是对于修慈悲行之机遇的把握了。在对待所有众生都能够平等的基础上，分别以各种适当的方法使他们体悟这个本觉真心，使他们能够解脱生死的痛苦。只要有机会可以让众生种下善根的，也绝不放弃任何一次机遇！
就人生而言，当有人最需要帮助的时候，就是修行慈悲奉献菩萨精神的最佳机遇。从客观情况而言，所有在生死苦海当中轮回的众生，任何时刻都是最需要出离苦海的，所以任何时候都是菩萨行者修习大慈悲的好机会。当然，许多人并不理会这种生命内在的需要，而是仍然在追求生活的表面形式，直到老、病、死现前的时候，才有可能会醒悟过来，因此，在人的老、病、死到来之际，慈悲的行者就尽可能要抓住这个人生的机遇了。
佛教临终关怀就是建立在对把握这种机遇的基础上来说的，特别是“正面关怀”的部分，完全以一种大慈悲的心念，来关怀老者、病人和死亡。为什么呢？因为：
第一，老、病、死的痛苦，可以说是人生最大的痛苦，对于苦难者来说，就是最需要有人帮助的时候。慈悲的行者就可以在这些苦难中给予他们安慰，使其消除对老、病、死的恐惧，并能够于此受苦的境遇中，深悟人生的无常苦空，进而看破人生的种种妄想执著，放下此生的许多挂碍，重新使生命恢复活泼的生机，感受生命内在的强大力量。
第二，人在苦难的时候，都是比较敏感的，容易接受善良和诚心的慰劝，所谓“人之将死，其言也善”。也因此更加容易明白自心的本觉真如，容易把握生命的本来面目。尤其是在死亡将要来临的时候，放下色身肉体的执著将成为不可逆转的事实了，此时的灵性也更加活跃，平时几乎无法接受的观点，只要是客观而有道理的，经过认真诚恳的解释之后，这个时候一般都比较容易接受。所以，这也是一个修习大慈悲的绝好机遇啊！
总之，慈悲就是对生命尊严的极高重视，是始觉之后的修习重心所在。而始觉则是一种对生命内涵亲自了知的觉醒，这种觉醒伴随着慈悲，便能在生命中体会真正的自由和幸福——自利利他！并且十分愿意与一切众生分享。自己开始觉悟了，然后就去帮助他人觉悟，觉悟生命、奉献生命，这正是整个大乘佛法的菩萨道！
第三节　　究竟觉与净土
从来真是妄，今日妄皆真。但复本时性，回归净土心。
究竟觉是圆满究竟的觉悟，是终极彻底的解放，是完美极致的归宿，觉悟了一切心源，究竟终穷，也就是佛的觉悟。此是佛法修证中的最后结果，内觉究竟，外显圆明，而无内外之别。如《大乘起信论》说：“又以觉心源故，名究竟觉。”又说：“如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”
佛法的修学重点就是在心地上作功夫，无论自己修学，还是教化他人，都是以获得心灵的解放为终极目标，一直到究竟觉的时候，才是真正达到了这个目标，从此才彻底明白宇宙之实相、人生之真理。
在究竟觉者的心灵世界里，没有任何束缚，也没有丝毫的不自在，就象在自己家的花园里漫步一样来去自如，同时能够感受到生命的清净庄严无与伦比。因此，佛经中又常常把它称之为“净土”。净土就是生命的完美归宿，从解脱分段生死来说，可以等同于究竟觉的世界，这是我们最向往的生命乐园，我们应该为此作努力，勤精进，不放逸。
一、心灵的彻底解放
有一位烦恼不堪，备受痛苦折磨的人，来到佛陀的跟前，非常诚恳地祈求佛陀能够帮他解脱。佛陀从心中流露出一种深远宁静的智慧和安祥，具有无上慈悲魄力的声音，严肃而和雅地告诉他说：“没有人能够束缚你！”被佛陀那斩钉截铁的法语所震撼，那人的所有烦恼痛苦，也就当下烟消云散，不留痕迹了。
禅宗初祖达摩在少林寺面壁，神光为法断臂，疼痛难忍，遂乞求说：“吾心未宁，乞师为吾安心！”初祖说：“将心来，与汝安。”神光说：“觅心了不可得。”初祖说：“与汝安心竟。”神光即于言下大悟，遂传正法眼藏，绍为二祖。
二祖出道弘法，僧璨浑身得风疾之病，感自罪障深重，前来乞求二祖为其忏罪。二祖说：“将罪来，与汝忏。”僧璨说：“觅罪了无痕迹。”二祖说：“与汝忏罪竟。”僧璨即于言下大悟，身心欢悦，疾病消除，遂传正法眼藏，绍为三祖。
三祖广度众生，道信前来谒见，请益说：“不为别事，唯求解脱之法，乞师赐予！”三祖说：“谁缚汝？”道信深自内观，随即说：“不曾有谁缚我。”三祖说：“与汝解脱竟。”道信于言下大悟，遂传正法眼藏，绍为四祖。
四祖出道弘法，路上遇一小儿，相貌超群，祖问：“汝姓氏如何？”小儿说：“无常姓，是佛性。”祖问：“汝无姓耶？”小儿说：“性空故！”祖知其器宇非凡，遂至小儿家，向小儿父母化缘此儿，度其出家，即禅宗五祖弘忍大师。这正是：
断臂安心不见心，
浑身风疾罪无痕。
寻求解脱何曾缚？
佛性小儿唱空音！
这是中国禅宗最初的五位祖师，对于心灵彻底解放的一种表现。二祖、三祖都是在极为痛苦的时候，得以明心见性；四祖是在求道之心至诚恳切的情况下，了悟无缚解脱自性的；五祖更是洒脱了，就在游戏娱乐之际，对答心性的实相。可见，心灵的彻底解放，属于“悟”，而不属于“修”。在未悟之前的修行，都是为了最后的“悟”做准备，只有这些准备工作做好了，机缘一成熟，马上就能悟入。但是，想要真正悟入，一定要放下那个“修”才灵，否则的话，甭想！
就在身心极为痛苦难忍的时候，如果能够灵光一照，直下体悟这个不生不灭的本觉真心，一把拽住，当下便可妙用无穷。生命的爆发力真是不可思议，犹如“大死而后，方能大活。”剿落一切知识的是非计较，超脱所有身心的爱恨执取，放开任何世间的名闻得失，就在“悬崖撒手”之际，丧身失命，何其豪壮！何其妙哉！
如果还不能作大盗一次破门而入，那就只好寻找“主人”了，等掌握钥匙之后，自然也能登堂入室，稳坐堂奥的。所以，佛法的修学法门极多，八万四千法门，门门能入大道，所谓“条条大路通罗马”。这又显示了心灵本身的妙用恒沙。
因此，除了禅宗的直指之外，还有净土宗、密宗等许多修证法门，特别是在帮助临终者体悟法性方面的，就算此二宗最为殊胜微妙了。而且在临终的时候，心性也最容易被揭示。可以说，对心灵解放最有效的，就是这三个极具实践性的宗派了，每一宗都有直到妙觉极果的妙法，在下文将相应的予以介绍。
当心灵得到了彻底的解放之后，一切虚妄的执著和偏见，都销声匿迹，不见踪影。取而代之的是身心世界的真实受用。即所谓“从来真是妄，今日妄皆真。”这是何等奇妙的境界啊？本来看到的这些都是五蕴、六入、十二处、十八界等等，缘起缘灭的虚妄之法，而今却成为了生命中究竟真实的完美体现。本来是颠倒分别的痛苦执著，而今却成为了微妙观察的智慧和喜悦。本来是局限隔阂的凌乱无序的知识结构，而今却成为了圆满广大的剔透明亮的洒脱自在。
此时，世间一切法也就不再是无常苦空的展现了，而是“是法住法位，世间相常住”的一真法界。动乱的身心世界也不再是无可奈何的轮回，而是“诸法从本来，常自寂灭相”的如如不动。世出世间一切诸法，都是佛性的显现，妙用无边，自在无碍。心灵的解放，到此究竟圆满。
二、生命的完美归宿
我常常为生命的庄严而感动不已！努力不已！因为佛陀的教导，而使这一期的生命有了美好的向往——究竟妙觉，和究竟的归宿——极乐净土。这真是以往从来不敢想象的天大喜事啊！
净土是相对于秽土来说的，秽土就是指有生死烦恼痛苦杂染之众生所居住的世界，净土则是指“无有众苦、但受诸乐”的觉者世界。净土又分为四种：凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光净土，前三土相当于始觉行者所居的净土，最后者属于究竟觉者所居的净土。而生死凡夫的不觉者则只能居住在痛苦不堪的秽土了。因此，这四种净土都是我们生命的完美归宿。
1、凡圣同居土
又称为染净同居土、染净国。是指人、天两道的凡夫众生，与声闻、缘觉的圣者同居之国土。这又分为两种：第一种是凡居净土，其国土之内亦有罪恶众生所居住的“四恶趣”与善良众生所居住的“人天趣”之别。第二种是圣居净土，这也有实圣与权圣的区分。实圣就是声闻四果、辟支佛、通教的六地菩萨、别教的十住菩萨等圣人所居之处。权圣则是指方便有余土中的三乘行人、实报无障碍土及常寂光土的法身菩萨、妙觉如来等，应有缘众生的需要而权巧化生在这个凡圣共同居住的世界，普度众生。
此外，从这种净土的结构而言，又有净、秽二种区别，如娑婆世界是同居之秽土，西方极乐则是同居之净土。因为在我们这个世界里面也有圣人来居住，而极乐世界也有凡夫可以往生到那里去。但是，我们这个世界的凡夫仍然是生死不能自在的受苦者，而极乐世界的凡夫则是已经解脱了生死之苦的自在者，因此，我们这个世界仍然属于同居秽土，而极乐世界则算是真正的同居净土。
凡夫俗子，罪业深重，并不可怕，若能至诚恳切，当下一念回光，具备了信、愿、行三资粮，在临终之际，只要至心称念十句“阿弥陀佛”的名号，即可往生西方净土。有的书上说信愿恳切，只要临终一念“阿弥陀佛”圣号，也可以立即往生西方，花开见佛永脱生死。这对于流浪在生死险道的愚痴黑暗的众生来说，真是何等的喜事啊！就在现实的生活中，假如我们能够一念改悔，顿觉身心一片清净，无为无求，不垢不净，也是当下转热恼为清凉，转地狱为天堂，转秽土为净土了，有何困难呢？生命的归宿就是这样得到逐渐净化的呀。
特别是对于我们这些秽土的烦恼众生来说，这个凡圣同居土的归宿，尤其显得倍有意义。我们的真心和佛性，从来没有离开我们，从来不曾背叛我们，而我们却不能善加了知，也不能得以受用。反而成天就是在浊恶的贪嗔痴当中打滚，受尽了冤枉的苦头。我们自己现前的身心，就是十足的“凡圣同居土”啊！
难道不应该使自己感受生命的自由和幸福吗？难道不应该回归自心的微妙净土吗？难道对自己的生命就这样冷漠，使之处在局限狭隘的烦恼秽土之中吗？如果真的看清楚了生命内在的凡圣同居，我们就会马上感受到生命的清净庄严和彻骨彻髓的喜悦。你一定会感叹自身的奇妙！
2、方便有余土
又称方便土、有余土。指阿罗汉、辟支佛、初地之前菩萨所居的净土。此等行人，就是修习佛法的方便道，断除了见、思二惑的，所以称之为“方便”；但还残余障覆中道实相的无明根本惑，故又称其为“有余”。当我们的生命，生死烦恼和贪嗔痴、杀盗淫等等的痛苦都没有了，但是我们生命的全部内容并未得到完整的展现。就象我们在回家路上已经看到了自己的家，但还没有到家，可以在路亭里面休息一下。因为，无始劫来的流浪生死，已经使我们感到极度的疲倦了，暂时休息一回儿。所以，这个净土也是一个美好的归宿。
在现实的生活中，我们可以借助许多方便的手段，使自己体悟生命内在的清净。比如观察世间一切财色名食睡等五欲，都是虚幻不实而害人不浅的，所以就想办法舍弃这些害人害己的事情，通过心中的盘算分析之后，彻底不再被它们所束缚了，同时也就获得了一种解脱的感觉。对于世间一切色心诸法的深入考察，最终明白这一切无非是苦、空、无常、无我的。于是不再为了世间的任何事物去苦心经营，而把心安住在不生不灭的“寂灭、寂静”状态，从而获得方便的解脱。这也是现实的方便有余净土，也就是说并非究竟之净土。
3、实报庄严土
又称实报土、果报国。这是断除一分无明的菩萨所生之处。属于酬报真实之道的无碍自在国土，所以称之为实报无障碍土；纯属证得一分法身之后的菩萨所居，没有凡夫和二乘人存在，乃是别教初地以上、圆教初住以上的菩萨所居住的果报土。也就是真正彻底见到了中道佛性的菩萨，所感得的任性逍遥的净土乐园。
禅宗所说的明心见性，就是在见性之后的菩萨，能够亲自感受到生命内在的真实性，此种真实性是亘古亘今，永不生灭的究竟真实。这是真正回家之后的事，久别的爹娘，终于重逢，何其庆快啊！从此再也不用流浪了。只是还没有登堂入室，仅仅到了自己家的客厅而已。尽管如此，也可以放心的洒脱一回了。
因为，过去无量劫以来，一直在外头，辗转流浪于生死险道，来回曲折于刀山剑树，徘徊犹豫于是非恩怨，烦恨交加于悲欢离合，浊乱的身心，一刻也没有停止过，回家的渴望，一毫也没有放松过。直到如今，方得以真实的安心。激动之情，何能言表？生命之庄严，佛恩之浩荡，师长父母之伟大，直令身毛竖立，踊跃无量，泪流满面，莫名所以！因此这个净土，才是众生真正的归宿。
如果我们现在能够摆脱过去所有的世界观、人生观的偏面执著，当下放弃一切是非好坏的束缚，言语动作、思维概念统统抛却得干干净净，直下看住“无所求、无所得、无我、无人”的根本，于此“无所求、无所得”的千钧一发之际，猛然触到现实世界的一尘一物，顿时根尘脱落，山河粉碎，大地平沉。六根门头放大光明的就是自家主人，此时的世界也就是实报庄严净土了。何其迅速！何其安逸！
4、常寂光净土
又称理性土。为全然断除根本无明的佛陀之住处，也就是妙觉究竟果佛所居的净土，乃常住（法身）、寂灭（解脱）、光明（般若）的佛土。究竟觉与净土在这里才是完全平等一致的。此乃圆满极致的生命景况，彻底进入了自家堂奥，可谓生命至真、至善、至美、至慧的全部体现。完美的宁静和光明也得到了全面的显发，真是微妙无比，难以形容啊！
常住、寂灭、光明这三种德性，都是我们生命中完美极致的归宿。在身心中无论寻找到其中哪一种，无论是体悟了其中的哪一少分，也足够使自己的身心感到一片安宁和愉悦。所以，这是我们生命的终极努力之方向，也是整个大乘佛法的最高境界。我们一直朝着这个“净土”的方向走下去，一定可以探索到宇宙万法的真实面目！
需要说明的是，西方极乐世界的净土，也是四土具足的，只要往生到那里，就一定能够逐步上升，最终证得常寂光净土。所以，只要到了极乐世界，圆证三不退，也就必定不会退转堕落，从而到达究竟觉了。这是佛教临终关怀一个殊胜的地方，下文我们将详细介绍其方法。
总之，佛法认为觉悟就是人生的真谛，一切受苦的生命，如果不能如实了知生命的内外景象，迷失自我，不得开悟，而想要得到真实究竟的解脱，那是不可能的。佛法中的一切行为也都是以“觉悟”为圭臬，所谓“五度如盲，般若为导。”般若就是觉悟世出世间的净妙大智慧。
如上所述，我们已经把“佛教临终关怀的思想背景”作了梗概的介绍。佛教基于对“生死大事”的重视，对人生苦痛的关怀，而启发了内在的慈悲与智慧，通过对生命的热爱和对觉悟之道的追求，从而达到了生命圆满极致的洒脱境界，反过来更加珍惜生命的每一个阶段，包括对于“死亡”和“中阴”状态的生命也要不懈努力，给予终极的升华。
而就“临终关怀”这一方面来说，从佛教史上所显示的情况来看，更是广博深远。
首先，对于现实受苦的凡夫众生，进行了正面的临终关怀，包括对老、病、死的尊重和指示。这是因为轮回中的众生非常脆弱，在老病死现前的时候，充满了厌弃、无奈、不满和恐惧。而这些心态的出现和存在，只能使其生命更加脆弱，从迷入迷、从苦入苦，束缚之坚固，痛苦之程度，不堪忍受。所以，应该以最有效的方法，使他们能够在老病死的跟前，得到慈悲和智慧的关怀，使之觉醒生命内在的力量，振作精神，消除畏惧，获得正常轻安喜悦的受用。
其次，虽然许多人在生死关头，不能自我把握，从而受尽苦痛。但是也有不少人能够自己怀着一种豁达的心态，认真而坦然地面对。佛门中这种“自我关怀”的情况，更是多不胜举，这是从成年开始就要训练的生死态度，值得我们充分的引起注意。这是社会意义的临终关怀的一大突破，我们必须在有生之年，对“自我关怀”作一深入的观察和培养！
最后，不但对临终者要进行关怀，最好能够让临终者也能反过来关怀还活着的人。此中除了体现临终者生命尊严外，也能给临终者更加难以言喻的安慰。比如佛教中的高僧大德，乃至佛陀本人，都是在临终时刻，还对弟子们说最后那慈悲感人的智慧法语。使我们尽此生世，乃至生生世世受用不尽。因此，我们必须在意“临终的反向关怀”，并认真地加以训练。
下面就从这三个角度展开对临终关怀作深入系统的讨论，分为上篇“临终之正面关怀”和下篇“临终之自我与反向关怀”，以此体现佛教生死学的丰富和东方文明的博大。
第三章、饬终关怀——关怀为真情之透露
上篇——临终之正面关怀
佛教就是令一切众生觉悟真理之教育，佛法即是使一切众生解脱痛苦之方法，只有觉悟真理才能解脱痛苦，也只有解脱痛苦了才能彻底的觉悟真理。
佛陀的大慈大悲，是不受时间和空间所局限的。只要是众生，就是佛陀教化的对象，只要有生命，就有觉悟真理和解脱痛苦的机会，无论身份的高低，上至国王将相，下至村野愚夫，无论寿命的长短，哪怕是长寿天的八万四千大劫，或只有最后一口气在，都是觉悟真理的宝贵时机。故言：如一众生未得度，我佛终宵有泪痕！
佛教史上，对于老者、病人、死亡的关怀，都有丰富而周足的记载，用心之诚，关怀之深，千载之下，万古常新。佛陀本人就曾经伺候病人、开示老者、关怀其父王的临终；祖师大德也是如此，代代相传，直至如今，感人不已！
现实人生的局限和脆弱，就是因为不了解自己生命的丰富完美的内涵，不明白生命的本来面目，从而对老、病、死等等现象产生逃避和恐惧的心理。老病死本身已是肉体上最剧烈的痛苦，在这痛苦上又增加了更深一层的心理折磨，这就是佛陀说的“受了第二支箭”。由此可见，心是恶源，形为罪薮。因此，调心调身就是面对痛苦的基本方法，调身必须药物，调心则需方法。
佛教的临终关怀，就是因为现实人生具有老病死之悲哀。既然生命是完美的，就应该没有悲哀和痛苦，既然人们不能够从悲哀痛苦中解脱出来，已经觉悟的解脱者也就应该对他们进行正面的关怀。临终者的福德因缘和对其自身的信心，是走向解脱之道的内在主因。由于觉者圆满的智慧和无我的慈悲，能够给正在受苦受难的临终者温馨而喜悦的力量，使之开放自己而获得彻底的自在，因此说正面的临终关怀，是临终者解脱痛苦和觉悟真理的重要助缘。
佛教各大宗派都对临终者有着不同形式的关怀，而最为突出的要算是净土宗和密宗了。理论之丰富，方法之实用，范围之广阔，目标之明确，生命之尊严，实为人类历史上的一大奇迹——无与伦比之瑰宝。因此，本文就简约地从净土宗和密宗来介绍具体操作的方法，依此精神实质而类推，其它一切方法也都能够使临终者获得解脱！
第三章、饬终关怀——关怀为真情之透露
第一节　　临终关怀之概念
死亡，对于大部分人来说是一件悲哀、绝望、可怕和神秘的事情，而对另一些少部分人来说，却只是极无所谓的一个过程而已，就如换了件衣服一样的不当回事儿。佛法并不赞成这两种态度，因为这两者都没有如实了知死亡的真相。
畏惧死亡的人，是因为贪恋生存的快乐和实在，也是因为对于死亡之后的无知和迷茫，不愿意承认生命的规律——有生必有死，这是在生死之间产生自相矛盾的人。同样的，笑面死亡的人，是因为看到生死规律的不能自主，与其痛苦不堪，不如豁达一些，但也只是懵懵懂懂的自以为是而已，这是在死亡跟前掩耳盗铃的人。
佛法中的临终关怀，并不是无中生有的大喊恐惧之威胁论，也不是视而不见的高谈洒脱之自由论。而是认认真真地面对各个不同层次的生命体悟，面对复杂纷繁的身心世界，作出理智与感情互不偏离的正当选择。关怀就是要真诚地、发自内心地关心身边的每一位老人、病苦者、临终者。
面临一期生命的终结，能够安住在法尔如是的真理之中，不会产生畏惧和惊慌，也不会有刻意做作的洒脱和浪漫，静静地走过生与死的转弯处，细细地品味生与死的义趣，何其微妙不可思议而又难能可贵啊！生与死的真理也就是这样，需要你认识它、适应它、改造它、超越它。
因此，临终关怀的概念也就变得这么简单明了，只需要关心帮助临终者认识死亡的真相、适应死亡的过程、改造死亡的情绪、超越死亡的束缚。当然这个临终者，就包括了他人、自己、与临终者相关的人。对于他人，我们就直接用正面的形式来关怀，故称之为临终正面关怀；对于自己，则需要自我来进行悉心的关怀，所以叫做临终自我关怀；对于相关的人，那就有必要进行慰劝和开导，毕竟学会了生活，才能学会死亡，故称为临终反向关怀。
本书的首要目的，在于正面的临终关怀，具体操作方法，将在第四、五、六章作深入详细的介绍。同时，就佛教临终关怀的思想，对佛教史上的佛、菩萨、高僧大德们的临终自我关怀和临终反向关怀，也作一抛砖引玉的提示，希望在临终关怀的思想领域里有所突破！
一、生命的尊严
茫茫苦海，芸芸众生，匆匆过客，碌碌何为？古人说：不为名来，即为利往。人们平时就在“名利”上竞走奔驰，追求寻觅，无暇顾及生命的真相，直到大限来时，方知岁月不饶人，老病交加，手足无措，心烦意乱，哭爹喊娘。
人世间，对于这种急需关怀的临终者，或者不问不闻麻木不仁，或者冷眼旁观无能为力，或者忧愁洒泪以示同情，或者药物麻醉求安乐死，或者虚狂妄语哄骗蒙蔽，此等情景，都只是徒增死者之伤感，虚掩死亡之真情，怎不令人感慨万千，悲心泉涌！
长夜漫漫何日晓？幽关黯黯不知春！
面对死亡的种种肉体剧痛，和如此凄惨哀绝的情境，既不可若无其事的样子漠不关心，也不可杞人忧天的样子庸人自扰，而是要拿出真正的勇气和毅力，敢于为临终者扯破虚伪的面纱，直示本来之面目。
第一，有生必有死，这是生命历程不可抗拒的规律，高者必堕，合会有离，生必有死，聚散无常，自是世间之常规，必须首先告知临终者此一真正可靠之事实。
第二，死亡无有定期，人生不满百，常怀千年忧，无论身份地位如何，无论寿命长相如何，无论何时何处，生而为人备受黑白无常之威胁，白天和黑夜不停地交替着削减了生存的岁月。雪峰颂云：“一盏孤灯照夜台，上床脱了袜和鞋。三魂七魄梦中去，未委明朝来不来。”
第三，死亡是生命转折的关键，不是游戏的结束，而是一期生命的终结，另一期生命的开端。犹如开着一辆车，到了机器部件都已损坏，再也开不动的时候，就必须带着装在车厢里面的物品，选择另一辆新车，延续原来的目标，回归故乡的家园。否则，永远只能流浪在他乡，而失去真正的自由和温馨。
第四，在死亡面前，过去生活的一切负面记忆，都显得不足挂齿，首先要原谅自己，其次要原谅别人，然后再原谅其它的人和事，原谅一生中所有的不满、积愤和误会。顺便就要放下肉体和心灵的痛苦与创伤。
第五，临命终时，可以寻求生命的美好向往和究竟归宿，放下包袱的清净身心多么完美无缺，极乐世界的依正庄严何等微妙绝伦，向往着生命中究竟觉悟的洒脱自在，这是寻找安全港湾的最佳时刻，多给临终者赞叹、引导和鼓励。
第六，生命之尊严，并没有因为死亡而摧毁，一切来源于尊重。对临终者产生了发自内心的恭敬尊重，超越怨亲敌友的差别，没有国界肤色和种族的区分，亦无男女老少相貌美丑的执著，更无身份地位行为善恶的评判。生命就是生命，离开一切现象上的差别，完全投入到神圣不可侵犯的生命海洋，闪烁着无限智慧和慈悲的光芒。
佛法中的临终正面关怀，不仅要让临终者能够安详地逝去，还要让他们在这生命转折的关键时刻把握机会，升华生命的层次，踏进另一期生命的美妙花园，获得真实的自由和幸福，因此是认真严肃和周密细致的，其理论和方法，将在下文作全面详细的介绍。
二、生命的洒脱
从懂事的时候起，我们就不停的关怀自己，不停地为自己打算。从小就打算能够过得开心好玩，无忧无虑；稍长又打算自己能够名利财色样样如意，出人头地；后来还打算自己能够妻贤子孝人际和美，安享天伦之乐。难道就不能为自己的死亡和下一期生命做一次打算吗？当然是可以的。
无论在社会历史上，还是在宗教历史中，古今中外，都有数不清的圣贤们完成了临终自我关怀的大业，显示了生命的洒脱！佛教自然是特别重视“自度度人”之实践性的宗教，具有非常清晰的“自度度人”的理论和方法，可以说：一部《佛教史》，就是一部生命的实践智慧学史，一部《高僧传》，就是一部生命的自由洒脱传。
能够微笑着面对死亡，这并不是天方夜谭的古老传说，而是潇洒大方的自我关怀，也是实事求是的现实主义。当死亡无情地降临时，与其哀伤悲叹和十万个不愿意，不如冷静一点儿承认这是一期生命的终结，坦然面对而不逃避，其实，眼泪和微笑也就在一念之间。
不过，同样的死亡微笑，却有不同的微笑内涵，这又是生命的另一个丰富多彩的层面，也只有透过佛法的眼睛，才能让我们彻底看清楚此中的富有和庄严。佛法中的五乘正法，就是指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，能够获得此五乘中的任何一乘，就都可以在死亡的时候，面带笑容而不会憾恨交加、痛苦不堪。但是，菩萨乘的重点却在利益他人，即使在死亡面前，也不会忘记关怀他人，所以并不局限于自我关怀。
首先，最低程度的死亡微笑，也要在临终时超越恶业的束缚，包括事相上的去恶从善，以及心灵上的没有恶业之阴影。人乘就是实践做人的善良行为（善业）——五戒，相当于儒家所说的仁、义、礼、智、信五常，具有严格意义的正人君子之素质，也就是对待自己有清醒的头脑和善意的谅解。世间许多豁达的人，并不信仰什么宗教，也能够笑面死亡，就是属于这种情况。按照佛法看，此人来生还有资格获得美好的人生。
其次，稍微安宁的死亡微笑，就是在现实生活中已经实践了纯善纯美的人，无论是行为上，还是心念中，都没有让自己留下悔恨和痛苦，从善如流的生活态度，一直延续到临终时刻。社会上阴暗丑恶的漫布和泛滥，也不能侵扰内心纯善的唯美主义，这是天乘的实践结果，在五戒的基础上，再加心灵的无贪、无嗔、无痴，身心世界一片祥和善意，死亡之后即可到达生命的快乐天堂。
这两种死亡的微笑，都是从自我关怀中获得，也是佛法与其它正统的宗教，乃至世间法的共同层面，学佛与不学佛，只要认真面对死亡的问题，在平时经常训练涵养，就都能够达到的。但是，这两种死亡的微笑依然是处于轮回生死的状态，并不是永恒的微笑，而是暂时的自我安慰，将来还会笑不出来而痛哭流泪的。佛法的独特之处，就在于并不满足这两种看似轻松随意的死亡微笑，所以佛法的真精神还在于超越世间的善和恶，获得生命更深层次的洒脱。
佛教临终自我关怀的真正目的，也就是使临终者解脱轮回之痛，从此不再流浪生死险道，不再因风皱面，不再为雪白头。这是修习声闻乘和缘觉乘有所成就的人，自己渡过了生死苦海，而在死亡时脸上露出的灿烂微笑。
首先，声闻乘的成就者叫做阿罗汉，消除了思想和见地上的根本错误，一般来说，具有三层含义：一、杀贼，贼，指见解、思维上的迷惑。阿罗汉能断除三界见、思之惑，故称杀贼。二、不生，即无生。阿罗汉证入涅槃，不再接受生死的任何痛苦，也不再受生于三界之中，故称不生。三、应供，阿罗汉得漏尽，断除一切生死的烦恼，应受人天之供养，故称应供。所以，这才是能够真正做到自我关怀的圣者，才是临终时真正洒脱的实践证明。
其次，缘觉乘的成就者叫做辟支佛，这在思想境界上要稍微高出声闻乘的圣者。他们有的是无师自悟，称为独觉；有的是听佛说十二因缘法而悟道，称为缘觉。明白了一切现象都是因缘和合而生起，没有任何可以主宰的内容，死亡也是如此，本来就是缘聚则生、缘散则灭的一种现象，所以不受这一切现象的束缚和世俗的纠缠，超然物外，释然解脱。
佛法中的这些理论方法，历史上的这些实践记载，都很丰富明了，清晰可辨，实践起来也并不是特别困难，有心学人自可从中获得生命品质的提升，实现生死自如的愿望！当死亡来临时，便可以幽默地跟自己开个玩笑，谈笑间迈向解脱自在的死亡之路，死亡的微笑也将充满人间！
三、生命的伟大
生命的伟大就在于生命内在的无穷力量，具体表现在绝对的自由和绝对的幸福上，佛法就是开发这种生命力的理论和方法。一个处于脆弱状态的生命，并不知道自己这微小脆弱的个体也具有内在的完美性，特别是面临死亡的时刻，更是不堪一击，所以需要明眼人给予正面的关怀。而仅仅获得自身的解脱，也只是不受痛苦折磨的自我关怀而已，所以并不是佛法的终极关怀，也不是生命的全部内涵。而在面临死亡的时候，仍然能够反过来关怀还活着的人，也就是临终的反向关怀，才是生命真正伟大的写照，亦是佛法高深微妙之所在。生命的广博和伟大，原本就可以无穷尽的付出，在付出中获得美妙甚深的幸福快乐，真是不可思议！
这种反向关怀也是大乘佛法的优越之处，修学大乘佛法的人都知道，大乘行者主要就是修行六度乃至十波罗蜜，第一个就是修习布施，有财布施、法布施、无畏布施。修行布施就是学习付出，包括财物体力方面的物质付出，和知识技能、思想理论甚至爱心真情方面的精神付出。在智慧和慈悲的指引下，将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩！真可谓：春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。
面对死亡，能够高歌“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”已经是惊天地、泣鬼神。而在博大精深的佛法面前，在丰富多彩的生命当中，这仍然显得微不足道，可见佛法对死亡的透视和对真理的阐发，是达到何等圆满无碍的境界。
总之，无论是临终的正面关怀，还是临终的自我关怀，抑或临终的反向关怀，都是告诉我们一个道理，那就是要谨慎地关心死亡，也是给我们一个警告，亦即是不要粗鲁地漠视死亡！当你真正的关心死亡时，死亡就会变得不那么凶残可怕，会成为生活的自动调剂，成为光芒四射的无价宝珠。当你熟视并掌握了死亡的真相时，死亡就会变得幽默可爱，人间美妙无比，身心永远清净，生死不再迷惑，死亡的笑声顿时响彻每个众生的心灵世界。
第二节　　临终关怀之范围
人生是个五味俱全的神秘盒，也是个丰富多彩的百宝箱。生活的色彩斑斓，心灵的波澜壮阔，直令愚者茫然无措，智者感动不已！死亡是人生的终结，蕴含了生活的所有信息，带走了生命的全部内容。因为学会了生活，才能学会死亡，所以临终关怀也就覆盖了对于整个生命的关怀，包括生活和死亡。
死亡，使许多人感到畏惧、讨厌，人们都觉得死亡是个不祥的代称，平时都不敢提到它，生怕说到死亡就会带来晦气。这种对于生命的无知，真的令人感到可笑而又可怜！大家都这样认为的事情，即使不是真理，也会习以为常，约定成俗了。因此，人们也厌弃与死亡相关的老人、病人、濒临死亡的人。而行将就木的临终者，在这样的氛围里挣扎，其痛苦和孤独的哀绝情绪，也就可想而知了。
有人把佛教说成是死亡的宗教，那是因为佛教非常关注与生活紧密相连的死亡，佛教对于死亡的重视，一点儿也不亚于对生存的重视。也有人说佛法是人生的哲理，那是因为佛法把死亡与生活看成同样属于生命的体现。而当生与死都超脱了的人，再来看佛教和佛法，就会明白佛法的真实意趣却是在——不生不灭！
近年来，人类文明的发展，使许多人开始关注死亡，无论是哲学思想、科学理论、文化学说、宗教见地，还是医学实践、人伦需求、社会稳定，都对死亡以及相关的老病死进行不同程度的关怀。死亡学的产生，护理团的成立，也都说明了人类不应该漠视死亡。而在这些临终关怀的领域里，其关怀的范围和深度，还是极其有限的，可以说并没有抓住生命内在的死亡真相。
佛教在二千五百年前就对生与死进行了全面的透视，在孔子“未知生焉知死”的年代，在老子“吾之大患以吾有身”的时候，在西方“生死由上帝来安排”的那刻，我们本师释迦牟尼佛就作了全面的临终关怀，这不得不令人敬仰皈依！
从这里可以看出，临终关怀是人生的一项巨大工程，死亡和生存同样是神圣庄严的人生大事，对临终的关怀也就是对生命的珍爱，对生活的重视也就是对临终的关怀，而这项工程的实践范围，遍布了所有生命的每个角落，这是我们必须明白的“生死一如”。
一、关怀老病死
对于整体的临终关怀而言，表现得最为切近而急需的，那就是正面的临终关怀，因为正面的关怀就是直接针对死亡的挑战，这也是社会上所关注的临终关怀之范围。不过佛法中的关怀显得更有系统，更有思想理论和操作方法，其中包含了对于老人、病者、临终者的关怀。
1、老者
人生在世，众苦充满，八苦交煎，难以尽言！老，就是其中一种谁都不能避免的苦痛，佛经中称之为“老苦”，即衰老时身心所受的苦恼。如《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉所说的：“老者，谓彼众生，头白齿落，盛壮日衰。身曲脚戾，体重气上，拄均而行。肌缩皮缓，皱如麻子。诸根毁熟，颜色丑恶。是名为老。”　　体力之衰竭，生活之不便，　　真是青少年强壮之时无法想象的悲哀啊！
《瑜伽师地论》卷六十一指出老有五种相：一、盛色衰退，二、气力衰退，三、诸根衰退，四、受用境界衰退，五、寿量衰退。老，就有这五种衰退，所以能生众多的痛苦。《大乘义章》卷三本亦说：“衰变名老，老时有苦，就时为目，名为老苦。”世间的无常，能令一切壮色不停衰变。《梵网经》说：“壮色不停，犹如奔马，今日虽存，明亦难保。”
因此，佛陀在最后的涅槃会上语重心长地说：“世间一切，皆是无常、败坏、不安之相。”没有人能够避免老死相催，也没有人不曾见过老死的无奈和哀苦。佛陀也告诉我们“老死是苦”的。
然而，对老者的关怀依旧是佛法中极为重要的一课，因为关怀老者就是临终关怀的预习。
佛陀是十分尊重老人的，有一天，佛陀出外游化，有一位八十岁的老翁来到僧团要求出家修行，根据留在寺庙里的佛弟子观察，此人八万大劫之内都没有种下善根，没有善根的人是不能出家学佛修行的，所以就被拒绝了。老人很伤感地流着眼泪回去了，在回家的路上，恰好遇到佛陀游化归来。佛陀问他为何如此伤心哭泣？老人诚恳地说出了自己的心思。佛陀很同情这位老人，也很尊重他的选择，就亲自答应他，而度他出家修行。佛陀是珍爱真理的人，真理能够使任何人得到解脱，但要人们能够真正发起接受真理的诚心。
在《杂宝藏经》卷一记载了“弃老国”的故事，提倡“一切国土，还听养老。……其有不孝父母，不敬师长，当加大罪。”佛教寺院也常常设有“安养堂”，又叫“安老”，就是指禅院中，老僧与隐居者所安住的寮舍。于此安住的人，如果年龄到了七八十岁，则可免一切勤行作务而供给粥饭。专门让年老而身体衰弱的僧人所住之处，也称为安老。另外，年龄虽老而能发道心，于僧堂中修行者，亦称为安老。这是教团中对于老人的特别关怀。
从方法上看，对于老者的关怀，一般包括这几个方面：
第一，年老体衰行动不便，所以老年比丘可以不参加体力劳作和集体共修方面的事务，使之安养年迈之躯体。对于生活起居不便的老人，还要安排年青人为之伺候，一般均由沙弥或新受戒的比丘来担任，称为侍者。对于世俗中的老人，亦应极力帮忙关怀。子孙后代应该注重孝顺赡养自他的老人，正是“老吾老以及人之老”的最佳写照。
第二，在精神上给予充分的尊重，生命的尊严就在死亡面前也不会逊色，帮助老人们消除过去生活的阴影，创造一个温馨、祥和、平静，而又充满尊严的氛围，打消他们因为“老态龙钟”而产生的自卑心和恐惧感。
第三，有些老年人容易脾气暴躁，抱怨亲人和社会，有时候很难听得进后辈的善言慰劝，这就需要寻访他们能够信任的人来开导他，或者恭请有智慧的长者来关怀其身心的健康和安稳。这样或许能够使其对生命产生新的认识，体悟获得新生的感觉，非常珍贵！
第四，最好能够在老年的时候，就提醒他们死亡的真相和有生必有死的事实，对于死亡的过程以及心灵的转换，都有一个理性的认识和坦然的准备，这样就可以在迈向死亡的路上，有了明确的目标，具备美好的向往和究竟的归宿，这对于老人来说是最为重要的安慰了。孝子贤孙，不可不知！
第五，对于很多老人来说，最好的关怀就是静静地聆听他们唠叨，可以倾听他们数十年的风雨沧桑，可以静听他们的悔恨怨言和得意笑声。但要在聆听的时候，怀着无比的崇敬与爱戴，尽量让他们的思路在无形当中转入洒脱的境界。
总之，知识分子类的老人，需要的是活泼的赞美和尊重，一般老百姓的老人，需要的是真诚的谅解和鼓励。如果能够尽心尽力的关怀老人，那么这位老人的临终也将会得到殊胜庄严的好相，死亡也会是一种温馨的礼物了。
祝愿普天下的老人，都能够珍惜这段美好的死亡前奏曲！
2、病痛
假借四大以为身，心本无生因境有；前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。由地水火风这四大元素组成的身体，只要稍不调和，就会使身体感觉不适，产生病苦之相。比如身体苦重，坚结疼痛，枯痹痿瘠，属地大之病相；全身膨肿，肤肉浮满，属水大之病相；全身烘热，骨节酸楚，呼吸乏力，属火大之病相；心神恍惚，懊闷忘失，属风大之病相。这就是四大病相。
佛经中说四大不调就会有四百四病，如《佛医经》说：　　“人身中本有四病：一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛。本从是四病，起四百四病。”　　如果此等诸病辗转相钻，四百四病同时俱作，其人必会极寒、极热、极饥、极饱、极饮、极渴，时节失所，卧起无常。所以，病苦亦是人生之一大悲哀，无能幸免啊！
《摩诃僧祇律》卷十叙述了医治四百四病之方法：“病者有四百四病：风病有百一，火病有百一，水病有百一，杂病有百一。若风病者，当用油脂治；热病者当用酥治；水病者，当用蜜治；杂病者，当尽用上三种药治。”
《瑜伽师地论》卷六十一说病苦有五相：一、身性变坏，二、忧苦增长多倍，三、于可意境不喜受用，四、非其所欲之不可意境而强受用，五、能令命根速离坏。可见病痛会使人产生反常的心理，甚至失去理智，心力憔悴，形容枯槁，甚可哀怜。
虽然对于病苦者来说，如果能够用药物来调治的，只要用现代高科技的医学来解决问题就行了。但是，疾病的痛苦毕竟会影响到心灵的感受，而内心的痛苦和绝望，也正是人们必须解决的关键所在。所以《北本大般涅槃经》卷十二亦有身病与心病之分，身病则有因水、因风、因热引起之病及杂病等四种；心病则有踊跃、恐怖、忧愁、愚痴等四种。佛经中还常说“八万四千病”，就是指八万四千烦恼。这是以病譬喻烦恼。凡夫之人烦恼无穷，难以计量。佛所说法乃为对治众生之诸病，故有八万四千法门。所谓：佛说一切法，为治一切心，若无一切心，何须一切法？毕竟来说，心病还需心药医。
同“老”一样，病也是死亡的主要原因，所以佛教的正面临终关怀必定要从老病开始。对待严重的疾病，以及患了绝症的病人，也必须展开全面细致的殷切关怀。
佛法中对于病人的关怀，亦是慈悲而广大的。经典记载，佛陀曾经帮助一位眼睛看不见的比丘穿针和缝衣服，也曾为一个重病的弟子擦洗身体，帮他打扫卫生和喂其服药。这些看似简单的小事，却透露出佛陀的完美人格，爱心和慈悲，以及佛陀一贯主张的“心佛众生三无差别”的平等观。
佛教的戒律是每个佛弟子必须严肃遵守的，但是佛陀制定戒律的根本目的在于“令僧安住”和“令正法久住”，也就是为了让弟子们能够安心地实践智慧的人生。所以，每一条戒律都有“开缘”的规定，开缘就是说在特殊的情况下，某些行为是不受该戒律条文之约束的。其中就有许多律文中注明了“除病”，说明生病的人是不受该条戒律所限制的。
就象对待老人一样对待病者，如上文所说，同样最重要的还是尊严和真诚的爱心！在尊严和真诚的感召下，病痛也会相应的减轻，如同做好了死亡的充分准备，在生与死之间留下生命的轨迹，会使人感到死亡更加接近生活。如果战胜了病痛的畏惧和恐慌，死亡就只是水到渠成的生命经历而已，就能以对待生活的态度来审视死亡，而无需逃避了。因此，对病痛的关怀也就成为临终关怀的神圣使命！
3、临终
临终就是指一期生命即将终结之时，即寿、暖、识三法将舍离之际，四大分离，水火交煎，如果平时没有刻苦修习认真训练，反而贪恋生活讲究享受的人，其间所经历之苦楚疼痛，犹如乌龟剥壳、热锅蚂蚁一般不堪忍受！即使没有肉体上的极大痛苦，也会有精神上的绝望、恐惧、无奈之悲哀！古颂云：“父母恩深终有别，夫妻义重也分离。人情似鸟同林宿，大限来时各自飞。”　　即使豁达的人没有严重的痛苦和悲哀，也会是无能为力的“渺渺茫茫，不知何往？”
生不知从何所来，死不知去何所至，岂非人生之狭隘？岂非现实之悲哀？
佛法的临终关怀不但要令人微笑着面对死亡，而且还要阐明死亡之后的去向，甚至引导临终者当下觉悟真理，走向解脱自在的净土，一览生命中寂静光明的庄严美景！临终关怀的思想理论和操作方法，也是极为丰富圆满的。
如古印度之祇洹精舍设有“无常院”，系安置僧众中之重病者，使他们于面临死亡之时，能够放下对房舍、衣钵、道具等等物质的贪著，从而自在洒脱地走过死亡的关口，投向另一期生命的光明乐园。堂内一般都是供奉阿弥陀佛立像，其左手下垂，执五彩幡，临终者握幡之一端，表示随佛往生之意。后世之延寿堂、重病阁等，即采用无常院之范例。
对于临终者的开示，消除其心中之疑虑，令其身心愉悦；领导临终者念佛持咒或诵经，清净梵音使其心情明朗，解决其恐惧惊惶的心里障碍，而以积极平静的态度面对死亡。
重要的是为临终者解说佛法义理，使其明白人死并不是如灯灭一样什么都没有了，也不是二十年之后又是一条好汉，而是随着一生的善恶行为之力量，在六道中沉浮不定。更重要的是，轮回六道并不是生命的全部，而是一种迷惑的误会，消除生命中思想见地的迷惑，便可以当下解脱，冲出三界火宅、消除六道苦轮，到达常乐我净的微妙世界，那才是我们的究竟归宿。并且可以通过适合于临终者的方法，如临终助念等，帮助其获得这种胜妙的结果，才是真正值得赞叹的终极关怀。
二、觉醒成年人
佛陀告诉我们说：死亡随时都会降临，不要等待老病相催的时候才开始关注它，应该从此时此地就开始关注自己的生死问题。是啊！人命在呼吸间，谁能保证自己明天或者下个月，死亡就不会降临呢？
现代人特别流行“自助”，自助餐、自助商场等等，这说明人们正在追求一种自由洒脱和独立自主的生活。我们在讨论临终关怀的时候，在佛法中，也同样表明了死亡也是可以“自助”的，而且也是比正面关怀的“他助”更为自由洒脱，所以我们这里就称其为“临终的自我关怀”。
但是，人们与生俱来的依赖性，却大大地影响了自我关怀的质量和数量。佛法修学的重要目标就是了脱生死之苦，而于生死自在，亦即训练自我的临终关怀。通常，佛教徒也是以一个人的临终是否预知时至、洒脱自在，来判断其修行的功德是否成就。
有人说：伟人能够征服别人，却不能征服自己；圣人是征服自己，而感化别人。可见想征服自己也并不是一件容易的事情，想感化别人那就更难了。自我关怀就是要在临终之前能够征服自己，而反向关怀却要以自己的死亡来感化他人！
1、关怀自我
临终自我关怀的范围又如何呢？
首先，表现在临终的时候，能够自己作主，死生来去自由自在。对待自己的肉体和心灵之衰变，都没有任何挂碍，犹如“生故欣然，死亦无憾。花落还开、水流不断。”不但明白了生何所来、死何所去，而且把握了自己的生命罗盘，任无常之风吹拂飘逝，此心也只有宁静洒脱和明亮。
其次，体现在死亡的形式上，可以坐脱立亡，可以安祥而逝，三昧火的自焚、化虹光而去、灭尽定涅槃，都是自我关怀的榜样。知道了自己要去的方向，明白了如何去的方法，就象拿起行囊离开旅店一样的平常，回归故乡一样的大方，死亡原来就是一台戏的曲终，另一台戏的登场，肉体的损坏，也只是换了一套戏装。
能够自我关怀的人，无论在形而上的精神世界里，还是在形而下的物质现象中，都能够坦然应付游刃有余，这是什么力量而导致的呢？
2、觉醒自我
成年人要懂得觉醒自我，所谓成年人，就是自己能够独立思考，并且懂得追求人生之完美幸福的人。这比起临终的正面关怀只是关怀老者、病人、临终者的范围要更加宽大，但这主要是由自己来觉悟、来关怀的。
当一个懂事的成年人，觉察到生命的意义时，他一定会在生与死之间思考许多问题，并且努力去探索生死的真相。佛法就要从这里开始指导和关怀，关怀其生死的迷惑、唤醒其生命的觉醒。
在佛教史上，得到这类关怀的人，真的是多不胜举。他们都是从成年懂事的时候开始思考，从接触到佛法的时候就开始觉醒，开始实践与生死赛跑的健康运动，打败了死亡的威胁，而最终获得生死自如的巨大胜利！
因此，当你读到这里时，无论你觉得死亡离你还有多远，你都应该从现在开始，就决心战胜这生死的迷阵，突出死亡的重围，看清死亡背后的真相，回到如实的生命乐园。
是时候了，你可以追求学习的成绩，可以追求工作的业绩，可以追求生活美好的结果，但是我告诉你，这一期生命的结果却只有一个，那就是死亡。这是事实，并非恐吓。
三、训练少年郎
大乘佛法真的是微妙无比的生命瑰宝啊！其“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”的伟大思想，完全来自于对生命的彻底觉悟。其“如一众生未成佛，终不于此取泥洹。”的铮铮誓言，完全出自于真诚勇敢的肺腑心声。
哪怕到了死亡的那刻，修习大乘佛法的行者，依然谆谆善诱，不忘众生之苦，而反过来关怀身边的有缘众生，这是佛法中临终关怀的又一光明熀耀之处，也是生命庄严神圣的又一亮点。
佛陀就是这样的绝妙榜样，他老人家在临欲入灭之际，于一期生命的最后一昼夜，还宣说了生命真相常、乐、我、净的《大般涅槃经》，情感之深，意蕴之高，慈悲之远，智慧之广，真是人类福音，千古绝唱。类似佛陀的临终反向关怀，在大乘佛教史上比比皆是，特别是中国的历代祖师大德，几乎都能够在谈笑风生中走向圆满寂静，在死亡前仍然说法论道。高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之！
然而，这种反向关怀的培养，并不是一朝一夕就能够获得的，也不是学了些许的理论概念就能达到的，而是一种发自内心的安祥，是一种生命内在的巨大力量，是佛法的终极目标之所在。因此，临终的反向关怀就需要从少年开始培养，其范围当然又比前面两种关怀更加广阔了。
1、关怀少年
或许你会觉得很奇怪，明明是说死亡的关怀，怎么又变成少年的关怀了？其实，在佛法里面的生活与死亡是密不可分的，佛陀曾经告诫弟子们说：“人命在呼吸间。”无论是少年、青年、壮年，还是中年、老年，随时都会面临死亡的威胁，所以随时准备死亡，随时透视死亡的真相，也是佛法指导生活的一个重要部分。
再说，这里要讲的是临终的反向关怀，那就让临终者反向关怀生活者，也就是让表面上看去很痛苦的人来帮助并不是很痛苦的人，这是生命中一种至高无上的尊严，许多佛弟子在临终的时候，都能够达到这个境界，也显示了唯有佛法才把生命的内在尊严全部挖掘出来，全部利用起来了。
关怀他人是一件好事，人人都明白这个道理，但并不是人人都能够做到的。特别是在贫穷困苦的时候，还能够欢喜踊跃地帮助他人，那就更是难能可贵了。人世间原本就有这样的真情，生命中原本也有这样的喜悦，佛法只是通过对宇宙人生的透视之后，发现了这种庄严，并且把它介绍出来，让一切佛弟子信受奉行，共同建构人间净土而已。
有人说：小时候学的东西是石头上刻的。少年所学的知识和接受的观念，是可以影响一生的，有些重要的人生观甚至就是到了临死的时候，还会记得清清楚楚。因此，在少年的时候，就应该培养关怀他人的良好习惯。
关怀青少年的成长，是我们全社会的责任，也是社会发展的需要，因为青少年才是未来世界的主人啊！佛陀对于少年弟子也是关怀备至的，有一次小沙弥罗睺罗没有地方睡觉，躲在洗手间过夜，夜里差点儿被毒蛇所伤，佛陀知道后就赶紧把他叫到身边，进行了悉心的安慰，并因此规定沙弥要在比丘众中生活。后来罗睺罗证得密行第一的阿罗汉，帮助无数众生安祥地渡过生死苦海！
佛法中关怀少年的一个特殊之处，就是告诉他们死亡必定会到来，所谓“莫待老来方学道，孤坟多是少年人！”使其从小就对死亡有个正确的认识。如果一个人从小就明白了死亡的真相，那么在生活中就会更加珍惜生存的快乐，也就生活得更有骨气，生存的力量将得到比较完美的发挥，而且这种力量是取之不竭，受用无尽的。
2、训练少年
死亡给少年人的打击是至深的，每个人从小就会害怕死亡，再加上大人们的渲染，在幼小的心灵世界里就开始畏惧死亡，致使许多人到了临死的时候，还对死亡毫无认识、毫无准备，甚至毫无能力去面对，这是人类的悲哀。我们必须正视死亡给人类带来的种种作用，必须正视死亡的真相。
一个人到了临终的时刻，仍能坦然地关怀并未面临死亡的人，这是一种巨大的力量，而这种力量是完全可以通过训练来获得的。当一个人从小就喜欢关怀他人，哪怕是遇到了生死的威胁，也能置生死于度外，而把生命的庄严和力量奉献给他人，他就能够在死亡面前毫无畏惧地反向关怀！
当然，反向关怀的训练也就遍满了整个人生，随时意识到死亡的到来，随时准备为他人付出，随时感受生死的自在，这是何等福德何等超然啊！
早在两千五百年前，佛陀就对于青少年进行了认真的关怀和培训，并且以戒律的形式流传下来。根据律典记载，七岁至十三岁的出家男子称为“驱乌沙弥”，意思是能够帮看谷场而驱赶麻雀飞鸟来盗吃谷子。七岁的孩童还没有别的工作能力，就可以接受僧团的生活，并以驱乌来训练其生活能力，同时也是训练他们关怀集体的观念，和关怀他人的品格。
其实，临终反向关怀的另一个秘密，那就是恭敬尊重临终者，特意恳求临终者为我们解说人生哲理，让他们来关心我们活着的人，使他们感到生命的无限价值，从而令其安住在愉悦祥和的心态中，安然地迈上死亡的征途！
由上可见，佛教临终关怀的范围，实际上已经包括了对老人、病人、濒临死亡的人、成年人、青少年等整个人生的关怀，可以说就是对生命的全面关怀！所以，在了解甚至是接受佛教的临终关怀之后，也就会更深程度地了解生命的内涵，在茫茫生死海中，把握了生命宝舟的方向盘，驶向光明洁净的彼岸。同时，也引导他人进行自由洒脱的生命之旅。
第四章、正面关怀——死亡为光明之回归
达　照
上述所说的都是一些基本的临终关怀之思想理论，在广大慈悲和甚深智慧的指引下，我们将从现实生活入手，对临终关怀的实践方法作系统的介绍，以期读者能够从中获得具体操作方面的指导。更希望人们都能够熟悉掌握这些临终关怀的方法，对生命有了美好的向往和究竟的归宿，在现实生活中获得更多的力量，并能明白生存之意义，体悟死亡之真相，从而走进生命本具的庄严净土。
临终正面关怀的实践包括三方面内容：首先，要认识死亡之过程，根据佛经的记载以及现代医学的说法，对死亡过程的每个细节必须熟悉掌握。其次，要明白基本之关怀，即是对临终者进行最基本的、人道主义的关怀，无论是不是佛教信徒，都应该知道和奉行的临终关怀。最后，要介绍佛法的殊胜之关怀，完全从佛法不共世间的角度阐明临终关怀之方法，这是唯独佛教才有的实践方法，其可操作性和实践效果，非常殊胜，不可思议。分述如下：
第一节　　死亡的过程
死亡就是一期生命的终结，我们现在所拥有的生命，就是由地、水、火、风这四大种类的元素所构成。色身坚固的部分，沉、重、坚、涩，如肌肉、骨骼属“地”；湿润的部分，冷、凉、软、滑，如津液、血液属“水”；温暖的部分，热、暖、猗、痒，如体温、热量属“火”；运动的部分，动、掉、轻、浮，如呼吸、运动属“风”。人之将死，四大开始分解，直到最后四大全部融化为止，死亡犹未真正的结束。其前后次第如下：
一、地大：老病者两颊深陷，面色苍白，齿现斑点，筋肉颤动，手足抽搐，采任何姿势皆不适，双眼难以阖上或睁开，全身无力，压力自四面而来，遍及全身每一毛孔，乃至五脏六腑，感觉似被一座高山压扁，逐渐沉没于海底。心识因激动致错乱，随即陷入昏迷。这表明色蕴正在进行分解，地大摄入水大，所以地大能力销镕，水大能力益显，病者所见到的是闪闪发光之幻象。
二、水大：全身犹似浸于水中，寒气逼人，既湿且冷，透至内脏骨髓，外在暖气亦无法驱寒。因为色身内的液体已经失控了，所以有流泪、流涎、流涕，乃至排泄失禁等情形出现，遂致眼干、口渴、唇舌下垂、鼻腔塌陷、呼吸急促等现象。其觉受力减弱，苦乐寒热感交替出现，心识因而模糊、紧张，挫败感油然而生。这表明受蕴正在进行分解，水大摄入火大，即水大能力消失，由火大支撑意识，湿寒感逐渐为火焰燃烧之灼热感所取代，此时，病者心中所看见的是烟雾弥漫之漩涡。
三、火大：病者生理机能多已退失，痛苦增剧，骤感烈火焚身，筋骨肌肉因剧痛而僵硬，满脸通红，面部灼热，出息多于入息，心识时而清醒，时而混乱，甚至无法认出身旁亲友。因为这个时候的火大支撑意识之功能也越发减退了，逐渐由风大来支撑意识，四肢发冷，体温降低，终至心脏温度变冷。病者心中所见到的就是红色火花闪烁于露天大火上，似萤火虫飞舞一般。
四、风大：病者呼吸急促、费力，呼气长，吸气短，双眼上翻，生平经历就如影片一样重现在眼前。全身无法动弹，似遭烈风吹刮，碎为微尘。心中所见到的为红灯或红色火炬，俟至最终三次呼气后，呼吸乍停，这就是医学上所谓的“死亡”。然其神识尚未完全脱离色身。
科学上的一些报导都指出，人的脑细胞在氧气中断后数分钟内就会枯痿死亡。而人体冷冻专家研究结果显示，人由心跳停止到脑死约要半小时的时间。会如此的原因，可能是在心跳停止后，人的组织间尚有充分的氧气与养分存在。由脑细胞的死亡情形应可推知，要人体其他组织的细胞都死亡所需的时间一定是很长的。这一点佛教似乎很早就知道了，佛教认为人的死亡如龟脱壳，是一种相当缓慢的过程，“真正的死亡”要经过相当长的时间，不是呼吸、心跳没有了就是死亡。佛教认为肉身是神识用以表达欲望的工具，它是神识的“用”，当肉身出问题以至无法再表达神识的欲望时，神识就会脱离肉身，此人才真正死亡。医学上所称的死亡一般是瞳孔放大，脑波消失，心跳停止，呼吸断绝，佛教认为只是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等败坏的现象而已，不是真正死亡。真正的死亡必须在意根和识蕴都消融了之后才是。
据《生死与中阴》一书的记载，人类的死亡必须通过二十五种粗俗对象（因素）融化的途径，二十五种粗俗对象就是指：五蕴、五智、五尘、四大、六根。死亡的过程要经过八个阶段，那就是包括二十五种因素的八次融化。如表所示：
二十五种因素
四大
五尘
五蕴
基本五智
六根
地
色
色
基本大圆镜智
眼
水
声
受
基本平等性智
耳
火
香
想
基本妙观察智
鼻
风
味、触
行
基本成所作智
舌、身
识
基本法界体性智
意
八次融化
因素
融化要素
次数
四大
五尘
五蕴
五智
六根
第一次融化
地
形色
色
大圆镜
眼
第二次融化
水
声
受
平等性
耳
第三次融化
火
香
想
妙观察
鼻
第四次融化
风
味、触
行
成所作
舌、身
第五次融化
识蕴层面的八十种遍计心
法界体性
意
第六次融化
识蕴层面的白色显明之心
法界体性
意
第七次融化
识蕴层面的红色增长之心
法界体性
意
第八次融化
识蕴层面的黑色近得之心
法界体性
意
在上述二十五种因素的八次融化中，二十二种在前四次中融化了，而剩下的三种识蕴、法界体性智、意根则在后四次中才能得到彻底的融化，死亡才真的结束。下面我们把这八次融化作一详细的介绍，对于死亡过程的情况才会有更加全面的认识和把握。注意：这里所说的“融化”是指四大的前者已经逐渐停止作用，而后面的一种情况更加显著，这叫前者融化于后者，但并不是说前者变成了后者。如地大融化，就是说明地大的作用逐渐停止，而水大更加显著了，并非地大变成了水大，其余各个阶段的“融化”亦是如此。
第一次融化：
当死亡将要到来的时候，在地大、色蕴、基本大圆镜智、眼根、色尘等五类情形上开始融化。前四次地、水、火、风等四大层面的融化都有“外征兆”和“内征兆”的区别。
地大融化的外征兆，身体变得非常消瘦，四肢松弛无力，有一种身体沉入地下或者海底的感觉。下沉的印象是他想喊叫“把我拉住！”
色尘融化的外征兆，这是指自身所受用的可见形象，也就是身体的光泽将要全部消失。
色蕴融化的外征兆，身体肤色比过去更加细腻了，四肢衰弱乏力，这种消瘦无力是常常与老年相关的显著特征。
基本大圆镜智融化的外征兆，是视力变得模糊和暗淡了。基本大圆镜智可以解释为一种“特殊的”潜意识，实际上就是阿赖耶识的一种活动状况，有许多景象在心中同时而又清晰地显现，就如镜中所现的景象一样。
眼根融化的外征兆，此时已经没有能力睁开眼睛和闭上眼睛了，眼皮和眼珠都不听使唤，极为疲倦的样子，他外在的生命力已将耗尽了。
在这五种外征兆的融化过程中，也出现了相应的内征兆，那就是在心中呈现出一种带有蓝色的境象，一般叫做“如幻显现”。这犹如太阳照在夏天的沙漠上而出现水的景象一样，也有的是一种闪闪发光的淡雾相似，但这些都是幻景。
第二次融化：
水大融化的外征兆，临终者的眼泪、汗水、唾液、尿液、体液、血液等，都逐渐干燥了。口鼻灼热、喉干舌燥，牙齿上也出现浮起的污垢。在前面第一次的融化中，是地大融入于水大，身上的液体表现得更为显著，而这里是水大融入于火大了，所以就变得干渴焦热起来。
声尘融化的外征兆，耳朵内的声波不再出现，外界的声音对他来说已经产生了巨大的变化，不是原先所能执著的那些声音了。
受蕴融化的外征兆，身体不再感觉与感官相应的苦受、乐受和舍受了。也就是觉受的能力非常微弱，对于原先感受得到的苦、乐、舍三种觉受，此时已经没有能力来辨别，只是直接感觉极寒或者极热而已。
基本平等性智融化的外征兆，也就不再注意与意识相关的乐受、苦受和不苦不乐的舍受了。基本平等性智也被解释为“通常的”潜意识，实际上就是末那识的一种活动状况，能够意识到苦、乐、舍的感受都是一样的，也全都只是“感受”而已了。
耳根融化的外征兆，此时耳根不再能缘声尘，就是再也不能用耳朵的听觉神经来判别外界的声音了。
此五种融化的内征兆，就是出现一种好似几股蓝色烟雾的景象，通常叫做“如烟”。犹如从烟囱中翻腾出来的烟，整个身心处于烟雾弥漫的漩涡之中。
第三次融化：
火大融化的外征兆，身体的热量逐渐消失，因此消化饮食的功能也随之丧失，即使输液进入体内，亦无任何作用了。
香尘融化的外征兆，此时已经无法嗅出香和臭的气味。
想蕴融化的外征兆，这个时候已经想不起来父母兄弟、妻儿子女等亲人的事情，更想不起平时关系不很亲密的人事。
基本妙观察智融化的外征兆，此时就连自己父母双亲的名字也记不起来了，更何况其他人的尊姓大名呢。基本妙观察智也被解释为“通常的”意识，实际上就是第六意识的一种活动状况，它能够注意到近亲的各别名字和关系等。
鼻根融化的外征兆，通过鼻孔的入息（气）是微弱而短促的，但出息却比较强而且缓长。呼吸更加困难，但表现得更为突出显著了。
这五种融化的内征兆，就是出现了一种好似烟雾中点燃红色火花的景象，一般叫做“如萤火虫”。犹如烟囱中冒出的烟夹带着火花，闪烁着红色而微弱的光芒。
第四次融化：
风大融化的外征兆，身体的十种风——“粗的”持命风及其它身风，如六种身风　　等，都从它们各自的住处转移到心脏，最后呼吸停止，不再出入。
味尘融化的外征兆，此时不能感觉到甜、酸、苦、辣、咸、涩等味的差别。
行蕴融化的外征兆，此时不能进行任何活动，身体动弹不得，也不能思考问题了。如觉得自己没有父母亲人了，又好象隐隐约约还有这些人际关系，但不知道他们的长相名字以及各种事情。
基本成所作智融化的外征兆，对于外界世俗的各种活动、目的等等事业，就连自己的亲人也都不再记得了。基本成所作智也可以解释为一种意识，实际上就是前五识的一种活动状况，它能够注意到外界世俗的各种活动，包括此世和来世的目的等等。
舌根融化的外征兆，舌头变得厚重起来，而且短了许多，由红色转为蓝色，再也转动不了，败坏之相完全显露出来。
在这个阶段，身根和触尘也同时融化了，身体的触觉已经不再有光滑或者粗糙之感，四大彻底衰坏，肉体的毁坏已经到了极致，死亡已经成为事实。
这其中融化的内征兆，就是出现了一种好象油灯将要熄灭时发出爆声的情景，一般叫做“如燃烧中的酥油灯”。许多人于此时忽然身心世界极为清醒一下，然后离开了这个肉体的物质世界，即所谓的“回光返照”，然后，薪尽火灭，四大归空，也就是医学上所判断的“死亡”。
然其神识仍未完全脱离色身，所以佛教不认为这已经是死亡的全部。接下来就是“识蕴”和“意根”的活动，其逐渐趋向死亡的过程，就是如下所说的四次“融化”。这里同样需要注意的是：这里“融化”的意思是说前面的心识逐渐停止下来，而后面的心识却更加显著了，前者融化于后者，并不是说前者变成了后者的性质。
在四大融化之后，识蕴和意根层面的五法就会依次出现。这五法就是指：自性八十种遍计心、光明灿烂的白色显明之心、光明灿烂的红色增长之心、光明灿烂的黑色近得之心，以及死时的清净光明心等。其融化次第如下：
第五次融化：
此下的融化完全属于识蕴层面的强烈活动，在前面四大融化完毕，心识这个识蕴的各种功能得到了前所未有的显现，临终者就会更加清楚地感受到识蕴与意根的所现景象，此种景象就是八十种遍计心。遍计心是一种对生命的误解，是一种极为荒谬的执著，也是由执著而产生的周遍计度、斤斤计较的心态，乃至与计较同时而起的动力——风，或称之为对象载体的运动。这些平时习惯了的误解，就象在心地上落下的烙印或尘埃一般，萦绕不去。在这个时候没有了四大的支撑，仍然作全面的显现，然后再融化于光明的白色心地之中。
八十种遍计心的融化，要经过三个阶段的挣扎。这三个阶段分别与后面三次融化的心相应，第一阶段的三十三种心与第六次融化的白色显明之心相应（因为这三十三种心都是白色显明之心的烙印）、第二阶段的四十种心与第七次融化的红色增长之心相应（因为这四十种心都是红色增长之心的烙印）、第三阶段的七种心则与第八次融化的黑色近得之心相应（因为这七种心都是黑色近得之心的烙印）。
第一阶段就是粗重的遍计心得到了融化，包括三十三种计较之心，分别是：
1、大离欲：一种无所贪求之心。
2、中离欲：一种中等的无所贪求之心。
3、小离欲：一种微小的无所贪求之心。
4、意念去来：一种攀缘外境和回归内境之心。
5、大忧恼：快乐之境舍离时的极度痛苦之心。
6、中忧恼：乐境舍离时的中等痛苦之心。
7、小忧恼：乐境舍离时的一般痛苦之心。
8、平安：善于安住之心。
9、遍计性：由于境界欢悦而生起的激动之心。
10、大恐惧：遇到了不可爱乐之境所生极大的怖畏之心。
11、中恐惧：遇到了不可爱乐之境所生中等的怖畏之心。
12、小恐惧：遇到了不可爱乐之境所生一般的怖畏之心。
13、大系缚：被可爱境大为系缚的心情。
14、中系缚：被可爱境之所系缚的心情。
15、小系缚：被可爱境稍微系缚的心情。
16、执著：完全执著于欲界各种情景的心情。
17、不善或无知：对于善行的怀疑之心。
18、饥饿：欲求食物之心。
19、渴乏：欲求饮品之心。
20、重受：出现显著的乐受、苦受和舍受之心。
21、中受：出现中等的乐受、苦受和舍受之心。
22、轻受：出现轻微的乐受、苦受和舍受之心。
23、计为知者：计较知者为我之心。
24、计为能知：计较能知为我之心。
25、计为所知：计较所知为我之心。
26、分别观察：分析适宜不适宜之心。
27、惭：对于不赞成的事或宗教禁戒产生避免犯罪之心。
28、悲：希望能够拔除痛苦之心。
29、慈：对于所观人产生全力保护之心。
30、欲遇美色：希欲求得美色之心。
31、疑虑不安：无法安住的迷惑之心。
32、积聚：收集财物之心。
33、嫉妒：见人好事而心被扰乱，产生嫉妒烦乱之心。
第二阶段就是中等的遍计心得到了融化，包括四十种计较之心，分别为：
1、欲望：未得求得之心。
2、固执：已得不舍之心。
3、大乐：见可爱境之大乐心。
4、中乐：见可爱境之中乐心。
5、小乐：见可爱境之小乐心。
6、欢喜：所求既得之欢喜心。
7、狂欢：反复享受所乐对象之心。
8、惊奇：见到了未曾见过的境界，而反复猜度之心。
9、激动：见到可爱境而被迷惑之心。
10、满足：于可爱境产生满足之心。
11、拥抱：想拥抱可爱境之心。
12、接吻：想接吻可爱境之心。
13、吮吸：想吮吸可爱境之心。
14、稳定：相续不变之心。
15、努力：向善之心。
16、骄傲：自视高大之心。
17、能动性：成就事业之心。
18、抢劫：劫夺财物之心。
19、武力：想去征服他人之心。
20、热心：熟习向善之心。
21、遭受大苦：由于骄傲而造恶业产生大苦之心。
22、遭受中苦：由于骄傲而造恶业产生中苦之心。
23、遭受小苦：由于骄傲而造恶业产生小苦之心。
24、激烈：欲与俊杰无理争辩之心。
25、调情：见动人之可爱色，欲往调戏之心。
26、忿态：嗔怒之心。
27、德行：于诸德行发起努力修学之心。
28、言语清晰正见不渝：愿以言词令人晓了，于诸事实不予歪曲之心。
29、不正见：于诸事实随意扭曲，又欲他人理解之心。
30、肯定性：非常稳定的主意决定之心。
31、不自负：不欲坚持己见之心。
32、施主：施舍财物之心。
33、规劝：奉劝懒惰之人，令其精进修学之心。
34、自励：想要战胜烦恼等仇敌之心。
35、无愧：作不善行，无所顾忌禁戒之心。
36、欺诳：假作伪善欺诳他人之心。
37、吝啬：狭隘贪著的吝啬之心。
38、邪恶：习学恶见邪见之心。
39、无慈：恼乱他人之心。
40、狡诈：不老实的狡猾欺诈之心。
第三阶段就是微弱的遍计心得到了融化，包括七种计较之心，分别是：
1、健忘：记忆退化健忘之心。
2、错误：如将幻景当作水汽实物之心。
3、默然：沉默不语之心。
4、郁抑：忧恼郁闷压抑之心。
5、懒惰：不勤向善的懒惰之心。
6、疑虑：怀疑忧虑之心。
7、中贪：贪嗔各占一半的中等贪欲之心。
以上八十种遍计心的融化，都是在白色光明前得到融化的，因为这八十种心与白色光明之心的感受完全不一样，具有粗糙与细致的很大差异，前者属于粗心，根本不能够在白色光明的细致心显现之时而存在。
因此，这八十种遍计心在经过三个阶段的融化之后，就逐渐融化于白色的光明心相之中。此时，一种点烧着的酥油灯的景象就会出现了。全部融化于白色光明之后的心相征兆是：一片空明净寂，白光遍满，犹如月光笼罩在净无纤尘的秋空一般，明朗而寂静。
此时的心境，可以用“明”和“空”两字来形容，这种情景并不是外在月光照耀到心中，而是内心闪耀着白色光明，很象月光高照秋空如洗一般的明亮，故称之为“明”。但是，八十种遍计心的各种相状和特征都已经完全消失空尽，不留任何痕迹，所以另一方面也叫做“空”。此时全体的内心世界充满了白色显现的光明——白色显明之心。
第六次融化：
上一次的各种杂乱之心得到了融化，只剩下了白色显明之心，所以此次的融化也就变得简单许多了。就是在白色显明之心的基础上，开始融入于增长之心，这个增长之心也就逐渐得到生起，同时一种红色或者橙色的光明景象随之出现，其境界之相要比前面的白色光明更加清晰，空明净寂的程度也倍加高升，红色心光照耀的情景，犹如无尘秋空充满了阳光一样，而且光亮的强度也很高。
这种境界通常都叫做“增相”和“甚空”。因为象是艳阳高照一般，光明非常鲜艳强烈，故称之为增相；又因为前面所说的白色光明之心相已经不复存在，此时极为空寂，所以有叫做甚空。总起来看，这个时候的内心世界充满红色增长的光明，完全融入一片红色光明的海洋——红色增长之心。
第七次融化：
此次是在红色增长之心的基础上，开始融入于近得之心，近得之心逐渐得到生起，同时也就有一种黑色的空寂景象随之出现了，其境界宛若无尘秋空弥漫着初夜的深黑。
此种境界通常叫做“近得”和“大空”。因为此时已经临近死时的清净光明了，故称为近得；又因为增长之心及其相关的心识活动也已经不复存在，所以称其为大空。
这里所说的近得之心，又有前后两个部分的区别：前一部分是伴随着对境界的感觉的，但在后一部分中，却是对任何事情都不记得了，好象不自觉地昏昧沉迷于黑暗之中。随后一切心识的活动也都宣告停止了。这就象黎明前的黑暗，还是属于一种黑色空明的状态，直到平生所有的生活经验和各种观念都消融了，完全融入了黑夜——黑色近得之心。
第八次融化：
这是实际死亡的最后一个阶段，当黑色的近得之心逐渐融入于清净光明的时候，第二部分之无所注意的近得之心也被清除了，处于心识活动完全停止的状态中。这时，一种极其清净的空明境界也随之出现了，就好象是全无月光、日光、黑夜三种干扰的秋日晴空，万里无云，明净极致。这种境界犹如在禅定境界中直接体验空性的心境，也很相似进入“寂而常照、照而常寂”的大定之中。
而实际上，这只是一种“死时清净光明”而已！也可以称为“全空”，因为此时已经完全消除了八十种遍计心、明显、增长、近得，以及与此相关的任何心识活动。出现了这种一尘不染的清净光明，才是死亡全过程的结束，才是一期生命的终结！
需要说明的是，就在进入这种“死时清净光明”的境界时，其境界的相状非常类似于佛陀的清净法身，所以被称为是“基础的法身”，这也是因为此境界亦属转入法身所需要的清净之基础，上述表中所列的“法界体性智”就是指此而言。如果能于此时此刻此境之中，灵光一现，当下扫除一切妄念执情，冲破我、法二执，那就立即证悟法身了。
多数常人可以住在这个死时清净光明之中三天。但如果是疾病严重能量消耗过度的人，可能住不到一天。而平时具有一定修为的人，或者经过系统训练的修行人，就能够使这个死时的清净光明与法身完全融合，并能够住此更长时间。
由此可见，死亡的前四个阶段，也就是在地、水、火、风四大融化的时候，四大分离确实具有强烈的痛苦，第五个阶段也是一个心灵挣扎的过程，而到了最后的三个阶段就再也没有肉体上的疼痛了，并能出现生活时从未有过的清净光明，这是现实生活中的人们始料所不及的。
同时，说明死亡具有两方面的消息：一方面，死亡是一件极为痛苦的事情，死亡之痛不应该受到自以为科技发达而且文明高尚的人类所漠视，大家对于死亡真相的探索，应该拿出一点儿勇气来面对，而不应萎萎缩缩、躲躲藏藏地含糊其词。另一方面，死亡过程的心灵境界，简直就是一个生命转换和升华的绝妙机会，而这个机会也只有明眼的人才能认识和把握，只有训练有素的人才坦然自如地予以升华，这又不得不感叹生命的庄严伟大和完美，真理的不可思议！
佛陀彻底觉悟了宇宙之实相、人生之真理，宇宙间的奇妙现象，生命中的丰富内涵，　　唯有佛陀能够完全了解，佛法对于心灵世界的阐述也因此而更显全面。所以，佛法就是生命的实践智慧学，无论是生活，还是死亡，只要是生命，就有其光辉灿烂的地方，也就有佛法予以关怀的声音。
佛法的临终关怀是双向的：一是面对死亡，毫无保留、毫无隐秘地把疼痛、危难、剧变、苦毒全都说出来，指出死亡本身给临终者带来的肉体苦痛和观念冲击。同时，随顺世俗的价值观给予临终者人间真情的温暖、爱心的护理和灵魂的按摩，使之在生命的最脆弱时充满力量。一是面对死亡，也同样把死亡过程所蕴含的安祥、寂静、光明、欢喜全都说出来，指出了死亡也是一个升华生命层次的良机。同时，随顺不共世俗的佛法精神，而给予临终者觉悟的祈祷、慈悲的护念和智慧的开发，使之在生命历程的任何时候都有机会解脱一切痛苦，获得永恒的自由与幸福！此可谓：佛法不离世间法，世间法不离佛法。
因此，佛教的临终关怀，也就自然包括了人世间的基本关怀——真情和爱心的关怀，和出世间的殊胜关怀——智慧与慈悲的关怀。
达　照
第二节　　真情与爱心的关怀
在每个人的死亡过程中，临终者必须面临肉体的摧毁和观念的冲击，如果仅凭临终者自己的生活经验和思想境界，一般而言是很难顺利安祥地走过死亡通道的，特别在四大分离之时，环境对他的影响也非常之大，几乎是无能为力地受到了环境的制约。所以，创造一个适宜安心的氛围——改善环境，引导其观念逐渐趋向解脱——正确观念，就是临终基本关怀的关键所在，也是最基本的世间之孝。
佛陀就是宇宙人生的究竟觉者，宇宙就是我们的生活环境，人生就是我们的生命，生命的每个阶段都有真理，环境的每个角落也都有真理。觉悟真理始终是佛法的根本目的所在，即使到了生死关头的时刻，这种觉悟究竟真理、彻见生命真相、实践生命价值的机会依然存在。
注意！不管以什么样的方法来关怀临终者，都必须建立在人间真情和至诚爱心这个层面上。也就是说，临终关怀并不是一种公式化、机械化的运作，更不是一种作给别人看的虚伪摆设，而是一个生命与另一个生命的碰撞，是一种悲欢离合的交接互动，是一种发自内心的真情透露，也是完全出自于内心深处的同体大悲，一切为了彼此生命的庄严！是故，所有的行为举动都必须落到实处，都要能够让临终者真切的感受到：给他力量，改变他们那孤苦无依的脆弱情绪，给他智慧，指导他们光明宁静地走上死亡之路。
一、改善临终者的环境
当一个人濒临死亡的时候，他的意志就会显得比原先薄弱很多，神经也更加衰弱了，尤其容易受到环境的刺激，所以会对外在的环境以及他人的行为挑剔起来，环境对他精神上的影响也就会比原先更加巨大。因此，我们必须通过两个方面的努力，对于临终者的环境予以改造，一是停止负面作用的行为，二是提供正面影响的关怀。这也是佛教戒律里面所说的“止持”和“作持”之意。不应该做的事情，要是作了，就算犯戒；而应该做的事情，却不去做，也同样是犯戒。所以，我们要知道这种“双向”的关怀，非常重要！
1、停止负面作用的行为
由于人们对死亡的逃避心理，又缺乏对死亡的正确认识，因此常人遇到死亡事件的时候，就会心慌意乱、六神无主，从而在行为方面造成慌乱的景象，致使临终者亦受影响，倍受其苦。更有甚者，大肆宰杀、喧闹、哭喊等，惊天地、泣鬼神而无所顾忌，摆宴席、会亲友而讲究体面，更令临终者情绪混乱、心神颓废、苦痛不堪。所以，必须停止各种对临终者极具负面作用的行为。
第一、切勿急救
如果明知病危者已回天乏术，必死无疑，急救亦无从延长其生命时，就应当机立断，免受无谓痛苦。与其让病危者插满管子，忍受煎熬，不如助其安详辞世。
临终者处于昏迷状态的时候，而其意识还是清晰的，虽然维生系统、复苏器或许可以暂时延长寿命，但是因为肉体的疼痛而产生嗔恨、执著，致使无法安祥往生。如此权衡之后，实在是得不偿失啊。
应尽其所能，令临终者心境安宁、祥和。若能于熟悉的处所断气，可促使亡者安详辞世。就常人而言，自家住处较令病者感觉安适，若能于家中死亡最为理想。假若不能，亦应要求院方撤除监测器、摒弃一切检验，务必使其不受医疗仪器的干扰。
听说有些人在病危之时进行抢救，因输送氧气、压缩心脏，致使口吐鲜血。几经折腾之后，死者往往双目怒视，口张舌吐，嗔恨恐惧之相显现，可见痛苦难忍。所以，倘若已经明知到了群医束手、无法救活的地步，那就切勿急救。
第二、切勿碰撞其身
临终之际，色身四大分散，彷彿生龟脱壳、螃蟹落汤，众苦交煎，痛不可言。若是碰撞其身，则如刀绞火烫，倍加苦痛，因而嗔恨无比，犹如烈火焚烧。经典上说，阿耆达王临终之时，边上有人持扇不慎落在他的脸上，即时疼痛不堪而生嗔恚，转世堕为大蛇，更加受苦。特别是在临终者的身上拍打推动，必定如抽筋剥皮一样极受苦痛，而导致了心神慌乱，错投门路，更加堕落，所以切切不可碰撞。
第三、切戒搬动
人将命终，身不由主，只要一动身体，就象受尽拗折之痛。此时，任其或坐或卧，侧卧仰卧，都要以其感觉舒适为宜。如果已经昏迷而未断气，纵然有些便溺沾身，也不能为其擦拭、沐浴，以免增加他的痛苦。如果搬动而导致产生疼痛，则会使其生起嗔恨忧恼，甚或堕于毒虫蛇蝎之类，那就更加不好了。病者气绝之后，无论采取任何姿势，都不要将其身体随便的移动，应该任其俯卧或侧卧。
如果因为病重而插有鼻管、尿管等，见病危时就可以将之拔除，但宜细心缓缓抽出才行。插管时极为疼痛不适，但拔出时则不致于太感疼痛，因此可以放心地拔取。切不可依照世俗习惯的知见，认为亡者手足不直，来生将成折肱跛足之人，此乃大谬不然。佛陀入涅槃，即采取右胁侧卧，有些修行成就的人，也多是采取吉祥卧而逝，或坐化立亡的。这正是显示了生死自如的洒脱。
依据中国人的民俗习惯，人死前必须“搬铺”，男性则搬至正厅右侧，女性则搬到左侧，不让他们在自己的寝铺里面断气。殊不知，此举贻害病者甚巨，大违天伦，焉可不慎！
在身体尚未完全冷透之前，应该留意亡者面部、身上，勿使蚊蝇叮咬、停留。因为他的气息虽然已经断绝了，但体温没有冷透，神识尚未完全出离肉体，此际，虽是些微之物触及尸体，但亡者仍然会感受到痛苦。
人死的时候，身体的热气自下（脚底）而上（头顶）逐渐冷透的，是为超升之相；自上而下逐渐冷透的，即为堕落之相。所以才有“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，傍生膝盖离，地狱脚板出。”之说。然而切切不可屡做试探，倘若神识尚未脱离肉身，稍有刺激，即会心生烦恼疼痛，对亡者有害而无益。所以尸体不可随便搬动，应该等到亡者全身冰冷，毫无体温，神识离去，确已死亡之后，方可移动。但若有大修行人或者内行的人在场，可以中指指背轻轻试探则无妨碍。
据慧律法师说：某次，为一信徒之姑母助念。亡者断气时为俯卧。家属本欲将亡者遗体翻转为仰卧，他交代大众，尸身保持原状，继续助念。俟四、五小时后，亡者脸色红润，相貌庄严犹胜生前。法师因事，先行离去，稍后亡者之子闻讯赶回，进门即嚎啕大哭，边责备在场出家众，草率处理亡者，边搬动遗体。顷刻间，亡者面呈黑气。当知：此刻乃亡者最痛苦之际，所需者为佛号，而非其他不当之举啊。
但如果遇到如下特殊状况，则不可拘泥，应先搬动再作助念等处置。如：在浴室摔倒，无法爬起，应立即将人抬出。若就诊医院不便于助念，亦须将临终者抬出。此等乃是极不得已之情况，方可采取特别的措施。
第四、切勿急忙更衣
民间习俗常于临命终或断气后急为亡者更衣，这种举动甚为不妥。因为移动尸体，将导致亡者痛苦不堪而起恼怒。
中国人的传统观念，以为临终时没有更换衣衫，等到断气之后才来更换，恐怕亡者死后就无法得到更换的衣衫了。这些都是无稽之谈，不足采信。要知道，不等到断气十六小时、全身冰冷之后再行更衣，那就无异于肆虐亡者。如果病者能够自行沐浴更衣那就最好，倘若不能，则不可预先为其抹澡、更衣，以免破坏正念，不得往生。印光大师曾经开示说：“病者临命终时，搬动卧处，更换衣服，实是增其痛苦，促其速死，孝子仁人，何忍出此。若谓死于卧床，后人卧之不吉，则是以寇仇视其亲矣！若谓衣冠不整，为鬼将褴缕裸程，果如所言，则何不将食物塞满其腹，免彼为饿鬼乎。臭皮囊且无用，况衣物哉！”
慧律法师著《临终备览》说：某次，一信徒前来，谓其祖母平日黎明即起，昨日九点多尚未起身。家人至房内探视，始知其已往生。断气多久不得而知，但见其全身僵硬，动弹不得，遑论更换衣衫。此时应如何处置？正确处理方式为：先将亡者安放妥当，慎勿搬动，全力为其助念。二十四小时后，亡者身体逐渐软化，相貌改变，面容似有笑意，念佛之不可思议可见一斑。翌日，笔者建议家属为亡者热敷，以热毛巾搭附关节处，令筋骨活络，始为其更衣。若有死未瞑目者，亦待全身冷透，以毛巾热敷双眼，数分钟后即可合拢。当知死不瞑目有二种情形，一为生病过久，药物服用太多或生前即为植物人；二为临终业障现前，痛苦不堪而现穷凶极恶之相。
第五、切勿立即送进冰库和注射防腐剂
临终者才断气的时候，神识尚未完全脱离肉体，仍可感受痛苦，倘若立即将尸体放入冰库，将陷亡者堕寒冰地狱之苦。因其虽然感到寒冷，但是口不能言，个中苦楚，不言而喻。依佛教对尸体之处理方式，往生时停置客厅或不碍出入之处，立即为其助念。万不可急于送往冰库，若担心尸体腐坏而早早送入冰库，使亡者无端受尽苦痛，更生嗔恨，甚是不当，最为不孝。贤良后代，焉可不慎！
同样的，　　刚刚断气的时候，即施打防腐剂，这也会残害和破坏了亡者的正常觉受。恐怕最后还会导致尸骨不化，而使亡者沦为守尸鬼，所以切不可行此不智之举。
第六、勿使虫蚁爬上尸身
如果病者大量出血，为免虫蚁爬上尸身，可于病床四脚放置水盘。这是从人之常情可以想象得到，挥赶蚊蝇虫蚁的时候，往往存一置其于死地的念头。为免病者不胜虫类所干扰，挥拍之时产生恶念，就应该预先考虑周到，勿使虫类靠近亡者，不令尸体难以处置。
第七、勿令其所执著者靠近
临终之际，身心皆承受剧烈苦楚，如果平日里在感情上特别执著的人靠近身边，往往会因为见到了冤家而心生嗔恚，或者见到最疼爱的人而眷恋不舍，这一念执著，就会使其无法自在往生，不能临终随念而去。生死大事，可不慎乎？
就医学的观点来看，凡是心跳、呼吸停止或大脑死亡的时候，就可以宣告死亡。而佛教则主张，四大分离之时，神识尚未脱离色身，犹有知觉存在，必须等到全身冷透，神识完全出离，才算是真正的死亡。所以在断气之后，神识尚未完全脱离之前，乃是心灵最为痛苦之际，毕生种种情景，于刹那间历历重现，此是悲苦交集时刻。倘若见到了平生有所执著的人，势必令其遭受莫大的精神冲击，从而牵动神识，喜怒无常而莽撞痛苦地迈上死亡之路，怎么忍心啊？
第八、切勿哭泣
临终之际，尚未昏昧之时，有二方面的忌讳。一忌家属与病者作温柔暧昧的软语，以世情牵缠，徒增恩爱之悲伤；二忌临床挥泪，未死先哭，喧哗吵闹，扰乱正念，令病者心生悲恋、执著，或将泪水滴亡者身，触动其情执，使之不忍离去，而深受无可奈何的极苦。若是此等情形出现，纵然弥陀极力接引，亦将无济于事，因为临终者若没有能力与弥陀相应，其结果就只能坠落三涂更受大苦了。
或有人说：“父母劬劳，养育深恩，临别之际，竟未能泪眼相送，岂非不孝？”吾人以智慧深思，与其啼哭哭也不能令死者复生，不如强忍悲痛，做些利益亡者之事。倘若不能忍受别离之苦，也应该回避一下，到其他地方进行，以免病者听闻而生情执之痛。据说：随侍在身边的人呢如果悲啼涕泪，对于临终人而言，犹似雷声冰雹。最恰当和重要的，应该是鼓励病者念佛，并为其助念，令病者的心念贯注于佛号。
有一位在家居土，平日里念佛精进，曾感得佛现身，往生前数月即预知时至。俟时候一到，自行沐浴更衣完毕，召集莲友助念，此时他的相貌十分庄严自然愉悦，居士也表示佛已现前。不料业障突然现前。他的元配夫人在旁助念，小妾陡然闯入，啼哭不已，摇撼居士的身躯。此时，居士自己也觉得尚未跟佛往生，还在执著情感，割舍不下，潜意识中就对佛说：“放不下小妾！”然而，他的病势已很沉重，遂不能支持下去，面色泛黑，莲友加紧助念，仍无法奏效。应该切记“往生是平日放下之功夫”。能否往生，端视日常生活是否用心了。
古时有夫妻二人，信佛持斋，鹣鲽情深。一日夫死，妻悲伤啼泣，夫闻此声，心生爱念，神识即随此念投入妻身，为鼻孔中虫。妻悲泣时，自鼻孔堕下一虫，欲以脚践踏，一僧出言阻止。妻惊疑而问其缘故。僧答以：“汝夫奉持斋戒，本应生天，因闻汝悲泣，致投生为汝鼻孔中虫。”故当冷静三思，自身是否万缘放下？是否予人希望、予人方便？应感恩佛陀安排，不以抗拒心态面对世界。恒不与众生敌对，永不与命运争吵。何以自古以来，念佛者众而安祥往生者寡？就是因为未能于心性上下功夫暨临终时错误处理所致的。
第九、切勿吹打吵闹、烧纸钱等
传统习俗，在人死之后，马上延请民俗乐队或弹唱团伙，敲锣打鼓，弹唱喧闹，破坏了亡者的环境，完全没有顾及亡者之心灵感受。然在亡者断气之后的二十四小时内，神识还没有离开肉体，情绪非常容易受到外界声音的干扰，致令亡者烦躁不安，思绪混乱苦恼不已。所以不应于此期间吹打吵闹。如欲热闹，也要在二十四小时之后，再行不迟。实则，此等吹打毫无必要，对亡者无丝毫益处，徒增其烦躁而已。
另外，许多习俗都在人死之后烧纸钱，如焚化冥纸、往生钱、烧纸厝、纸车等烧纸扎冥具，以及接棺、乞水、辞生、戴头圈、著草鞋、哭丧棒、梅花球、撑伞送葬等，还有拜脚尾饭、塞手尾钱等亦应革除。这些都是以阳间的观念，强加在亡者身上而已，并没有实际上的作用，反而污染环境，使亡者减损福报，有弊无利，切不可为。
第十、切勿杀生灵、食荤酒
病者饮食，应以素食为主。临终之际，需要有人助念，助念者尽量不食酒肉五辛；其余相关亲人客友也不应大食酒肉；更不可杀害六畜生灵。因为杀生灵、食荤酒，破坏了临终者清净安宁的环境，会直接影响到他的正念和情绪，从而导致难忍之痛苦。
无量劫前，有孝女光目，其母生前喜食鱼鳖及其卵，死后堕地狱，经光目持念佛的名号，做诸功德，才得以出离地狱之苦。杀生之罪，果报无边，由此可见。
弘一大师曾言：“杀生之人，现生即短命、多病、多难、无子及不得生西也。命终之后，先堕地狱、饿鬼、畜生，经无量劫，备受众苦。地狱、饿鬼之苦，人皆知之。至生于畜生中，即常常有怨仇返报之事。昔日杀牛羊猪鸡鸭鱼虾等之人，即自变为牛羊猪鸡鸭鱼虾等。昔日被杀之牛羊猪鸡鸭鱼虾等，或变为人，而返杀害之。此是因果报应之理，决定无疑，而不能幸免者也。”
虚云老和尚则说：“佛制弟子，若欲行仁，首持杀戒。杀戒若持，轮回自息。杀业之始，无非以强凌弱，或贪图口腹，或因财害命，故有人杀人，畜杀畜等，都属于嗔杀、慢杀。若贪口腹而杀者是属痴杀。然将他肉以补己身，岂君子之所忍为哉？”
印光大师亦曾云：“家中常愿吉祥，若日日杀生，其家便成杀场。杀场乃怨鬼聚会之处，其不吉祥也，大矣！凡是动物，皆知疼痛，皆贪生怕死，不可杀害。若杀而食之，则结一杀业，来生后世，必受彼杀。凡属危险大病，多由宿世现生杀业而得。”
乃至太虚大师亦告诫：“能不食肉，杀念乃除；能除杀念，慈心斯成；能成慈心，祥和可致；能致祥和，灾厉自无。于是人生仁寿，皆可期于贤圣，世界清净，永能保其安乐。有情肉身皆淫欲生，全身血肉皆淫欲种，人若食之增长淫欲，因淫欲故愈贪食肉，因食肉故愈贪淫欲，遂令人身变成畜身！愈淫愈杀，愈杀愈淫，妄杀妄死，乱淫乱生，生死死生，不获解脱。人所食肉，皆从杀来，杀习沿传，杀机时动，遂令杀念不去人心，由微而著，从物及人。炮火弥天，刀光蔽地，人之与人，杀以继杀，尸积千里，血流百川！由人杀人，供禽兽食，杀生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有渔猎、屠刽之者，使人类中有此一类专以杀生害命而图利谋财者，皆食肉之人致之也。”
唐朝的寒山大师见人娶亲，实则新妇乃其祖母投胎，席上宾客则为其畜养之牛马转世，锅中猪牛鸡鸭皆是其六亲眷属所转生，是以悲唱偈云：“六道轮回苦，孙儿娶祖母，牛羊席上座，六亲锅内煮。”生命景象之迷悟升沉如此，岂不令人感慨万千啊！
《楞伽经》说：“为利杀众生，因财网诸肉，二俱是恶业，死堕叫唤狱。”《楞严经》也说：“汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”而依经典所说，杀生当堕三途受报，及至报尽，转生为人，尚须遭短命、多病之苦。
就科学上而言，人类亦宜吃素而不宜吃荤。癌细胞系于血液呈酸性反应时始行滋生，摄取肉类、卵类、酒类等，虽具极高热量，但将导致血液呈酸性。为中和酸性，保持细胞渗透压的钙会因此减少。倘钙之数量锐减，渗透压即产生变化，镁将自细胞中释出，使细胞老化，此时，附著于老化细胞皱壁中之病原体立即侵入，使细胞突变而致癌。倘能摄取蔬果等碱性食物，无适合癌细胞生长之环境，身体方不致成为培植癌细胞之温床。印光大师曾言：“肉乃秽浊之物，食之则血浊而神昏，发速而衰早，最易肇疾病之端。蔬系清洁之品，食之则气清而智朗，长健而难老，以富有滋补之力。”
就人体结构来看，人类之消化系统、牙齿、下巴与草食动物较类似，而迥然不同于肉食动物。曾经学医出身的孙中山先生即曾言及：“素食为延年益寿之妙术，已为今日科学家、卫生家、生理学家、医学家所共认矣！”又说：“夫豆腐者，实植物中之肉料也。此物有肉料之功，而无肉料之毒。”
米勒尔医师曾就两只老鼠做实验，分别饲以荤食及素食，结果素食老鼠寿命较长，对疾病之抵抗力及复原力均较强。何以如此？这是因为动物被杀时必心生恐惧，致使体内生化作用改变，产生无量毒素。再说，有些不肖的饲主为令动物迅速生长而注射各种化学药品，故食其肉者，亦将化学物质摄入体内。再者，动物体内或有寄生虫，或感染疾病，食用之后，反生害处，所以素食之利必大于荤食。
以上仅是就因果报应和科学医学方面来探讨食肉之坏处，如果从破坏临终者的环境角度来看，一切众生都是贪生怕死，杀生之场地必定充满嗔恚、报复、怨恨之气息，直接影响了临终者的氛围，如此杀戮惊恐之怨气，必使临终者倍加烦躁哀痛。
中国传统称婚嫁丧葬为“红白喜事”，凡是遇到丧葬哀事，就宰杀生灵，大摆宴席，吃肉喝酒无所顾忌。而临终者虽然肉体毁坏，但神识依然清醒，正是孤苦凄凉之时刻，睹此情形，心如刀绞，恨之入骨。由此嗔心，又堕恶道，孝顺子孙于心何忍啊？所以必须戒杀禁酒。
总之，上述这十条务须“禁止”之行为，都是破坏临终者外在环境的做法，而亡者又是心知肚明、有口难言，天下没有比这样的欺人做法更为残忍卑鄙了。尽管许多行为都是活着的亲人难以忍受之痛苦反映（如哭泣、嚎叫、碰触等），但许多做法（如大肆吃肉喝酒等）都是活着的人自己爱面子、讲排场而已，并未真诚为亡者着想，还借人死之名义豪饮，亡者更是冤枉无辜啊！如果是真心关怀亲人，就必须在这关键时刻，忍受一己之哀恸，全面为亡者的安祥幸福着想。切记切记，切勿作出扰乱、障碍临终者心绪的过激行为。
2、提供正面影响的关怀
我们真心地关怀临终者，不但不能给他们造成负面的影响，而且还要帮助临终者营造正面的气氛，毕竟常人很难知道自己会在什么时候走近死亡，也不可能事先做好适合死亡的环境布置。因此，在环境方面也需要予以改善，提供正面之关怀，因为适当如法的环境，非常有利于临终者对人生最后时刻的把握，也有利于临终者对生命真相的体悟。
第一、提供安息的场所
如果到了病重而回天乏术之时，或者年老接近死亡之际，就要安顿一个干净安宁的地方。一般人都喜欢死在自己的家里，如果已经药石无效，那就尽快送回家中，让临终者能够于熟悉的环境中断气，寿终正寝。这样，他的心灵就比较安适，而不会产生过多的恐惧感和陌生感。死亡前后对于不熟悉的环境，对于陌生的人和物，都会有更多的孤独感和恐惧感出现。因此，为亡者提供一个舒适安然的场所非常重要。如果能够在亡者最满意的地方，走向一期生命的终结，这个地方将给他们带来难以言喻的安全感。对其心灵将是一个莫大的抚慰！
第二、保持清新的空气
死亡是残酷的，但生命是尊严的。许多老人在濒临死亡之际，却被亲人们弄到空气不太好的地方，也有的病人在医院里临死之时，被调换到简陋或空气不好的病房。这是对临终者的极大侮辱，也是对于死亡的盲目无知。实际上，临终者更需要有清新的空气，更需要在清洁的卧室或者病房里走过生命的最后时刻。如果条件有限，那也要注意门窗的通风，但必须禁止人为的污染空气，比如喝酒、抽烟、荤腥等味道太重或者亡者生前就极不喜闻的味道。污浊的气氛令人思绪混乱，清新的空气使人头脑清醒，生者和亡者都需要有这样一个舒适清净的氛围。
第三、营造温馨的氛围
营造一个温馨、和睦、融合的氛围，对于临终者来说，真是天大的要事。而提供温馨氛围的方法也是多样的，可以从许多方面来做，例如：保持卧室的安静而不苍凉、在卧室里布置临终者最喜欢的房间布局、使用其最喜欢的色彩、经常给临终者赠送鲜花、以微笑的神态来看望临终者（而不是哭哭啼啼忧愁满面）。这样会使房间里面的气氛祥和温馨，临终者最需要这样的关怀了，特别是饱受病苦折磨的人，在医院那白色苍凉的氛围里特别容易产生恐惧、孤独的情绪，更是需要提供温馨的氛围，来抚慰其此生末日的慌乱心态。
第四、调节适宜的亮光
光，对于任何人的情绪都会有巨大影响的。强烈的光明容易使人心情明朗起来，但许多人难以承受；阴暗的灯光容易让人情绪低落，但有时候会更有安全感；适中的亮光给人安详、平和、自然的感觉，而且给人随意、自由的享受。还有光亮的颜色也很重要，色彩过于强烈的光对人的视觉效果会产生强烈干扰，所以采取明亮而又宁静的光最为合理。对于濒临死亡的人来说，最好是自然光的照耀，如果不能享受自然光，那就使用稍微温和一点儿的光，能够给临终者视觉上的温馨感，安然而坦淡。
第五、供奉神圣的物品
每个人与生俱来都有一种宗教情绪，那就是对于死亡之后的无知和恐惧，无论平时多么理直气壮的不相信神灵，到了深夜的冢间去一走，自会毛骨悚然、脊椎发凉，原因就是每个人都有一种对于未知世界的神秘感，这就是宗教情绪。
因此，每个人心中都会有一个神圣的角落，在死亡面前将会更加清楚的显露出来。死亡是无欺的，临终者在死亡面前对于这些神圣之物品，更是一种渴望和皈依。必然张贴悬挂临终者的崇拜之圣像，或者摆设其崇拜之圣物，但要设置在他一睁开眼睛就能看到的地方，使其心中多一分可依赖的神圣感。如果是宗教信徒，最好就是悬挂、供奉其教主的圣像或者圣物。假如是佛教徒，那就供奉一尊他平时恭敬礼拜的阿弥陀佛、观音菩萨，或者释迦如来都可以。创造这样的环境，主要是让临终者能够在濒死之际，得到教主和教义的直接影响，使其安心。
第六、播放圣歌般的音乐
音乐能够改变一个人的情绪乃至气质，这已经成为不争的事实了，特别是许多古老宗教的音乐，那更是和雅哀畅，感人肺腑。临终者的耳根要比眼根灵敏得多，所以应该播放一些他平时常听的圣歌或者音乐。比如佛教徒就可以播放阿弥陀佛的圣号，还有不少佛乐等等，这都能够给予亡者心灵上的洗礼，令其在佛号声中往生西方极乐世界，乃至走向圆满究竟的觉悟。
第七、燃一炷幽幽清香
濒死病人和一般老人的身体都会有一股气味儿，这多少会影响临终者和探视者的心情，特别是久处身边伺候的人。如果能够燃烧一炷上好檀香，其香气一定是发自原始的香木，而不是化学的香水和香料，且不宜太浓，适中即可。清香扑鼻，提神醒目，沁人心肺，情绪就能好转。这对创造一个舒适的环境极有帮助，若有能力和条件，一定要能够做到才是。
第八、提供清淡的食品
前面我们讲过“切需戒杀、勿食荤腥酒肉”，但对于普通人而言，并没有素食的习惯，所以也不能过于苛求，那样反而影响了临终者的心情，得不偿失，最划不来。然而，无论是老人还是病人，对于濒临死亡的人来说，在味觉上绝对不能过于刺激。同时，其身边的人也不应食用味道特大的荤腥食品，这会影响到临终者的情绪。一般而言，最好是供给味道比较清淡的食品，如果能够素食，那就最好不过了。伺候在身边的人或者其余亲人，最好也都能够素食，清淡平和的食物，充满宁静和慈爱的信息，能够给临终者感受到慈悲和博爱，这是真心关怀者应该做的事情。但如果环境条件不允许，比如西藏蒙古等地，游牧的地方很难素食，还有南传佛教区域没有这些观念，或者难以接受，那就随缘而安，不用过于执著了。但也要提供较为清淡一些的食品，更为合适。
第九、给予爱心的安抚
抚摸临终者的身体，这对许多病人和老人来说，也是莫大的享受和安慰。但这要看其病情的深浅程度而定，如果在四大已经开始分离之际，当有任何东西碰触到临终者的身上，他都会感到极大的疼痛，难以忍受，那就不可以再抚摸他的躯体了。而对于还未到四大融化之时，则需要有亲人好友的爱心安抚，动作一定要轻微仔细，用心一定要真诚恳切，不可有痛苦或者难舍难分的情绪出现，不可令临终者产生贪生畏死的念头，要以平常心和诚爱心来抚摸。这是抚慰临终者心灵的一种较好的方式，真心关怀的亲人，应该克服自己的情感冲动，而轻轻淡淡地给予爱心的安抚。
第十、准备后事的安排（秉持遗嘱之意）
除了上述营造一个美好的死亡环境外，还要提前探问病者的遗愿和遗嘱，并依据临终者的遗愿而准备善后事宜。假如临终者已经不省人事，那就不可过分的在其身边追问遗嘱等事，免得他有了想法却说不出来，眼看大家并没有按照他的意思去做，而心生怨恨嗔怒，引来巨大的痛苦。
对于后事的安排，要有充分的准备，最好在断气二十四小时之后再移动尸体，再举行与此相关的丧事。死亡之后所穿走的衣服最好是旧的衣服，不要太讲究了，那样不但无助于亡者，而且也会波动其心念。办理丧事的时候，除了上述所说绝对不能大肆杀生、大摆宴席外，最好能够放生，就是到市场去买一些动物来放生，这虽然是佛教的主张，但对于人类文明的发展和临终者环境的改善，都具有极大的良好作用，望读者慎思！
以上就关怀临终者的环境，作了全面的提示，必须禁止的“止持”和必须遵行的“作持”各有十条，然亦只是秉持大乘佛法的精神特色，提出一个大纲而已。在某些地方实行起来或许不很妥当，那就要根据各地的风俗民情和社会环境作一个灵活的调节，也就是说这并不是一成不变的死板教条，而是一种能够给临终者提供更多安心和力量的权巧做法。总结为一句话，那就是：一切都是为了彼此生命的尊严！
二、改善临终者的观念
死亡之痛，不应受到人类的漠视！一切痛苦都是来自于心灵的错误觉受，一切觉受又都是从错误观念而来。也就是对于生命和死亡的错误认识，而导致了人们对死亡的迷茫和恐惧。所以，正确观念的养成，对于临终者来说极为重要！佛法中尤其注重对于临终者观念的改善，从根本上关怀迷惑孤苦的临终者，亦即善于为临终者做思想工作，使其获得对生死的正确认识。这也可以通过两方面的努力予以升华：一是消除负面的思想观念和情绪，二是启发正面的生命价值观。
1、消除负面情绪
每个人在现实的生活当中，就不停的会有许多负面情绪出现，这些情绪的出现就会影响到自己的生活质量，也是生命正常运作的一大障碍。到了临命终时，此种负面的情绪就会越发显得突出，如果不能得到有效的控制和转化，那就势必造成严重的后果，从苦入苦，辗转不息。因此，消除临终者的负面情绪，就是每个人都要努力的基本关怀了。我们必须帮助临终者消除以下这些负面情绪。
第一、消除贪恋情绪
蝼蚁尚且贪生怕死，何况人乎？所以，一切众生皆爱生命，乃是常规之理。所谓人生之痛，最大莫过于生离死别，特别是平时就对亲人、爱人、友人等感情至深，爱恋至深的人来说，生死阔别真是有如万箭穿心、粉身碎骨啊！
但是，因为爱惜生命、执著情感而产生了严重的贪恋情绪，又因为贪恋而产生了极大的痛苦，这就很不应该了。所以佛法才常说“息灭贪嗔痴”，并称这贪嗔痴为“三毒”，因其能够毒害众生之慧命，使众生流转于无奈、不满、无知的生命低谷，而不得自在受用。
佛陀告诉我们：世间一切皆是无常、败坏、不安之相。荣华富贵犹如朝露，妻儿子女亦如聚沫，名利财色象是毒蛇，亲朋好友恰似浮尘，一切所求无可爱者，终必败坏归于空寂。高者有堕、合会有离、生必有死、聚皆有散，此是世间诸相之真实，无人能免，无人能改，法尔如是，何必于此而生贪恋执著，犹如作茧自缚，何苦来哉啊！
《罪业报应经》说：“水流不常满，火盛不久热，日出须臾没，月满亦复缺。尊荣豪贵者，亦复过于是。人身既易失，不须生贪著。”《摩耶经》说：“譬如旃陀罗，驱牛就屠所，步步近死地，人命复过是。”苏轼也说：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”
实际上，对于一切事物拥有得越多越好的观念，就是贪恋情绪的教唆犯。正如莫里老人所认为的那样，这是文化和教育灌输的结果，他说：“拥有越多越好。钱越多越好。财富越多越好。商业行为越多越好。越多越好。越多越好。我们反复地对别人这么说——别人又反复地对我们这么说——一遍又一遍，直到人人都认为这是真理。大多数人会受它迷惑而失去自己的判断能力。”因此，我们必须消除这种错误片面的观念，我们必须从生命本身的角度，做一次全面彻底的清理，消除内心中那些不切实际的思维活动——贪恋情绪。
对于临终者而言，所能贪恋的东西还很多，肉体、生活、人事、情感、资生产业，种种身心世界。如果对于这一切都必须作最后告别的事物不能放下，而贪著于心，那就会对于死亡的事实产生恐惧、逃避等不良心理。所以必须使其消除贪恋情绪。注意！真情关怀他们的人，切切不要只顾自己的一丝爱念而致使临终者受尽痛苦之折磨，如果真是充满爱心，那就发自内心的劝其放下贪恋，获得安然自在，这比别的举动（如哭闹着叫他别死）更加重要、更加有效！
或许有人会认为这样做太无情了，但事实上，许多人正是受一种文化的误导，人们认为必须哭喊着挽留临终者，就可以获得心理上的满足，却漠视了临终者的承受能力，唤醒他的贪恋情绪，从而导致了他更加深刻的痛苦。犹如在受伤的创口上，又狠狠的猛扎几刀，直到他抽搐着无奈地离开人间。这对临终者来说，是多么残忍的行为啊！
因此，佛教主张在临终者将要辞世之际，必须劝慰他放下对于现实生活乃至情感的贪恋，只有消除了这种贪恋之后，才能够更加轻松自在地感受生命的又一次伟大经历，才能更好地去接受前方将要出现的生命景观。
第二、消除恐惧感
濒临死亡的人，由于对生活的贪著和对死亡的无知，直接反应在心板上的就是强烈的恐惧感。所以必须通过思想观念的改善，来消除临终者的惊恐畏惧之心理。否则，其死亡之过程将是痛苦不堪，受尽折磨的。
为什么会有恐惧感呢？一般而言，恐惧感的原因有三种：一是因为怕失去已经拥有的喜爱的东西，二是因为怕遇到本来就讨厌的畏惧的东西，三是因为对于死亡真相的无知，毕竟死亡是今生从来未曾经历过的事情。佛陀告诉我们说：“生者有死，自世之常，何足怪哉！”又说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”这是说死亡不但只是一种非常符合生命规律的现象，而且在这个现象的背后还包含着极大的快乐。所以，我们有必要阐明临终者恐惧心理的前因后果，并且指出这不但是多余的，而且也是不应该有的。
因为已经拥有的现实生活，将要成为过去，宛如梦痕般消逝在死亡之前；讨厌的畏惧的人和事，也只有在内心不安和念念不忘的情况下才有可能出现，如果内心平静没有是非恩怨所障碍，那就不可能显现可恶的情景；对于死亡之后的道路，虽然目前还是无法清楚的看到，但是现在自己能够清醒地把握当下，随着生命的长河慢慢流动，死亡的到来就是走向死亡之后的世界，到时也就身临其境一目了然，因此对于目前当下心念的清醒把握和决定超然才是要务。实则，这些情绪都是来自于贪嗔痴。
针对于贪、嗔、痴三毒，我们想要帮助临终者消除恐惧情绪，就必须断除其三毒之根源。尽管“息灭贪嗔痴”是整个佛法修学的总体内容，但就面对茫茫死亡之海的临终者而言，还是具有非常重要之现实意义的。
对于已经无法挽回的事实，得到清醒的认定了；对于将要出现的怖畏情景，也给予开导和疏通了；对于未来的未知世界，也已经胸有成竹了。这样，死亡就会如同我们对于明天一样的期盼，充满希望和激情，带着现实生命的理想，赶赴在庄严完美的死亡之路上，坦然而宁静。
临终者的恐惧感消失了，死亡就象生活一样，重新回到了平静、祥和、激动、奋斗上，生命的每个角落都散发出愉悦安祥的光明，照亮一切众生的身心世界！
第三、消除罪恶感
人非圣贤，孰能无过！在这眼花缭乱的社会里，在这污浊不堪的苦海中，在这充满诱惑的世界上，世道炎凉，人情冷暖，令多少英雄豪杰在阴沟里翻船？使多少王侯将相腐败堕落？既便是一介草民，纯朴百姓，哪个没有或多或少犯过错误呢？所以很多人到了死亡跟前，便会产生一种罪恶感，而这种情绪又使临终者坠入更加痛苦的深渊。
佛法教导我们，有了罪业行为，就要至心忏悔，忏悔得安乐！就是对自己所犯的错误，产生悔改的心理，有了悔改的心情和事实，即可得到安乐。并且特别强调不可以“悔箭入心”，这是说：不要因为后悔所做之事，而使自己的心情处于痛苦不堪的状态中，难以自拔。忏悔就是看清所犯错误的来龙去脉，知道其利弊得失，然后轻轻的放下，再也不犯，再也不想过去的是非好坏，如此便可当下解脱了。
有很多人在临死之际，都想问一问身边的人：“上帝能原谅我吗？”这就是他觉得自己有罪，希望能够得到上帝的宽恕。记得莫里老人说过：当死亡来临的时候，我们首先要原谅自己，然后再原谅别人。是的，原谅是对临终者一个极大的关怀，世间没有比这更让人感动了。
据佛经记载，阿阇世王曾经与提婆达多一起谋害佛陀，又杀害父亲幽禁母亲，算是犯了五逆十恶的极大罪业，按照因果律的规定，他应该是堕落在极深的地狱中受着极苦之恶报，并且在他临死之前就已经全身溃烂，极为苦痛了。当时，阿阇世王明白自己造了极恶之罪，现报已经病痛难忍，将来还必定要堕落无间地狱，所以非常懊恼痛苦。佛陀就对他说：“一切诸法，性相无常，无有决定，王云何言，必定当堕阿鼻地狱？”同时直接指示他“五蕴、十八界皆无自性，毕竟空寂的道理。”并且还说：“王若得罪，诸佛世尊亦应得罪。何以故？汝父先王频婆娑罗，常于诸佛种诸善根，是故今日得居王位。诸佛若不受其供养则不为王，若不为王，汝则不得为国生害。若汝杀父当有罪者，我等诸佛亦应有罪，若诸佛世尊无有罪者，汝独云何而得罪耶？”
阿阇世王听完佛陀的教导之后，他的罪恶感消除了，身体上的重病也随之痊愈，后来还精进修学佛法。佛陀对他的这种开示，就是超越了平时的一般说法，真是令人感动！
通过这种逻辑，来开脱阿阇世王的罪恶感，实为佛陀苦口婆心之处。当然，如果能够当下体悟“凡所有相，皆是虚妄”的般若妙理，那就能够立即“信心清净，则生实相”了。所以，法无定法，因缘果报都能够融入于清净自性之中，而无有任何障碍，生命的任何情景，也就都能释然解脱了。正如莲池大师所谓：焚香掷戟浑无事，魔佛空争是与非！
总之，即使有很深的罪业，也不能在心中留下罪恶感，比如摔了一跤已经很痛了，却还要因为摔跤而悔恨着急，那就更加痛苦了，所以只要站起来，什么也不受影响，继续往前走，那才是最好的做法。临终之际，同样要放下心中的任何不快情绪，特别是罪恶感非除不可。慎之慎之！
第四、消除怨恨
由于生活在这个浊恶的世界上，现实人生充满了争执、嫉妒和怨恨，八苦之一的怨憎会苦，实乃人人难免之痛。因此，许多人在临终时，仍然心怀怨恨，极为不安。这对他们来说，是一种业报现前，无能为力的收到了折磨，所以也必须予以消除。
怨恨来源于嗔毒，那是平时生活中有太多看不惯和过意不去的事情，为了生活所迫，生前也许只能淤积在心里，而到了临终的时候，就会一一播放出来，严重的犹如排山倒海怒火焚烧，轻微的也是身心悸恸不得安宁。这对死亡而言，极为不利，它会影响临终者自我把握的能力，嗔恨之火烧灼身心，其中苦痛不堪设想！还会牵动临终者的念头前往痛苦愤怒的世界，从而再度沉沦于生命的低谷——生死轮回之中。如《楞严经》所说：“汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”
如何使其消除怨恨呢？
首先，不要在他面前讲述令他难过的事情，特别是不要提到他所怨恨的人和事。也就是不要在这种容易受伤的时候，戳破他的旧伤口。
其次，无论是临终者还是旁人，即使提到了令其怀恨的人事，也要认真的予以开解，使他能够从思想观念中放下痛恨之苦。比如说对方已经在某种时候象是有悔改的意思了，事情都已经过去了，那就把握现在当下更为重要，等等。
再者，不要对他过去的行为进行批评或抱怨，不要谈论他的隐私或令其难堪的事件，可以幽默地对于他过去的错误给予完全的理解，原谅他所作所为的任何错误，这样就会使其对别人和对自己都产生谅解，怨恨就容易消除了。
最后，可以经常讲说一些赞美他的话，但要实事求是的说，不能过于夸奖，也不能漫不经心的说，就是要很认真、很诚恳的赞美他，这也有助于临终者消除怨恨的情绪。
如果在死亡面前而没有丝毫的怨恨，那么死亡的历程也将十分顺利了。古德说：一念嗔心起，百万障门开。通过真诚和爱心的关怀之后，抱怨和嗔恨都没有了，恐惧感和孤独感也就减轻，也会很有自信地看着死亡的到来。身边的人和物，也都会变得和蔼可亲，融洽无碍。
第五、消除疑虑
多疑乃是人之常习，也是根本烦恼之一。临终者行将辞世，而对于未来的世界毫无知晓，这就难免会产生种种疑惑和顾虑了。禅门有句话说：小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。这是对于正在参禅的人来说的。要是到了临终时刻，还对生死真相有疑惑和顾虑，那就势必造成无奈的情绪，痛苦不堪，从而直接影响了对死亡真相的把握，这是很可惜的事情。因此，临终者在死亡之前，必须消除对于生死来去的各种怀疑和顾虑。
一般而言，临终者怀疑的事情包括了对自己的死亡和对亲人的生活两个方面。前者，怀疑死亡之后有没有来生？后者，是顾虑自己死了之后，亲人们会不会受苦？
多疑来源于不信。怀疑自己有没有来生？来生会不会受苦？就是对自己的生命缺乏自信；顾虑亲人们会不会受苦？那就是对于亲人们也没有信心。实际上，这是多余的。
疑虑不但是多余的，而且也是负面的，具有很强烈的危害性，临死时应该毫无保留地消除它！
俗谚说：“愁棺材里没处拉屎。”有些人担心自己死了以后埋葬的地方不好，正象这句俗语说的一样了。人们对于生死真相的无知，而导致了种种猜测想象，通常都是以现实的生活作为参照系的，这多少有些令人啼笑皆非。
那么，临终者如果对于未来的世界产生了疑虑，那就要我们从思想观念上给予悉心的关怀了。
首先，无论临终者是否信仰宗教，无论他是否相信还有来世——未来的世界，我们都必须告诉他：有来生。生命就象一条河流一样，都会永远流淌下去的。但这并不意味着未来的世界一定如同今生的这个世界一样，他可以是涓涓细流，也可以是激荡江河，甚至可以是茫茫浩海，然这一切的形成，就是我们过去、今生、今天、现在——哪怕是到了死亡来临的时刻——所积累而来的。也就是说，现在的思想观念和情绪，就是走向未来世界的引导者，情绪观念的是非好坏，就会编织出未来世界的依正庄严。所以，把握了现在目前的一心一念，也就可以把握住未来世界的一花一草，自心就是自己的皈依，就是自己未来世界的主人。
其次，可以劝其认真的观照自心，看住自己的这颗心是不是随着肉体的衰坏而模糊不清起来了？是不是依然那么清楚明了？是不是也有消失的迹象出现？然后根据个人的不同情景而分别解释。实际上，肉体消逝了，心灵对这个世界的感受也逐渐衰退了，但那颗灵知之心却始终没有变化，轮回的主体——神识，也益显活跃起来。所以，未来的世界一定是存在的，一定要让临终者充满信心走向死亡之路。
再者，死亡是无欺地到来了，一切亲人朋友都无法伴随而去，这是每个人的业力福报不一样，所以不能勉强的，也是勉强不来的。与其牵挂、怀念、着急，不如轻轻的将其放下，因为任何人对于死亡的到来都是无能为力，亲人们也就是担心临终者受苦。如果临终者不能保持自己的清醒和安祥，那么，亲人们也会因此而不快。如果亲人们遭遇了不幸，亡者的担心只会增加他们的痛苦，而不会得到缓减。因此，顾虑亲人们的一切，都是没有必要的。
甚至可以举例说明，使临终者感觉到他的生命是尊贵的，他的未来世界也一定是美好的，他的亲人们都能够秉持善良的愿望，等等。如此就能解脱人生最后的诸多顾虑！
上来讨论的是如何消除临终者的负面情绪，当然，这些负面的情绪并不是每个人全都有的，有的具有其中的一两种，有的具有更多一些，有的很严重的受到了这些情绪的影响，而有的只要一经开示解说，就能够立即消除，如此等等，情况不一。我们就要识病与药、对症下药，一一给予解释，用真诚的爱心来帮助临终者放下藤葛，令他们真正的——潇洒走一回！
2、启发正确观念
一般人平时都为了衣食住行、名利财色奔忙不已，碌碌终身，直到死亡跟前，还是懵懵懂懂，无暇顾及生命的本来面目，对于生命的真相毫无知晓、毫无把握，真是天下最为不幸的事了。再也没有比这件事更加滑稽，更加荒唐了。逃避痛苦，却不知真正痛苦的人是谁？追求快乐，也不知真正快乐的人是谁？忙忙碌碌，亦不晓得忙碌的人是谁？并且从来就不问不闻，也不思考，真是稀奇！
但是，任何人都具备完美而正确的人生观、世界观、价值观等等观念，只是由于没有做过适当的观察训练，从而隐埋了这些有益于身心的思想观念。到了临终的时候，许多人就会从内心中发出这种良知，所谓：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善！”这就是启发临终者产生正确观念（正知见）的良机了！
启发并不是灌输或者传教，而是随应着临终者的希望和意愿，适当地作些符合逻辑或者真情的引导，从而开启那扇光明正大的生命宝库之门。特别是对于死亡，以及与死亡相关事物的看法想法，都要随时应机而谈，使临终者能够更加准确地把握生命的罗盘，安全地在生死的海洋中航行。
第一、启发洒脱感
有些豁达的人或者很有修为的人，能够在临终之时，非常洒脱，毫无牵挂，甚至在谈笑风生中逝世，令人倍加赞叹！但对大部分人来说，几乎是不可能的奢望。因为，大部分人平时没有时间来考虑生存与死亡的问题，也从来没有对自己的情绪做过任何的训练，更不知道如何管理好自己的情绪，常常是受到了情绪的牵引来做事情，这样的人，一旦自己遇上死亡的情绪冲突时，就手忙脚乱不知所措了。而平时有过观察思考，甚至也有过某种心地训练的人，则能够在死亡面前显得比较坦然。另外，还有一些意志力很强的人，具有临危不惧的精神，也能够在老病死面前来去自然。
就基本关怀而言，我们要针对大部分不能洒脱的人，在消除了上述的诸般消极情绪之后，接着只要有机会，就要启发他们正面的积极情绪。但这并不是截然分开的安排，而是见机行事的关怀。相对于贪恋情绪而言，我们所要给予启发的就是洒脱感了。
如何才能令其生起洒脱感呢？
我们要着重介绍死亡过程的后面三个阶段都是光明净洁、没有痛苦的境况，以及未来的世界充满生机和自由，这样就能够使其放下对于现实的种种挂碍。但对于某些知识分子来说，最好就是赞叹他们过去曾经有过的洒脱行为，这样就促使他的思虑回溯到洒脱的感受上来。
当然，要使一个执著很深的人，能够洒脱地离开人世，这是件极难的事情。犹如我们平时安慰一个受到挫折的人，劝其放下失败的惨痛而洒脱起来，真是谈何容易？更何况是面对一个看似“一切都将失去”的临终者了。不过，我们这是在尽最大的努力来帮忙的，只要能够使临终者有所改善，哪怕只有一念之心的洒脱，也就没有白做了。所以，洒脱是在死亡路上首要具备的心情！
只有在洒脱的情绪下，其对死亡经历的把握，才是准确无误的，对于一期生命的终结来说，也算是划上了一个真正圆满的句号。
第二、启发安全感
很多人对死亡都有恐惧感，这是由于不了解死亡的真相，不明白死亡就是生命频道的一次转换而已。就象某次出差的中途转车，带着随身行李和心情，走向另一个陌生的车厢，继续往自己的目的地出发。其实，死亡对我们来说，就是我们将要乘坐的那辆陌生的车，而生活也只是我们现在已经乘坐的车，到时候都不是我们自己的，因为我们必须回家——回到生命彻底觉悟不生不灭的净土。
如果对于现在所乘坐的这辆车感到很安全，而对于将要换乘的那辆车却感到很不安全，这就有如杞人忧天般的没有道理了。
再进一步说，我们现实生活的这辆车，其实也是很不安全的，生老病死的苦痛、天灾人祸的频繁、巧取豪夺的欺诈、人我是非的蜂起，时刻充满挑战与毁灭，哪里才是我们的真正港湾？哪里才是我们的究竟归宿？这样看来，死亡或许要比起现实的这种“不稳定”更加稳定吧！
知道未来的世界是由现在的努力而造成的，那就要更加注重现在的身心状况，这是因果循环的道理。所以，临终之际的不安也会导致未来世界的不安。如果是不安的死去，那对临终者的未来世界和身心感受，将是极度的孤独、凄凉、寂寞、痛苦，我们必须注意到这点！
启发临终者的安全感，使之找到生命的重心和依靠！
通常，可以提到临终者所崇拜的人物或者圣灵，必要的时候，可以提供图片给他们观摩，并且赞扬这些被临终者所尊敬的崇拜者，这会给他们心灵上极大的安慰！
如果是一位宗教信徒，那就比较好说了，毕竟宗教的教主都具有非凡的人格魅力，能够给临终者以莫大的安慰。
此外，还可以通过谈话闲聊的交流来活跃气氛，也能够使临终者感到安全。注意灯光和环境的布置，探视者的眼神和表情，都会给临终者强烈的感觉，不可草率！
第三、启发善念
人，与生俱来就具有完美纯粹的善良，也具有与生俱来的邪恶和执著，善恶原本各有体系，互不相妨。只是落入到现实生活的局限狭隘之后，才不得不有善恶战争，是非纷陈！当一个人的一期生命即将终结之时，这种是非善恶的纷争就更加激烈起来，佛法中称之为“善恶业现”。
当恶业的显现战胜了善业的显现时，生命便趋于低谷堕落的状态——三恶道，充满痛苦的折磨；当善业的显现战胜了恶业的显现时，生命便迈向上进升华的状态——三善道，充满了欢喜和善良。
在临终者处于善恶泥潭里挣扎的时候，我们就要帮助他发起去恶从善，启发他的善良天性。古人说：人之将死，其言也善。这就是启发临终者善念的重要契机。
启示的方法是赞叹临终者过去的善行，思念他的功德庄严，回忆他的善行给别人带来的幸福和快乐，就是要歌功颂德般的予以赞赏。这使临终者沉湎在欢乐的记忆深处，从而模仿着过去那颗善良的心，相续中自然就被善念所庄严。
也可以赞叹临终者平时景仰的人或者圣者，比如赞叹历史上的自由洒脱者，赞美宗教家和慈善家，赞颂其所信仰宗教的教主和名人。为其解说这些历史人物的伟大善良之处，以及圣人们面对死亡之时，仍然念念不忘善言善行，乃至种种丰功伟绩，为人类文明所作的杰出贡献等！
善念本身就是一种希望能够做好人、说好话、行好事、得好结果，也就是一种向往美好世界的心里表现。
更重要的是，有了善念之后，其内心世界的感受就立马好转，对于老病死苦的承受能力也会立即增强，能在死亡面前忘记死亡的痛苦，而更加愿意为众生着想，诚为置生死于度外啊。这是在紧要关头给予真情和爱心的关怀，不但免除了死亡带来的诸多痛苦，而且直接引导其来生能够走向快乐的天堂，或者充满爱心的人间，真可谓雪中送炭！
第四、启发慈悲心
前面所说的启发善念，就是从自己的身、口、意三业之行为来说的，而从生命的内在意义上看，慈悲心才是真正名副其实的大善念。因为慈悲心不是可怜他人的同情心，而是尊重他人也有完美的生命，与自己无有任何差别，平等不二，只是他人并不知道，因此希望自己能够使他人明白如此庄严美丽的生命真实，为此而无穷尽的努力、无穷尽的付出，这就是真正的大慈悲。
慈悲心是爱心的升华，很多人只有爱心，却没有慈悲心，因为爱心常常是伴随着亲情爱情和友情才产生的善良心态，而慈悲心却不然，它是爱心的升级，没有局限狭隘的个人观念掺杂在里头，没有一丝一毫个人的目的，只有一味的希望对方得到安乐，除此之外，别无用心。
慈，就是给人以快乐；悲，就是替人而受苦。死亡到来之际，满心希望别人能够得到真正的快乐，诚恳希望自己所受之苦都能够代替别人之苦。这是临终者的大慈悲心。
就象妙湛老和尚临终前所写的“勿忘世上苦人多”一样，这是临终者发自内心的慈悲心，就是与乐拔苦的真诚心，真实而感人，庄严殊胜难以形容。其实，所有的临终者都可以启发诸如此类的信念，众生之苦谁能救护？这就是慈悲心生起的根源所在。
诸佛如来因众生而起大悲，因大悲发菩提心，因菩提心而成正觉。生命的彻底觉悟就是从众生本身开始的，岂不玄妙而不可思议啊？！
就把所有病痛、老痛、死痛的种种苦难，当作是替众生受苦；也把欢喜坦然的心甘情愿，当作是给众生的快乐。这对于临终者改善思绪来说，非常有帮助，可以直接让临终者感受到生命内在的庄严和神圣，可以使其面对死亡而坦然受之，也可以让生死之间更多一些沟通融合。慈悲心会给人无尽的力量，尽管到了临死之际，这种力量依然显著，因此必须启发临终者的慈悲心。
第五、启发自信与勇敢
临阵畏缩也是凡夫众生之常情，这是因为对自己的能力缺乏信心，没有自信的人，也就不可能勇敢。特别是面对谁都不能幸免的死亡，令人有太多的畏惧和猜测，所以大部分人到了这个时候，也就自然失去了自信和勇敢。然而，这并非生命与死亡的真相。
生命与死亡的真相是充满智慧、慈悲、自信与勇敢！
对于临终者来说，此时最需要智者慈悲的鼓励！
可以通过回忆的形式，赞美临终者过去的丰功伟绩，可以告诉他大家对他都很有信心，他一定能够勇敢地超越生死关头，稳定地走过独木桥的。注意！这不是虚伪的哄骗，而是一种方便的引导法，引导临终者的情绪回归到充满自信上来。实际上，自信就是生命中原本具备的东西，不需要别人给他，也不是伪装的产品，而是真真实实的可以受用的内涵。
人们常常在生活中失去了自信，但这不是说他的生命中就真的没有自信了，而是被他自己给掩埋了。临终者也是这样，常常会把自己的自信心埋藏起来。如果能够得到强而有力的启发，自然就会显现出来了。
有了足够的自信，生命也就随之勇敢起来。
死亡是需要勇敢地去面对的。
当临终者的积极情绪都被调动起来的时候，他就是一个勇士，就是一个充满力量的英雄，对于死亡过程的任何景象都会顺利而轻松地加以了解、适应、改造、超越，真是生死路上的觉者，来去自如，洒脱自在，没有痕迹！
因此，给临终者以力量，开启他那扇自信和勇敢的大门，伴随着生老病死的痛苦，走向终极、走向光明、走向喜悦！这难道不是我们夜以继日地希求的最好结果吗！
上来我们把临终的“基本关怀”作了介绍，就一般人而言，能够通过对于环境和情绪两方面的关怀，使其放下内外两重障碍的痛苦，令其获得内外两重情绪的自由。这是整个世间法的关怀原则。假如我们能够做到这样的努力，那么，有缘得到我们关怀的老人、病人、临终者，都将在一期生命的最后时刻，获得严格意义上的世间之乐。
实际上，我们可以看出在临终时刻的关怀，就是能够帮助临终者获得人生的最高修养，此种修养在平常的生活当中是很难完成的，但在临终之际却更容易达到。这是因为“死亡”这个事实谁都不能改变，“死亡”这个看似遥远的故事已经降临在身上，无可躲避。所以，在生命历程中，“死亡”也是一个极其微妙的老师，他教我们甚至就是强迫我们放下现实生活的执著、傲慢、贪恋等烦恼，使心处于回归的状态！
传统认为“人死为鬼”，《说文》解释为：“鬼者，归也。”这可以看作：人到临死的时候，必须放下一切向外界的追求、攀缘和驰骋，必须回归到自己生命的真实。
然而，就生命的局限和不稳定这个层面看，仅仅对于一期生命的终结尽到了最大的关怀，还是远远不够的。因为未来的世界依然如同现在这个世界一样，也有生老病死的现象，终究不能真正得到彻底的解放。
所以，佛法在临终“基本之关怀”的基础上，又有更为深入的“殊胜之关怀”，也就是智慧与慈悲的关怀。此是佛法不共世间法之处，也是佛教正面临终关怀的特色所在，因此我们接下来继续加以详细介绍！
第三节　　智慧与慈悲的关怀
佛陀降生于二千五百年前的古印度，教法流布全世界，传入中国已有两千年左右了。特别是大乘佛法，传到中国之后，可谓真正找到了生根发展的土壤，所以中国也就成为了大乘佛法的王国，亦是佛教的第二故乡！佛教文化在中国传统文化中占有不可动摇的地位，也是中华数千年文化瑰宝之重要组成者。
中国是一个特别讲究“孝道”的国家，中华民族有这个孝道的传统。而佛教的孝道思想也与中国传统的孝道思想相结合，并且更加注重于孝道的内在深义。比如，对今生一期生命的孝心固然重要，而佛教则主张对全部生命的孝心才是真正严格意义的孝道；对今生的父母乃至人类本身的孝顺固然很好，而佛教却更进一步主张对生生世世的父母乃至一切有生命的众生之孝才是广大圆满的孝道。凡此种种，都说明佛教讲到“孝道”的时候，一定是跟生死之痛联系起来说的。那么，佛教的临终关怀也就是这种孝道的具体表现了。
在“生死大事”与“以觉为本”的思想背景下，佛教即注意生死存亡的苦乐纷陈之关怀，又主张轮回路险的觉悟根本之重要。因此，在上述基本关怀的世间孝道基础上，必须进一步来掌握佛教殊胜关怀的出世间孝道。此乃佛教正面临终关怀之重心所在！
一、死亡的契机
佛教首先承认人生充满了痛苦，生老病死，忧悲恼苦，背觉合尘，无不令人产生厌离的心念。《法华经》说：“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏！”《地藏经》也说：“阎浮提众生，举心动念，无非是业，无非是罪。”在这生死不能把握的人生中，在这真理毫不知晓的世界上，大家从迷入迷，从苦入苦，真是叫人想来悲伤无尽，无语泪先流！
但佛教同时也承认在这生死迷惑的生命中，却完全可以由自己来解决这一切问题，去恶从善，去迷就悟，离苦得乐，人人皆可获得。经云：寂静乃人生之致乐！《称赞净土佛摄受经》说：“由彼界中诸有情类无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。”　　此外，《佛地经论》卷一也说：自受用土是诸如来自受用大法乐之处，他受用土是令地上诸菩萨众受用大法乐之处。
大乘佛法非但告诉我们生死之痛完全可以解脱，而且还要我们为了所有众生的生死之苦而发起殊胜的大悲心，不为自己求安乐，但愿众生得离苦！以此大愿、大力、大慈悲来庄严国土，利乐有情，最后获得圆满究竟之佛果。由此可见：
世间是苦，苦不堪言。
生命真实，能够离苦得乐！
令他安乐，乃是大乘菩萨精神！
而在众多的世间之苦当中，死亡之苦最为无奈，最为激烈，也是最令人不寒而栗，致使人人都谈死色变，不敢正视。因此许多人对于死亡的认识，几乎是处于幼儿园或者小学的程度——害怕死亡、漠视死亡、不敢谈论死亡。
而事实上，死亡并没有那么可怕，也无需避讳不谈。更明确地说，死亡亦有其解脱生死、超越自我的可能，也有成圣成贤的机缘——死亡的契机。
中国有句谚语说：“平时不烧香，临终抱佛脚！”俗话说：“不见棺材不落泪。”古德有言：“到死方知不是我，从前金玉赠他人！”这些话都是警告人们平时就应该珍惜生命，把握时光，不要到了腊月三十日（死亡），手忙脚乱，不知所措！同时，也表明了：到了死亡跟前，常常令人幡然醒悟！
从大乘佛法看，死亡与大乘有三个基本相契点。那就是与出离心、大悲心、菩提心的相应。正如佛经说：“诸佛如来因众生而起大悲心，因大悲心而发菩提心，因菩提心而成正觉。”如此众生、大悲、菩提三者，实乃大乘佛法之枢纽。
1、死亡必须离此世界——与出离心相契
死亡真相之一就是：必须离开这个世界。到这个时候，谁也不能幸免，无论是国王将相，还是平民百姓，在死亡跟前的平等裁决就是悄然离去。世间的一切财色名利，真的是“生不带来，死不带去。”任你平生绞尽多少脑汁，费尽多少口舌，任你百般追求万般保护，最终所得到的结果就是都要统统放下。
在如此无欺的死亡跟前，平时无暇顾及的出离心，也就如实无欺地显现，事实摆在面前，只要用心观察加以认定，死亡与出离心是如此默契，解脱道的前提即建立于此。所以，无论汉地还是藏地，祖师们经常劝告学人，观想“死”能够很容易的生起出离心。印光大师警言：念佛之人，时时刻刻应以“死”字挂在眉头。
2、死亡必然面临痛苦——与大悲心相契
死亡面临了肉体上和精神上的痛苦，是常人必然要经历的生命最后时刻，这也是死亡的真相之一。在死亡里感受死亡，在痛苦中感受痛苦，哀伤之情，油然而生！如果能于此刻想到自己的亲人朋友以及生死苦海中的一切众生，明白生死之苦，而思考如何才能解脱此等剧烈之苦痛，那就自然能够与菩萨的大悲心相契了。
大乘佛法的慈悲心，就是建立在人间疾苦这个层面上的，特别是亲身经历巨大苦痛之后，所发之愿都是真实不虚，无欺无伪。佛法说菩萨发四宏誓愿就是以苦谛为所对境，通过六度来完成。死亡之苦就是最好的对境，因此，死亡的痛苦能够使临终者更有机会生起大悲心——欲令一切众生皆得了脱生死之苦。平时想练习大悲心，还要到坟墓集中的地方观修，原因就是明白生死之苦，然后由于出离心而引发大悲心。大乘佛法入世之根本精神，即源于此！
3、死亡需要指明归宿——与菩提心相契
很多人在临死的时候，总想知道自己到底会去哪里？对于绝大多数人来说，这永远是个无法猜透的谜，也是生命中永远解不开的疑惑。尽管如此，许多人还是希望自己能够知道自己的真正去向在哪里？更多的人是希望自己有一个比较理想的归宿！这不是脆弱和疲软，而是一种生命的觉醒，因为每个人确实都有其最应该去的地方。
觉悟为人生之真谛！菩提心是大乘佛法之精髓！若能放下生死的执著，而于不生不灭的涅槃本体上证悟，当下即可证悟菩提！了知究竟的真理，回归生命的真实，安然无比，这正与菩提心恰好相契。因为此时已经不再有色声香味触的纠缠，也将要放弃眼耳鼻舌身的累赘，只有意识与法尘的强烈活动。如果能于意识上通过佛法的引导，就能直接证悟无生，回向菩提。所以，死亡比起平时更加接近于觉悟的菩提！
如此看来，死亡之际，非常有利于证悟大乘佛法之真义，出离心、大悲心、菩提心都能于死亡之际涌现或者相契。是故，此时给予临终者佛法的殊胜关怀，引领众生走向生命的解脱之道，就显得无比重要！
二、走向解脱道
佛教注重于关怀临终者的究竟解脱，所以，于无量法门当中层层排布，设立了相应的解脱痛苦之方法，形成一套完整的理论体系和实践方法。犹如通往圣域之大道，每进一步都能亲切地感受到相应的风光变幻，对生命的每段景观都能如实地享受和证得！而其最为根本的独特之处，就在于解脱世间的生老病死之苦痛，层次分明，深浅不同，清晰可辨。走上这条路，就是通向绝对自由的生命王国，能够度一切苦厄，所以称之为解脱道。
就佛法的总体情况来看，无论大乘还是小乘，都具有极为明确的解脱途径。佛陀方便权巧而为众生说法，依据所说之法的层次而言，一般分为五乘正法，即是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，前二者为世间善道，次二者为出世间解脱道，最后菩萨乘为超越世间之佛菩提道。我们根据临终者的根机缘分之不同，可以从不同的角度来给予殊胜无比的关怀！从汉传佛教的各个宗派乃至藏传佛教、南传佛教的教理而言，包括了以下几种趋向解脱的方法。
1、提起六念趣人天
六念就是指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，又称为六随念或六念处，为佛教徒的修行方法之一。在早期佛教的阿含经典里面，很多地方都提到了这种通过意念来修行的方法。同时，佛陀也以此来指导临终者走向未来的世界，并且指出了“未来生天”的人天乘正法之结果。如《杂阿含经》卷三十三说：
佛告摩诃男：汝亦如是，若命终时，不生恶趣，终亦无恶。所以者何？汝已长夜修习念佛、念法、念僧。若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝，久成尘末。而心意识久远长夜正信所熏，戒、施、闻慧所熏。神识上升，向安乐处，未来生天。
这里说了念佛、念法、念僧就能够“神识上升，向安乐处，未来生天。”实际上这三念已经包含了“六念”在内的。如该经同卷又说：“若比丘在于学地，求所未得，当修六念。”
那么，如何修习六念呢？
第一念佛：指忆念佛陀具足十种功德称号，大慈大悲，智慧光明，神通无量，能拔众苦。我等众生以此清净质直之心，忆念佛陀，就能与佛相同，从而获得究竟解脱。
第二念法：指忆念佛陀所证悟之正法，此法乃是如来之功德，如十力、四无所畏、十八不共法等等。我等能以清净质直之心忆念正法，并且印证于法，与法相应，转施众生。
第三念僧：指忆念僧宝乃是如来之弟子，得无漏法，具足戒定慧，能为世间众生作良福田，我等能以清净质直之心忆念僧宝，并能修习僧宝之清净梵行。
第四念戒：指忆念各种戒律，能够遮止诸恶烦恼，我等能以清净质直之心，精进护持戒律威仪。
第五念施：指忆念布施之行有大功德，能够消除世间的悭嫉之苦，我等能以清净之心修习布施，并且以此护持众生。
第六念天：指忆念过去的持戒、布施等善根，而上生欲界六天，乃至色界、无色界等诸天，享受快乐果报，我等今亦能以如是持戒、布施之行，而转生于天上。
这里特别强调了“忆念”，也就是“用心思念”之意，心里想着这些六念的内容，不念世间的生死、贪欲、恐惧、怨恨、疑虑等等烦恼痛苦，一心清净，专念不忘。
如果，能够在基本关怀的基础上，教导临终者进行这简单的“六念”，哪怕只有最后的“念天”这一念，也能够安然生天。所以，让临终者一心专注于这六念，最低限度也能安祥而逝，得生天上，或在人间福乐之处转生，来生继续努力。
假如具备了这“六念”，把握其内在的思想境界，也可以得到生死自如，趋向涅槃，而获解脱。如《杂阿含经》卷三十三说：“若比丘在于学地，求所未得，上升进道，安隐涅槃。彼于尔时，当修六念，乃至进得涅槃。”
2、开示谛缘得解脱
四谛、十二因缘是早期佛教和部派佛教的主要教法，加上菩萨的六度四摄，那就是整个佛法的核心内容了。开示这四谛和十二因缘的思想理论，使听闻佛法者趋向解脱道，也是佛陀乃至佛弟子的主要教化方式之一。直到现在，南传佛教也是以此四谛和十二因缘作为佛法之重心，并且极力加以实践与弘扬。
四谛就是指苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛是说明人生多苦的真理，人生有三苦八苦，无量诸苦，苦是现实宇宙人生的真相，故名为苦谛；集谛的集是集起的意思，是说明人生的痛苦是怎样来的真理，人生的痛苦是由于凡夫自身的愚痴无明，和贪欲嗔恚等烦恼的掀动，而去造作种种的不善业，结果才会招集种种的痛苦，即迷惑、造业、受苦，轮回不息；灭谛是说明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的归宿的真理，因涅槃是常住、安乐、寂静的境界；道谛是说明人要修道才能证得涅槃的真理，道有多种，主要是指修习八正道。此四圣谛括尽了世出世间的两重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，灭是果，是悟界的因果。
如南本《涅槃经》卷十四说：“我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海。若能见四谛，则得断生死，生死既已尽，更不受诸有。”　　因为这四谛是断除生死大苦的妙法，所以，佛陀也为临终者开示此法，使得解脱。例如，佛陀为最后剃度的弟子，一百二十岁的须跋陀罗广说四谛法，令其断除烦恼而证阿罗汉果。佛经说：“世尊又为（须跋陀罗）广说四谛，即获漏尽，成阿罗汉。”　　须跋陀罗随即就在佛前入灭了。
佛陀常为衰弱的病人和年迈的老人开示四谛法，使他们能够在死亡到来之际，断除痛苦，证得解脱。有时候听者能够获得初果圣位，或者二果、三果圣位，有时候就能立刻证得四果圣人的位次，这就是声闻乘的解脱道。
与四谛相提并论的就是十二因缘，这是缘觉乘的主要思想内容。十二因缘，又名十二有支，或十二缘起，是说明有情生死流转的过程。十二因缘即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲恼苦，如是纯大苦聚。从无明到老死这十二支，包括过去、现在、未来这三世的起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于无穷，流转于生死苦海之中，称为流转门。这也是四谛中的苦、集二谛之内容。
依此类推，无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭在生灭、生灭则老死忧悲恼苦灭，如是灭尽一切苦痛，这称为还灭门。也就是四谛中的灭、道二谛之义理。
这十二因缘实际上就是把四谛进行详细观察的结果。
佛陀也常常关怀临终者，为其解说此一生命之真相，听者若能言下悟入，便可于此透脱生死之束缚，证得缘觉圣位，而获得现实生命的解脱。如《十二因缘经》及《缘起圣道经》就说，佛陀正是从“老死”开始观察，思维老死的来源，一直追溯到无明（痴），无明灭则行灭，乃至生灭则老死忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚永灭，然后就证得圣道了。
所以，十二因缘的直接契机就是“老死”，如果临终者能够最直接地观察身心状态，或者我们能够帮助临终者分析思维这十二因缘法，引导他们追寻生命中痛苦与解脱的内在因素，勇于承认现实的局限、狭隘、贪欲、无知，认真体认自己生命内在的超越性，那就可以在了解十二因缘法的生命结构时，获得安心，从而迈向不生不灭的解脱之道了。
3、促进成佛度众生
除了上述人天乘和二乘的关怀之外，佛法的精华和独特之处还在于大乘的菩萨道，在菩萨道上对于临终者的关怀，才是真正严格意义上的“殊胜之关怀”。
修学大乘佛法的核心思想，就是出离心、慈悲心、菩提心、无二慧，最大动力就是四宏誓愿，根本方法就是六度（乃至十度）、四摄。所以，大乘佛教的临终关怀，就是要促进临终者能够成佛度众生，生死一如的理念。大乘佛法的正面临终关怀之方法，极为丰富多彩，其思想理论和实践方法都构成了完整的体系，可谓“死亡的一条龙服务！”
由于大乘佛法对临终者的殊胜关怀之方法完备，为了读者实际操作之方便起见，此处就集中介绍净土宗、密宗对于临终者的殊胜关怀，而于下一章专门介绍。
第五章、殊胜关怀——佛法是殊胜之通道
达　照
第一节　　净宗助念往生
慈悲的佛陀特为众生宣说殊胜的念佛法门，一切众生若能志心念佛，身心自可获得无边利益，更能往生西方极乐世界，永脱生死之苦。如《无量寿经》说：“乃至十念，若不生者，不取正觉。”而为人助念更可说是菩萨大悲宏愿的实践，自利利他的具体表现，功德至为殊胜！
善导大师说：“凡一切人命终欲生净土，须是不得怕死，常念此身多苦、不净、恶业，种种交缠。若得舍此秽身，超生净土，受无量快乐，解脱生死苦趣，乃是称意之事。如脱弊衣，得换珍服。但当放下身心，莫生恋着。凡遇有病之时，便念无常，一心待死。叮嘱家人及看病人、往来问候人：凡来我前，为我念佛，不得说眼前闲杂之话、家中长短之事，亦不须软语安慰、祝愿安乐，此皆虚华无益之语。若病重将终之际，亲属不得垂泪哭泣，及发嗟叹懊恼之声，惑乱心神失其正念，但一时同声念佛。才有丝毫恋世间心，便成罣碍，不得解脱。若得明晓净土之人频来策励，极为大幸。若依此者，决定往生即无疑也。”
印光大师也说：“世间最可惨者，莫甚于死，而且举世之人，无一能幸免者，以故有心欲自利利人者，不可不早为之计虑也。实则死之一字，原是假名，以宿生所感一期之报尽，故舍此身躯，复受别种身躯耳。不知佛法者，直是无法可设，只可任彼随业流转。今既得闻如来普度众生之净土法门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅槃常住之真乐。其有父母兄弟，及诸眷属，若得重病，势难痊愈者，宜发孝顺慈悲之心，劝彼念佛求生西方，并为助念，俾病者由此死已，即生净土，其为利益，何能名焉。今列三要，以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚，意本佛经；遇此因缘，悉举行焉。言三要者：第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，切戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。一得往生，则超凡入圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已。如此利益，全仗眷属助念之力。”
这里提出了助念的原因、利益、方法、结果等等，实为言简意赅，包罗净宗之精髓，体现大乘之关怀！现根据世了法师《饬终须知》、大光法师《阿弥陀佛助念法》、慧律法师《临终备览》、叶芳佐居士《回归莲花的故乡》等文　　，将净宗助念往生的相关事项，及其具体操作之方法，撮合如下。
一、什么是助念？
助念，就是当病人，医药无效，寿命将尽，临命终时，请别人“帮助他（她）念佛”，用念佛的功德，送他（她）在人生的旅途上，走完最后的一程。让他安安乐乐，自由自在，往生佛国。这样无论对生者，还是对死者，都有极为重要的妙用之处，生亡两者皆得安乐。
大家都知道，世人都想长寿康宁，谁也不想死，也不愿死，但谁也逃不过无常的定律。无常到来，寿命已尽，不死都不成，怕死也要死，不怕死也要死，人总归是要死的。同时，死的滋味也并不好受，佛说：“人死如活马剥皮”，这是说人死是一件极为痛苦的事儿。
不论亡者生前做何行业，只要他有一善行，或者临命终时，获一善友，起一善念，为他助念，诵一佛号，而他本人，也仗此助念，得闻佛号，回光返照，而得超升极乐。
在死亡的过程中，虽然临终者四大分离，当时已不能说话，但他的神识还没有完全离开。并且对世事发生留恋，对未来发生憧憬。恰在此时，用善业辅助他，用佛声指引他，其灵性不昧，随此佛声，自会往生佛国。这是一个人的生死关头；也是人生最后的一著，信佛善友，不可不予助念！
二、为什么助念？
一切众生，生必有死，均不能免，但死有死得安与不安之分。照常理：人生活著要享受，死时也要安乐才对。大抵人在临终时，有下列四种现象：一是怕死，二是痛苦，三是放不下，四是神志不清。这四种事如果不解决，就在家人之哭泣声中逝去，那是死得并不安乐。但如果用“助念”方法呢！那就在临终时，可以开示他、安慰他、提醒他、指引他。让他在念佛声中，身心放下，正念分明，无挂无碍，无恐无怖，自自然然，安安静静，往生佛国，这样就是死得安乐了。
一般人还有一口气在，总不想死，但到气将断时，知道不能再生了，就会希望有个依靠、有个着落。这时用“助念”方法，使亡者能够仗佛光明，万缘放下，皈依大觉世尊，若身若心，都获得最后的归宿，这就是助念的好处。
比如无线电波，只要调频相应，虽隔千里之外，亦可接收。人心也是如此，心念一动，即发出许多“念波”，发出之后，其量周遍，同类相聚。善念与善念相聚，恶念与恶念相聚。善念聚，则善业弥漫，恶念聚，则恶贯满盈。
助念的好处，就是用大众念佛所发出的“念波”，触起亡者念头所发动的第一念！帮助他这一念，持续不断，与十方法界之善念相聚，工夫到家，自然善业盈满。末了，也随此一心不乱之善念，而往生佛国。
普通一般常识也都知道：一念善即是天堂，一念恶即是地狱，是天堂是地狱，全凭当前一念。现在助念念佛，就是要促使亡者，触起其当前一念，把握其当前一念，不使一念有差，误入歧途。提起佛号，与阿弥陀佛相应，而得解脱。
三、为何念阿弥陀佛
助念时为什么要念阿弥陀佛？因为阿弥陀佛，在他成佛之前，曾经发了四十八大愿，其中之一是说：若有人，欲生我的极乐国土，他只要念我的名字，至至诚诚，那怕是只念了十声，也可以生到我的极乐世界来。因此佛教就提倡念佛求往生。这说明亡者欲往生佛国，而佛国的主人，也招手接引，两相吻合，感应道交，必定往生极乐国土。
就拿“阿弥陀佛”来说，阿弥陀汉译是“无量寿、无量光”的意思，亦即“无量福德”和“无量智慧”。当人生短暂的一期生命必须告一段落时，通过念诵“阿弥陀佛”的名号，这个福德和智慧的信息便可直接传递给临终者，以此来引发出心中本具的欢喜宁静之福德，和光明辽阔之智慧，就能更好地升华生命的层次，最终获得解脱的喜悦！
助念，在我们普通人说，只是很平常的听到念一句“阿弥陀佛”，但在鬼神孤魂等不同时空维度的众生看来，则是金光、是莲华、是众多的佛相。亡者看到金光、看到莲花、看到佛相，自然生起欢喜之心，顿时提升境界，而超生佛国。
在《净土圣贤录》和《往生传》里，记载了无数的念佛往生西方极乐世界之实例，其中有许许多多都是在他人助念的情况下往生的，从古到今一直延续下来，时下也常有确凿证据，说明助念往生的事儿，举不胜举。所以念阿弥陀佛就能够往生西方净土，已是不争的事实了。
四、助念方法
助念方法可以分为以下几个部分来掌握：
1、助念应备物品
（1）、设置临时佛堂：桌子一张，可铺上黄布或黄纸，先安置阿弥陀佛或西方三圣像，佛像也以病者平时喜欢瞻仰的比较能够使其净心，最好在西面的方向或者清净的地方，但不要过于勉强，以病者能够看得见为好。若限于场地，病者无法得见佛像，可将佛像供于净室，每日请至病者面前，令其熟视一、二次，有助于忆念佛陀而容易专一。
（2）、供佛物品：鲜花、香（以清雅上品为宜，可用纯正檀香，不含化学香料）、红色蜡烛（或用电烛）、清净供水、果品等。
（3）、引罄二把：换班带领念佛，引罄声勿大于念佛声。如果临终者不喜欢听引罄声，则直接整齐念佛即可。
（4）、念佛机、四字佛号录音带或佛号镭射唱盘（CD）。只可作为辅助工具，以防助念者疲劳，不可完全由这些工具代替助念。因为工具没有心灵的“念波”，所以没有效果。
（5）、金光明沙、往生被、咒轮。此为亡者准备之法物。
（6）、椅子：依助念人数酌量预备，天寒时节还需要薄毯包腿，夜里助念，免受风寒。
（7）、助念通告、回向文：以大字书写助念通告及回向文，张贴于门口，俾令素未参加助念之亲友，知悉助念应遵守事项，并共同参与念佛、回向。
以上准备物品，也要看环境和条件而定，并非一律如此，如果条件具足，最好能布置一个庄严的环境，气氛安祥宁静明亮，有助于临终者心安，使之念佛，才是最重要的。
（8）、助念通告：来访探视之亲友及所有家眷务必遵守下列事项：一、念佛中保持肃静。二、大家现在要能表达孝心（爱心）唯有念佛，在念佛声中助送他安祥往生西方极乐世界。三、请各位亲友出声念佛，不会念的（念佛不合节拍声调者）小声跟随著念。四、助念之时，切勿焚烧金银纸（以免污染空气影响念佛）、触摸身体（免得因痛楚而生嗔恨心失去正念）、号啕哭泣（若觉悲伤请至他处）、与患者嘘寒问暖（以免妨碍念佛）。五、谈论别的事情，请到其它地方进行。
2、助念须知事项
（1）、助念对象
临终者神识昏迷，如果不是修行功夫很深，就很难保持正念，而念佛不辍，所以必须由亲朋善友为其助念。唯有助念之时，应当征得直系眷属的首肯。若病者或家属没有正信，见人前来助念，就会心生恐惧，或起绝望厌恶之情，拒绝与助念者配合，则助念的实际效果也就很难体现出来了。
家属若已请净众或助念团助念，勿同时邀外道巫师（俗称师公）之流混杂其间，以免妨害正念，又损佛法尊严。若有出家僧众前来助念，家属当代病者顶礼法师。
助念时，应遵守助念通告所列规定，家属及助念团员均听从团长指导，庶几不致令亡者受堕落之苦。当知，成就一人往生，即是成就一人作佛，功德非小，但坏其正念，令堕恶道，罪愆亦非轻。
助念之责，重在家属。能够恭请得到僧尼净众或助念团前来助念，自是甚好，倘若不能，当由家属一力承担，以至诚恳切，助彼正念，此功德利益亦是甚大。临终最后一念，乃升沉之关键，当令自力之正因、他力之助缘，二者和合，方能感应道交，成就往生大事。
（2）、家属须知
生死事大，人命无常。所以我佛世尊特说此念佛法门。“阿弥陀”是无量寿及无量光之意。行人（病者）能眼观佛像、心念佛德或口念佛号，便可身心两获利益，实为至善之事。若寿命未尽者可以却病延年；若世寿已尽者，以深信切愿之故，即得往生安乐国。然世人不察，每以佛法等为超度幽冥而设，疑为不吉。庸愚瞽见，大谬之甚。不知《华严经》中佛说法时，无量天主共赞佛法最为吉祥，现在我们介绍的念佛法门，就是十方诸佛所护念的最好法门了，所以一心念佛，功德广大，不可思议。何况吾人当临命终时，大多恶境现前，恐怖万分，升沉由此分界。行人此刻一闻佛号，圣境自然现前，如暗遇明，身心有所依藉，顿时即获安慰。正念一提，魔障冰消，故得现诸瑞相；或预知时至、或放光、或异香、或含笑而逝。此种事实，为助念时普遍之现象。经中说：“末法亿亿人修行罕一得道，唯依念佛得度生死。”故知助念之法，实最切要。今将助念前后，家属须知集述如下：
第一、凡举列各注意事项家属切记遵守，并配合助念团领导人的指导；家属须推举一人维护助念全程，预防人事上的障碍，才能使亡者得到真实的利益。
第二、我见他人死，我心热如火，不是热他人，看看轮到我。设身处地，把被助念人当成自己或者自己最亲的人。一是莲友将心比心的为其助念，二是往生者的信愿，三是家属如法的护持助念。三者缘具，决定往生西方极乐世界无疑。
（3）、助念者注意事项
发心助念乃是代佛荷担度生之重责，亦为来日成佛之正因，故须虔敬慎重而为，万万不可敷衍了事。视病者若亲眷，态度诚恳平和。助念时，力求一心不乱，避免咳嗽、喷嚏或其他杂音，以免病者遭受惊吓而魂飞魄散。
病室内禁止闲谈，恐病者因此分心，失却正念。如果有人前来探视，可邀其参加助念，不愿助念的人，领至他处招待，以免病者看见，触动情执，而悲感中来。
助念者到达丧宅，应该先去面见主人，由其带领入内。一切顺理成章，营造祥和轻松的氛围，不至让人生嫌弃。这样大家才都能够得到助念的真实利益。
为人助念，丧家所准备的茶水，可以饮用，但三餐最好是自行解决，不要增添家属困扰。助念完，丧家结缘之脸巾、肥皂等可接受，若自觉福德不够，可以转手供养给出家众。无论出家在家，都不能收取红包，切切记住。
助念时，不必一定著海青。若著海青，可准备二件，一件为拜佛、做功课用，一件为助念专用，可免时常清洗。助念完毕，返回家中之后，应该沐浴、洗头，全身衣著换过，方可在佛前做功课。
按戒律而言，葱、蒜等系植物中之荤食。所以为人助念，切勿食葱、洋葱、大蒜、韭菜等五辛。病者若要求饮食，可喂其素食。喂食时，不作闲谈，应持念佛号，以防病者分神。
3、助念程序
（1）、排定座位
进入病室后，先安置佛像、香烛、供品等，一切就绪后，即安排助念人员座位。座位应尽速排定，此举极为重要，若及早排定，可安定病者心情，不致随助念指挥者东张西望。
（2）、助念开示
人生在世，不免疾病和死亡之痛苦，当这些痛苦发生的时候，唯有放下万缘，一心称念“南无阿弥陀佛”，若气力短促，则只念“阿弥陀佛”四字，一心求佛慈悲，接引你往生西方。除此一念外，心中不可再起丝毫的杂念。亦不可希望病情速好，亦不可另起求神求天保佑的想法。如果有这些想念，便与阿弥陀佛的愿力不能感应，因此也就不得佛慈加被之力。
你要晓得，天地父母，均不能令你出生死轮回，唯有阿弥陀佛，能令你出离生死轮回，解脱一切痛苦。你若肯放下一切世间的思绪和杂念，一心念佛，倘若世寿未尽，就会快速康复。如果世寿已尽，即刻便能往生西方。然不可祈求病痛速愈，只可恳求速速往生。只求病愈，假如寿命已尽，便不得往生西方了。只求往生，倘若寿命未尽，则可以速得痊愈。往生西方，好处说不尽，较彼生到天上，做天帝天王，尚要高超过无量无边万万万万倍。你切不可痴心妄想怕死，有怕死的心，就不得往生了。
我们在世间，犹如蛆在粪坑里，囚在监牢里，苦的不得了。往生西方，如出粪坑监牢，到清净安乐逍遥自在之家乡，怎么可以怕死呢？若一有怕死的心，便永远在生死输回中受苦，永无出苦的时期了。
你若能出声念，则小声念。不能出声念，则心里默念。耳朵听别人念，心中亦如此念。又眼睛望著阿弥陀佛（即室中所供的佛），心中想著阿弥陀佛。有别种念头生起时，即当自责：我要仰仗佛力往生西方，怎么可以生起这些念头，坏我大事呢？！你若肯依我所说的念，决定会往生西方，了生脱死，超凡入圣。永劫常受快乐，了无一丝一毫之苦事见闻。又哪里会有这种疾病的苦恼啊？
倘若心中生起烦恼之时，要晓得这是宿世恶业所使，要坏我往生西方之道，要使我永远受生死轮回之苦。我如今晓得他是要害我的，我就偏偏不随他转。除了念佛以外，一事也不念他。那就能与佛心心相应，蒙佛接引，直下往生西方了。好好的记住以上所说的这些话，自然就能迅速获得莫大的功德利益。
（3）、轮班助念
临终助念，应以“阿弥陀佛”四字佛号贯穿始终，其余经咒偈赞，俱为枝蔓，只可于病情缓和之时开头部分念诵。若已病势沉重，濒临命终，就直接称念四字佛号，因为字少容易念得起来，病者随之而念、摄心聆听，都比较省力。香赞、《弥陀经》、赞佛偈、六字佛号概可略过不念。
若助念人数较多，可分为四、五人一班，换班助念。每班念一至二小时即轮替，助念者方不致于体力透支而无法持久，如果助念时间太久，而身心疲倦，精神不济，心念的力量（即光明）就会减弱。可分为三班来念：一班出声念，二、三班默持。一小时后，由二班接念，一、三班默持。再一小时，由三班接念，一、二班默念。有事者当于默持时处理，值班时，则应克尽职责，不可擅自离去。如此相续，佛号不断。
若不分班助念，恐大众疲惫而停歇，致令病者，佛念间断。若值饭时，当轮班用餐，勿断佛声。欲断气时，可三班同念。病者如有力气就小声随大众念佛，如果力不从心则摄耳谛听，心中默持即可。或许有人会说：“念佛应当至诚洁净，病者恐怕无力为之。”殊不知，佛之于众生犹父母之于子女。平日子女固当孝养奉事父母，然于病苦时，父母必不以常仪见责，甚且为其抚摩身体、洗濯污秽。所以，但心存至诚恳切，出声、默持功德并无差别。纵然是常人，睡时尚且应该默念，何况病者呢？此时，应当勉嘱病者悉心持念，由家属代为上香供佛。
（4）、助念声调及速度
诵念时应高低快慢得宜，念佛声太高则伤气，难以持久；太低恐病者听不清楚，又会伤血，容易昏沉。因人临终气息急促，心跳加速，助念速度宜稍快。此际耳根虽尚可听闻，意识却渐趋涣散，若速度过慢，难收实效。太快则恐临终者气弱，无法跟念。应令佛号字字分明，句句清楚，使病者声声入耳，字字经心，方易得力。
（5）、助念时机
何时助念为宜？应于奄奄一息时即为之助念，不可至体温全无方行助念，因为那时的神识恐怕已经脱离肉体，没有掌握恰当的时机，助念或许不能直接助其往生了！假使太早进行助念，病者精神犹旺，则助念人力又容易耗损过多。因此，应于脉博、呼吸渐弱之时方行助念。但如果缘法很好，也有助念至二三个月才往生的，如此殊胜因缘，亦可珍惜，助念之人亦能获益无量。如果太晚了，那就只能算是中阴救度了。所以，最好还是把握助念的时机，效果最佳！
（6）、使用法器
诵念时，于“阿”、“陀”二字时敲打引罄。以引罄声音清澈，闻之令人心地清净；木鱼声音混浊，听了使人心地浊乱，所以不适用于助念，此就寻常状况而言。若病者神经衰弱，依弘一大师主张，应避免使用引罄、小木鱼，仅以音声助念，最为妥当。以免引罄、小木鱼声音尖锐，刺激神经，反令心神不宁。或可改用大钟、大磬、大木鱼，因其声宏壮，令闻者肃然起敬，但人各有所好，故须先征询病者意见试行，倘未得宜，可随时更改。
（7）、以念佛机辅助
若助念人数少，可播放录音带或念佛机以辅助，但不可仅播放录音带，而不参与助念。录音带之作用在伴念，令助念者及病（亡）者提起正念。因活人具阳气，有心力、念力及光明，念佛时能放光、加持、避邪，而机器音声，鬼神不惧，必以活人助念，方可感得佛菩萨前来。助念者众，往生机率益高。故平日应多与法师、莲友结善缘，临终方不致无人助念。
又有令病者使用耳机，听闻佛号者，此举甚是不当。助念音量须视亡者脸色而调整，使用耳机，音量不易控制。就诸实例而言，助念若有感应，亡者脸色必转慈和，必是善相。
科学昌明，用录音机领导念佛，固属方便，但终究不如人念。在婆罗州山打根埠，有人为邪祟所扰，善友们用录音机念佛驱邪。初时，许多人跟录音机同念，邪祟瞥见金光佛相，急去无踪，人遂清醒。后来时间已久，念佛人相继离去，录音机虽仍开着念佛，但邪祟来扰如故。可见以人念佛为上。
北京有位钟居士，因车祸而昏迷，不省人事，起初能听见他哥哥为其念佛，后来只有念佛机播放佛号，则一句也未得闻。后在医院抢救苏醒过来，才又听到其哥哥在距离他很远的走廊上念佛。可见心灵之感应，绝非仅仅只有声音而已。
因为念佛机、佛号录音带没有心，不会有心灵的感应，其功能仅为清醒的人提起正念，如果已经昏迷则难以听到，所以效果较有限；而以人助念，尤其是全部的家属都能虔敬参与助念，效果最佳，因往生者最能够接受的还是自己亲人的关怀。且藉著往生者、助念者的信力、悲愿力，才能感通阿弥陀佛的愿力。故除非不得已之时，最好不单用念佛机或念佛录音带，而旁边无人助念。
（8）、助念至何时
一般而言，断气后应持续助念八小时，但为确保无虞，可延至十六小时，甚至二十四小时更佳。最正确者为，助念至遗体冰冷，毫无体温，方表神识已完全脱离。若未足十六至二十四小时，即仓促盖棺，倘有回阳现象，岂非于无知之下，置人于死地。捡骨时，偶值尸骨为俯卧者，即因回阳时挣扎所致。为免此悲剧，切勿急忙盖棺、安葬。
或以为既已断气即告死亡，诸根不再作用，助念有何助益？然则亡者气绝多时，遇亲人赶至而流泪之情形俯拾即是。吾人眼见为死亡，实则仍在弥留状态。有一年轻学子因意外丧生，亡故三日后未婚妻前来，原已如木石之亡者竟七孔流血，可见亡者并非毫无知觉，断气后应持续助念，必有利于亡者。
断气而遗体未冷透前，值班助念者须严禁家属探摸遗体或哭泣，切不可依世俗之见，谓“不哭，凶星不退。”、“应趁体有余温，早为更衣”或“人死不早搬铺、会欠眠床债。”等迷信言论，铸下大错。此时，大众更应发心，提高音声助念，切勿时时触摸亡者，察其身体何处未冷，致亡者起烦恼。除非深谙加持之高僧大德前来，方可探视其体温若何。否则，须待一昼夜，始可谨慎轻探遗体。俟全身冷透，方停止助念，在佛前代亡者回向，往生西方。
五、莲华化生
当一个人世缘已尽时，世俗上称之为“死”！在佛教称之为“往生”。“死”的意思，是说这个人没有了；不存在了。“往生”则不同；往生并不是死，是从此而往彼。就象搬了家，换了房子。从这所旧房子，搬过另外一所新的房子去。
不是吗？我们每个人的身体，也叫做色壳子，以其有形有色如外壳故，就等于像一所房子，住久了，房子自然就陈旧了，变坏了，这时主人就要换房子了。
往生，就是从我们这个污浊世界，莲华化生，到清净的极乐世界去；换一个新的世界；换一所新的房子。
助念送往生，就是替临终的主人，打理搬房子事，从旧的房子，送他到新的房子去。这并不是忧恼事，而是欢喜事；忧恼是凡情，欢喜是道情。
助念送往生，就是要帮助护送临终者莲华化生，换一个全新的环境去安住。
往生的简单条件，是凭自己平时念佛的工夫，和临终时大众助念的工夫，加上弥陀的愿力接引，三缘具足，必定往生无疑！
有一位大德，来佛教医院养病，住了不久，自知世缘已尽，无常将到，预先嘱咐亲友，代为助念。他本人平时也有相当修持，对世情也很看得开，放得下。结果，在助念时，他灵光不昧，回光返照，了悟无生，临断气时，还留下了四句偈语：
色空俱不著，显现古家乡；
弥陀入我性，性入无量光。
说完了偈语，便两目双垂，撒手西归。
人死本属于哀伤事，像这位大德之去世，使人在哀伤之中，反而又生起了希有心、欢喜心和赞叹心。因为人生早晚会有此一著呢！与其在痛苦呻吟中离去，莫如在安详自在中往生。但是，对于生命的真实面目来说，则是“生则决定生，去则实不去！”何其奥妙，何其洒脱啊！
第二节　　密宗迁识往生
除了净土宗的殊胜助念往生之外，还有密宗的“迁识往生”，也是佛教临终关怀的又一殊胜妙法。倘若有缘之人，能于此法得度，亦可往生净刹，永脱生死轮回之苦，究竟到达安乐国土。此法盛行于藏地，尤其是宁玛派与噶举派，特重此法之修习，实为生亡两利的解脱宝筏。有兴趣者，可参阅密教相关书籍，如索甲仁波切《西藏生死书》、张妙定译《明行道六成就法》，以及陈健民《曲肱斋文初集》等文。
一、何为迁识？
迁识，就是迁移神识之意，这是密教里面的一种简易的修行方法，修为有成的人，就能够将自己的神识，从身中向头顶上迁出去，而自在往生到诸佛刹土。而修行此法有大成就的人，更可以帮助他人的神识从身内向头顶上迁出，引导其往生净土佛刹，这种方法也叫颇瓦法。
颇瓦法，又名“转识成就法”、“迁识往生法”。为西藏佛教的重要修行法之一。“颇瓦”就是“迁移”的意思，在藏文中的颇瓦（phowa），意思是意识的转换。藏传佛教认为人死之后，神识自身体九穴脱离，而后轮回转生。神识若自上半身迁出，则往生佛界与善趣；若自下半身迁出，则将转生恶趣。因此，将精神集中在头顶上，让意识自此迁出，此行法即为颇瓦法。
所谓“转识成就法”，有三等成就的区别：上等，转识成法性身；即于初期中阴境，证入净光明的境界。中等，转识成净报身；即于中期中阴境，证入圣空悲合成体。下等，转识成胜化身；即于末后获取胜善转生身。
索甲仁波切在《西藏生死书》里面说到：“‘把意识射入本觉的虚空中’，指的是颇瓦法，这是最常为临终者修的法门，这个特别开示和临终中阴有关。颇瓦法是几世纪来帮助临终者和为死亡而做准备的相应法和禅定法。它的原则是在死亡的那一刻，修行者要把他的意识射出，与佛的智慧心相结合，进入莲花生大士所谓“本觉的虚空中”。这个法门可以由个人来修，也可以由具格上师或良好的修行者替他修。”
又说：“我发现颇瓦法是关怀临终者最重要和最强有力的法门，受到相当多人衷心的喜欢。目前已经传遍全世界，包括澳洲、美国和欧洲等地。由于它的力量，上千人获得庄严去世的机会。我很高兴把颇瓦法的心要介绍给任何想修的人。
颇瓦法是每一个人都可以修的法门；它简单易修，也是我们能够为自己的死亡预做准备的重要法门，我常常教学生藉着颇瓦法帮助临终或已经死亡的亲友。”
二、意识转换
颇瓦法有很多种，以适合不同个人根器、经验和训练。但是最普遍的颇瓦法，称为“三认证的颇瓦法”：认证我们的中脉是道路；认识我们的意识是旅行者；认证佛土是目的地。
一般负有工作和家庭责任的西藏人，无法奉献他们的一生在研究和修行上，但他们对于教法却有坚强的信心和信赖。当他们的儿女长大后，他们也接近生命的终点——西方人称为“退休”——就会常常去朝圣或拜见上师，专心修行；他们往往都会修颇瓦法，为死亡作准备。颇瓦法常常被称为不必一生修禅定就能证得觉悟的方法。
在颇瓦法的修行中，启请的中心是阿弥陀佛，即无量光佛。阿弥陀佛的信仰在中国、日本、东南亚一带都非常普遍。他是莲花部的本初佛，而莲花部就是人类所属的佛族；阿弥陀佛代表我们清净的本性，象征欲望——人类最主要的情绪的转化。深入一点来说，阿弥陀佛是我们无限光明的心性。人死后，在地光明发出的那一刻，心的真性就会显现出来，但并不是我们所有人都熟悉得可以认证它。佛陀教我们如何启请光的象征——阿弥陀佛，是多么善巧方便和慈悲啊！
这里并不适合说明传统颇瓦法修习的细节，因为在任何情况下，都必须由具格上师指导方能修颇瓦法。如果没有适当的指导，千万不要自己修。
在人死的时候，骑在“气”上而需要一个孔离开肉体的意识，可以经由九孔之中的任何一孔离开。它所采取的途径，完全决定了死者即将转生到哪一道。如果它是由顶轮离开，他就会往生净土，在那儿可渐渐修到觉悟。
只有在能够给予加持的具格上师指导下，才能够修颇瓦法。要想修成颇瓦法，不需要太多的知识或深度的证悟，只需要恭敬心、慈悲心、专一的观想，和深深的感觉阿弥陀佛示现。学生接受教法，然后修持，一直到成就的征象出现为止。这些征象包括头顶发痒、头痛、出现明澈的液体，头顶周围有发胀或柔软的感觉，或甚至头顶打开一个小洞，传统上可以用一根草插入小洞里，以测验或衡量修行的成功程度。
有关颇瓦法对于身心的影响，日本科学家元山博博士（　　Dr。　　Hiroshi　　Motoyama　　）已经完成研究。他发现，在修颇瓦法时，神经系统、代谢系统和经络系统都会产生生理变化。其中一项发现是：气在颇瓦法上师身上经络流动的模式，很类似具有强大第六感能力的人。他也从脑电图的测量中发现，修颇瓦法时的脑波，跟修其他禅定方法的瑜伽行者大为不同。这些发现显示颇瓦法会刺激下视丘，并停止一般的意识活动，以便经验到深度的禅定状态。
有时候，透过颇瓦法的加持，一般人也可以有强大的视觉经验。他们会瞥见佛土的安详和光，也会看到阿弥陀佛，这些都是类似濒死经验的情形。同时，就像在濒死经验之中一般，颇瓦法修习成功也可以在面对死亡的时刻，产生信心和不畏惧。
基本颇瓦法的修习，对于活人和对于死亡的那一刻，都具有同等的治疗效果，随时都可以修，不会有什么危险。不过，传统颇瓦法的修习，掌握时机最为重要。譬如，如果一个人在自然死亡之前，确实把意识转换，那就等于自杀。重点是修颇瓦法的时机，应该是在外呼吸已经停止，内呼吸还在进行的时候；但最安全的作法是在分解过程之中就开始修颇瓦法，然后重复修几次。
因此，当一位已经修成传统颇瓦法的上师在为临终者修法时，他会观想临终者的意识，然后导引意识从顶轮射出，这时候最重要的是时机要对，不可以太早。不过，修行很有成就的老僧，具有死亡过程的知识，可以查核各细节，如脉、气的流动和身体的热气，以确知修颇瓦法时机已经来到。如果要请上师替临终者转换意识，就必须尽早通知，因为即使是隔一段距离，颇瓦法也可以发生功效。
许多修习颇瓦法的障碍也许会出现。因为任何不好的心态，或甚至是对财物生起最微细的渴望，都将是死亡来临时修颇瓦法的障碍，所以你必须试着不要让任何最微小的恶念或欲望所主宰。在西藏，人们相信如果在临终者的房间还有任何由动物的皮或毛所做成的东西时，颇瓦法就很难修成功。最后，因为烟——或任何一种药——具有阻塞中脉的效果，也会使颇瓦法更难修。
即使是个大坏蛋，如果有一位已经证悟和法力强大的上师，能够将他临终时的意识转换进入佛土，他也是可以获得解脱的。即使是临终者没有功德和修行，而上师也无法完全成功地为他转换意识时，上师仍然能够改变临终者的未来，颇瓦法能够帮助他转生善道。不过，成功的颇瓦法，需要有完美的条件。颇瓦法能够帮助恶业极重的人，但条件必须是他和上师之间具有亲密和清净的缘，对于教法有信心，以及诚心请求净化。
在西藏，所谓的理想环境，是由家人请来许多喇嘛，反复修颇瓦法，一直到瑞相出现为止。他们也许要连续修上好几个小时，好几百遍或甚至一整天。有些临终者也许只要一、二次颇瓦法就可以出现瑞相，其他人可能修一整天都不够。不用说，这种情形与临终者的业力关系甚大。
在西藏，有些修行人即使不以修行出名，却也有特殊力量可以帮助临终者修颇瓦法，很快就出现瑞相。由修行人帮临终者修颇瓦法所产生的瑞相包括：一撮头发从顶轮附近掉落，看到一股热气从顶轮生起。在有些极罕见的例子里，上师或修行的法力非常大，当他们在念颇瓦真言时，房间里的每一个人都会晕过去，或者当死者的意识被强力推出时，会有一片头盖骨冲天飞去。
三、基本修法
根据《西藏生死书》的介绍，颇瓦法的基本修法，可以分为三种方法或者形式来修习，它们分别是：
修习一
首先，采取让你觉得舒服的姿势坐下来，或者躺下来都可以。然后，把心找回来，静下来，并完全放轻松。
1、身，化作灿烂的光芒。选择你觉得亲近的任何神明或圣人；如果你是佛教徒，启请你觉得有缘的佛；如果你是基督教徒，一心感受神、圣灵、耶稣或圣母玛利亚活生生地示现。如果你觉得与任何精神人物都没有缘，只须想象有一个纯金黄光的形体出现在你面前的上方。要点在于你要把所观想的对象或示现，认为是一切诸佛、圣人、上师和觉者的真理、智慧和慈悲的化身。不必担心你无法很清晰地观想他们，只要你心中觉得他们已经出现，相信他们真实存在就可以了。
2、然后，集中心意和心灵在你所启请的圣者示现上，如此祈祷：
透过您的慈悲、加持和指导，
透过从您身上流出的光的力量：
愿我的一切恶业、烦恼、无明和业障得以清净消除，
愿我所思所行的一切伤害已被宽恕，
愿我成就这个深奥的颇瓦法修行，死时安详美好，
透过我死亡的胜利，愿我得以利益一切众生。
3、现在想象你所启请的光，深深被你的祷词所感动，回报给你爱心的微笑，从他的心中流露出爱和慈悲的光。当这些光接触和穿透你的全身时，洗濯和净化你的一切苦因、恶业、烦恼和业障。你看到也感觉到全身都沉浸在光中。
4、现在你已经被光完全净化和治愈　　，想象你的业报身完全溶入光中。
5、你现在的光身升入天空，与圣者的祥光密不可分地结合在一起。
6、维持与光结合的状态，越久越好。
修习二
1、以更简单的方式来修颇瓦法。开始时如前述，静静地坐下，然后启请真理的化身出现。
2、想象你的意识在你心中，像个光球、流星一般的从你心中射出，飞入你面前的真理化身的心中。
3、它溶化之后，与真理的化身合而为一。
透过这种修习，把你的心投入佛或觉者的智慧心中，这有如把你的灵魂溶入神里面。顶果钦哲仁波切说，这就像把一粒小石头投进湖中；想象它沉入水里，越来越深。想象透过加持，你的心被转化进入这位觉者化身的智慧心中。
修习三
最精要的颇瓦法修习就是：把你的心，跟清净示现身的智慧心结合在一起。想象：“我的心和佛的心是合而为一的。”犹如大圆满见：“我的一切色相都是佛身，一切音声都是佛语，一切意念思维都是佛意。”这样就真正的与佛合而为一了。
在这三种方法中，选择其中一种你觉得比较舒服或在当时对你最有吸引力的方法。有时候，最有力的法门可能是最简单的法门。不管你选择哪一种法门，最重要的是现在就要花时间去熟悉它。否则，你怎么有信心在你或别人即将去世时懂得修法呢？我的上师蒋扬钦哲仁波切写道：“如果你能够常常以这种方法来观想和修习，临终的时候修起来就比较容易。”
事实上，你必须把颇瓦法修到纯熟的程度，让它变成一种自然的反射，变成你的第二天性。如果你看过《甘地》这部电影，就可以知道当他被刺杀时，他立即叫出“兰姆……兰姆！”在印度教里，兰姆是神的圣名。请记住我们不会知道我们将怎么死，也不会知道我们是否有时间从容回忆任何一种法门。譬如，我们在高速公路上，以一百英哩的时速与卡车相撞，我们哪来时间选择呢？当时不会有一秒钟的时间去思考颇瓦法怎么修。我们不是很熟悉颇瓦法，就是不熟悉。有一个简单的方法可以测验：当你面临重要的情境或危机时刻，譬如地震或做梦时，你的直觉反应是什么？你是否立刻想到颇瓦法呢？如果是，你的修法有多稳定，信心有多强呢？
有一个美国学生，有一天她骑马出去，被马甩下来，她的脚缠住马镫，她被马拖着在路上跑。当时她被吓得脑筋一片空白，虽然她想尽办法要回忆某种法门，可是一点用也没。她被吓坏了。这次惊吓帮助她了解必须熟练法门让它成为她的第二天性。这是她必须学习的课程；事实上，也是我们大家必须学习的课程。尽你最大的能力，精进修持颇瓦法，一直到你能肯定你将以它来反应任何不可预见的事件为止。这保证不管死亡何时到来，你都成竹在胸。
四、迁识往生
我们怎么利用颇瓦法来帮助临终者呢？
修法原则和次序完全相同，唯一的差别是你要观想佛或神明就在临终者的头上：想象光芒倾注在他的身上，净化他整个人，然后他溶化成光，与示现身完全结合。
在你亲爱的人生病时，为他修全程的颇瓦法；特别是（也是最重要的）在他呼出最后一口气时，或在呼吸停止后身体被搬动或干扰之前。如果临终者知道你要替他修这个法门，而且也知道它的道理，必然会成为启示和安详的大泉源。
静静坐在临终者旁边，在佛陀、基督或圣母玛利亚像前，供上一根蜡烛或一盏灯。然后，为他们修颇瓦法。你可以静静地修，临终者甚至不必知道；如果他能够接受就跟他一起修，也为他说明怎么修。
人们常问我：“如果我临终的亲友是基督教徒，而我是佛教徒，有没有什么冲突呢？”怎么会有冲突？我告诉他们：你是在启请真理，基督和佛陀都是真理的慈悲化身，只是以不同方式显现来帮助众生而已。
我向医生和护士强烈建议，他们也可以替临终病人修颇瓦法。如果照顾临终者的人，也能够修颇瓦法，那么医院的气氛将会改变得多好呢！我记得小时候，桑腾去世时，我的上师和其他僧人都在为他修法。那是多么强而有力和崇高啊！我最深的祈祷是：每个人在去世的当时，都能够拥有和他相同的福报和安详。
我从传统西藏为临终者修习的法门中，特别整理出这个基本的颇瓦法，它涵盖了所有最重要的原则。因此，它不仅是为临终者而修的颇瓦法，也可以用来净化和治疗；它对于活人和病人都一样重要。如果这个人有治愈的希望，它可以帮助治疗；如果这个人即将过世，它可以帮助他，安然地离开人世；如果这个人已经死去，它可以继续净化他的心识。
如果你不确定病重的亲友是否可以活过来，那么每次你探视他时，就可以为他修颇瓦法。回家之后，再修一次。修得越多，你临终的亲友就可以被净化得越多。你没有把握可以再见到你的朋友，或者当他去世时，你是否会在场。因此，每次探视时，就可以修颇瓦法做结束，就当作准备一般；而且在空暇时，继续修。
本节关于颇瓦法的迁识往生，是从索甲仁波切所著《西藏生死书》一书的相关章节中录出，以飨读者。
密宗的迁识往生如同净宗的念佛往生一样，也具有非常完备的思想理论和实践方法，是藏传佛教中的一个殊胜法门，从中也体现出佛陀的慈悲和智慧是无量无边的，更说明了佛教对于临终者的关怀是何等的殊胜与伟大！佛法之博大精深，生命之深奥玄妙，死亡之千形百态，都能于一念自心中全体显露出来，这是宇宙人生之真理的如实写照，倍加感人！
第三节　　法物利益亡者
在密教行法当中，对于临终者可以说是关怀备至。不但在思想理论和实践方法上予以详细的指导，而且还用加持过的法物来庇护亡者，使之在死亡过程中得到圣人信息的传感，离苦得乐。这些法物主要有金光明沙、咒轮、往生被三种，据慧律法师著《临终备览》对其使用方法，作一介绍。
一、金光明沙
金光明沙系根据密部，持毗卢遮那佛大灌顶光真言所加持之土沙。目的即在利益亡者。透过咒力、愿力及心力三者相结合，转变被加持者的心念，助其安度生死大关。使用分量，每次约一指甲的容量即可，因为重要的是在加持力之大小，而非分量的多寡。使用的时候，把金光明沙撒在亡者的额头（两眉间上方，约头发与眉毛中间）上。若为火葬，断气前、后，可先撒少许于额上（直接撒，毋须用强力胶固定）。火化后，捡骨毕，装入骨灰坛，将沙撒于骨灰上。若骨灰坛业已密封，可挤少许强力胶于骨灰坛盖上，垂直撒下金光明沙。经典有云：凡其投影之处，皆会放光。历来使用此沙的感应故事，实在是不胜枚举。
土葬时，无论断气前或已断气，皆可撒少许置额上。盖棺后，于头部垂直线之棺盖上，跻少许强力胶，撒上金光明沙。埋葬后，亦同样于头部之垂直线上撒若干，切记，应撒于坟上而非墓碑上。
对已亡故二、三十年者，金光明沙仍有效力。即使亡者转世投胎，撒金光明沙亦可增添其福报。一妇人为亡故十八载之丈夫撒金光明沙，是夜，其夫于梦中现身，言已得度，语罢身躯向上飞升。足见金光明沙确有不可思议之利益。
土葬多年，始获金光明沙，为平等心故，欲撒之前，心作是念：“愿以此功德，回向×××，以及此处一切无祠孤魂野鬼、法界众生，普皆得度。”以期亡者皆获利益，同蒙超度。使鬼魂不致牵引我等，而无法找到墓地。撒时可以一边念佛或持往生咒。
二、咒轮
计有三张。分别为：大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼轮、毗卢遮那佛大灌顶光真言及无上密部拔度六趣陀罗尼轮。
咒语为法，咒轮亦为法，乃毗卢遮那佛所说，为佛清净法身，为表重法，不可轻易损毁或火化。
大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼轮：出自《大藏经》。功用甚大，举凡家中闹鬼、幼儿多病、屋内阴气重、生意不顺、业障深重等，只须将此张咒轮贴于门上，每日由门下通过，即有无量功德。莲花上有一宝塔，临终时置于胸前，其方向为塔尖向上。此宝塔能令一切恶业皆得消灭，决定当得无上正觉，能于现世获福无量，一切善根皆得圆满，一切魔军皆得调伏，一切众生见者欢喜，有无边功德。
关于此咒之利益，玆录下文，以供参考。
大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼。往昔如来已曾演说。善为利益一切众生。诸有闻者决定不退无上正觉。一切佛法当速现前。一切三昧亦当现前。一切陀罗尼法门亦当现前。能善降伏一切魔军。然大法炬。一切善种当得现前。成就六波罗蜜。一切地狱饿鬼傍生阎摩罗界阿素罗众。闻此咒者皆蒙解脱。生老病死。忧悲苦恼永得超越。当来之世。于此赡部洲。众生有于父母不孝顺者。不敬沙门者。不敬婆罗门者。不敬耆旧者。诽谤正法者。诽谤圣人者。应堕地狱者。诽谤诸佛者。诽谤菩萨者。杀阿罗汉者。造五逆罪者。杀婆罗门者。杀牛犊者。抄劫窃盗者。故妄语者。不与取者。邪淫者。两舌者。粗恶语者。轻秤小斗者。强夺财物者。负言背信者。匿他财物者。一切恶业所摄者。彼等众生闻此陀罗尼。若读若诵若受持。若佩身上若书衣中。若置幢上若书夹内。若书素叠及墙壁牌板。乃至见者闻者及影中过者。或与执持咒人暂相触者。彼等众生由斯陀罗尼大威力故。决定当得无上正觉。能于现世获无量福。一切恶业皆得消灭。一切善根皆得圆满。一切魔军皆得调伏。一切众生见者欢喜。一切众生恭敬尊重。国王大臣及诸眷属见者欢喜。口所出言闻者皆信。手脚柔软。音调和雅。离于贫穷。不受世苦。毒药刀杖火灾等难永相去离。师子虎狼诸恶禽兽不能为害。无劫贼难。无旃荼罗难。无魁脍难。无罗刹鸡。无恶鬼难。无邪魅难。无毒蛇难。无疫疾难。乃至一日病二日病三日病四日病。疟病常病眼病。耳病鼻病舌病口病。齿病唇病喉病项病。手病背病腰病脐病。痔病痢病髀病脚病。疔病肿病班病肚病。疥病庖病癞病癣病。头痛病偏风病。如此病等悉皆除灭。不盲不聋不哑不偻。临命终时心不散乱不失正念。一切诸佛当来现前安慰其人。睡眠觉寤行住坐卧常得安乐。或于梦中见百千万世界刹土。诸佛如来并诸菩萨前后围绕。此陀罗尼有如是等无量无边不可思议力。
以香花供养此陀罗尼轮。即供养十方三世三身诸佛。及一切如来全身舍利。同样不异。若久能持诵。其福德不可较量。又不择时日。不限斋戒。昼夜六时诵此陀罗尼。所求之事皆得成就。增长善根。获无量福德智慧。
毗卢遮那佛大灌顶光真言，出自《大藏经》之密教部，此系梵文，意即“决定往生净土”。此咒之殊胜功德，可由下文得知：
用纸帛等。书此真言。置亡人尸上。或骨上。甚妙。故偈云。真言梵字触尸骨。亡者即生净土中。见佛闻法亲受记。速证无上大菩提。
经言。若有众生。其造十恶五逆四重诸罪。数如微尘。满斯世界。身坏命终。堕诸恶趣。诵此真言。加持土砂。一百八遍。散亡者尸上。骨上。或墓冢上。彼所亡者。若在地狱。饿鬼傍生。修罗等中。以此真言神通威力加持土砂之力。应时即得光明及身。除诸罪报。往于西方极乐国土。莲花化生。更不堕落。直至成佛。
准上所言。由持明者发心之半面工作。即能令彼十恶道鬼。同生西方。其殊玄特妙。更超过净土门中之由“信愿行”三法。乃得生西。为更妙上加妙矣。自然更难令人生信。予近有一事。略可证明佛说之不虚者。略志如次。
癸酉九月。有川西资中县老友。郭李良君等多人。迎予赴县说弥陀法。彼有商人乔姓。先即赞叹欢喜。乃予因他友预函来访。迟期七日成行。而乔死。予闻悯之。非助生西土。不足以答其赞佛之雅意。为彼持上咒。咒碎米。令撒于墓上。而闻者兴起相索。就中有郭君之胞侄女。适姓唐。其夫为科举中人。早死。唐郭氏。持咒米撒其夫墓即日返。遇彼宿信之瑶池教佛堂中。有人放阴问事。彼被术者云。兹过某处。见一人如唐大老爷。但何以服僧衣。戴僧帽乎。而且独作悲啼状者。术者令询之。据答云。困我半生并无特恩于妇。今乃为我，作大提携。感激而悲耳。并嘱之曰。汝千万为我带个口信。修持门中。毕直求生西方。是真不误。不可他修。聊以报也。（因其妻信瑶池教故）唐郭氏闻之大喜。彼即长素念佛矣。有发救亡胜心者。宜依予法。多咒碎米。令多人持撒于冢。及祖坟。普令生西。同成正觉。予于彼咒。并无传承。亦未专修。只每日早晚供佛时。必诵七遍。或三遍而长持耳。（录自《佛学半月刊》五卷二号及《应用唯识学决定生净土论》）
无上密部拔度六趣陀罗尼轮：出自密部，其功德威神不可思议。新亡眷属或一切亡灵，若得此咒轮加持，敷盖胸部，决得灭罪离苦，顿超六道，往生莲邦。
此三张咒轮放置顺序并无明文规定，然一般多先放置无上密部拔度六趣陀罗尼轮，次放毗卢遮那佛大灌顶光真言，而以大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼轮置于最上。放置时，三张重叠即可，不必参差或摊开成扇形。
如欲土葬，尚未更衣即可先将三张咒轮置其胸前，如此便有无量功德。倘未气绝，而已行助念，亦可先放，俟助念二十四小时，衣衫更换毕，仍置于胸前。
拟采火葬者，于盖棺前应先将咒轮取走，垂直对胸部，置放棺盖上，用一稍有重量之物压住，使其固定。火化时，此三张咒轮须取走，等火化后，撒完金光明沙，再置咒轮于骨灰上。亦即，此三张咒轮系置于骨灰坛内。若亡者已往生多年，骨灰坛无法打开，可征求寺院住持同意，将咒轮放置于骨灰坛上，以保鲜膜或他物固定，俾不被吹走即可，唯固定物以透明为宜。
三、往生被
往生被又名“陀罗尼被”。其来源非出自《大藏经》，而系明季密宗盛行，金刚上师为慈悲救世故，集诸佛密咒，以梵文（或藏文）书于布帛，犹似坛场、《藏经》，倘经加持，其效力更不可思议。将此被覆盖亡者遗体，能令其消业灭罪，阴间众生见之为一片光明，可免亡者遭宿世冤家、魔障损恼。此物虽极珍贵，然当时市井并无流通，李炳南老居士曾言：“（此被）或由藏地传入，但知于前清时代，二品以上王公大臣命终之后，由朝廷敕赐，而普通官民不得擅用，今则无禁矣！”
陀罗尼之真实境界，字字句句皆诸佛无相法身，唯佛与佛能知，然其威神力，则可普被众生。
往生被色泽为金色，展开约比人高，使用时须盖对方向，有“南无阿弥陀佛”字样者在上。一般而言，只须盖至胸部即可，不必从头覆盖。又市面流通之“莲花被”，仅上印莲花图样，并无加持力，其作用在看似美观庄严而已，与往生被大不相同。若病者坚持欲盖莲花被，可在莲花被上加盖往生被。
此被虽名为“往生被”，乃系方便之称谓，因其作用非仅限于往生时，即令平日亦可使用，兼有消灾解难之功，甚或鬼魅魍魉缠身，亦颇有效应。近年旅游风气盛行，不妨随身携带，或置放投宿之旅馆，期能快乐出门，平安回家。缠绵旨病榻，饱受病苦者，亦可使用。
请回之往生被，平日应折好，安置腰部以上之佛桌、抽屉，或择佛堂、清净处供养，早、晚课时请出，念往生咒二十一遍加持之。
从古迄今，因盖往生被而往生时面貌安详、脸色红润，犹胜生时者，不可胜数，佛力不可思议由兹益显。若亡者行持精严，生死自在，毋须藉助往生被、咒轮及金光明沙，自是甚佳，然我辈为生死凡夫，既有因缘得知此宝，何妨一试！上述三物（金光明沙、咒轮、往生被）应于平日预先备妥，莫待临欲用时四处求告。
前已述及，往生被盖至胸部即可，但若死相难看，如：车祸、意外等，死状凄惨，不忍卒睹者，可覆盖至头顶。拟火葬者，在尚未断气时，即可为其覆盖（先撒金光明沙，次放咒轮，再盖往生被），俟助念完，掀开往生被，更衣毕，依旧覆盖之。遗体放进棺内，往生被亦随之入棺，直至即将盖棺、火化，方可将往生被取出、折好，俟骨挟放入骨灰坛内，再以往生被将骨灰坛包起，此乃最正确处理方式。唯因避免往生被沾污，可将之折为小块，放入骨灰坛内。但应俟遗骨温度冷却后，始置之坛内，以免余温过高，致往生被损毁。在此之前，应先将三张咒轮置于骨灰上，再放往生被。所投影处，即有无量功德，可超度亡者。
土葬时，往生被直接盖于亡者身上，盖棺后，再随棺入葬。
病者临危吐血，或身体溃烂、肝癌，致往生被沾染脓血等，可置于头边或脚后，不可火化，因往生被上有咒轮、佛号，焚毁有过。但下列数种情况则另当别论。
车祸或意外死亡，整件往生被皆沾染血迹。
大量吐血，致往生被沾满血迹。
若不得已而火化，当以恭敬心为之，火化时持念“阿弥陀佛”名号。
往生被不慎弄湿，应另取一新被为亡者覆盖，待湿被晒干，再铺于新被下。土葬时，依此次序放入棺内。火葬时亦按此顺序置于骨灰坛。
第四节　　善后事宜
一、废除传统仪节
死亡乃人生大事，自古以来，即因环境及人为因素，衍生诸多繁文缛节。今乃资讯挂帅之世纪，于死亡一事，应以庄严肃穆、简单隆重且合于时宜为原则，免遭食古不化之讥。下列传统仪式，应配合时代需求，予以废除，但此俗例已行之多年，倘家中其他眷属不愿废除，则不宜过于坚持，致家庭失和。
1、接棺：以一斗米及细竹圈捆上稻草，点燃后，尾随棺木泣曰：“收租回来了！”此为抬棺者为赚取红包所设，既无意义，兼且污染环境。
2、乞水：孝眷远至河边，向水公水婆乞取河水，为亡者清洗。目今家家户户皆有经消毒之自来水，实毋须舍近求远。
3、辞生：大殓时，师公祝祷：“吃一口豆，子孙活到老老老；吃一口豆干，子孙做大官；吃一口鱼丸，子孙中状元。”此为世间人凡事求平安、吉祥之举，可谓“自我安慰”，并无实质效用。
4、披麻戴孝：农业时代，以麻布表朴素，居丧期间，不事妆扮，以示哀思，今宜以素服代替。戴孝章，以区别亡者性别。亡者为男众，孝眷不论男女，皆戴孝于左侧，反之，则一律戴于右侧。目下，眷属辄以自己性别为准则，实令人啼笑皆非。
5、戴头圈：因亲亡故，无心整饬仪容，发长即以稻草为圈，系于头上。女众为防雨，将置物之麻袋折叠，以为头罩。此即孝眷顶戴头圈、头罩之因由，及今视之，已无必要。
6、著草鞋：古代本以草鞋为惯常用具，且可防滑，今者鞋店林立，各类鞋履一应俱全，何以必退而著草鞋？
7、哭丧棒：古代交通不便，孝子四处报丧，恐不胜跋涉之苦，遂以棍棒助行。今日传讯业兴盛，以电话、电报、信件。。。，即可报丧，故哭丧棒已成虚设。
8、梅花球：居丧期间，无心问事，遂塞耳不闻，后人取其用意，以梅花球二枚附于孝帽，象征哀思之情。时代变迁，此物已不合时宜，徒具形式，当思改良。
9、撑伞送葬：子孙手捧牌位，为亲送葬，尚有一人在旁撑伞。此系明末遗民，誓死“不顶满清之天”，遂成此仪式。今者几经改朝换代，自已不具意义。今人则误以为鬼怕阳光，已大违原意。
二、丧仪办理注意事项
1、恭请法师指导或委请专办佛教仪式之葬仪社，办理所需筹设事项。（最好不请道士，师公、五子哭墓、孝女白琴、牵亡阵等。）
2、出殡之行列，宜简单隆重，孝眷切勿因爱好面子，而铺张浪费，劳民伤财，应撙节费用，移做供养三宝、印经、济贫、放生等，使亡者获得真实利益，家眷亦可得大福报。
3、应用火葬，骨灰安放于寺院，能力不及者随意即可。
4、丧事处理完毕，经书、佛像应妥善保存，若不用者请寺院或莲友代为处理。
三、修福超荐注意事项
《地藏经》说：“临终之日，慎勿杀害，及造恶缘。。。。。。。。何以故。尔所杀害乃至拜祭，无纤毫之力利益亡人，但结罪缘，转增深重。”又云：“若能更为身死之后，七七日内，广造众善。能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属，利益无量。”是故四十九日内为亡者修福，利益最为殊胜。
1、丧仪皆用素食祭拜，若杀生祭拜反增亡者罪业。
2、眷属于四十九日内应全部茹素，出殡宴客，亦应全部素食，可利亡者。
3、《观经》说：“念一句阿弥陀佛，能除八十亿劫生死之罪。”故家属每天念佛回向最为切实，功德最殊胜，冥阳两利。
4、丧事期间内夫妻断淫、守五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。
5、亡者生前之财物，应用以供养三宝、印经、济贫、放生等，并将一切功德回向亡者。
6、礼请法师做佛事者，可参阅上圣下严法师所著《为什么要做佛事》一书。
7、眷属应趁做佛事的机会，邀集亲友，请法师或有修行戒德高的居士，为大家讲经说法、建立正见、劝进修行，并以此功德回向亡者。
8、眷属应在四十九日内于各正信道场举办之水陆超渡、梁皇宝忏等法会立牌超荐。但须以诚心参与为要；金钱多寡则次，可助亡者超升。
四、设置灵堂
1、设灵：灵堂布置宜庄严肃穆，简单隆重。供奉西方三圣，前面悬挂亡者相片，陈设香炉、水果、鲜花等。亡者灵前以莲花灯，代替民间之金童玉女。祭品宜素戒荤。佛像后面垂挂黄布，再置放棺木，亡者遗体为脚朝外方向，应备念佛机，二六时中不停播放佛号。助念时不宜旁务他事，应俟助念完，始设置往生莲位及灵堂或灵桌，朝夕“捧饭”，此表示，亲虽亡故，子仍按时晨昏定省。
2、安灵：出殡前，莲位及香炉由灵桌移至出殡奠礼会场，奠礼结束，随棺柩至墓地，安葬后，由孝眷捧回丧宅，复安置灵桌，谓之“安灵”，此时，除祭拜外，或念佛或作佛事，以此功德回向亡者。
3、除灵：七七四十九日或百日，撤除灵桌，并将莲位及香炉安置于祖先牌位旁，谓之“除灵”。
4、合炉：将莲位火化，亡者名字写进祖先牌位，与祖先同飨祭祀，取炉灰一小撮入祖先香炉，谓之“合炉”。
祖先牌位应与家中供奉佛像隔开，然一般住家受限于空间及传统作法，无法如寺院另设往生堂，但尽可能另设一低于佛桌之灵案供祀之，倘实无空间安置二桌，始因陋就简，将祖先牌位安于佛像右侧下方。
五、殓、殡仪式
1、入殓
古代殓分大小，今者多已变通，无严格区分，或皆一并完成，统指为亡者沐浴、化妆、更衣及入棺之仪式称之。入殓时，家属宜念佛，并将此功德回向亡者。
亡者应著何种服饰并无明文规定，民间以穿皮鞋、高跟鞋，恐亡者神识返舍时，会发出声响，故主张著布鞋，此说并无根据，不足采信。目今殓礼，家属辄为亡者备数套古代服饰，穿戴之后，彷若置身古代，头戴瓜皮小帽，直与强尸无异。此种妆扮，令人百思莫解。既为现代人，生前惯常穿著亦为现代服饰，何以往生反著古装？
佛教徒入殓，可著平常服饰或居士服，外罩海青即可。殓衣宜用旧者，不宜用新。新衣布施他人，可令亡者得福，应尚简朴，不务奢华。
佛在世时，并无缦衣，此物系佛法传入中国方创制，非属福田衣，故无固定处理方式，或转赠他人，或遗后代至亲留作纪念，倘破旧不堪，可怀恭敬心火化。
皈依证及戒牒虽有佛像或师父法相，以其非发恶心焚毁，可采火化方式处理。
2、出殡
殡指大殓后，下葬前之停厝。出殡则为结束停厝，前往下葬。
殓、殡祭品宜用鲜花、水果、素肴，万不可杀生，缘此祭祀所杀生灵之罪，皆须由亡者承担。倘其人生前已无善根，家属复杀生祭拜之，令其挑此杀业，于亡者实可谓雪上加霜，即亲友来吊，亦应款以素筵，切莫囿于世俗之礼，以为非盛筵必慢宾。即令亲友中或有无法接受茹素观念者，为利益亡者，开吊时仍须用素。
六、葬礼
1、鸟葬
葬礼依各地习俗、信仰各有不同，约而言之有四，即：土葬、火葬、水葬与鸟葬。此四法由来已久，据《南史》所载：“死者有四葬，水葬则投之江流；火葬则焚为灰烬；土葬则瘗埋之；鸟葬则弃之中野。”
鸟葬行之于西藏，作法为弃尸于野，任鸟啄食。遗体送至荒郊后，吹奏一螺旋形法器，秃鹰旋来啄尸。头骨部分较坚硬，恐秃鹰啄食不动，乃以刀刃或石块敲击之，以利鹰食。藏人重往生，冀求灵魂升天，咸认色身填于鸟腹，魂魄亦随秃鹰翱翔而升天。亦有落后地区，设“弃尸林”，弃尸于林内，任飞禽、野兽食其腐尸。东瀛京都鸟边山，迄至中世，犹盛行风葬。作法为放任遗体风化，其间自必有禽鸟前来啄食。故“弃尸林”、“风葬”与“鸟葬”名虽异而体实同。拜火教沿袭风葬至今，印度孟买某处，为当今世上唯一纯拜火教徒社区，彼于该市内哥拉巴山，设一名为“沉默之塔”之风葬处。每遇葬仪，该处上空必有秃鹰、乌鸦来集。
《穷神秘苑》：“顿逊国。。。其俗，人死后鸟葬。将死，亲宾歌舞送于郭（郭，外城）外。有鸟如鹅而色红，飞来万万（万万，数量极多之意。），家人避之。鸟啄肉尽乃去，即烧骨而沈海中也。”顿逊为南海古国名。足见鸟葬非行于一时一地，然以“慎终追远”为务之中国，恐难以接受。
2、水葬
水葬者，顾名思义即葬之于水。作法有二，一为将整具遗体捆以绷带，行宗教仪式，始投之于海。行水葬者，多遵亡者遗愿——愿与大海常存，或为海军亡故于军舰上，或遗体远在外地，不便运回，乃采行之。倘亡者为海军，则将遗体捆扎毕，行军礼始投之于海。证件、遗物交还遗眷。
另一水葬方式为，火化后，将遗骨磨成灰，撒于大海。亦有将骨灰混合面粉，制为丸状，喂食飞禽、水族者。然骨作面丸，须将骨研成细粉，以罗斗筛之，与面粉无异方可，以免小鱼食之鲠刺于腹。
3、土葬
土葬者，将遗体纳入棺椁而埋之，为中国传统安葬方式。然土葬须具备诸条件，若经济宽裕，略有田产，可葬于自家土地，不与旁人混杂，倘家无恒产，唯栖身公墓、乱葬岗。然每年皆有人亡故，是以年有新冢，如是层层相叠，俟三年五载，恐连墓碑亦难寻获。纵令墓冢犹在，亦难免荒烟蔓草，寻觅耗时。
土葬须虑及风水、地理。修行工深者，心无所著，所见所处皆为好地理、好风水。然于凡夫，则不可言无。就物理学观点而论，历经风之侵蚀、水之阻隔，所生之影响或改变，谓之风水。如棺旁水路，阻挡孔洞，令棺内缺氧，无法产生细菌或电解物质以分解尸体，致尸身不烂，遂成“荫尸”。以科学知识，即可解释风水成因。
一地主之子皆为博士，地理师建议彼等，将双亲葬于某处。彼等斥为迷信，另行觅地安葬。讵料，葬后三载，兄弟中三人相继辞世。地理之说，焉可言无？实则，地理为一客观环境，不识修行者，未能主宰自心，受环境影响自不待言。笔者俗家家人尝求卜，谓祖坟伤及四房。笔者行四，今既出家为僧，何来四房？故倘能致力修行，地理之说，影响不大。
土葬后，俟遗体腐化殆尽，尚须捡骨。据云，男众喜见美色，故双目先烂；女众多造口业，烂自嘴始，待尸身全烂，须四个月至半年。
中国人谓“入土为安”，然土葬讲究甚伙，兼且费钱耗地，入土是否平安，尚待商榷。
4、火葬
印度葬法之一，又作荼毗，意指焚烧遗体，埋其遗骨。佛世前，印度即视此法为正葬。后阿难入定，见群鬼夺尸，知有守尸鬼，是以出家净众亡故采火化，以去其我执。佛涅槃后荼毗，佛教徒遂广泛采行。迨佛法东来，僧皆火化，唐宋佛法兴盛，高人达士亦多火化。唯儒家以此为背孝非礼之举，故宋高宗明令禁行民间。
火葬于我国未能普遍行之，除儒教影响，另有下述二项因由：一者，以烈焰焚尸，必生剧痛；二者，人既亡故，复以火焚，岂非又死一次。殊不知神识既已离体，色身仅为躯壳，不复感受疼痛。且火葬符合卫生原则，不若土葬者，遗体遭虫蚁咬啮，其窘况非如火化，可一举解决。历代高僧，多行火化，以人之烦恼，系由我执身见为根本，乃至淫欲等大患，皆由此起。欲了生脱死，求神识得所，不拘僧俗，均当火化。焚之，则知此非我而不复耽著。
日本、西藏，亦行火化。西藏复有火化修法。视遗体为亡者之罪业，藉烈火净化其染污，转化为智慧之光。印度、尼泊尔等国，亡者不入棺，裹以薄布，以肩舆（小轿）送至火葬场。
火葬既毋须讲求地理、风水，又省时节约，兼有益于亡者神识之超升。家属可将火化遗骨安置寺院，由出家众诵经超度，兼以早、晚课之薰习，尚能聊种善根，复以讲经、打七及诸法会功德回向之，令消宿业，培植冥福，终至成佛。
火化后，倘遗骨呈黑色，有二种可能：一为亡者久病，长期施打药物所致；二为恶业过重，助念无效。若为后者，当多做功德、行善布施，回向亡者。
目下灾祸频仍，客死异乡、溺毙、失踪、空难等，时有所闻。倘因意外，未寻获尸体，应于寺院设牌位超度之。
5、基本原则
生死事大，每值丧事，亲友辄来献策。囿于宗教、风俗互异，所提建议南辕北辙，令丧家无所适从。世风日下，无奇不有，甚或于送葬时，聘清凉歌舞团，大跳艳舞。邪风至此，令人匪夷所思。家属最应把握者，为临终及断气后十六小时内之助念及注意事项，余者虽不免随顺世俗，但宜从简。避免铺张浪费、虚排场面，可将丧葬费用，转作弘法利生、救济贫困之事，以培亡者冥福。
丧葬事宜，应合情合理，可恭请出家净众指导，或委托代办佛教仪式之葬仪社筹办。一切仪节但求庄严肃穆、简单隆重，于死亡应有正确认识，庶几不致迷信妄为。治丧毕，经书、佛像等当妥善处理，若不用，可与人结缘。
本章我们谈了各种殊胜关怀的具体操作方法，这些实践性的方法，都是在前一章的框架内进行的，也就是说都要建立在对应于“死亡过程”和“基本关怀”的基础上来作。并非单独的机械化的操纵，而是本着慈悲与智慧的原理，在真情与爱心中落实下来。这是佛教对于一位行将去世者的全面关怀。从中可以看出，不但在现实人生的角度，给予物质环境和精神心灵上的统筹安排，而且从佛教生命观的视角，给予彻底觉悟和究竟安乐上的努力，显示了生命的真正尊严。
第六章、中阴救度——中阴是救度之良机
达　照
第一节　　中阴之情境
前面我们讲过“死亡的过程”，在死亡过程的八个阶段中，前四个阶段是属于外在四大物质元素融化的“外分解”，后四个阶段则是内在精神元素融化（观念冲击）的“内分解”，到了最后一个阶段，黑色近得之心也融入于死时清净光明的时候，死亡过程就结束了。接下来，生命就进入了另一个神秘的状态，那就是——中阴身。如表所示：
中阴现象概要图
名称
中阴前期
中阴身时期
中阴后期
出现时间
从临终前，到一般称为死后大约八小时为止。
神识脱离肉身到决定投生为止，约四十九天。
决定转世到入胎，时间很短。
主要现象
一、前五识的觉受逐渐消失。二、肉身败坏五蕴身分解 。 三、呼吸停止（一般称为死亡），以上称外分解 。 四、微细意念消失，称内分解（约二十至三十分钟，因人不同） 。 五、出现“地光明”（时间极短）。六、神识脱离肉体（佛教称为死亡）。
一、神识昏迷（数小时到数天不等） 。 二、神识苏醒。三、出现“法性中阴”： 1 、见到强光（约数分钟之久） 。 2、 见到“化佛”（可达数天之久） 。 四、出现“中阴身”及“六道净光”。五、中阴身逐渐变成来生的身形。六、中阴身进入六道净光之一。
一、亡者的神识转成“投生道”的神识。二、投生道的各种景象出现。三、转世入胎，中阴结束。
一般而言，中阴期存在的时间最长可达四十九天之久，有两种人可以不受中阴身之束缚，一是能于生死解脱的圣者，舍报之后就能自在往生任何佛土，所以不用接受中阴阶段；二是罪业极重的恶逆凡夫之辈，死亡之后业报立即现前，应念随即堕于无间地狱，所以也没有机会进入中阴阶段。而一般的人也是随着业力因缘，处于中阴状态的时间有长有短，最长也不会超过四十九天。其间发生的现象，在藏传佛教经典和一些大乘经中，都有详细的记载。
在神识离来肉身之后，因为消失能量的关系会陷入昏迷，昏迷时间的长短随个人状况而有所不同，有人很短，有人会好几天。神识苏醒之后，有少数人（业障、无明较少）会见到“自性”入“五智”所现的五种强光，其时间也很短暂，只有数分钟之久，也有人因福报具足或修密法的关系，可在神识苏醒后数日之中见到很多佛菩萨的像，这就是“法性中阴”，此时期也会出现“中阴身”与“六道净光”。
一、强光与化佛出现的法性中阴
在临终中阴和受生中阴之间，有一个很特别的明光境界，我称它为「法性中阴」。这是会发生在每个人身上的经验，但只有很少数人会注意到它，能够完全经验到它的人更是少之又少，因为只有修行老练的人才能认出它。
当亡者神识离体时，由于尚处于清净的“意身”状态，有时会反照到自性所入的“五智光明”之中。这是五种强烈有颜色的光。佛是由“自性”依“五智”而起的作用，五智名称为法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智。它是“五毒”的清净面，分别表示疑、嗔、痴、慢与贪毒。由五智妄想而生五大：法界体性智化为水大而现出蓝色强光、大圆镜智化为风大而现绿光、平等性智化为火大而现红光、妙观察智化空大而现白光、成所作智化地大而现黄光。五智光是自性所表现的最初状况，此时尚未加入“无明”。五智光之后，“意身”很快执取前生大脑皮层之纪录（已在名色中）而形成一种精神体称为“中阴身”。如索甲仁波切说：
法性中阴有四个阶段，每一个阶段都代表一个解脱的机会。如果前一个机会没有把握，则下一个阶段就会展现出来，我在这里所做的说明，源自大圆满密续，其中强调唯有透过特别高深的“顿超”光明法门，才能真正了解法性中阴的真正意义。因此，西藏传统对于度亡的教法中，法性中阴所占的篇幅最小。即使在也属于大圆满法的《中阴闻教得度》一书中，这四个阶段的次序也交代得不清楚，结构不够清晰。
不过，我必须强调，一切语言文字最多只能用概念来描述在法性中阴中可能发生的事。法性中阴的显现，除非修行人已经修成了“顿超”法门，否则将只是概念性的影像；修成了“顿超”法门，就会了解到我所做的每一项细节说明，都是修行人无可否认的个人经验。我想告诉各位的是，如此神奇和惊人的面向确实存在。我也深切希望各位在经历死亡的过程中，能够记住我对于中阴的说明。
1。光明——光之景
在法性中阴之中，你以光之身显现。这个中阴的第一个阶段是“空大溶入光明之中”。
突然间，你会意识到有一个流动的、活泼的声、光、色世界。我们所熟悉的平常景象，都溶入一个广袤的“光之景”。这种“光之景”非常灿烂夺目，它是透明而多彩的，不受任何层面或方向的限制，它闪闪发光不断跃动。《中阴闻教得度》说它“像炎夏平原上的海市蜃楼”。它的各种颜色，是心的固有元素的自然表现：空大被看成蓝光，水大被看成白光，地大被看成黄光，火大被看成红光，风大被看成绿光。
这些灿烂的光在法性中阴的稳定程度，完全决定于你在修持“顿超”时所证得的稳定度。唯有确实娴熟这个法门，才能让你稳定这种经验，利用它来获得解脱。否则法性中阴将像电光石火般地一闪而过，你甚至不知道它已经发生了。让我再次强调，唯有修“顿超”法门的修行人，才能有那种最最重要的认证：这些光灿烂的显现，并不离开心性而存在。
2。结合——圣尊
纯的光和色将开始结合成大大小小的光点或光球，称为“明点”（　　tikle　　）。在巨大的光球几乎充塞整个虚空时，“喜乐部和忿怒部圣尊的曼达拉”将出现于明点中。
这就是第二个阶段，称为“光明溶入结合之中”，光明以各种体积、颜色和形状的佛像或圣尊像显现，手里拿着各种宝物。他们所散发出来的亮光耀眼炫目，声音巨大如百千雷响的怒吼，各个光束如雷射光般穿透万物。
他们就是《中阴闻教得度》一书中所描述的“四十二位喜乐部和五十八位忿怒部圣尊”。他们在几“天”之间逐渐出现，各有各自特殊的曼达拉模式，这是一种如此强烈充满你整个觉知的景象，如果你无法认证它的真相，它就会显得恐怖骇人。剧烈的恐惧和盲目的痛苦会消耗你，而后你会昏过去。
非常微细的光束会从你自己和诸圣尊散发出来，将你的心和他们的心接在一起。无数的光球出现在它们的光线之中，慢慢增加，而后“卷起来”，一切圣尊溶入你当中。
3。智慧
如果你还是无法认证和获得稳定性，下一个阶段随即展开，称为“结合溶入智慧之中”。
另一道细光束从你的心中发出，从光束又展开巨大的景象；不过，每个细节仍然清晰准确。这是各种智慧的展现，同时以舒展开来的光毡和灿烂、球状、光明的明点出现：
首先，在深蓝色的光毡上，有宝蓝色的闪烁明点以五个一组的模式出现。在它上面的白色光毡上，有水晶般雪白的亮丽明点出现。在它上面的黄色光毡上，有金黄色的明点出现。在它上面的红色光毡上，有红宝石颜色的明点出现。它们被一个明亮的球体罩住，就像由孔雀毛制成的顶盖。
这种明亮光的展现，是五种智慧的显现：虚空藏智、大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于成所作智只有在觉悟时才圆满，这时它还未出现。因此，并没有绿色的光毡和明点，不过它却隐藏在其他颜色之内。这里正在显现的，是我们觉悟的潜能；唯有在我们成佛之后，成所作智才会出现。
如果你在这个时候没有因安住于心性之中而证得解脱，各种光毡和它们的明点，以及你的本觉全都会溶入明亮的光球中，它就像孔雀羽毛制成的顶盖。
4。自发性的现前
接下来就是法性中阴的最后一个阶段，「智慧溶入自发性的现前之中」。现在，整个实相以惊人的方式呈现出来。首先是本初清净的状态，如开放、无云的天空般显现。然后是喜乐部和忿怒部诸圣尊出现，接着是诸佛的清净佛土，其下则是生死轮回的六道。
这种景象的无边无际，完全超乎我们的想象。每一种可能性都有：从智慧和解脱，到愚痴和再生。这时候，你将发现你具有天眼通和宿命通的能力。譬如，由于具有天眼通和不受到障碍的五官，你将知道你的过去世和未来世，看透别人的心。也明白六道轮回的情形。在一刹那间，你就可以清晰地忆起曾经听过的一切教法，甚至连未蹭听过的教法也将在你心中唤起。
整个景象接着溶入它原来的明点，就像割断绳子，帐篷立刻倒塌一般。
如果你有稳定性，可以认证这些显现无非是你自己的本觉的“自光”，就可以获得解脱。但如果没有“顿超”法门的经验，你就无法注视“如同太阳般明亮”的诸圣尊。相反的，由于前世的习气，你的视线将被往下拉到六道。你将认证的就是这些六道，它们将诱使你再度迷惑。
在《中阴闻教得度》一书中，提到有几天时间让亡者得以体验法性中阴。这些天数并非指一天廿四小时，因为在法性中，我们已经完全超越时间和空间的限制。这些日子是“禅定日”，是我们可以专心安住在心性中，或安住在单一心境中的时间长度。如果禅修功夫不够，这些日子可能就像一分钟那么短，而喜乐部和忿怒部圣尊的出现也都十分快速，我们甚至感觉不到它们已经生起。
二、六道净光
在法性中阴之后，由于亡者的第八识中储藏了累生累世的“六道习气”，故由“六道识种子”现出六种“柔和”的光，这些光就被称为是“六道净光”，这是六道的“无相面”，其颜色为白光（天道）、蓝光（阿修罗道）、红光（人道）、黄光（畜牲道）、绿光（饿鬼道）与黑光（地狱道）。
三、中阴身
中阴身是中阴期中存在最久的一种生命状况，中阴身有五官，其大小如孩童，它以气味为食（即闻食），但只能受用以其名字祭祀之供品（因此，在祭祀亡者时要称呼其名字）。其能量之来源是燃烧的香、烛等供品，它有他心通与神足通，因此可知亲人在想什么，也可穿壁越山毫无阻碍。但因没有父母的红白菩提，故见不到日光与月光，眼前只有微弱的光，也可以见到其他的中阴身。它感觉敏锐，记得前生所知的各种现象，它会见到鬼卒、猛兽、亲人等各种恐布、喜乐之境界，亦会听到好坏各种声响，它也会想入自己的肉体，也想与自己的亲人说话，但因皆不能如愿而痛苦难受。
中阴身在四十九天之内一定要“转世”，但有些中阴身因舍不得生前之所有物，如不舍家人、喜爱财产、贪著宏美的坟墓等，这样就会转世而成为“鬼道”的一种特殊状况，神道教称之为“阴间”，阴间的鬼尚记得生前的事情，也与一般的鬼众不同，家中祭拜的祖先就属阴间的鬼道众生。
中阴身每隔七日就会重演一次死亡经验（如上吊、车祸死时之状况），故一般佛教徒或神道教徒都很重视“作七”，即每隔七日隆重祭拜一次，直到中阴期结束为止。中阴身在前二十一天对前生的记忆尚很清础，其身体形状也与生前相似，此后由于受到六道净光熏染，过去生的习气逐渐回到亡者神识上，中阴身的业障逐渐增加，神通也不再有，且烦恼增强，身形也逐渐转变成“来生道”的形状，且渐渐有找“身体”的愿望，最后终因为自心业力所牵引，中阴身会“进入”六道净光之一，转世投胎就成为定局。
中阴身进入六道净光之后，其神识立刻转成“投生道”的神识，此后投生道相关的各种景象就会不断出现，如：投生天道，就会见到华丽的天宫，及美丽的天女等；投生阿修罗道，就会出现各种武器，以及战争的场面；投生人道，就会见到房舍，及男女行淫之事；投生畜牲道，就会发现洞穴等景象；投入饿鬼道，就会见到进入密林、草原的相状；投生地狱道，就会有漆黑及血腥之情境。
由于因缘业力的牵引，当中阴身找到它们投生处所及投生的“父母”时，它会特别欢喜接近，将它所爱乐的情境据为己有，因此就会有入胎的结果。从而走向另一期的生命历程，轮回的路就这样一遍一遍地延续下去，毫无自由，毫无把握地任由一切行为的力量所驱动。
第二节　　中阴之救度
中阴时间神识已经离开肉体，但还没有固定的住处，只是宇宙间的一个幽魂而已，就象无家的流浪人，或者孤独的远行者一样，在生命中比较隐晦的状态当中穿梭，非常的不稳定！但其听闻（天耳通）、游行（神足通）和领受（他心通）的能力却非常猛利，比活着的时候要强大好多倍。此时，可请有神通的修行者召来亡者神识，给予开示教导，助其解脱。也可以由亲人读诵《中阴闻教解脱》以及大乘经典、念佛名号等来引导他获得解脱。这里我们介绍两种救度之方法：
一、密教的中阴救度
根据上述法性中阴阶段所出现的情景，分别提示其直接契入，而不要生起贪嗔痴等障道之心，若能依教奉行，定可当下获得解脱。
1、由强光中解脱：当强烈的五色光出现时，亡者若能当下了知此光乃自心所现，而能安住其中，即得解脱入五方佛净土之中。若以为此光为外境则不能解脱。人若在生前勤修禅定并熟知此现象，在亡者临终之时给予提示，则当有机会依此五智光解脱。
2、由所见化佛得解脱：在法性中阴时，当化佛伴著强大声响出现时，一般人都以为是外来的可怕现象而逃避，尤其很多化佛皆现令人害怕的“忿怒相”。若能了知这些皆自心清净业所现而能不害怕，则当下即得自在解脱，在西藏有些寺庙的壁上就绘著这些化佛的圣像，有百尊之多，一般人可经常看到这些像、熟悉这些像，则在中阴出现百尊时可以认得，这也是一种很有效的方法。比如熟记或读诵《中阴闻教得度》、《中有成就秘笈》、《中有救度行法念诵文》等，反复强调：
现在法性中阴已经降临我身，
我将舍弃一切恐惧和担忧，
我将认证生起的一切都是我自己的本觉的自然显现；
并且了解这就是法性中阴的状态；
现在我已经来到这个关键点，
我将不会恐惧从我心性中生起的喜乐部和忿怒部圣尊。
依据大圆满法，一个人如果对于心性没有真正的体悟，对于「力断」法门也没有稳定的经验，就无法认证地光明；同理，如果对于「顿超」法门没有稳定的经验，就不可能认证法性中阴。一位有成就的「顿超」法门修行人，圆满和稳定了心性的光明，在世时就已经能够直接认识将在法性中阴中示现的诸圣尊。因此，这种能量和光都存在我们身上，虽然目前被隐藏起来。不过，当肉体和粗的心识死掉时，它们就自然被释放出来，我们真性的声、色、光乃往外散发。
不过，并非唯有透过「顿超」法门才能以法性中阴做为解脱的机会。佛教密续的修行者，都会把法性中阴的显现纳入他们的修持中。在密续里，诸圣尊原则上是一种沟通的方式。如果没有形式或某种沟通的基础，就很难想象觉悟能量的存在。诸圣尊应该被看成是一种人格化的隐喻，来表现诸佛智慧心的无边能量和品质。把这些能量和品质以圣尊的形式表现出来，可以让修行人认证和描述它们。在观想的修持中，透过对于圣尊的取相和与圣尊融合为一的训练，他将体悟：认知圣尊的心和圣尊本身并不分离。
西藏佛教的修行者都要修本尊法（　　yidam　　），本尊是与他们有甚深因缘的某一尊佛或圣尊，是真理的化身，它们以启请本尊为修行重心。密续修行者不把法性的种种显现视为外在现象，反之，会把它们纳入本尊修行法中，想办法要与这些显现结合。因为他们在修行中已经把本尊认知我觉悟心的自然光，所以他们能够如此认证各种显现，让它们以圣尊的形式生起。有了这种清净的认知，不管在中阴里出现的是什么，他们都会把它认证为本尊的展现。因此，透过自己修行的力量和圣尊的加持，他将在法性中阴中证得解脱。
在西藏传统中，对不熟悉本尊修行法的普通人和一般修行者都如此开示：不管出现的是什么，都要立刻把它们当作观世音菩萨、莲花生大士或阿弥陀佛，看他们最熟悉哪一位圣尊。简单地说，你在世时如何修，你就要以这种修法来认证法性中阴的各种显现。
另外一种看待法性中阴的殊胜方法：它是二元最绝对纯净形式的表达。我们面对获得解脱的方法，但同时也有习气和本能在引诱我们。我们经验到心的清净能量，同时也经验到它的混乱状态。这就好象我们被催促做决定，二者选一。然而。不用说，我们甚至是否有机会去选择，都取决于在世时精神修行的程度和工夫。
需要说明的是，藏传佛教里面，关于中阴救度的方法很多，而且在四十九天的中阴期间，每天都随着不同的情景，而有不同的开导方法，极为详细明了。每一个阶段都有解脱的机会，就看行者能否及时契入，并于法性光明中安住不动了。这是比较直接的顿超之法，也是把死亡与生活的觉悟原理联系起来的一种做法，非常符合我们生命本身的庄严，值得我们每个人深入了解、掌握、运用！
二、大乘的荐亡超度
中阴期中的中阴身一般都留在肉身附近，有修行的善知识或上师可召它前来给予开示教导，例如告诉中阴身要入六道光中的“善道光”，不要入三恶道的光中。同时，中阴身的敏感程度是超越于生前好多倍的，具有神足通、天耳通和他心通，能够听懂任何人用心对他说的话，只要能够称呼它的名字就能立刻到达跟前，因此，也可以教中阴身念佛修法，对它讲经、说法、念佛、超度都很有用。
超荐之目的，在为亡者祈求冥福，冀其业障消除，度脱生死轮回。一般家属于佛门超荐仪式知之未详，故多礼请出家净众为亡者念佛、诵经或拜忏，使其体悟佛法真谛，放下诸般执著，往生西方。即令未能生西，亦可免堕恶道。倘已堕恶道，亦可增添福报。如本应投生为牛，以超荐功德，或可投生为人。倘已出世为牛，以此功德，亦可改善境遇，饮食丰足，免遭劳役或屠宰。
下列各节为荐亡之方式及家属应具备之观念，宜恪遵无悖，方可令亡者获真实利益。
1、作七
作七之俗源自佛经，据《中阴经》：“中阴众生寿命七日。”而《瑜伽师地论》亦云：“又此中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定；若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是辗转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决得生缘。”《梵网经》：“父母、兄弟、和尚、阿阇黎亡灭之日，及三七日，四五七日，乃至七七日，亦应讲说大乘经律。”《释氏要览》云：“人亡每至七日必营斋追荐，谓之累七，又云斋七。”作七通常皆礼请法师莅丧宅或家属至寺院作佛事，其余六日，家眷可自行为亡者念佛或诵经。因中阴身虽名七日历一死生，实则，每一动点皆有可能投胎，故应每日为其念佛回向。如周五往生，下周四为头七，下下周四为二七，再下周四为三七，以此类推。但做七宜提前一日，即每周三做，原因即如前述，恐其于每一动点皆可能投胎，故提前做。今者偷日陋习盛行，即将七七四十九日易为二十四日，头七、尾七仍为七日，二七至六七则每二日为一七，此法不足取，孝眷切不可投机取巧。民间尚有“作旬”习俗，每十日作一次，共作四次，今已名存实亡。
在七七期间，切莫杀生。遗属应以茹素为宜，若无法习惯，亦应勉力为之，至少茹素七日。凡祭祀、供灵或待客，均以素斋代荤菜，此举较放生功德更大。弘一大师即曾言：“在家人敬神，每用猪鸡等物。岂知神皆好善而恶杀，今杀猪鸡等物而供神，神不受享，又安能降福而消灾耶？惟愿自今以后，痛革此种习惯，凡敬神时，亦一例改用素食，则至善矣。”丧中不用酒肉，此非独佛教主张，儒家古礼亦严禁之，若皇太子居丧饮酒，必载之史书，视为失德。以亲亡故而杀生，令其担此业力，陷亲于不仁，何异弑亲？今人每以食肉饮酒、作乐唱戏为体面，诚乃背道而驰之作为。
2、诵经
诵经源自佛陀时代，其时无纸张、印刷术，听经闻法采口耳相传方式。佛弟子代佛说法，即为背诵熟记之经文。欲熟记某经，亦须靠背诵，故诵经即成学佛及宣扬佛法之先决条件。于佛前诵经，其目的有二：一者，犹如亲聆佛教，以鉴察自身思想行为。二者，代佛说法。六道众生皆有佛性，诚敬专一诵持佛经，可感得各道众生听闻信受，为亡者诵经，以其灵性较高，或可得度。
据《地藏菩萨本愿经》所载，地藏王菩萨生生世世救度其母，故此经又名《孝经》。家属可于头七、二七、三七诵《地藏经》回向亡者。其他如：《心经》、《弥陀经》、《金刚经》等，皆可用于荐亡。
3、拜忏
《地藏经》云：“我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪。”是故，我辈凡夫当时时反省求忏，惕励修行。
诵经拜佛，为己或代人忏悔，称为拜忏，又名礼忏，始于南朝梁武帝，结集之《梁皇宝忏》。求忏非为规避业报，乃坦诚认罪，誓不再犯。拜忏即在洗涤心垢罪业，获清净解脱。
目前通行忏法仪轨，系由历来祖师依佛经所成，修忏法获感应者，亦不乏其人。盛行至今者，如：
（1）、梁皇宝忏：系梁武帝为皇后郗氏所集，以其后生前嫉妒嗔恚，死后堕而为蟒，苦不堪言，帝遂延揽高僧，搜索佛经，录其名号，共成十卷，为其忏礼。郗氏蒙此功德得度，生忉利天。自古迄今，虔礼此忏，所为所祈者，皆有阴骘感应，为我国流传最久之忏法。
（2）、水忏：又称慈悲三昧水忏，唐悟达国师以三昧水洗人面疮，濯除累世冤业，遂依宗密所撰《圆觉经道场修证仪》，辑成此忏法，至诚虔修，可解宿世冤业。
（3）、大悲忏：又名千手千眼大悲心咒行法，系据大悲咒所作之忏法。
（4）、药师忏：又称药师三昧行法，系依《药师如来本愿功德经》所作，祈消灾延寿，多礼此忏。
（5）、净土忏：又名往生净土忏愿仪，系采《大无量寿经》及称扬净土诸经所成。
（6）、地藏忏：又名慈悲地藏忏法，所成年代较晚，凡报亲恩或祈父母冥福，多拜此忏。
此外，如：金刚忏、八十八佛洪名宝忏、千佛洪名宝忏等，今皆盛行。眷属延僧礼忏，家人亦当斋戒精诚，始能有感，倘能亲自礼忏，功德更形殊胜。
世俗以诵经拜忏可转为冥钱，供鬼魂于阴间受用，此见不合佛法。诵经拜忏乃在消除亡灵业障，超荐其往生极乐，非愚民迷信之作为。
4、打佛七
《弥陀经》：“若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日，若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。。。。皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”自东晋慧远大师提倡打佛七以来，经灵岩山印光大师发扬光大，一时蔚为风气，盛行迄今。
佛七系以一句“阿弥陀佛”念佛七日，或多个七日。为何以“七日”为期？“七”为一圆满数字。除《华严经》以“十”为圆满数，其他经典多以“七”为圆满数，盖取七七无尽之意。以七日为一循环念佛，谓“打佛七”。佛七期间，每日除早、晚课外，加诵《弥陀经》、赞佛偈，终日绕佛、念佛、静坐。通常皆设有超荐拔度及消灾牌位，家属可勉力参与，将功德回向亡者。
《观经》云：“念一句阿弥陀佛，能除八十亿劫生死之罪。”是以亲人亡故，家属当以念佛代替灵前哭泣。超度亡者，应以念佛为主，此乃最切实、最易行且功德最殊胜之方式。惟参加念佛者，应忌食酒肉五辛，果能至诚念佛，必可冥阳两利。
5、水陆法会
施斋食供养水陆有情，以救拔诸鬼之法会，凡在水、陆、空死者皆可超度。梁武帝萧衍夜梦神僧教设水陆斋，普济六道四生群灵，帝乃披览经论，自行撰集。后仪文散佚，斋会亦告中绝，至唐再兴修设之。今之水陆法会，内、外坛逾八十个，感应殊胜。
6、放焰口
焰口为饿鬼名，其体枯瘦，咽细如针，口吐火焰。以生前悭吝，遂感此报。曾于阿难定中现身，阿难求告于佛，佛乃为说《焰口经》及施食法，放焰口之法事即由此而来。该法会系以饿鬼道众生为主要施食对象；亦为追荐死者佛事之一。做此法事，可使饿鬼仗佛力得以饱餐，再为彼等宣扬佛法，令其信受而脱此苦厄。即令亡者未堕鬼道，做此法事亦等同代亡者布施饿鬼道众生，仍有功德。
倘经济拮据，无法做前述佛事，可备四字佛号录音带一卷，子孙齐聚念佛，亦可超度亡者。须知，超度力量之大小，关乎内心虔诚与否。做同一佛事，效果迥异，原因在此。
有家属误认超度、诵经乃法师之任务，既已花钱即可了事。更有甚者，于灵堂前五喝六，赌博玩牌。当知“各人生死各人了”，由人代作佛事，远不及自身亲作。倘亡者生前未及学佛，由与其有血缘关系之亲属代作，较能引发至诚，若无亲眷遗族，则依与亡者关系亲疏次第代作。
家属延请僧众主持佛事，所超荐者为亡故亲人，焉可置身事外？若欲得真实受用，家属应摒除荤腥淫欲，虔诚参与，且应专心致志，莫仅视为具文，照本宣科，敷衍了事。
本章将中阴之过程以及中阴救度的情况略加介绍了。实际上，这里面包含了生者与死者的情感交融，生命与生命的内在关连，迷茫与觉悟的升沉迥异，观念与真理的彼此互存。佛法只是提供生死的本来面目，至于是否愿意接受或者探讨这种“于生于死”都能得益的真相，也要看个人的时节因缘了。临终正面关怀的相关探讨就到此为止，接下来，我们将以更广阔的视角，来讨论佛教的临终自我关怀与反向关怀。
第七章、自我关怀——自我即生死之主人
达　照
下篇——临终自我关怀与反向关怀
传说有一次苏东坡问佛印禅师：“一般人手里拿着念珠是在念观音菩萨，但观音菩萨手里拿着念珠又是念谁呢？”禅师回答说：“也是念观音菩萨。”又问：“为什么？”禅师说：“求人不如求己。”
现实生活中，求人不如求己的道理和现象，实在是太普遍了。生是如此，死亦如此。当生死之痛威胁我们的时候，我们提倡“临终关怀”，期望在一生的最后时刻，能够得到亲人朋友们的特殊照顾，然而我们却要自己忍受一生的艰辛。人生有时候就是这样的斤斤计较。
不过，有时候的求人或者求己，却都不是为了自己，就象这位观世音菩萨的念佛一样。
当我们千方百计呼吁文明之神能够降临在亡者身上时，是否考虑过死亡的文明提早来到我们的现实生活中呢？当我们至诚恳切地关怀他人走向死亡通道时，是否想到过自己到时候有谁来关怀我们呢？当我们精疲力竭地为临终者开导、护理、关怀时，是否也盼望临终者赐给我一个欢乐的微笑呢？使我们的心顿时如同涅槃一般的寂静安乐！
任何的追求和获得，都需要代价，无论是精神的还是物质的；任何的施舍和付出，都会有回报，无论是精神的还是物质的！
能力都是慢慢培养起来的。当你没有能力的时候，一切都得靠别人，或者干脆就失去了所应拥有的一切。这很公平，没有人能够改变这个事实。
中国人都知道“未雨绸缪”和“回光返照”这两个词，不要等到上阵的时候再来磨砺兵器，不要等到老死的时候才想起年轻时就应该做的事情。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。
生命的真理有时候就这么简单：得到关怀→关怀自己→关怀别人。我们的成长也是这样，小时候得到关怀，长大了自己关怀，然后应该关怀别人！三位一体，不一不异。
当死亡到来的时候，不明白生命真相的人，需要得到关怀；获得解脱的人，就能自己关怀；具有觉悟能力的人，则可以微笑着关怀别人。
真诚，没有任何尺寸去衡量生命，这是对生命最高的享受。是的，“没有尺寸”也是对付烦恼痛苦（包括死亡在内）的绝招。
没有人不会死亡，没有死亡不需要关怀。但是，关怀的内涵却可以有无限的延伸，直到生命的尽头……
自我关怀和反向关怀，是建立在“正面关怀”基础上来说的，自我关怀也就是“临终自助”，反向关怀则是“死亡微笑”，比起老病死的痛苦，佛陀又告诉我们生命的真相——无尽的庄严和慈悲！
佛法就是这样让我们明白生命的真相，亦是如此提倡生命的关怀，丝毫没有做作，没有勉强。这是缘起缘灭的实相，这是无牵无挂的洒脱！赤条条，来去无牵挂。这是我们在死亡面前的永生——寂静和微笑——涅槃。
不要说在盛行“自助餐”的年代，要大力提倡自我关怀，就是在二千多年前的远古时代，也早已证实了自我关怀的存在。不惟如此，能够在死亡到来之际，依然念念不忘记众生的苦难，仍然孜孜不倦地关怀众生，这才是真正的佛法高妙之处。同时，也表明了佛法不仅有理论，而且还有实践。
我们在上篇介绍了佛教对于临终者的正面关怀，亦即佛教对一般人的老病死之关怀。人世间的悲哀和老病死的痛苦，是佛陀在人间建立教化的根本原因所在，佛法修学也是以解脱世间之苦为出发点的。因此，上篇对于老病死者的正面关怀，也仅仅只是表明了佛教在人间的初步工作，换句话说，也只是一种迫于无奈的应急措施而已。
实则，佛教的正面临终关怀，是作为佛法对人间诸多透视的一种证实。佛说八苦，乃至死亡、中阴、轮回等理念，都通过正面临终关怀这个环节显示出来。要想认识人生的真相，首先就要认识现实生命的各种历程和心理，生命的重心在于心境的感受，这是不可否认的事实。而临终者的心境又是何等脆弱，何等复杂？到了死亡来临之际，才手忙脚乱地来关怀。虽然如有这样的缘分仍算难得，但这显然已是处于较为被动的地位。所以，对于临终心境的创造，如不是光靠老病死之际才开始，而从成年时候就已作了充分的准备，那就一定可以获得更佳的死亡效果。
是的，死亡的效果可以从每个人对死的态度中窥见，那才是临终心境的全体展现。许多人都认为老、病、死都是丢脸的事情，而对老病死产生畏惧和掩盖，却不知道老病死也是毫无造作的生命真相。特别是死亡，如此无欺地将内心世界的情感和智慧都写在外表的形体上，令人知道这是事实，而不是玩笑！
这种死亡效果和死亡心境，体现了生命层次的高低，一个在痛苦哀嚎中离去的人，层次一定不会很高，有可能就会进入生命的低谷，从此再也见不到生命中光明灿烂的明天。而一个含笑吉祥而逝者，层次也就不会太低了。这种层次的差别，同生前的修为境界有直接关系。佛教是讲究人生修为的教育，所以受过正规佛法训练的人，其临终效果和死亡心境一定超胜于未曾修行的人。
佛教的正面临终关怀，是针对未曾受过训练的人而施设的。那么，自我关怀和反向关怀则是对于已经受过训练的人而言了。
有些眼光短浅的人，也许会说，死亡还没有到来，离我那么遥远，我为何不赶紧享受生活而去管那未知究竟的死亡呢？
这正是佛陀的悲心所在，人们常常会受这种情绪化的误导，譬如学生到了考试的时候才发现功课没有在该学的时候学好，又象农民到了秋收的时候才后悔在春天没有好好的耕种，而实际上是学会了死亡，才会更好的生活。我们天天在作各种打算，预算着考试能得好成绩，打算着做生意能够发大财，打算着丰收时硕果累累，为生活作了一生的打算，难道就不能为自己的死亡做一次有益的、彻底的打算吗！
佛法洞察人性的各个环节，并且指出其真相。当一个人把握了这种真相之后，在生活中对于每件事务就都能够了然其来龙去脉、前因后果，无论处于何等境况，都能够游刃有余了。此时，当死亡降临，其内心充满了宁静和喜悦，就象参观一个此生未曾去过的美景一般，毫无顾虑，毫不犹豫，走向生命的另一个世界，这正是佛教自我关怀的死亡效果。
佛法中详细地说明了这种关怀的前提、方法、范围和结果。甚至在佛教史上有许许多多的人，都已经为此作了见证。他们以身作则，活得潇潇洒洒，死得自自然然，来去自如，无牵无挂。世界上没有比面对死亡的坦然更加感人了，他们没有怨恨无奈，没有痛苦不满，没有伪装执著，一切都象是演戏结束时的谢幕，充满感恩激动和成就，又象是流浪的人回到了家的那刻，完全被宁静喜悦和满足所陶醉。故令人们充满信心，千百年来，前赴后继，代代相传，直到如今！
第七章　　自我关怀——自我即生死之主人
第一节　　我是谁
我是谁？《顺治皇帝赞僧歌》说：“来时糊涂去时悲，空在人间走一回。未曾生我谁是我？生我之时我是谁？长大成人方是我，合眼朦胧又是谁？”
当我们考虑“我是谁”这些问题的时候，我们早已忘记掉“未曾生我谁是我”了。而且，一般情况下，我们也都无法追溯到“生我之时我是谁”，更不懂“合眼朦胧又是谁”。
所以，很多人就以为：这是哲学家、宗教家以及社会学家们所要考虑的问题，连科学家、诗人都不想过问，何况我们一介草民寻常百姓，何必多问，徒劳无益呢？
对于过去、未来之“我”的无知，情有可原，而对于现在当下的“我”依然无知，实乃人类之大不幸！这种无知正是众生轮没于烦恼深渊、生死苦海的根本原因。
有些人就简单的把这个肉体之躯看成“我”，一切为了满足肉体的需求，生活在自我感觉很“充实”的物质世界里。而我们的肉体之身都是由各种元素组合而成的，如以实用材料的眼光去看，一个成年人全身的所有物质，所含的铁可以制造两根铁钉，所含的磷仅可以制作二十包火柴，所含的脂肪也只能制造七块肥皂，总共加起来也就值得十几块钱而已，除此之外就没有什么更加值钱的东西了。
当然，人类就在这个肉体上，又赋予了某种内在的价值，通过美学审定的“美与丑”、通过医学审定的“壮与弱”、通过伦理审定的“善与恶”、通过社会审定的“好与坏”、通过思辨审定的“智与愚”等等，这一系列的价值判断，都只是通过肉体来体现的，并不是肉体本身就具有这些内容。所谓的利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风，也并不是肉体自身所本有。因此，人们在思索一切价值观背后的主宰——我。
自我关怀当然首先就要认识自我，那么何为自我？“我”又是什么意思呢？《成唯识论》卷一说：“我谓主宰。”　　《述记》卷一本说：“我如主宰者，如国之主有自在故，及如辅宰能割断故。有自在力及割断力，义同我故。或主是我体，宰我所。或主如我体，宰如我用。”　　“我”的梵语音译是阿特曼、阿坦么。原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性、主宰。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切万物之根源内，而支配统一之个体。
照人类的文明来看，对于这个“我”的理解，真是千奇百怪，众说纷纭。在阿含经典中，否定了下列四种有关的“我”的观点：一是人类个体之全体为“我”，即五蕴为我。二是各个体内之中心生命为“我”，即我有五蕴。三是宇宙原理为“我”，即我中有五蕴。四是存在的每一要素皆各有其固有之性质（自性），即五蕴中有我。上述四种“我”都是佛经中所说的身见，身见又可分为二种，一为我见，即第一项之五蕴为我；二为我所见，即其余三项。我所，就是指我的所有、所属及不离于我的事物。这四种“我”都没有离开“五蕴”，五蕴就是色、受、想、行、识，即物质和精神的集聚。佛法讲“五蕴皆空”，所以才不予承认其中的“我”。
对于构成生死轮回之主体与无我说的关系，部派佛教作了各种解释。说一切有部立人我与法我，虽否定个体中心生命之我（即人我），但承认实体之我（即法我，乃一切存在之构成要素）为恒有；此等人我见与法我见，称为二种我见。犊子部、正量部主张非即非离蕴之我，这是因为生命个体即非由五蕴假合构成（即蕴），亦非五蕴之外别有一我（离蕴），亦即主张我与五蕴具有不即不离之关系；经量部另有胜义补特伽罗之说。对于佛教以外及部派佛教所说之“我”，成唯识论卷一类分为即蕴我（世间一般所说）、离蕴我（数论、胜论、经量部等所说）及非即非离蕴我（犊子部、正量部等所说）三种，并加以批判。
就大乘佛教而言，不但否定个体之我（人我），亦否定部派承认其存在之法我（构成存在要素之实体），而主张人法二无我说，认为一切皆是无自性（性空）。同时，部派佛教认为一切存在尽是无常、苦、无我、不净，然倘能灭尽烦恼，即可达究竟涅槃之境界。于此，大乘佛教则主张一切存在本为毕竟空，开悟后之涅槃境界必为绝对自由，故有常、乐、我、净四德说。此处之“我”大异于凡夫所见之我，而称为大我、真我。总而言之，人们对“我”的认识约有四种：
一、凡我
凡我，指常人所认识的“我”，就是日常生活中的第一人称代词之“我”，亦即凡夫众生迷执此身此心为我，由此而生一切世间烦恼痛苦。《大智度论》卷三十一说：“我是一切诸烦恼根本，先着五众为我，然后着外物为我所。”　　五众就是前面所说的五蕴。
俗话说：“人不为己，天诛地灭。”人们以自我为中心，就是说明了现实人间对于自我的过分执著，执著自己的身体长生不老，执著自己的感情天长地久，生生世世为了这个“我”而东奔西跑贪名图利，受尽种种苦楚，自不堪言！而凡夫众生却执此为实，死死地抓住这个臭皮囊的“我”，言听计从，不能稍微放松一下，真是可怜悯者。
实际上，凡夫众生所执著的这个我，只不过是无明业识为缘的五蕴和合之幻影而已，执著五蕴之躯为我，然后又执著躯体之外的一切万物为我所（即我之所有），以身心为我，以世界为我所有。就这样开始追逐万物，而心向外驰，根尘交结，苦乐纷陈，轮回不息！
比较而言，色心二法即是五蕴之浓缩，五蕴即是十二处之浓缩，十二处即是十八界之浓缩，凡夫众生所执著之“我”，即此十八界一切有为造作之法，除此之外，更无别法。十八界包括了六根：眼耳鼻舌身意、六尘：色声香味触法、六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
一般的人都认为六尘为我所有，六根即是我。稍有思想见地的凡夫，则会以为六根的前五根也是我的所有，只有意根和六识是我。就在这根尘识的交错勾结下，沉迷不悟，永远处于低级的“自我”之中，难以自拔！
佛法中所说的六道轮回，三界苦乐，都是这十八界的全部展现。生命中不稳定的因素，也就是这十八界的相互激荡，彼此消长，犹如六条巨龙，色彩斑斓，风情万种，翩翩起舞，忽高忽低，善恶纷陈，苦乐交加。直令众生眼花缭乱，心神摇荡，欲罢不能。
所以，修学佛法的第一步就是认清常人所谓的“我”，到底具有何等内容。只有看清“诸行无常、诸法无我”的真实面目，明白这十八界中根本没有一个永恒主宰的真实自我，放下这十八界相互勾结而成的思维观念以及价值取向，彻底澄清生命中的烦恼痛苦之根源，方能从迷乱荒唐的臆想梦幻中觉醒，从而解脱轮回之苦，获得涅槃寂静之安乐。
以上是一般凡夫所认识的自我，但另有一些思想比较敏锐的人，通过对现实身心的观察，也似乎看到常人所执著的“我”极不可靠，现实所感知的物质与精神当中，根本就没有所谓的真实自我，可是内心中又不甘心没有一个属于自己独立人格的自我。
因此，人们在不停地寻找真实的自我，不停地实现自我，其结果却是更为严重的迷失了自我。当这些人发现了肉体与精神的本身并不存在一个永恒意义的真实自我时，他们是感到多么的空虚畏惧和惊慌失措啊！于是，千方百计要创造出一个神我。许多宗教与哲学都于此误入歧途，没有实践意义地臆测出一个生命的最高本体——神我。
二、神我
这是由于不能在人们自身当中找到一个永恒的“我”，而臆测出来的一个我，作为生命的最高本体。神我，梵语purus！a，译为丈夫、人、原人等，指个人之精神本体。又作神我谛、我知者。或单称“神”、“我”。原来是指六师外道（佛教以外之学派）所说的我。
印度数论学派所立二十五谛之第二十五，即执“我”为常住独存，受用诸法之实我。数论派的根本学说就是建立了自性等二十五谛，而以其中最初之自性谛为本性，中间二十三谛为变异，第二十五神我谛则非本性亦非变异，其体乃实有常住、清净独存，常为其余之二十四谛所围绕。为根本质料因之根本原质（即自性）若与神我结合，则由根本原质展开现象的世界。而于根本原质与神我结合时，神我会受物质之系缚；然在解脱之时，神我则脱离根本原质，单独存在，而成为本来纯粹而清净者。这种哲学意义的推理，完全是出于意识作用的产物，并未离开心意识的想象，仍然是虚妄的执著，亦即在十八界的范围之内，所以佛教称其为外道。
类似这种神我的执著，或者更为偏激的思想理论，在人类文明史上还有许多，比如中国道家所执著的元神，亦是属于微细意识的产物，对于现实短暂苦难的人生来说，虽然也有其一定的功用，然终究不是解脱生死根本的真知见。再如西方国家的神、上帝等，其理论也是将之归于宇宙的最高原理，但并非人人可及，没有现实的实践意义，只存信仰之层面，故知亦非真正解脱之道。因为一切痛苦的解脱，都是可以通过人类或者说众生，自身的努力实践而完成的，一个没有实践意义的学说，无论其推理多么合乎逻辑，语言多么巧妙，也只是属于意识范围的臆测而已，根本没有生命的终极关怀之意义。
所以，西方的哲学到最后发达到逻辑分析就完了，而把思想理论和生命实践分开了，他们是把思想的终极归于上帝或者神那儿，作为精神的支柱，从而脱离了人间现世的实践意义，而把生命实践归于物质的科学发明，物质文明发达了，生命的终极解脱和超越却没有能够落实。
神我的执著，其最根本的误区也就在于模糊了现实生命的实践意义，对于现实生命之价值意义仍然是非常局限的。用明末清初憨山大师的话说，中国传统文化的儒家思想是人乘的圣人思想，道家则是天乘的圣人见地，这虽然有着相对的现实意义，但毕竟还只是三界以内的轮回角落而已。所以说并非生命终极的智慧，亦非真正解脱的思想。
此外，还有一类执著于“灵魂”的说法，认为灵魂不灭，一切生死皆由灵魂来决定，甚至还有三魂七魄的看法，也都是对于我们生命本身的一种误解。佛法并不承认有一个永恒的灵魂在主宰着我们的一切生死祸福，所谓的灵魂只不过是一个无明业识所集聚的轮回之主体而已，但这个轮回的本身却是虚幻不实的，待到轮回消失了，这个轮回的主体也就不复存在，因此也是无常的幻有，并非终极之自我。
既然我们凡夫的身心世界中没有真实的自我，思想概念当中也不可以有神我的执著，那么我们又如何来看“自我关怀”和生命的自我实践之意义呢？那就要从以下两种“我”当中来了解了。
三、假我
假我，就是指并无实体而假名为我，比如称呼由五蕴假合之身为我。虽然我们现在所感觉得到的这个“我”好象非常现实，很是可靠，但是这个我实际上并没有一个真正的“我”存在，仅由五蕴和合所成之身，假名为我而已，故称假我。假我又称俗我，为“实我”或者“真我”的对称。也可以说是佛法中世俗谛上的我。当然，胜义谛上的我就是实我或者真我了。
就世间法的俗谛中，所说之“我”也有三种区别，依《大智度论》卷一所载，即：一为邪见我，指凡夫众生未去除我见，故妄执有真实的我，并以五蕴幻影为实有之我；二为慢我，指有学之圣者，四果阿罗汉以下的圣人虽已去除我见（见惑），但未断我思（思惑），犹存我慢，故说有我；三为名字我，指佛及无学圣者（四果阿罗汉），我见、我慢虽已去除，全无我执，但为了随顺于世间，故亦说有我，如佛经中，所谓“如是我闻”、“设我得佛”等，此等称呼五蕴和合之人，仅假借其名一用，而无实体之我可得，即是随世流布之我。
大乘佛教虽然总是批评小乘、外道、凡夫等执着五蕴和合之假我为实体，但是并不摈除名字之假我，对于现实人生的种种现象和称呼上的彼此交流等功用，也从来不予否定，只是在称呼五蕴假合之“我”时，也要体现出生命的终极真实来。所以佛教指五蕴之和合者为假我，意即无有实体之我。如《佛地经论》卷一说：“我谓诸蕴世俗假者。”《大智度论》卷一说：“佛弟子辈等，虽知无我，随俗法说我，非实我也。”所谓“随俗法说我”，就是指从世俗谛上而言有我，此并非胜义谛上的终极究竟之自我，故非真实之我。
有些人一听说我们这个肉体之躯并非真我，就不敢称呼这个约定俗成的第一人称代词，竟然在谈话的时候把“我”称为“他”，好象自己能够称呼的那个就是真我，而所称呼的那个肉体之身则是相对立的“他”，很是天真可笑。这种做法，不但未能明白佛法中所说的终极之真实自我，而且连佛法中俗谛的假我也将失去，那就成为混乱颠倒的做法，神秘兮兮，极不正常，非常可怕。所以说：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，一以第一义谛，不依世俗谛，则不得第一义谛，不得第一义谛，则不得涅槃。”
人们总是在这十八界当中不停地猜测、构思、建立有个最高的自我，因此受到佛教的极力批判。不明白佛法的人，又在通过自己局限狭隘的头脑，思维构造一个没有我的“我”出来，何等可悲啊！
据实而言，佛法中所谓的真我也并不是离开这个五蕴假合之我的另外一个什么东西，只是放下对于五蕴、六入、十二处、十八界的执著，彻底消除生命中的局限和误会，从而获得了一种究竟解脱的德性和受用，包括许多方面的功能和力量，也体现在现实生命当中，这种德性和自在受用就是真实的自我，佛法中称之为真我。
四、真我
真我，即是真实之我的意思。对外道、凡夫之妄我，而说涅槃常、乐、我、净四德的“我德”为真我，因为大涅槃所具有的八大自在乃是真实之我。实际上，这里所说的真我就是如来法身，其特性可由“八大自在我”加以说明。由于如来法身具足八种大自在，因此称八大自在我。八大自在又作八自在、八变化、八神变，即：一能示一身为多身。二示一尘身满大千界。三大身轻举远到。四现无量类常居。五诸根互用。六得一切法无得想。七说一偈义，经无量劫。八身遍诸处，犹如虚空。这八大自在总括起来也就是终极生命之身心的八种功能，用禅宗的思想来说，就是佛性之妙用。
这个真我是佛法的核心问题，整个佛法的根本重心就在于佛性，中道佛性即是我们的心性、自性，也就是诸法实相的层面。世间凡夫之所以迷惑、造业、受苦，是因为没有证悟佛性，更没有如实了知诸法实相。
当一个人知道了宇宙之实相、人生之真理后，他就是觉者，就是先知先觉，也就是圣人，从此就不再对生老病死产生痛苦的感受，而对人生旅途中的任何事情都能“如实知自心”，不受丝毫的牵动和干扰，完全达到了严格意义的绝对的永恒自在——究竟大涅槃。
此时才算是真正的明白了真我，证悟了实我，实践了真正的自我价值，生命的完美，由此得到全部的展现，一切身心世界才能完全由自己来作主，方可称得上是自己的“主人”。
要知道，没有人可以主宰你，没有事可以主宰你，没有神可以主宰你，没有思想境界可以主宰你，也没有宇宙规律可以主宰你，大凡一切世间出世间的万事万物，都不能主宰你，不能左右你，于此没有任何“主宰”，没有任何“左右”的当下，便是真正的主宰——我。
除了这四种“我”外，法藏大师还将“我”分为执我、慢我、习气我、随世流布我、自在我、真我等六种，此所谓的真我则是指具有涅槃“常乐我净”之我德而言，这是从性德上说的，而自在我就应该是从妙用上说了。其余几种我则分别是上述所说的凡我、神我（执我）和假我（慢我、习气我、随世流布我）了。
总之，要问：“我是谁？”答曰：“我即非我，非我即我。”从凡夫妄执之我中悟出无我之理，再以无我之心回到现实五蕴假合之我中，一切都是如此这般的现成，尘沙诸法，万千品类，从迷至悟，从凡至圣，皆可以此“我”字了得。善思维者，应当好自为之，所以说“自我乃生死之主人”。然而，自我与生死到底是什么关系呢？于此再进一步来讨论。
第二节　　我与生死
一切生死皆是因“我”而起，一切生死之痛苦也是由于“我”的存在而得以生长、蔓延，对于死亡的恐惧和惊慌更是由于这个“我”的作祟。然而，一切生死的解脱也是从“我”开始，一切生死之痛苦的消灭，以及能够欣然走向死亡之路，能够喜悦地面对现实生活的，也还是从我做起。可以说这个“我”就是真正的生死之主人啊。“我”与“生死”之间，有着千丝万缕的内在关连，要想于生死中得大自在，还必须先要了解这些“我”与“生死”有什么关系。因此，我们这里就此二者相应的层面，以及放下“我”和解脱“生死”之后的境界，做一个对比研究，这对于了解佛教的临终自我关怀，非常重要。
临终自我关怀就是首先要了解“自我”，把自我训练成一个能够适应甚至是欣赏生命中各种景象的旅行家，成为充满力量的健康生命之运动员，然后才使自己在临终时顺利地走过死亡通道，从而超越了现实轮回的局限和狭隘，迈向生命的另一个美丽国土，夺取生命自由洒脱之桂冠。
诸法本来无我，“我”只是一种执著而已。对于色身肉体乃至心情感受的执著，执此以为是真实不变的永恒，或者认为此中具有自我主宰之意义，都是我执的表现，称为人我。
这个人我的特点就是零碎，也就是我们对于自己肉体之躯和内在心灵的执著都是凌乱杂碎的。没有一个观点，也没有一次想法能够始终贯穿着整个生命，一切人生的价值观和苦乐感受，也都是由无数个碎片组成，纷纷扰扰，在生命中隐隐地飞扬，构成了色彩斑斓、五花八门的现实世界，感受着五彩缤纷、丰富多姿的现实人生。
不但人生如此，一切轮回的众生也都是如此。比如地狱的痛苦由于对那痛苦之境的贪爱和嗔恨，贪嗔二者交织出现，痛苦万端的境界就变得身心无奈。饿鬼的苦难也是由于坚固的贪欲之火在炽烈地焚烧着，焦烂的身心全都被无尽的悭贪分割成无数个碎片，真的成了惨不忍睹的悲惨世界。畜生之苦由于无知和狭隘，显得毫无记忆、毫无动力，一切生命的力量都被这些对身心的执著，被这些愚昧的思绪所隔阂，从而成为了生命中那个黑暗的角落。三恶道就是如此受到了人我的挑唆，纯粹以分裂的思想和手段来表演生命的悲剧——分段生死，令人感伤不已！
当我们明白了这个零落模糊的生命状态，只是由于对自己一个影子之误会后，从而打开了现实生活的新局面，不再是顾影自怜和斤斤计较，那就跳出了轮回的痛苦和生命的漩涡。回观生命的图景，不禁让人产生丝丝的悸恸，感慨人生世界的虚幻和多苦，从此不再进入苦海游玩。但这又是另一种对于生命的误解，这种误解也使明白的人深感惋惜！
所以，人们就这样从一个误区出来，又掉进了另一个误区，总是不停的在生灭变易，无论是事相上的分隔，还是精神上的演绎，都在演示着千古不变的规律——生死。
我是生死的主人，生死有多久，我就有多大，我有多大，痛苦就有多长，长夜漫漫都是在“我”的带领下奔赴生命的前线，伴随着贪嗔痴的伙伴，而在身心世界上掠夺尘劳，窃取物质和精神两大元素。
佛法告诉我们，第一要认识我的层次，以及伴随着我的生死状况。第二要看到这个我没有了之后，就能还给我们身心世界的本来面目，值得我们去努力。第三是认识我与生死、努力解脱我与生死的束缚，其中的方法和微妙。所以，这才能让我们看到古代大德和现前三宝那洒脱背影的内含。
一、人我与法我
人我就是人我执，或者叫做人我见，即执著人体内有一个我，或是执著有真实之我、人、众生、寿者等的见解，这都是属于人我的范围。如上文所说的凡我和神我，都是人我的见解，这是对生命极端的误会。所以，由此而生起的生死，也就会有极端的痛苦。
人我是旧译的用语，新译则改称为生我，本质虽然一样，但在范围上似乎更加明确了。如《成唯识论述记》卷一（本）说：“先云人我，今说为生。但说于人我不该余趣故。”　　亦即人我只限于人趣而言，生我则广泛的包括了其余诸趣的众生来说。因为六道众生都有这种我执，所以这样说更为准确。不过我们中国的大乘佛法都习惯于说人我了，所以也就很难改过来，这或许是因为佛法的教化对象，主要还是针对人生而言的缘故吧。
法我就是法我执，或者叫做法我见，即执著一切法皆有实际的本体，如执著一切事物、现象、概念等，认为这些都是固定不变的实体。人们总是对自身之外的一切事物，有着自己的看法、想法、做法等等，通过这些看法想法和做法来感受这个世界，企图以自己的意志力来控制这个世界，让自己作这个世界的真正的主人。
但是，这个如意算盘却算计错了。因为整个背景资料就是一个天大的谎言。是在错误的方程式下来运算命题，无论你的过程是多么的准确无误，无论你的愿望是多么美好善良，无论你的答案是多么令人兴奋，但其结果就是错的。这样一来，整个题目的计算也都全盘错了。
老子说“吾有大患，以吾有身，倘若无身，何患之有。”古人还说“哀莫大于心死。”可见由此身、心引起来的苦患和哀伤，也是生命中最为难以忍耐的苦痛。不过，这只是一种既定的现象而已，仅仅看到了这一层身心的过患，对于了解真正之我，还是远远不够的。
人我见也叫身见，因为只看到五阴假合的身体为我，以及与我相对应的我所（我之所有），却看不到这个身体正是由五阴假合而成的。如果能够看到现实世界的一切色心诸法都只是五阴假合而已，并没有真实的我与我所，那就破除了我执。但这时对于五阴之法的执著却还存在，因为色心诸法的假合规律仍然很明显的存在于身心世界当中。
但如果能够进一步看到了这个身心世界原本就是五阴的假合，那就轻而易举地把五阴放下，看到了一切法本来就是无自性的空，并没有什么一成不变的永恒支柱，五阴并不是生命的全部内涵，更不是生命的真实本质。从而不在对于身心内外一切事物现象执著，也不再因为五阴世界的杂乱无章而痛苦不堪，更不会有肉体之躯的生老病死之恐惧。在真理面前变得极为自由洒脱，显现了生命中最初最朴素的庄严！
法我执也是一种对于概念的执著，通过把某种握概念而感受到了其中的种种功能作用，因此就以为这是永恒的真理。然而，这并不能由自己来任意决定或者改造的，他只是一个不属于任何人主宰的东西，只是一个规律而已。
从因果上说，人我是依据法我而起的，因为法我更为微细难知，而人我则很容易被我们一眼看穿的。法我执如皮，而人我执如毛，毛依皮而有，皮因毛而固。法我执如灭，人我执亦灭，犹如皮之不存，毛将焉附。
正如《三无性论》卷下说：“身见人未能见诸阴，故于诸阴上横计人我及我所。若得人我及我所空时，始不见我及所，方能觉了但是诸阴法。由觉了诸法故法我及所，方能觉了但是诸阴法。由觉了诸法故法我即灭。觉了法者，谓见分别无相、依他无生、真实无性也。以法执灭故随眠我见悉灭，故知人我执从法我执生。”
所以，在破除这二种我执的时候，如按照次第来说，也是先要从粗的人我执开始破，后再从微细的法我执来破，而在凡夫位时，具足这两种执著，所以是最痛苦的。到了证得二乘果位的时候，人我执已经破除，解脱了分段生死的痛苦，但还留有法我执，也只是破除我执的果，而未能真正从根本的内因上截断变易生死之流。
如陈译《摄大乘论释》卷十说：“凡夫性无明是初地障。此无明即是身见。身见有二种：一因，二果。法我执是因，人我执是果。因即凡夫性，迷法无我故称无明。二乘但能除果，不能断因，若不断此无明则不得入初地。”
初地就是彻见佛性的阶位，破除了第一分无明，在了断人我和法我的那刻，真正看到了生命内在的真实，从此不再迷惑于一切现象世界的复杂纷陈，如实了知身心世界的本质，智慧与慈悲从内心自然生起，生命的微妙第一义得以显露，真是庆快平生之大喜啊！
可是，人们首先受制于身心世界的这些规律（法我），然后局限于人我是非的判断（人我），于此中间奔走呼号，游离于生命的影子中，追求于生死的苦厄里，岂不哀哉可伤？
在这两种“我执”的支配下，生死也变得很有规律，痛苦也就犹如高山一样堆积起来，我们看到了生死之苦的根基和颠峰，也看到了生死的的内在本质。
二、分段与变易
生死有两种表现形态，一是分段生死，二是变易生死。此二种生死的直接原因就是前面所说的人我执和法我执，人我执体现了分段生死的认识范围，法我执则体现了变易生死的思想观念。生命的烦恼和痛苦都是由这二种生死而来，此二种生死又是从这两种执著而生，这一切归根结蒂就是对于生命的完全无知。无知是痛苦的，无知是愚昧的，无知也就是无明，他会表现在人生的每个角落。而表现得最为突出者，乃是这两种生死。
如《成唯识论》卷八说：“生死有二：一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力所感，三界粗异熟果，身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力所感，殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，各不思议，或名意成身，随意愿成故。”
这是指出，分段生死是属于凡夫众生在烦恼迷惑的势力下而感召的三界轮回之生死果报。变易生死则属于三乘圣人在无有烦恼障碍，但有所知之障碍的情况下，能够以其悲愿和禅定的力量而变化身体寿命的生死果报。所以前者为我们现实的生死状况，属于能够思维考虑观察的，而后者则是我们凡夫所无法想象、难以思量议论的生死情景。
1、分段生死
分段生死，又称有为生死，指迷界凡夫所受的生死，即凡夫因为造作了带有烦恼的善恶行为，而感得在三界六道当中轮回，于其中间所受的肉身生死。肉身有美丑胖瘦高矮的差别，寿命长短不同，而构成的分分段段之生死，故称为分段生死。如《胜鬘宝窟》卷中（末）说：“言分段生死者，谓色形区别、寿期短长也。”　　而《大智度论》卷五也说：“生死轮载人，诸烦恼结使，大力自在转，无人能禁止。”　　这就是说，凡夫众生轮回在生死之中，都是由于诸多烦恼结使（习气毛病）的力量，而不停地运转着，毫无把握，毫无头绪，没有人能够使其自然停止。
我们从最现实的角度出发，佛教临终关怀的根本前提就是要看清楚这个分段生死的内涵，关怀他人顺利通过此段与彼段的关口，使其不受过关时期的种种痛楚。而临终自我关怀更是对于此种分段生死的自由把握，使自己能够于生死关头畅通无阻。
就大的根本的范围来看，分段就是指今生不知到自己的前生和来生，每一次的生死都是各自分裂开来，成为独立的一个单元，看似互不相干，段段情景不同。
若就小的范围来观察，分段则是指凡夫的生命景象所具有强烈的阶段性。今日不知明日事，今年不见去年人。在这种无常变化的景象中，无知和遗忘的个性，把生命的脉络分割成无数个断路，把整体的生命粉碎为无数个尘埃，犹如梦痕一般没有接缀的迹象，也不知道联系的地方。
在这样一个极为不稳定的生命状态中，人们对于死亡当然只有恐惧和惊惶的份了。实际上这种恐惧也就是对于自己将要面临的未知世界的无奈。譬如领着我们走向一个陌生的地方，在进入这个地方的大门时，就要经历一番皮破肉绽的毒打，然后才能放行，而又不知道放行之后还有多少这样的苦楚。更不能接受的是此生的亲朋好友都没有一个能够陪伴着自己，那种痛苦时的孤独熬煎，怎不使人心酸泪落啊！
但是，如果能够认识到其中的真相，事情就不会搞得那么糟了。起码对于自己将要去的世界，会充满信心。会在还未面临死亡考验的时候，就事先做好准备或者某种必要的训练，使自己能够在过关时镇定一些，甚或让自己主动的选择过关的答卷——选择死亡的形式（如坐脱立亡之类）。那就非但不用挨打挨饿挨考验，而且还能自由自在自主张了。
2、变易生死
变易生死，又名为不思议变易生死、无为生死。这是指阿罗汉、辟支佛、大力菩萨等超越三界轮回的圣者，依据没有烦恼的清净大愿所感得的细妙殊胜依身之生死，因将分段生死的粗劣身改转变易而得不思议身，此种身仍然具有生死的特性，故称变易生死。
此种生死的前因就是法我执，也就是对于宇宙间的规律非常在意，而且是如实的把握了这种规律，能够使自己的生命进入这种规律之中。就象发射的卫星进入了轨道一样，不再被强烈的地心引力所吸引（解脱六道的轮回），但又被太空轨道的规律所左右，所以还是一种比较稳定的生死现象，不再具有轮回中不稳定的因素。相对于分段零落的生死而言，已经是极大的安慰了。
就变易生死本身来说，又有三种情况之差别，如《大乘义章》卷八（本）所说：“言变易者，泛释有三：一者微细生灭无常念念迁异，前变后易名为变易。变易是死，名变易死。故《地持》中，生灭坏苦，名变异苦，此通凡圣。二者缘照无漏所得法身神化无碍，能变能易，故名变易。变易是死，名变易死，此该大小。三者真证法身隐显自在能变能易，故言变易；变易非死，但此法身，未出生灭，犹为无常死法，所随变易身上，有其生死，名变易死，此唯在天。”
第一是从现实人生的心态上说，我们的每一个念头的生起和消灭，前后之念不停地迁移变化，妄想纷飞无有暂息，这就是我人当下之变易生死。这种念头变化的生死情景，包括了凡夫众生的现前一念妄心，以及声闻、缘觉、菩萨的三类圣人之思想境界。因为这三乘圣人都有微细的念头在生灭，只要有这样的念头在生灭变化，那就是变易生死。所以佛经中说“静念一句阿弥陀佛，能灭八十亿劫生死重罪。”从推因知果的角度看，每一个妄念都是由无数的生死构成，譬如激光于一秒钟之内，就能将一千张纸全部切断，在经过每一张纸的时候，就有一个生死，所谓刹那刹那念念生灭，所以念佛之时就是没有妄念之时，也就是消灭刹那生灭之时，消灭了因地上的生灭，也就是消灭了果报上的生死之罪，所以念佛功德无量，诸佛言无虚妄啊！
第二是从大乘菩萨和小乘圣人的神通变化来说的，这三乘圣人能够于色心诸法自在无碍，在清净无漏的心中，自然流露出神通变化之能力，而化身无数利益教导一切有缘的众生，这种变化之身也就有生灭的现象了，也就属于变易生死。但是这些圣人已经完全解脱分段生死，永远不在六道中迷惑无知，不会醉生梦死糊里糊涂。所谓“跳出三界外，不在五行中。”
第三是从四禅八定中获得的变化自在之色身，这种身体是从修习禅定之法而获得，能够具备色法自在隐没或者显现，所以说是真证法身隐显自在能变能易，又说但此法身，未出生灭，犹为无常死法，唯在诸天。色界天和无色界天的天人，还有欲界果报所感的天神，基本上都有变化色身的能力，由此能力所变化出来的色身也具有生灭的特质，所以也是属于变易生死的范围。
上述二种生死都是我人对于宇宙实相的错觉——法我执，也是我们对于人生真理的误会——人我执，由这二种执著的内在力量，而转化为两种生死的外在现象。而我们就是对于生死的现象毫无顾忌，毫无准备，毫无能力，毫无自由，一任业风吹拂，漫无目的地在苦海里沉浮，在苦乐间游弋。所以，我们最根本的问题就是如何获得真正的生死自由。
既然两种生死的直接原因就是两种我执，那么，只要我们能够破除此二种我执，不再随着“我”而团团转，也就是说，能够真正证得了“无我”的境界，也就自然能够获得“无生”的洒脱。临终自我关怀的关键也就在于此了。
三、无我与无生
无我是佛教最基本的一个核心问题，是获得解脱的根本途径和实证境界，相对于上述所说的人我和法我，而指出了人无我和法无我的两重无我。人无我也就是消除了“我见”这个重大的错误见解之后，对于现实生命不存在丝毫的误会，能够看到生命的本质——涅槃本际。
无生就是没有分段生死和没有变易生死。这就是每一众生在平时通过训练，能够使自己获得无我的境界，只要能够真正证得了无我，不管是人无我还是法无我，就都能够解脱生死之苦。但只是证得人无我者，却只能获得解脱分段生死之痛苦。一般而言，佛弟子临终能够自我关怀的人，都是获得了人无我的境界。而证得法无我的人，却不仅仅可以自我关怀，还能够反过来关怀还生活着的人，亦即是反向关怀。
当你看到这个物质世界和精神世界都不是能够由你来主宰的时候，你就不在花心思在色心二元上做文章，而是轻轻的将生命的重心转移到六根、六尘、六识这十八界之外，尽管还在这个界内生活，但是十八界内的任何景象却对你都没有丝毫的吸引力，从而摆脱了它们无量劫来的纠缠，真正获得了色心无我之境界，亲自看到生命内在的安然寂静，名曰涅槃。
只要内心不再追求十八界中的任何事物，十八界也就因此而绝缘，没有了缘起力量的冲击，也就失去了生死的内在依据，所以就不可能再次沉沦于这个凌乱隔阂的苦海，在诸行无常、诸法无我的观照下，在涅槃寂静的安乐中，永远告别了分段生死，真正到达无生无灭之寂灭境界。
也只有修学无生之道，方可解脱生老病死之苦恼，正如王维有诗《秋夜独坐》云：
独坐悲双鬓，空堂欲二更。
雨中山果落，灯下草中鸣。
白发终难变，黄金不可成。
欲知除老病，唯有学无生。
这是他到了晚年才开始关注生死的问题，也是一种自我关怀的模式。只要能够在有生之年获得无生之境界，便能够在死亡面前潇洒自如。
如上所说，我们将自我关怀的相关内容作了简要的介绍，首先认识到“我”的层次差别，是非杂陈。然后了解了两种我与两种生死，以及无我与无生的理念。这是佛教之所以能够做到“临终自我关怀”的理论要点所在。
佛法是人生之学，也是生死之学，每个众生的生命只有在佛法面前才会显得完整而美丽。世间也有些人是唯美主义，但是那不能得到证实的理论，就等于空头支票一样不切实际。而佛法却不如此，佛法中的每一种教诲，都能够在自己的生命中得到落实和证明，不但是内在感性和理念上的享受，而且也能够使周围的旁观者亲身作证。特别是在死亡关头的时刻，真修实证者那洒脱的脚步，总是轻盈而庄重，走过人们最为畏惧的死亡通道，还是那样安祥而喜悦！有时还唱着美妙动听的解脱歌。从苦海浊恶的苦难中走过，身心却不留下一丝丝尘埃，真的是：赤条条，来去无牵挂！
第八章、超越自我——无我即解脱之前提
达　照
第一节　　临终自我关怀之层次
古人说：“不患人之不知己，患己之不自知。”不但在现实生活中是如此，就是到了死亡面前，若能做到自我关怀者，也起码要能够做到“自知”，那就是一定要知道什么才是自我？当看到现实世界的五蕴之躯并没有任何可以主宰的成分时，我们不由得发出“诸法无我”的惊叹！也因此点燃了生命中的智慧明灯，照亮每个生死的角落。
当自由亮丽的明星出现在生命的天空时，宇宙间的一切黑暗都消失了。当解脱的智慧从心中渐渐生起时，人生的一切烦恼也就随之消隕了。智慧就如一股清泉在山间静静地流淌，带着宁静和透彻，汩汩流向曲折多变的江河，奔腾呼啸着冲向波澜壮阔的大海，最终聚成智慧的海洋，使整个生命都呈现为清净的智慧和喜悦。
然就在智慧增长的过程中，深浅次第、急剧缓慢等等情况，又是丰富多彩，而且层次分明，这使我们看到了临终自我关怀之思想境界也各不相同。大致而言，在死亡面前能够镇定自若的人，大抵是平时经过了某种训练的人，由于训练方法以及人生观和指导思想的不同，而导致了不同的结果，就其类型来说，大约可分为以下几种：
一、豁达者的镇定
人世间虽然充满了各种苦厄，虽然有着不堪忍受的生死苦痛，但也总有一些人能够看清楚这份生命的无奈，在无可奈何的情况下，把握自己当下之身心，保持一颗超然豁达的心来生活，因此他们的生活就充满了达观和闲趣。
比如艺术家能够把全部的心力都倾注在艺术上，从而淡忘了生死本身的大事，也放下了许许多多的计较，解除了那些生活中的斤斤计较和婆婆妈妈，不在物质和肉体上花费脑筋。以艺术的形式来体现其生命的价值，以艺术的手法来表现生活的趣味，以艺术作为人生的终极追求，以艺术解答一切生死的疑问和解决生死的难题。特别是把艺术融入自己血液当中的艺术家，那种豁达超然于世的心态，足以面对世间的诸多苦厄而不动摇。其感人之处还在于能够把生命的局限和痛苦转化为感人至深的艺术品，从而令人面对人生和死亡的苦难时，仍然具有强大的力量而感动不已！
再如医学家能够把生死之事看得很平常，从而面对死亡仍然镇定不惧。因为医生平时看过了太多太多的老病死的现象，对于死亡这件事似乎已经很习惯了，或者说已经近乎麻木的状态，不用再害怕死亡带来的灾难和痛苦。说得彻底一点，就是已经看透了死亡并不是一件什么大不了的事情，也是人生经历的一个必经之道而已，人生必然有死，死亡谁也躲不过。与其想着死亡而恐惧，不如踏踏实实的面对它。如此反而能够使自己更加镇定一些，同时也就少了几许离世割爱之痛苦。
还有一类知识分子，平时也曾经思考过关于死亡的问题，秉持着现实主义的思想，奉行“未知生，焉知死”的信念，于生前能够积极努力的投入精力来生活，有过比较好的素养和心胸豁达的个性，或者是经过简单的思想上的训练，对于此生的整个过程并没有留下什么遗憾，或者能够说服自己的不快，总能保持乐观豁达的态度。尽管也不明白死亡的真相，但是还能够比较注重现实的眼前的事情。死亡的到来并不能使其畏惧，而是通过思想意识的暗示，令自己尽量保持快乐洒脱的神情，把痛苦掩盖起来，或者转化为另一种形式，最后能够自我关怀。
总之，在生活中如果具有比较豁达的态度，就能对任何事情都比较乐观。有些仅仅只是一种习惯，并没有什么理论依据，而有的则是转移了注意力，使自己全神贯注在事业或者生死之外的事情上，这样自然减轻了死亡的痛苦，或者感受不到痛苦，也就自然能够起到自我关怀的效果了。
二、哲学家的微笑
人生和死亡，自我和世界，本来就是一个哲学思考的课题，所以哲学家们大多数都是认真考虑过死亡问题的。真正的哲学家也能够做到对于死亡毫无畏惧，这是因为他们早就看透了这个色身死亡的必然性。以哲学思辨的敏锐眼光，看穿这个并不符合实际的意识妄念之活动，妄想不要死亡就是一种比较愚笨的想法。所以哲学家不会这样看问题，而是能够看到妄想背后的那个我，似乎并不感到惊慌恐惧的那个我，正潜伏在意识形态的更深层面，表现得还比较安闲自得。
或者就是用意识构造出来一个生命的皈依处，以这个理想国作为自己生命的重心，通过极为坚强的意志力，能够达到自我控制和引导的能力，这就会在死亡面前派上用场。也就是把一切死亡之痛都转移到自己的哲学理念当中，使心处于悠然自得的境界，从而消除或者忘记了肉体的痛苦和心灵的绝望。
就“人生”这一主题而言，世界哲学任何门派，几乎没有超出两个基本范畴，一是属于意识创造的哲学理念范畴，二是透过意识所处的意根境界范畴。比如中国哲学的儒家和道家。儒家就是通过意识的思维考虑，来建立或者创造一个理想的人生境界，此境界又能在现实人生中得以实践而兑现，还有未能实践的部分，也属于意识能够分析考虑的范围，所以对人生态度就带有积极入世的风格。而道家就是在微细意识的观察下，能够透过意识的本身，看到了处于意根的人生境界，并以此作为人生哲学的最高原理。这种境界是在不停地消除或者打破意识分别作用后而体现出来的，它可以通过个人的努力来实践的，因此对于人生的态度就显得有些消极避世。实际上，这正是一种更加安心的办法，使内心没有动乱而澄静下来，亦可少却几多烦恼苦闷。
西方哲学也具有这两种风格，不是在意识范围内想象推测出一个合乎逻辑的理念，就是直接穿过意识的干扰而达到意根（我执）的清净状态。所以，一个经常训练哲思，或者处于最高理念境界当中的哲学家，就有能力让自己不要面对死亡而痛苦不堪。当然，如果是没有完全把这种哲学境界构造好，反而成为意识范围中的一个悲观的哲学家，那么，他就很难在死亡的时候面带微笑了。
其他一些宗教领袖们，也具有鲜明的哲学理念和境界，也是在意识当中树立了对于上帝或者真主的景仰，并形成一股强烈的意志力，这种意志力使其在死亡面前，不再恐惧不安，而能达到自我关怀。这也是属于意识范畴的境界。
哲学家在死亡面前能够面带笑容，这是表明他们对于自己思想境界的认可，也是对于人生问题的一种透视。他们可以通过这样的透视和真诚，来关怀自己的死亡。
三、人天乘的平和
人世间的善良是美丽的生命景观，向往真善美慧的人生，也就是积极充实的人生。善良是人们天性本具的品格，也是世间的瑰宝，上天赋予的珍奇力量，即所谓天良。
许多人能够在现实人生中做一个善良的人，这是人间最让人感动和美好的一部分。有些人尽管不一定能够做得很善良，但是他们的内心深处也一定有着善良的品性，只是机缘和条件所限制，而未能得到展现而已。如果能够得到有效的引导，或者给予恰当的开发，人世间一定会出现更加美好安宁的景象。
其实，善与恶都是人心本具的东西，所以圣人设教就是为了能够去恶从善，进一步再去善从净，最后会归于生命的真实。但就在第一步的去恶从善方面，就有许许多多的人获得思想上的基本利益。
如果能够做到：尊重所有的生命而不杀生，尊重他人的成果而不偷盗，尊重为人的意志而不淫乱，尊重彼此的真诚而不妄语，尊重生活的清醒而不豪饮。也就是佛教的基本五戒，儒家的根本规范五常。那就可以在生活中拥有一颗静谧安详的心，对境生心能够坦然无惧。也就是常人所说的修养很好了。
佛法中的五戒十善，都是人天乘的修习内容，在身口意这三种行为上，都能够真诚不妄，没有贪嗔痴的严重干扰，就可以获得人天的果报。进而可以升华生命的层次，具有更为如意的福德和智慧，不用时刻面对生命的无知而长吁短叹，也不用求人情、讲面子、摆架子，心平气和，一切都很顺利。
这一类人，由于平时作了许多的善事好事，助人为乐，成人之美，心安理得，无所忧虑。所以能够在死亡到来之际，心无恐怖，还是一心向善，坦然安住。这是许多善良百姓和各类宗教徒的临终自我关怀。
他们在死亡跟前，能够事先做好各种安排，或者思路清晰没有昏乱，或者寿终正寝安然而逝，或者看上去没有痛苦，或者还表现得很是安详喜悦，等等不一而足。这都是由于平生行善积德，心底无亏，所以才能生于忧患，死于安乐。
四、声闻人的洒脱
这是在前面善良的基础上，更进一步专门观察人生真谛，然后通过苦集灭道的四谛法之修习，证悟了圣谛妙理，心得解脱的声闻乘圣人。
声闻人之所以能够洒脱地走向死亡，那是因为他们通过正知见的训练，也就是如实了解生命现象的虚幻不实，唯物唯心的色心二法，都是依靠众缘聚集起来，此中并没有一个真实主宰的自我可得。既然现实世界的一切物质和精神状态都没有真实不变的实体存在，那就不必在这些上面做文章、讨消息了。
于是，整个生命的重心就从五蕴、十八界之中解放出来，不再受十八界的禁锢，也不再跟这些五蕴之法打交道，从心中跟他们完全脱离了关系，真正跳出三界之外。也就消除了由于物质方面的色法和精神方面的心法所带来之痛苦。
实际上，死亡对于声闻人来说，已经不复存在。所谓“生灭灭已”，就是指生死的各种状态和执著，已经从他们的内心深处彻底消失了。他们已经撤出了轮回的阵地，已经战胜了生死怖畏的魔军，死亡就是凯旋而归的喜悦，已经回归到生命最为安全的港湾，那是一个没有任何痛苦的地方，离开了世间相对的苦乐，而获得真正的宁静，这是并没有任何表示的一种深层次的安乐——寂灭为乐！
他们可以自己选择死亡的形式，能力大的可以入定而去，比如阿难尊者就是入火光三昧而入灭。也可以在空中飞舞而死，也可以在水中站立而亡，也可以坐脱立亡，也可以示同常人的安息而死。总之，能够自己在死亡面前，显得自由洒脱毫无障碍。
他们是永远解脱生死轮回的圣人，不但此生于死亡无有畏惧，就是从此以后再也不受生死之苦了。前面所说的三种自我关怀还都是世间法上的关怀，仅仅只是保持今生告别的洒脱，却不能保证来生还会自由。如果不能解脱的话，就算是往生到天国，等到在天上的福报享受完了之后，也还是要卷入轮回的苦海。因为他们没有消除生命中的不稳定因素，没有打破轮回重复的罗嗦，也没有具备犀利敏锐的慧眼，看不到生死的真相。所以，只有完全看清自我，如实把握自我的人，才能自如的面对死亡，才是永恒终极的自我关怀。
但是，声闻人的自我关怀，基本上是属于纯粹“自我”的关怀，他们自己能够如此轻松的走过人生最后一关，却未能在临终时刻来关怀身边的其他人。所以经常被说成是自了汉，佛陀也因此而批评他们。
五、辟支佛的安然
真理总是存在于十方无尽的法界，在浩渺宇宙之间，无始无终和无边无际的时空当中，没有哪个角落不具有完美究竟的真理。佛陀圣人们出现于世，或者不出现于世，都是不影响这种真理的普遍性存在。所以，佛陀常说，真理不是佛陀创造的，而是佛陀发现和证悟的，任何人任何众生都有可能获得这种证悟。当然，这需要看各自的因缘福德而定了。
特别是佛陀对于人生和世间的观察，以十二因缘来归纳生命不稳定的整个过程，以诸法缘起来界定世间的生灭现象。对于这种法则的观察，并确定为自己的人生观和世界观之后，现实生命中种种烦恼和不安的情绪，也就变得符合自然法则，从而不再为了世间无常变化的生老病死而痛苦不堪。面对死亡之现象，也就能够毫无执著，安然而逝了。
辟支佛的智慧就是能够深入观察诸法的缘起变化，有的曾经听闻过佛说十二因缘法而悟道，有的则是自己观察世间现象而觉醒，前者被称为缘觉，后者被称为独觉。
缘觉和独觉都有能力面对死亡而处之安然，他们能够很好的觉察到自己身心的状态，比如老死之际，就会明白这是“有生必有死”的原理，产生痛苦感受的时刻，就会知道这是“根尘相触”的结果，甚至在起心动念之时，就会发觉这都是由于无知和冲动而导致的。因此就当下析破内心的无明，处于明白人的觉醒之中，死亡之痛苦也就不能束缚他们了。
与声闻人相同的一点，那就是辟支佛们也是主要解决自己的问题，而对于他人的关怀还是显得不够。但比起声闻人却要稍微积极一些了，比如他们有时候也能够随缘的为众生说法，讲说世间一切现象都是假借众缘和合而成，并没有什么实际的本体可得，只要透过对于现象界的执著，就能够解脱现实人生的各种烦恼和痛苦等。只是，他们并不以此说法利生为自己的根本职责，也不太在乎别人对世界生命的认识。
辟支佛是属于自我关怀当中比较洒脱的一类圣人，因为他们并不要求外界能够给他们什么关怀，也不太在乎死亡之时的环境好坏，有的就在深山里头自然而死，有的能够示现神通变化而亡，也有的如同普通凡夫的寿终正寝。但基本上不会有因病而痛苦的样子，他们一般都能够说来就来，说走就走，在这个众缘和合的世界上，无论何种行为，就象演戏和变魔术一样轻松自在。
每一个证得辟支佛果位的人，都能够在死亡面前自我关怀。也就是说，他们不需要别人为他做什么安排，也不需要世间亲情和道义的帮助，世间一切能作能为的事情，在他们看来只是游戏而已。即使有人为他们做事情，也如幻人演戏空谷回音，对他们来说也就是可有可无的啦。不过，他们也不会反对人们的关怀，因为他们还会给众生修习福德的机会。这是属于一种极其自然的随缘，没有丝毫造作，令人景仰！
六、菩萨们的慈祥
在佛教临终自我关怀的层次上，最高广、最感人的是属于大乘佛教的菩萨们了。本来从教义上看，佛教自我关怀的最高层次应该是辟支佛，菩萨的重心在于利他，应属反向关怀之列。但是，我们翻开大乘佛教史，也同样看到了许许多多大乘菩萨们在临终之时的自我关怀情景，其形式之多样，方法之丰富，弥足珍贵。
中国是大乘佛教的教区，在中国最能体现出大乘佛教的修行风格，菩萨行的修学者秉持着大乘佛法的精神，深入到生命的内在真实之中，开启了生命中最为感人和最为庄严的人生智慧。无论从哪个角度哪个层面来看他们，都是真正的“学为人师，行为世范。”就是在死亡的自我关怀中，也表现得很突出。无怪乎人们说：中国有大乘气象啊！
就大乘菩萨的临终情况看，他们的临终自我关怀之境界又是各不相同，也有修行功夫深浅的差异，如果仔细分别，那就实在太过丰富了。此处就简要地说明一下，他们的层次为何会在自我关怀里面属于最高的。
他们不是简单的生活态度豁达，也不是哲学家们的专注于哲学理念，更不仅仅是做个好人的一生平安，又不是专门为了自己的生命洒脱，也不是单单明了缘起缘灭之法则，而是对于生命内在力量的全面性开发，再加上开始学佛时的大悲心和菩提心。一方面能够统合前面几个层次的人生修为，另一方面又能够超出其上，而不被前面所说的五个层次所局限。即不忘记一切众生的缘分和情感，又能够不受缘分和情感之束缚，情感与理智都达到了极高的境界，所以说他们才是自我关怀中境界最高的人。
在菩萨们的心中，死亡不但不是一件痛苦的事情，而且还是一件快乐的事情，就象生活一样的潇洒自如，充满神秘的幽默感和艺术的感染力。因为菩萨才真正“懂得生”和“知道死”，他们学会了死亡，所以也就学会了生活，能在有生之年充满激情和活力，在现实生活中无私利他，日夜精进。即所谓：将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩！
第二节　　临终自我关怀之方法
上一节我们把临终自我关怀的层次作了分析，主要是从世间法的自我关怀和出世间法的自我关怀，这两个方面来探讨的。那么，这些在临终能够自我关怀的人，是如何达到这种自我关怀的呢？这就是一个方法论的问题了，我们于此作一概要的介绍。
一般而言，自我关怀的实践方法很多，而在时间上也要比正面关怀更加长远，需要从未到老病之时，最好在懂事的成年健康时就开始自我训练。所以，其修习时间的跨度是从成年开始，一直到生命弥留之际，都能觉醒自我，都是自我升华生命层次的好机会，可以说这是需要一生奋斗的大事。
但就其实质性的内在精神来看，自我关怀方法就是追求生命自由的方法。每一个人都期盼着、追寻着、实践着生命的自由，这是每个人的基本权利和愿望。人们在生死之间有太多的不自由，也有太多因不自由而引起的烦恼痛苦。对一般的人来说，死亡就是一个最不自由和最不能作主的大事，也是最严重的现实问题了。所以，佛法的根本出发点就是解脱生死之苦，获得生命的绝对自由，也就是解脱道。
生命原本就是绝对自由的，或者说原本就具有绝对自由的性质，只是被人们遗忘了、抛弃了！
每个生命都具有两种力量，那就是百分之百的自由和百分之百的幸福。从生命本身的角度说，整个佛法就是告诉人们如何获得这二种力量。获得绝对自由的力量，那就是二乘的解脱道，获得绝对幸福的力量，那就是大乘的菩萨道，除此之外，更无修道可言。
临终自我关怀便是一种获得生命绝对自由的表现。其思想理论之内涵，可以用一个数学公式来说明，那就是生命绝对自由的力量与对外界的要求正好成反比。也就是说，对于外界的色、声、香、味、触、法这六尘的贪求越高，生命自由的力量也就越弱，相反的，对于外界六尘的要求越低，生命自由的力量也就越大。如果对外界六尘有百分之百的要求，那么其内在的生命力也就脆弱到百分之零，而不堪一击了；反过来，如果对于外界的要求是零，那么生命自由的力量也就是百分之百的坚强豪壮了，这就达到了自我关怀的极致，面对死亡，充满力量，完全获得生命的解脱。
但在具体的实践方法上，可以分为两个部分来说明，一是平时生活的自我训练法，二是临终之际的自我关怀法。
一、自我训练法
在死亡这件事上，每个人都是公平的，那就是：有生必有死，死亡无有定期。所以，一个认真生活的人，应该在懂事的时候就开始观察生与死这个最现实的问题，从中获得有益的启示，增强对生活和生死的透视能力。按照佛法的开示，每个人都十分有必要在日常生活中进行自我关怀、自我训练。而且佛教中的方法丰富，效果显著，若进行其中的任何一种训练，都会有相应的收获！
1、树立明确的奋斗目标
人生实际上就是一个奋斗的过程，但每个人的奋斗目标都不一样，或者不尽相同，因此构成了形形色色、复杂纷陈的缤纷世界。如果人类失去了奋斗力，人类就会成为了死海。如果一个人缺乏奋斗的目标，他就等于一具行动的僵尸。只有充满奋斗力的生命才是活泼可爱的生命，也才是生命的真相。所以，能够自我享受人生者，最起码一点就是要树立明确的奋斗目标。
在佛法里，自我关怀的第一步，也就是进入佛门的第一步，要完成这一步工作，那就要进行三个项目的自我关怀和自我训练，用佛法的名词说就是三皈依，这三个项目的训练，对于整个佛教人生观的养成，具有根本性和稳固性的受用，因此必须明白。
三皈依就是：自皈依觉，当愿众生，体解大道，发无上心；自皈依正，当愿众生，深入经藏，智慧如海；自皈依净，当愿众生，统理大众，一切无碍。这个觉正净也就是佛法僧三宝的汉译名称，让我们看了更加明白其内在的深义。
这三个项目有一个共同点，那就是“自皈依”和“当愿众生”，佛陀经常告诫弟子们“要自皈依，不要他皈依。”意思是说追求真理和解脱，要靠自己去努力，不要等着别人来帮忙和照顾。同时，佛陀还告诉弟子们“要自利利他，自己获得利益，也要想到别人能同样得到利益。”因此，佛法首先是主张自救自度，然后在有能力的情况下，才必要进行普渡众生。而这自度和度他的准则，就是三种心态上的自我训练。
第一，自皈依觉：把自己的人生目标树立起来，依靠觉悟来关怀自我和帮助众生，追求自他生命对宇宙真理的体悟和了解，从此发起了殊胜高广圆满伟大的愿望。也就是说，首先要有一种寻求真理的心愿，富有探索精神，心量宏大，训练一种究竟觉醒人生真理的恒心和毅力，孜孜不倦地努力。这是迈向生命自由乐园的第一步第一项工程，猛然醒悟，最为重要，我们当不要错过现在这个殊胜的机缘。
第二，自皈依正：这是说要靠正确的方法来关怀自我和帮助众生，这些方法的获得，需要多闻多思，听闻古圣先贤的言教，总结时贤高人的指点，观察生活的点滴感悟，通过邪正真伪的比较，从而获得真正有益身心的知识和智慧。要想能够获得一定程度的自我关怀，这部也是必不可少的奋斗。当自己的生命纯粹纳入到正轨之中，一切身心世界的运作，也就自然而然获得稳定和安详，这是一种培养“智者”的方法，需以至诚恳切的恭敬心来呵护，闻思得益，确实如此。
第三，自皈依净：这是说要靠清净无杂染的身心来自我关怀和与人分享。当具备了前面两项的训练之后，身心在现实社会的实践当中，就能够恰到好处的安顿了。以这个安然的身心，表现出祥和的神态，秉持如虚空广大的心量，内涵如大海一般的智慧，便能调适好自己的生活，从而获得生命的巨大力量，也就真的能够“统理大众，一切无碍”了。
三皈依还说明了一个修学佛法的次第，那就是：首先要发大心，最好是发明自己的真心，真心才是大道，真心才是无上尊严无上微妙的。如果还没有发明真心，起码也要能够发起广大无边、犹如虚空的心量，这个很重要！
其次是在这个巨大的心量中，广学多闻，开发智慧，真正得到身心的自在受用。
最后就是要能够学以致用，通过智慧的能力来摄持身心和世界，完全达到“随心所欲，而不愈矩”的境界。因此，能够临终自我关怀的人，一定在生前做过这种简单而有效的训练，否则的话，心神尚且不定，又如何能自我关怀呢。
2、培养认真的人生态度
每个人都有与生俱来的懒惰和松散，这是流浪汉的习性，我们在苦海中流浪太久了，所以很难解除这种惯性。不过，无论如何难以改变，要想在临终获得更好的自我关怀，那还是必须经过严肃而认真的培养，养成一种认真的人生态度。
佛法告诉我们，认真的生活态度首要在“勤”字，天才出于勤奋，只有养成勤奋地对待人生的人，他在临终的时候，才会更有能力说服自己，而不用接受末日的审判和无谓的痛苦。
佛法中的勤奋，主要表现在“四正勤”里面，当然也蕴含着四念处、五根、五力、七菩提分等内容，实际上这个勤奋也就是对于五戒十善、四念处、八正道等法的修习来说的。四正勤就是：勤于灭已生之恶、勤于使未生之恶不生、勤于使未生之善生起、勤于增长已生之善。
第一，为断已生之恶法而一心勤精进。这里的恶法包括了外在行为上的恶行，和内在思想上的无知烦恼等负面的情绪，具体是指在修习四念处观的时候，如果有懈怠心、五盖等诸烦恼生起而覆蔽自心，就会远离信、进、念、定、慧等五种善根，为了断除这类已经生起来的恶法，所以必须一心勤精进，以各种方便手段来除断。
第二，为使未生之恶法不生而一心勤精进。这就是在修习四念处观的时候，懈怠心、五盖等烦恼心虽然还没有生起了，但因恐其以后生起而遮蔽信等五种善根，所以就一心勤精进，努力观照自己的起心动念，以种种法门来充实自己的身心，不要让懈怠放逸的心念有机可乘。古人所说的“慎独”、“居敬”等，也是这种功夫啊！
第三，为使未生之善法能够生起而一心勤精进。这也是指在修习四念处观和其他善法的时候，为了使未生起的善根得以生起，一心勤精进而方便修习，使自己对于善法有个全面透彻的认识，发自内心的愿意追求人生之真善美慧，从而使自己善根生起。
第四，为使已生善法不停地得到增长而一心勤精进。就是指在信、进、念、定、慧等五种善根生起来的时候，为了使这些善根能够增长而勤精进方便修习，令无退失而得以成就。古德说：“道如逆水行舟，不进则退。”所以，需要通过各种方法和手段，使自己的身心处于勤奋不懈的恒心与毅力之中，从而历尽苦难而此心不改。
当一个人养成了认真对待每一件事的时候，他们对于自己生命中出现的任何事情，也就都会积极努力的去面对，具足了四念处、五根、五力、七菩提分的自我训练之能力，对生死也都充满美好的信念和积极的心态，再加上训练得来的宁静（定）与光明（慧），最终在死亡面前，自是坦然以对了。
3、效法正确的行为规范
有了明确的奋斗目标和认真的人生态度之后，我们所要知道的是如何把这些目标与态度在生命中表现出来，因此就要关心到自己的行为问题了。一个临终自我关怀的人，在平时的生活当中，一定要具备正确的行为规范。
用佛法的话来说，那就是需要有“八正道”的相关训练。八正道又名八圣道，即八条圣者的行为规范。一、正见，即正确的知见。二、正思惟，即正确的思考。三、正语，即正当的言语。四、正业，即正当的行为。五、正命，即正当的职业。六、正精进，即正当的努力。七、正念，即正确的观念（想法）。八、正定，即正确的禅定。佛陀告诉我们说：修此八正道，可证得阿罗汉果，也就是临终自我关怀的成就。
除了这个八正道的重要行为规范外，还有佛法中的五戒、十善等，也是衡量为人是否正确的标准。所以，一般开始皈依佛法的人，就要实践这些能够使人得到安心的方法。
或许有些人会觉得这些佛法的戒律条文使人觉得压抑，而认为只有禅宗那样呵佛骂祖才是高明，殊不知五戒十善实乃佛法的基础，禅宗手段高超则是耸立于空中的楼阁，倘若没有稳固的地基，建立楼阁尚且不可能，何况令人受用得度呢？所以，世间出世间，任何善法、理论、境界、思想，要能够真正落实在吾人活生生的日常行为中，就必须对这五戒、十善、八正道有足够的遵行。
那么，如何才是“正确的行为”呢？简单地说，就是对自己和他人的生命没有任何负面影响的行为，这个“负面”是从生命本身的烦恼痛苦来说的，假如一种行为能够让人获得暂时的快乐，但却要招来长期的痛苦，那就是不正确的。行为的本身能够使自己和他人都获得快乐，而不会引来更多的麻烦和痛苦的，那就是正确的行为。不过，在时间上看，如果能够获得永恒的快乐而没有任何苦痛烦恼，那就是永恒的真理了。
所以，正确的行为规范，并非刀锋上的蜂蜜，虽然暂时很甜，但是会有舌头被割的危险，一旦舌头被割，那么甜头也就成为苦头了。同样的，正确的行为，能够使人感到安全、祥和、宁静而富有向上的积极力量，却不会对生命有任何负面的作用，对于许多信佛修行的人，这点极为关键。凡是能够使我们更加接近生命本质的行为，都是正确的，我们就应该信受奉行。
4、练习良好的心理素质
有些人的心理素质比较差，即使在生活中实修以上的方法，也不能从根本上下手，根本上下手的意思就是要在心地上用功，佛法就是修心法。佛说一切法，为治一切心，若无一切心，何须一切法？所以，对于内心世界的熟悉和适应，乃至进一步的超越自我之身心，这也是自我训练的一个重要方面，我们称之为心理素质训练法。
在佛法中的心理素质方面，包括了自我解脱的心理状况和无我利他的心理状况，从临终自我关怀的角度看，我们这里就介绍自我解脱的心理状况和这种素质的训练方法。
可以说，临终能够自我关怀的人，其心理素质都是一流的。除了世间豁达的人和行善之人，以及哲学家们的信念外，佛法中有更为究竟的解脱道的圣人们，他们的心理素质才是我们所应注意的。因为，他们是永远解脱了生死的痛苦，真正明了生死之真相，而在临终之时，才表现出极为自由洒脱的景象。这个训练法有两种，一是四圣谛的修习，二是十二因缘的修习。
第一，四圣谛的修习
四圣谛就是苦集灭道，此是早期佛教的根本教法，佛陀成道之后，就到鹿野苑初转法轮，第一次为世间的凡夫众生说法，一试就灵，五比丘听完之后，如法修习，马上获得身心上的真实利益。所以，佛陀及其弟子们几乎用这个方法让所有的弟子和信众们修习过，而且只要能够认真修习，就能够百发百中，没有不成功的，所以佛陀在世的时候，证得圣果的声闻罗汉也就特别多。这种法的修习也并不是很难，但要有耐心、决心和恭敬尊重心才行。
四圣谛就是指四个圣人发现的生命之真理，我们每一个众生的身心世界中都充满了这样的四种因素，只要能够如实无误的明白了，如实无误的忍可了、把握了，那就能够解脱生死之间的任何烦恼痛苦，而获得极为良好的心理素质。如何认识呢？
世间一切色相和心念，都是苦的，因为这一切有太多的局限狭隘和无知、不满、无奈，还有更加现实的生老病死，世间万种人生百态，无不充满痛苦哀号，仔细观察，苦不堪言。所以，这个世界的任何形象和心念都充满了苦，这是如实客观存在的真理，所以是苦谛。
世间一切痛苦都有各自的原因，但总的原因就是“无知”，不知道生命的真理，也不知道宇宙人生的实相，由于无知迷惑而导致了种种行为的出轨，各种行动又具有相互牵制的力量，负面的影响了生命的发展，从而使生命本应自由自在的状况受到了极大的压抑，于是一切痛苦的情景也就随之出现。所以，无知迷惑就是痛苦的根源，这是客观的真理。
当人们知道了世间的苦和苦的真正原因时，他就不会再去造作危害生命健康的事情，逐步消除对生命负面作用的举动，最后能够获得真正的解脱，这就是涅槃，也是生命中的客观真理，所以叫做灭谛。
当然获得这些苦谛的方法，就是上文所说的八正道等等，实践正面影响生命的创作，消灭负面影响生命的行为，这样便能使自己在这个世界上，或者在任何地方都能保持清醒的头脑，感受生命中真实的快乐的历程，此种自我训练的方法也是本来就客观存在于宇宙间的，所以说是道谛。
佛陀一般为弟子们都说三次，称为三转四谛法轮：
此是苦，可知性；此是集，可断性；此是灭，可证性；此是道，可修性。（这是示转，指示给你看）
此是苦，汝应知！此是集，汝应断！此是灭，汝应证！此是道，汝应修！（这是劝转，奉劝你练习）
此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。（这是证转，证明让你信）
佛陀教诫弟子们的时候，就是这样言简意赅地分析解说，然后让弟子们自己去实地考察，如实观察身心世界，得到客观的认定和把握，这样就成功了。只需要你发自内心的承认世间是苦的，苦是有原因的，既然有原因，就一定可以找到，既然能够找到，那就一定可以消灭它。那么把这个原因消灭了，苦也就自然消失了。这需要客观冷静的去观察，然后落实在自己的生命当中，这样就会使自己的心理素质得到直接的提升，最后能够微笑着面对死亡，并能感到死亡的快乐！
第二，十二因缘的修习
这是许多能够临终自我关怀的圣者的惯用方法，佛陀不在人间说法的时候，也有人能够从宇宙万事万物都是“缘起”的角度开悟，明白了一切诸法都只是因缘和合而起，并没有内在实质性的主宰存在，于是看到了生命的现象和本质，其观察方法是：
人的老病死是从哪里来的呢？这是因为有生才有老病死。生又是从哪里来的呢？那是生命内在的一种行为之力量，也就是业力，业力聚集在一起的时候，就是“有”。为什么会有这个“有”的力量呢？都是因为“取”而起。为何要取呢？因为有“爱”。为何要爱呢？因为有“受”。为何会有受呢？因为有“触”。为何有触？因为有“六入”。六入就是指我们身心的六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意，因其能攀缘陷入于色、声、香、味、触、法等六尘之中，而不知返，故名六入。为何有六入？因为在母胎中首先就有“名色”，名色就是生命中精神（名）与物质（色）最初的结合体，也就是受精卵的生命状态。那为何有名色呢？因为有“识”。识就是一切行为力量的载体，又是精神活动的清晰状态，所以也叫分别心。为何有识呢？因为有“行”。行就是最初精神活动的模糊状态。为何有行？因为“无明”。无明就是最初精神活动还没有开始的混沌无知状态，这是一切生死烦恼痛苦的根源，只有把这个无明打破了，穿过去之后，就是一片光明。
通过上述这个逆观十二因缘法，从自己的内心中寻找到了烦恼痛苦的根本，开始的时候逐渐适应于他们的存在，后来很清晰的看到这些精神世界的活动状况，最后彻底消除这种无休止的巡回轮转，把无明的无知境界打破了。
黑暗没有了，只有光明；生死解脱了，唯有涅槃；烦恼消除了，唯有安乐；躁动飘逝了，唯有宁静；杂乱没有了，唯有祥和！于是，死亡的真相大白于天下，生命又是超越了世间的种种局限和无奈，就算在生死跟前，也不会有丝毫的波动。因为，这个时候的圣者，完全有能力驾驭身心世界的任何情绪，心理素质也得到了良好的挖掘和训练，临终之时的自我关怀也就不成问题了。
5、养成豁达的生活习惯
死亡其实就跟生活连接在一起的，尽管很多人不愿意把它们联系起来，但事实还是如此的无情。对于一个能够在死亡面前依然自在的人来说，其生活中必定要养成一种豁达的生活习惯，只有真正从内心当中生起豁然达观的感受时，他才能更好的看清楚生死的本来面目。
佛法中对于这种习惯的养成，自有非常绝妙的理论指导，那就是对于缘起与性空的把握和因果与佛性的妙用。
缘起性空，缘起是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，性空是说众缘合成的诸法，其性本空，无有真实的自体。世间万事，生死苦乐，情绪高低，爱恨是非，林林总总，都是缘起之法，而这些事物原本都是空无自性的。当你认真的从心中产生这种认识的时候，一切烦恼痛苦、妄想执著都于当下烟消云散，不留痕迹。身心顿时豁然开朗，性情也就因此而豁达起来。如果长期的进行这种训练，直到临终之际，也会了然性空之理，而生本无生，死何所死？不生不死，宛然安住，妙哉何言！
因果则是对于缘起诸法的进一步观察，说是缘起，就比较概念化和轮廓性，难以把握。要是看到缘起诸法的前因后果，那就更加明白缘起本身就只是一个规律而已，因果就是缘起诸法的中坚规律，颠扑不破的真理。所以，明白现前所受的一切，都有前因和后果，也就不在已成的结果上怨天尤人了，而是在现前能够把握的生命中积极改善自我的生命，这样哪怕是死亡的最后一口气，也是生命奋斗的最佳时机。所以，对于因果法理的抉择，也是自我关怀的重要手段。
自性就是佛性，人人本具，个个不无，就在诸君的面门放大光明。眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意想，尽是自性天真烂漫的全体大用。可惜我们凡夫太过于执著自己的一丝之见，一错百错，无有了期，好生冤枉！明白人能够于此言句之下，根尘迥脱，满身潇洒，过去、未来、现在顿时消隕，东南西北立刻无踪，三际平等，十方圆融，不可思议，真是大快。虽然听起来好象玄妙，实际上用起来，却很扎实。
如果能够明白这个佛性本具的道理，念念不忘，而在生活中时时刻刻都能归心于佛性海中，也可获得人生潇洒走一回，到了死亡跟前，或许也能自我关怀，加功一努力，打破生死关，岂不快哉啊！
6、安心永恒的生命归宿
在人生的漫长过程中，每个人都会有失意空虚的时刻，不过很多人对于现实世界的物质生活看得过于真实，所以不停的在物质和精神的生活中跌倒，有不停的从物质和精神中爬起来，其结果也就在物质和精神的世界里纠缠不清，或者主张唯心如茧自缚，或者主张唯物如断线的风筝，生命显得模糊零落而不能把握，真是何其可悲！
佛陀教导我们要使自己获得安心，安心才是生命的永恒归宿。此心不可以安在色法的物质世界，也就是不可以抱持唯物论而不放；也不可以安在心法的精神世界里，亦即不能抱持唯心论而执著。就是要如实知自心，如实感受生命的全部真实，超出世间的各种观点和执著，安住在如如不动的身心本来状态中，彻底证悟生命的本来面目。
这类方法很管用，也很丰富。根据佛教史籍的记载，许多修行者都能够在经过简单的训练之后，便能于临终之时安祥而逝，并且获得了永恒的生命归宿。这是事实，不是仅仅限于语言文字上的理论而已。实际上，每个生命都是有一个共同的完美的归宿，每个生命都有绝对自由和幸福的力量，只是我们太过于马虎大意了，所以就找不到自己真正的生命归宿了。大乘佛法中最常用的方法有这几种：
第一是念佛
释尊告诉我们说，西方极乐世界有阿弥陀佛，只要能够一心不乱的持念阿弥陀佛名号，就能够往生到他的国土里去，从此就能解脱生死的一切苦厄，获得生命的永恒自由与幸福，这是福德和智慧两得具足的究竟归宿。只是念佛的时候，首先要具备真正的信、愿、行三资粮，然后一心一意的持念下去，日日如此，年年如此，直到大限来时，定能得大受用，从而自然而然的就能自我关怀了。
所以，自我关怀是从懂事的成年时代就要开始的，这是需要花好长时间来实践的，也是佛法独特高妙、极为方便的下手处，和究竟圆满的了手处，其中道理高深莫测，各种净土佛法的经典和历代祖师大德的论著都有详细的解说，这里就不多做评说了。
第二是习定
佛法中这类修习禅定的方法非常多，比如五停心观、四念处观、数息观等，还有大乘佛法的一些观想法门，都是使人心绪沉静，坚持净戒，从散乱到安定，从禅定再开发智慧，具足戒定慧三种断除烦恼的学问，就可以获得生命的真正解脱，从而回归到生命的真实之中。
不过，一般的情况下，修习禅定是要跟随师父来学的，不可以自己盲修瞎炼，但一些简单的能够使心安定下来的方法，也是可以随时训练的。例如：读诵经典，使心安定下来；专注于一境（如佛像等），不生妄想杂念，平时就让自己时常处于安定的心态当中，能力也就慢慢增长，最后获得了生死的解脱，证得涅槃的真实境界，如此亦可得到真正永恒的生命归宿。
第三是持咒
还有一种也能让我们找到生命究竟归宿的方法，就是持咒，包括持念佛经和咒语。念经念咒都能够得到佛菩萨的加持和护念，所以比较容易使人得到安心，等这颗散乱不堪的心安定下来之后，智慧也就日益明朗起来了。如果一直坚持念诵下去，到了临终时刻，必定能够获得诸佛菩萨的慈悲接引，往生净土，从而真正找到生命的永恒归宿。
但是，这些特定的方法一般都是从成年的时候，也就是遇到了有人告诉你生命的真相的时候，就要开始训练的。只有在日常生活当中得到了禅定和智慧的修习，才能够在临终的时候，身无病苦、心不贪恋、意不颠倒、如入禅定，如此便能自我关怀了。
以上六点内容，都是一个在临终能够自我关怀的人，于平时的生活中必须训练的，如果仅仅只是经过其中的某一项训练，也能够比较坦然地面对死亡，假若全都经过了这六个方面的实践，那么他的死亡，就会象是一束鲜花开在傍晚的微风夕阳下一般美丽，充满力量而催人泪下的感动。
而他在现实有生的岁月中，也就会更加生活得潇洒自如，精进而又充实了。从某个角度上看，佛法就是告诉我们如何生活？如何死亡。一切慈悲的情感和圆满的智慧，都在生命的长河中淙淙而流，直到聚集成完美的智慧海洋，佛陀说这是萨婆若海。
二、自我关怀法
上述所说的都是能够临终自我关怀的人的平时训练，要是真的到了临终之际，那就只能靠自己往日的功夫和临时的安排了。根据佛教史书上的记载，我们可以总结临终自我关怀的几种方法，主要体现在内心情绪的管理和自身行为、具体事情的安排上。
1、临终情绪的自我管理
过去很多高僧大德都表现得非常洒脱自在，尽管照常人的眼光看，他们经历的是身心的摧残，可是他们却能够坦然的面对，并且在苦难面前依然如沐春风般微笑着离开人间。
第一，在老病相催的时刻，能够认真感受老病的痛苦和安心的自在。观察老病死本身就是自然的规律，不足为喜，亦不足忧。这要能够在苦痛之中忍受折磨，在四大分解之时接受死亡的事实，需要巨大的勇气和胆量来安然而对的。
第二，在名誉毁损饱受冤屈之时，需要看清世间诸法，五蕴如幻不真，确实勘破名缰利锁，放下自己的身心世界，真能活在自己的生命之中，无论别人如何奉承、如何诋毁，都能够如如安详，而不动摇。这也是八苦之一的怨憎会苦，需要忍受心灵的摧残，接受世间八法的无情和冷酷，回到生命本身的真实之中，超然面对死亡，感受到只有死亡才是公平合理，而无所畏惧。
第三，在永别爱人亲朋好友的时候，需要极大的勇气告诫自己，是时候了，我应该放下对他们的执著，他们在我的生命中已经留下了美好的图景，我应该认真的感受过去与他们交往的喜悦之情，他们已经给我很多很多，已经是感激不已了，现在不应该再贪求他们还能再给我什么。而且，内心中要知道他们的爱是永恒的，过去、现在、将来，都会一直无尽头的爱下去，过去感受到了这种情，现在也要认真的感受，将来还是一样的去感受。所以，无论遇到什么麻烦痛苦，内心总是会被过去曾经的情和爱所感动，就使自己安住在这种感动当中，微笑着与他们道别，不要留下泪痕。
第四，在内心莫名其妙的各种复杂情绪出现时，这是我们对于这个世界的模糊认识所导致的，因为看不清这个世界的本质，所以在离开的时候，总会有一种奇怪的心理，类似恐惧和无奈的复杂情绪，爬满心灵世界的各个角落。实际上，这正是看清轮回生命的一个机会，轮回的情绪就是如此不稳定，难以把握。面对所有情绪的波动和生存之望的破灭，虽然有如五内俱焚之哀痛，但也不能拒绝生命最后时刻的如期而至。所以必须咬紧牙关，甘心接受任何情绪的挑战，克服无始劫来排山倒海般的习气洪流，依然怀着慈悲和安详，洒脱地走向未来，走向彼岸的世界。
2、临终行为的自我主张
在临终之际，临终者的行为往往会有很大的反常，不能自主地混乱和挣扎，痛苦自是不能避免的。不过，一个有能力自我关怀的人，他就能够对自己的行为作主。根据史料的记载，许多古德都能够在临终的行为上自我主张，大概表现在以下几个方面：
第一，身体的行为，最常见的是右胁吉祥卧安祥而逝，这是释迦佛涅槃时所选择的一种身仪，表示安心吉祥。所以，平时佛教的出家人，或者在家弟子，都需要训练成右胁吉祥卧的习惯。中国古人也说“卧如弓”，就是右侧靠在床席上，以右手掌心捧着头的右侧，手背垫在枕头上，再把膝盖弯曲起来成弓形，左手心搭在左大腿上。据医学上所说，这样的睡姿有益于肝脏的休息。
还有一种也很多见的身仪，那就是坐着或站立着死亡，佛教常说的一句话是“坐脱立亡”，表示行者已经能够真正解脱生死的痛苦了，很多修行人在平时多加打坐和经行，不让自己在卧如死尸一样的睡眠中度过一生，所以非常刻苦，日中一食，夜不倒单，通过这种身体的行为，来策励自己勇猛精进地修行用功。如果在平时已经习惯于打坐的姿式来修行入定，那么在临终的时候也就比较容易坐着就走了。另外一种是站立着走的，那是佛教史上比较少见，但无论出家在家的佛弟子，都曾经有过，这种功夫就更难了。无论是坐着还是站着，他们的平时修行一定都很受用，所以在死亡面前，仍然保持生命的那种特殊的“尊严”，使人生起无比的敬畏！
此外，对于身体作了特殊处理的也很多，这类资料看起来非常神秘，比如佛的大弟子阿难尊者，就是飞腾到恒河的上空，于空中自身出火焚烧而尽，骨灰洒落在恒河的两边，令人惊喜又感伤！还有走到尸陀林（弃死尸的地方）独自死去的、虹化而去的、倒立而死的、进入水中安坐而亡的、跑到深山岩壁之内入定而去的等等，这些种种殊胜的死亡身仪，都说明了临终者有足够的能力可以在死亡到来之际，进行安心愉悦的自我关怀。
虽然这个色身常被称为是“臭皮囊”，但其行为所体现的乃是内在证悟之境界，一般而言能够在临终这么自在洒脱就走的，都可以证明其修行境界绝非泛泛之辈，即使没有解脱生死轮回，也一定获得善道往生。也就是说他的来生一定要比今生更加自由和幸福，此生的修为一定使其生命获得了某种内在的升华。
第二，口业的行为，这是指在临终的时候，能够通过口业的表现，展示其平时自我关怀训练的程度如何，一个素有修行的人，尤其在临终之时口业一定也会清净圆满，通常所见到的有口念佛号而逝世的，这类在史书上记载的最多。因为，中国净土宗对于实际修行的影响力非常大，多数人都是以这一句“阿弥陀佛”来安排平时口业上的功课，所以到了临终的时候，更加需要派上用场了，更何况佛经里面说过法藏比丘曾经发过大愿：“若人临命终时，至心信乐，称我名号，乃至十念，若不生者，不取正觉。”他后来成佛就是阿弥陀佛，所以念佛往生西方极乐世界的例子，在历史上也就很常见了。
口业上除了念佛之外，还可以持咒、念经等，在汉传佛教里面持咒而逝的人不是特别多，但在西藏修行人当中，能够在临终之际持念密咒真言的，那就多的很了。在汉地念经而终的人也很多，这也是他们平时就很在意阅读佛经，通过阅读经典来修习定慧，训练有素之后，只要一读佛经，就能够使自己全部身心安静下来，从而获得解脱的效果。在念经的人当中，又是以念《阿弥陀经》、《金刚经》、《法华经》等大乘经典居多，此处就不多说了。
当然还有一些大手笔宗师，能够在临终之时，宣说佛法，为人开示，就于法座上或者谈笑风生之中入灭，这是更加高级的口业自我关怀了。不过从其实际的效果上看，我们把归纳在“临终的反向关怀”里面，因为他们更加注重于对活着的人的关怀，而不是让活着的人关怀他们，也不是自我关怀而已。所以，此类情形就留待下章再作介绍。
第三，意业的行为，这是临终者冷暖自知的意识境界，在自我关怀者的心中，充满了宁静而明亮的觉受，定慧具足的心灵世界，没有波动，也没有滞碍，犹如流水一般，静静的流淌，转过一个让我们看不到的弯子去，走向了另一个生命的景象，又产生了全新的感受。
意识里面没有了贪恋和怨恨，世间的是非恩怨，都能够在死亡到来之际作个了断，无论对于自己还是对于别人，都能以博大的胸怀来包容。以一颗透明而自然的心面对一切境界的出现，此生的诸多业习恩仇，都要一一告别。按照莫里先生的说法就是：在死亡到来之前，首先要原谅自己，然后要原谅别人。这个原谅很重要的，就连自己的一切不屑行为，也要从内心生起原谅自己和鼓励自己。
所以意业的关怀就显得比身业、口业更加重要，因为一切苦乐感受都从心里面出来的，能够自我关怀的人，他们的内心一定可以安然无恙，在健康的心念当中，面对任何困难曲折都能坦然而过，何况是已经来临的事实呢。
3、临终事件的自我安排
这是自我关怀中显得最富有人情味的一种，就是对于死亡情景的一种自我安排。但由于临终者大部分都已经年迈体弱，不能自理生活，所以只能靠自己的安排来指导别人如何为他做事。这种安排，就象让家人帮忙收拾行李，准备出门远行一样，让人觉得倍感亲切，充满和睦融洽的气氛。
根据佛教史的记载，佛弟子能够作这种自我关怀的很多，总结起来大约有以下几种：
第一类是安排人帮助自己解决身体的问题，有的修行者行动不便，而在临终之际，就让身边的人将他的身体扶起来，使自己能够结跏趺坐而死。也有的人就告诉身边的人，不要碰触自己的身体。还有一些人需要有人来抚摸病痛的部位，使其静静的感受他人的关心，但这是他们自己的主张，他们愿意这样感受生命被人关怀的快乐。
对于临终者来说，解决身体当然是一件大事，所以，能够自我关怀的人，大部分都会事先安排好。比如写好遗嘱，在遗嘱里面交代清楚死亡之后的一切后事安排。有的是在临死的时候才要求为他们实现最后的愿望，但是很清醒、很自然，似乎明白自己所作的一切就如同生活一样，并不感到有丝毫的难堪。
第二类是安排人帮助自己解决口业的问题，这就是临终者自己无法独立完成口业的念佛持咒，知道自己平时的修行功夫并不很到位，尚无力度过生死难关，所以就请求旁人能够帮助念佛，在将要死亡的时候，主动的请人家为自己助念，这类高僧古德也是非常多的。同类的还有请人家帮助念经、持咒等。
在正面关怀里面很重要的一点就是临终助念，而自我的关怀就在于他能够主动的自己要求人家为我助念，也就是说对于自己的境界和功夫是清楚的，如实看待自己，没有过于谦虚或骄傲，也没有自卑和消沉。并且对自己还有信心能够往生或者解脱生死，就欠旁人帮一把忙了。因此，这种自我安排的行为，非常值得我们景仰，也特别令人感动！如果我们遇到这样的人，我们将会全心全力来助其一臂之力的。
第三类是安排人帮助自己解决意业的问题，这是在临终之际发现了自己对于人生世界和佛法的某些怀疑，于是能够主动的情别人帮忙解答，或者请求高僧大德为自己解说佛法，使自己能够心开意解，从而放下现实生活中的一切是非恩怨，接受死亡的到来，更进一步走向解脱之道。
还有些人在思想观念上对于他人有成见，或者对于某事始终耿耿于怀，此时主要希望别人能够对自己道歉，通过别人的忏悔而使自己心安理得，从而达到自我关怀的效果。类似要求他人来帮助自己意业改善的自我关怀，虽然并不多见，但在佛弟子当中也是行之有效的方法，值得赞叹！
第四类是安排人帮助自己处理具体事件，在家出家佛弟子都有的常见行为，对于自己的遗留物拾做个有效的安排。比如在家人就把家业、家训之类的交待下去，经济账目的安排，产业事务的规定，人情礼尚的往来，具体到丧葬殡仪、吃喝用品等等，都要悉心关照而作具体的布置，然后才安详而去。
出家人在临终之际，拿出自己的单资（生活费）来交给常住，或者请大众为他做佛事，或者把自己的衣钵归还给寺院，将自己可以使用的物拾也都交给身边的人，分给大家用。甚至比起活着的人还要自然，还要洒脱。这是在历史上和现在的生活当中，还经常遇到的修行者的自我关怀。
第三节　　临终自我关怀之事例
佛教是一个非常重视生命实践的宗教，因此有人就把佛教说成是教育而不是宗教，其中最有力的证明就是在佛教史上有过不计其数的实践修行者，以其亲身经历和表现印证了佛经教法的客观真实性。我们将佛教临终关怀由正面关怀扩展为自我关怀和反向关怀，都是可以在佛教史上见得到的，也就是有资料、有证据来说明我们每个生命，在死亡时刻其实是可以进行自我关怀和反向关怀的。
在佛教的三大语系当中，无论是南传佛教、藏传佛教还是汉传佛教，都有极为丰富的自我关怀之事例，特别是历代祖师大德们的高风亮节，以身作证的实践过程中，留下了美好的故事和感人的余音。由于篇幅和时间所限，我们这里就早期佛教和汉传佛教的诸多记载中，摘取代表性的自我关怀事例，来与读者分享。
一、早期佛教的自我关怀
早期佛教就是指佛陀时代的佛教，佛陀在世教化弟子四十余年，常随弟子就有一千二百五十人，其中又有十大弟子最为卓越，个个得到佛陀悉心的教导，并且深受佛陀器重，经常在大众中赞叹这些大弟子们的修为。因此，这些大比丘们也都获得了生命的真正自由，解脱了一切世间生死的痛苦，取得涅槃之乐，并能生死自在，无拘无束，堪为世间模范。
其中，最为感人的就是最早随佛修行的十大弟子之目犍连。目犍连全名为摩诃目犍连，另有汉译为大目犍连、目连等名。摩揭陀国王舍城人。在佛弟子中，他有“神通（或神足）第一”的称号。他自幼与舍利弗就是莫逆之交，两人原先都是跟随六师外道出家，有所成就，便各自教化弟子数百人。后来两人都被佛弟子所感化，而率领徒众一起皈依佛陀，成为佛陀早期的弟子。
他们俩是佛陀一生弘法的最重要助手，被称为佛弟子中的“双贤”。佛陀晚年，教团就在他们两人的辅弼下，不断推展。佛陀也曾说过：“此二人当于我弟子中最为上首，智慧无量，神足第一。”又说：“善哉目犍连，众中之标首，唯吾与汝二人耳。”可见他的成就是相当高的。
目犍连怀有一颗悲世悯人之心，当年琉璃王攻打释迦族的时候，他就救护了五百个释迦族的人，等他把这些战争中的难民转移到无战区时，死伤惨重不忍目睹，他就号啕大哭，来请求佛陀开示这些难民的因缘果报。传说还有一次，他看见了自己的生母堕落在饿鬼道，就亲自给他母亲送去食品，结果他母亲无法下咽，他也极度的悲哀，而泪流不止，于是恭请世尊解救其母的办法，说了《盂兰盆经》。后来这个故事演绎为《目连救母》的戏剧。
目犍连晚年为外道执杖梵志所杀。在他伤重即将涅槃之前，阿阇世王曾经下令焚杀执杖梵志，但是被目犍连阻止了。他是在临死前原谅所有伤害自己的人，在临终的时候，原谅别人也是解脱自己，何况他知道这是业报，即使是神通第一的他也逃不了。至于世俗的“复仇”观念，在修道者心目中是没有意义的。因此，他在向佛陀与舍利弗辞行之后，就回到故乡平静地示寂了。据《大唐西域记》卷九〈摩揭陀国〉条下记载，师之遗身舍利塔存于拘理迦村。
从现实社会的角度看，他是在病痛中死去的，因为全身被外道用乱石砸得伤痕累累。但他仍然能够心平气和，毫无怨恨与不安，就在家乡的一个并不起眼的地方，自行安然地走了。也许他就是念着那句最初令他感动的法语而走的吧，当初他就是听到马胜比丘说：诸法因缘生，还从因缘灭；我佛大沙门，常作如是说。这是多么简洁明快的至理名言啊！
我常常会想到他的遭遇，就会感动得流下眼泪。有一位朋友写过这样一首诗：
请允许我保持我自己
从你们当中走过去
水面上荷花摇摇摆摆
不留下一点点痕迹
目犍连也就象一朵淤泥中的莲华，在充满战争、仇恨的世间，怀着悲天悯人的无畏精神，曾经是至尊佛陀的大弟子，却依然静静地在人间走过去，也不留下一丝丝痕迹。
当目犍连为执杖梵志所伤，即将涅槃时，舍利弗又知道佛陀也将不久就要辞世，他不忍见到佛陀与目犍连先他入灭，因此乃向佛陀请辞，然后也回到故乡安详地入涅槃了。
这表明舍利弗怀有丰富的情感，他与佛陀和目犍连可以说是最早最信服的老师和知音了，他的生命完全与这两位圣人连在一起，当他知道两位至亲都要入灭，当然内心的感情是难以抑制的。所以就请求佛陀允许他先佛入灭。
另一方面，也显示出他对于生命的自在洒脱，他有能力在临终的时候进行自我关怀，而不需要任何外在的力量来帮忙，就是佛陀的力量，他也不用。这种在伤感中死去的情景，也只有智慧第一的舍利弗，才能够安然平静地离去。
这两位阿罗汉的入灭，证明了佛教临终自我关怀的完全可行性与现实性，而且明显的突出了“自我关怀”这个词语的概念。前者是在身体受重伤的情况下走的，后者是在情感受重伤的情况下离去的，这说明无论是因为身体的老病死而终，还是内心的忧悲恼而死，都可以在佛法的熏陶下，坚强地自我关怀。
他们都是珍惜生命和爱护情感的圣者，人生的苦短和觉悟的喜悦，都在他们的生死之间显露得清清楚楚。所以，一个面对死亡而越发安详，面对死亡而依旧保存那份生命的尊严和情感，面对死亡而益显情感与理智的升华，面对死亡而没有痛苦只有宁静的人，就是临终自我关怀的榜样啊！
另外，还有佛陀的两位常随左右的侍者，摩诃迦叶和阿难，他们的入灭，也给我们极大的鼓舞。
摩诃迦叶是富家子弟出身，他在俗时，以富裕闻名，然于出家后，少欲知足，常行头陀行。由于其人品、梵行为同辈所推崇，故被尊为教团之上首，亦深为佛陀所重。《增一阿含经》卷三〈弟子品〉说：“十二头陀难得之行，所谓大迦叶比丘是。”　　所以在佛弟子中，有“头陀第一”、“上行第一”的称号。
在涅槃会上，世尊拈花示众，迦叶破颜微笑，于是佛陀就把传持正法的重担交给他，他也就成为佛陀教法的传人了。他为佛教的弘传作了大量的工作，第一次佛经结集就是他主持的。后来，他付法给阿难，穿着佛陀所授的粪扫衣，持己钵，登摩揭陀国鸡足山，敷坐入定，等待弥勒佛的出世。
也许他这样的暂时离开人间，并不算是死亡，只是入定而已。但我想说的是，对于一个有这样能力的人来说，死亡已经显得毫无障碍了。他可以示现任何形式来面对死亡，也可以随心所欲而不愈矩，也可以有住劫的寿命，就是经历极长的时间住于世间，更可以微笑着面对人生，当然亦能苦行悲心地直面人间。他的入定，显示了生命自在洒脱的另一种风范，同时也是自我关怀的极限精采！
与迦叶一样侍佛身边的另一个人，就是阿难尊者，他是佛陀的堂弟，相貌堂堂，天分极高，有过目不忘、历耳能记之才。作为佛陀的侍者，其生活习惯和修行态度与大迦叶形成了鲜明的对比。如果说迦叶显示了“悲”的形象，那么阿难就是体现了“慈”的内涵。迦叶苦行第一，看上去老态龙钟，一发悲秋，几许矜忍；阿难多闻第一，看上去庄严可爱，满脸慈蔼，全是和气。所以，此二人作为佛陀的随侍，真是恰当不过，表明了佛陀内心世界和教团结构组织的完美。
根据《大唐西域记》卷七所载，阿难于入灭前，离开摩揭陀而向吠舍厘城，欲渡殑伽河时，摩揭陀国阿阇世王严驾追请而来。吠舍厘王则闻阿难前来，治军迎之于北岸。阿难为了不偏袒任何一方，乃于河之中游，自舟中上升虚空，以禅定之力火化自己，且将遗骸两分堕于南北两岸。两军为此大恸哭，各还本国起窣堵波供养。
这是阿难的临终写照，他的生前与迦叶的生前是两种截然不同的个性，而临终的方式又是如此的差异。这体现了修习佛法的真正受用在于内心的升华，而不在于表面的形式。相比之下，阿难的死更令人感动，因为他的能力不但可以使自己自由地离开人世间，而且采取了特殊的方式来解决人间最后的纷争。
临终自我关怀就是要在生命当中消除一切心灵上的纷争，就是要看到心灵内在的完美和洒脱，犹如：风雨不惊，闲看庭前，花开花落；去留无意，漫随天外，云卷云舒！
二、汉传佛教的自我关怀
佛法从两汉之际传入我国，经过几个朝代的努力，最终在中国这片土地上生根发芽，继而茁壮成长起来。二千年来，追随佛陀教法和仰止高僧大德的情怀，始终萦绕着无数善良勤奋的中国人。当然佛法传入中国的时候，不仅仅在于经典的翻译和理论的传输而已，同时也在于一大批真修实证的有道高僧，以他们的生命实践来证明佛法的究竟，所以在中国历史上就有了无数的自在解脱者。
这些解脱者的直接表现就是能够在临终之际自我关怀。根据《续高僧传》的记载，能够生死自由的高僧，包括了早期来中国传法的高僧和中国本土的高僧，而且他们对于临终的关怀形式和内涵也各不相同，但都能给人以有益的启示，我们就根据关怀的不同情况来举例说明。
1、于病痛困苦之际的自我关怀
《续高僧传》卷一说：释法泰，不知道是哪里的人。他的修学能够通达佛陀的宗旨，住在杨都的大寺。有一天生了一场重病，自己觉得已经无药可救了，于是就索纸题诗：
千秋本难满，三时理易倾。石火无恒焰，电光非久明。
遗文空满笥，徒然昧后生。泉路方幽噎，寒陇向凄清。
一朝随露尽，唯有夜松声。
紧接着放下笔，就与诸多著名的大德高僧们握手辞别，然后端坐俨思，奄然而卒。春秋五十有一，就是光大二年的事。”
这样的临终真是令人肃然起敬，在他的生命中，死亡其实就是一次短暂的分离，或者只是一次说“再见”而已。同时对于生死这件事，在他眼里也只是“一滴朝露”，而生命的永恒却是象“夜松声”那样超世绝伦。让我们看到了一个安祥逝去的背影，仍然具有天籁般的美妙。
还有一位光智法师，梵文名字是波罗颇迦罗蜜多罗，是印度的中天竺人，原本属于剎利王种，姓剎利帝。十岁出家，随师习学。后来远度葱岭，而来到中国，想把亲自带来的梵文经典全部翻译为汉文，但不不能满己所愿，英年早逝。
他在生病的时候，也是自己知道无法救疗了。于是就分散衣物和资身之具，用来修建净业。然后端坐观佛，遗嘱表示要将身体布施。寻即于胜光寺入灭，春秋六十有九。即唐朝贞观七年四月六日。
他能够在临死的时候，把自己的衣物和资身之具布施给别人，使自己轻松地离开人世。这种安排在佛门中也是常见的事情，因为出家人在出家的时候，就已经把生命布施给众生，把身体供养给常住寺院。所以才能够在临终之际也这么坦然自如，洒脱地走向未来的世界。
另据《续高僧传》卷第十一的记载，释吉藏，俗姓安，本安息人。祖世避仇移居南海，后迁居金陵而生了吉藏。
吉藏到了晚年，身体很差，气息渐衰，屡增疾苦。敕赐良药，中使相寻。自揣势极难瘳，悬露非久。乃遗表于帝曰：藏年高病积，德薄人微，曲蒙神散，寻得除愈。但风气暴增，命在旦夕，悲恋之至，遗表奉辞。伏愿久住世间，缉宁家国，慈济四生，兴隆三宝。储后诸王，并具遗启，累以大法。至于清旦，索汤沐浴，着新净衣，侍者烧香，令称佛号。藏加坐俨思，如有喜色，斋时将及，奄然而化。春秋七十有五，即武德六年五月。
吉藏大师乃是三论宗的祖师，德披寰宇，学播人间。晚年得病，就在病苦将死之际，还能够将自己的遗愿进表，又为自己的死亡做好了充分的准备，包括索汤沐浴、着新净衣、烧香念佛等，然后能够在念佛声中，欢喜地离开人间。这是在病苦当前的时候，依然能够怀有镇定自若的魄力，将生与死完全平等地对待，这就是佛子临终自我关怀的安然！
据《续高僧传》卷二记载，释彦琮，俗缘李氏，是赵郡柏人地方的人，世号衣冠，门称甲族。
一直患有虚冷的病症，发作痢疾都没有固定的时间，因而死于寺院里，春秋五十有四，即大业六年七月二十四日。当初身体羸瘦而神情爽朗，就问弟子说：“用斋时间到了吗？”回答说：“还没有。”他就瞑目而卧。这样问了好几次，就回过身来，伸长脖子向门外看太阳，说：“用斋的时间已经到了，我要走了。”于是就索取清水来盥手，焚香迎请弥勒的画像，又合掌仔细认真的观察。经过了三四次的开目闭目，就象是入禅定一样，安详自然，奄尔而终。
这是他能够在病苦之际，还保持自己心灵的良好状态，非常自然地面对死亡。也好象是将要远行一样，给身边的人作一个比较慎重的辞别仪式。显示了他的生死自如，无拘无束之洒脱。
还有一位著名的大翻译家玄奘大师，也是能够自我关怀的一代硕德。据《续高僧传》卷第四记载：
麟德元年，（大师）告翻经僧及门人曰：“有为之法，必归磨灭。泡幻形质，何得久停。行年六十五矣，必卒玉华。于经论有疑者，可速问。”闻者惊曰：“年未耆耄，何出此言？”报曰：“此事自知。”遂往辞佛。先造俱胝十亿像所，礼忏辞别。有门人外行者，皆报好去。今与汝别，亦不须来，来亦不见。
至正月九日告寺僧曰：“奘必当死。经云：‘此身可恶，犹如死狗。’奘既死已，勿近宫寺，山静处埋之。”
因既卧疾，开目闭目见大莲花，鲜白而至。又见佛相，知生佛前。命僧读所翻经论名目已，总有七十三部，一千三百三十卷，自怀欣悦。总召门人，有缘并集云：“无常将及，急来相见。”于嘉寿殿，以香木树菩提像骨，对寺僧门人辞诀，并遗表讫。便默念“弥勒”，令傍人称曰：“南谟弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈颜。南谟弥勒如来所居内众，愿舍命已必生其中。”
至二月四日，右胁累足，右手支头，左手髀上，铿然不动。有问何相？报曰：“勿问，妨吾正念。”
至五日中夜，弟子问曰：“和上定生弥勒前不？”答曰：“决定得生。”言已气绝。迄今两月色貌如常。
这是一段记载玄奘大师晚年生病，于病死之际，尚能安排自己的一切三业行为，直到最后吉祥卧而终，并坚定地说自己：决定得生弥勒菩萨的兜率内院。可见他对自我关怀的训练是达到了非常自如的地步。
这类能够于病痛之中安然而逝，面对死亡毫无惧色，身心安宁绝对自由的高僧，在佛教史上实在是多不胜举。但最最令我刻骨铭心的，还是一位历尽艰辛的求道者，他在老病交加的临终之际，给我留下了难以忘怀的感动！
据史料记载，有一位从小出家到处参方游学的和尚，在求学访道的艰辛困苦中渡过了一生，直到晚年还独自住在一个偏僻冷静的地方，静静地练习安心之法。他的茅草屋里就只有一个煮饭烧水用的炉子和打坐休息用的禅床，由于多年的苦行修道，他已经习惯于这种简单朴素的生活了。
在一个寒冷的冬天，他病倒了，病得很重，已经无法自己站立起来，就只好静静地躺在禅床上。好长时间没有人来看望他，他那茅屋的一扇小门半掩着，在北风中吱吱作响，原先还糊着一层纸的小窗，也被凛冽的寒风刮破。夜里，月光从窗孔照进来，洒落在他的草席上，单薄的被子根本就挡不住刺骨的寒风。何况他病体羸弱，几乎已经无法支撑到天明了。
他也知道，自己今夜真的是无法抵御内病痛、外寒冷的交煎了，这种汇集了人间极大之苦的时刻，他仍然镇定地回忆一生走过的路，想起自己拜访明师修学道业的一幕幕，想起现在将要离开这个充满痛苦的世界，想起自己处境的凄凉哀绝，又想起自己内心对于解脱的受用和安然，各种矛盾汇聚在一起，使他在生命的最后时刻，感受到了生命内在力量的伟大和庄严。于是，他就在床头的壁上留下了一首未竟的诗作，感人至深：
寻师访道事堪伤，今日独卧涅槃堂。
门无过客窗无纸，炉有寒灰席有霜。
老僧自有安心法，八苦交煎又何妨！
这真是气贯长虹，感人涕下。我每每想到这首诗，无论自己处于什么样的困难痛苦之中，所有的委屈伤感都会顿时消隕，全部化作生命的力量，在寻求觉悟的道路上一往无前。这可以说是临终自我关怀的极致，自我生命的实践，就要达到这种境界，才会让我们感到平时的训练是完全有必要的。
2、于无病无痛之际的自我关怀
在《续高僧传》卷第八，有一位释宝彖法师，俗姓赵，本是安汉人。他经常对人说：“我的寿命不会很长。唯独只有自己策励身心，节约衣食，希望能够改善自己悲苦的命运啊。”所以总是穿着粗布弊破的衣服，对于弘扬佛法接引众生的事非常用心，保护动物，而使大众感到安心办道，这些就是他长期努力的事业。忽然感受风疾，好长时间不能说话，差点儿就要死去了。他自己内心发大誓愿：诸佛护念，得分付诸物。这样一发大愿，即刻欻然就能说话。
他告诫他的弟子们，教诲吉凶祸福等事。并且说：“我将要去了。”然后仓促地写了遗嘱，命令把自己的所有遗物都拿来供养三宝。刚刚写完放下笔，还是不能言语。在旁边的侍者强迫他把浆喝下去。他就闭着口而拒绝了。高声的念着佛名，就合掌在额头的部位，奄然而卒于潼州光兴寺，也就是现在所谓的绵州大振向寺。春秋五十。即周之保定元年十一月二十三日。
这是他开始有病，后来病就好了。在无病无痛的情况下，他仍然能够高声念佛、奄然而去。
要是讲到达摩祖师的离去，更是神秘莫测。禅宗初祖达摩大师，来到中国传授禅法，后来在中国流传开来的祖师禅就是从他开始的。据说，他在汉地也经历了好几次的被人驱赶和下毒的危险，最后虽然已经示现入灭。但又被人看见他挑着鞋子往葱岭走去了。不管这个故事的因缘如何，起码可以肯定一点，达摩大师完全能够于生死自在。即使在死亡面前，他也必能自如，而没有任何障碍。
中唐时代的禅门居士庞蕴，字道玄，又称庞居士。与梁代之傅大士并称为“东土维摩”。他生于衡州衡阳县（湖南省衡阳县治），最初立志修学儒家思想理论，于贞元（785～804）初年，曾经谒见石头希迁和尚，豁然有省。后来又与丹霞天然禅师相偕往受科举之选，而投宿于汉南旅舍。当时，他听说江西马祖道一禅师的名声，乃悟选官不如选佛，就直奔洪州，随马祖参禅而有所契悟。丹霞后嗣法石头，剃发出家，庞蕴则终生不变儒形，在家而举扬方外之风。
元和（806～820）初年，与女儿灵照北游襄汉，随处而居，或凤岭鹿门，或廛肆闾巷，初住东岩，后居郭西小舍，常制竹漉篱维持生计。他对于生灭之道领悟得很透彻，所以他写过一首诗：
有男亦不婚，有女亦不嫁。
大家团圞头，共说无生话。
可以说他是一位在修行上有着卓越成就的大居士，不但他有这样了不起的智慧，就是他的女儿也具有惊人的成就。传说居士将入灭时，曾令其女庞灵照出去看看太阳到了正中午时了没有，女儿就报告说：“日已中矣，但有蚀也。”居士就走出门去看个究竟，结果庞灵照随即登上其父之座合掌坐亡，居士也就只能再延长七日示寂。当时有一位刺史听说这件事后，就去向庞居士问疾，居士对他说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无，好住世间皆如影响。”说完之后，就枕在刺史的膝盖上，安然而去。
这位庞居士和他的女儿，都能够在临终之际这般的悠闲自得，在死亡面前，简直就是幽默到了极点。之所以他们能够如此洒脱自如，就是因为他们在平时已经很好的学会了生活，有过非常到位的训练。比如，有一次庞居士就感叹修行之困难，他说：难难难，三担麻油树上摊。
他夫人就驳斥说：易易易，百草头上西来意。
他女儿也接着说：也不难，也不易；饥来吃饭困来眠。
这是他们之间很有名的公案，他们的生活就如此活泼天然，说明了他们一家人在日常生活中就有过很好的修行，都能够把佛法的义理落实在各自的生命实践中，因此才会有末后临终自我关怀的巨大能力，非常完美地体现了佛法在死亡面前的妙用。
上来我们把佛教的临终自我关怀，作了概要性的介绍，从“自我是生死之根本”，到“无我为解脱之前提”这个主题，来讨论生活与死亡的绝对自由，而且每个人的生命内在，也都完全具有这种力量。
我必须强调一点，佛法就是告诉我们生命的绝对自由和幸福！我反复论述的“自我关怀”，目的就在于：人人觉悟，行动起来，认清生活的真正乐趣，体会生命的全部内涵，然后就能够自如安祥地面对死亡。真正做到当死亡来临时，心怀喜悦和洒脱，充满了生命彻底解放的威严——绝对的自由。犹如春天百花的芬芳，夏天烈日的狂热，秋天明月的清辉，冬季白雪的纯洁！
第九章、反向关怀——慈悲从爱心中爆发
第一节　　反向关怀之概念
生命的价值就在于关怀，只要能够关怀自己、关怀他人、关怀社会，就必然显示出其生命力的高贵品质所在。而对于一个生命将要完结的人来说，若是能够做到关怀他人，那就更是令人感动不已了。佛教就是提倡和实践这样一种关怀的宗教，就是在生命的任何时刻，都不忘记关怀周围的众生和环境的安危。佛陀更是这种关怀的极致代表，他在临近涅槃的时候，那么安祥、那么慈悲、那么严肃地关怀着身边的每一位众生，包括刚刚从远处赶来求见佛陀的须跋陀罗。
反向关怀是针对于前面所提到的正面关怀、自我关怀来说的。正面关怀是需要别人给予全面的关怀，自我关怀是不需要他人来关怀，只需要自己清醒地安排生命的最后时刻，而这里的反向关怀则是：不但不需要别人来关怀自己，也不仅仅是能够自我关怀，而且还能够更进一步来关怀身边的人和一切苦难的众生。
在临终关怀这个事情上，反向关怀是很重要的。这种毅力，需要平时认真到位的训练；这种慈祥，需要平时历尽艰难的洒脱；这种博大，需要平时心胸坦荡的开阔；这种凛然，需要平时自在无碍的智慧。所以，一个能够做到反向关怀的人，一定是一位认真、谨慎、负责、平等、慈悲、觉悟的人。佛法的终极关怀和终极表现，恐怕就是这种在死亡面前仍然能够安然喜悦地关怀他人的悲怀吧！佛陀就给我们作了这个最好的榜样，使我们为此而感到生命的无尽生机！
反向关怀的最基本条件就是——慈悲，慈悲就是平时一种爱心的升华，真正的大慈悲就是同体大悲，这可以说是从爱心中爆发出来的带有圆满智慧的慈悲，不同于一般所谓的妇人之仁。这样才是菩萨道上的首要重任，每一位菩萨在修行过程中都会出现的心态就是此种同体大悲。
为此，先要证得真如本体，于此本体的基础上，再回到现实生命的根尘交接上来，起诸妙用。于是发现了一切众生都具有完全相同的本体，只是众生自己并不知道，而沉沦业海受尽冤枉苦头。所以，发起了真正的同体大悲，愿意舍身命去告诉一切众生，引导他们也认知真如本体，也能于生活中起大妙用。这种同体大悲的情感，就是大菩萨们生生世世所以精进不懈的动力，也是临终之所以能够做到反向关怀的内在理路，亦即诸佛菩萨的必然行为。
不过，要是从更加全面的角度来看的话，反向关怀的范围也是非常广泛的，它包括了世间法的有限关怀和出世间法的终极关怀。我们上述的思想理路就是单从出世间法的视野来看的，要是联系世间法来看，那情况就又可以放宽一些了，起码不一定是证得佛法上的妙用，也不一定要有佛法概念中的慈悲了。但我们这里就先从佛法的角度来作一简单的说明，下文再全面来讨论世间和出世间之反向关怀的区别。就通常情况来看，反向关怀具有三个方面的内容：
一、身体的反向关怀
我们生活这个世界上，感觉最为亲切和自己最为关爱的就是这个肉体之躯，佛教常常把它叫做“色壳子”，就是说这只是壳子而已，并不是生命真实内容。不过，佛法也常常教导我们要“借假修真”，也就是要借助这个五蕴假合而成的躯体，来修炼心性，从而获得真实的受用，不被一切虚幻的境界所迷惑。但是，对于一个修行有素，得到很好受用的人来说，他自己已经无需借助这个色身肉体来修习了，他的心灵已经能够超越肉体的任何束缚和局限，所以能够自在地往生。还有更为了不起的修行人，他们更能够以这个不妨碍自己的色身来利益帮助他人，身体的任何举动行为，也都会成为关怀他人的绝好工具，这又是另一种生命的富有。
大抵而言，修行有成就的人在临终时刻基本上能够身无病苦，即使在死亡面前，也能够以身作则，用色身肉体为别人和后人作榜样，教诫和关怀学人，或者鼓励后人认真地修学佛法，或者激励后人无畏地面对死亡，或者策励后人神秘地感受生命，或者勉励后人积极地关怀他人。所以，在临终者身体方面的反向关怀，也就有了各种不同的形式。
有的在临死之际，显现出唯独进行佛法的修行才有的效果，比如吉祥而卧或者结跏趺坐，神态微笑安祥，令见闻者普遍随喜赞叹，对于佛法而生坚定的信心，知道只有通过修行佛法才能够获得如此安定的身无病苦之相。这给众苦充满的人间一丝美好的慰籍，也给热恼的人生提供一片清凉。
有的在老病面前，原先的疾病正在咬噬着残躯，于病死苦痛之中仍然宁静地走过，让人们感觉到病痛和死亡也不可怕，只要能够通过相当的训练，就可以在病危濒死之时，仍然带着生命的寂静和光明。死亡无可畏惧，生活更是一派生机，只有认真的面对生活，才会逐渐习惯于认真的面对死亡。
有的在辞世时刻，以这个身体作为利生的工具，显示了不可思议的神力。比如肉身不坏、身化虹光、三昧火自焚等等现象，都是为了能够给未来的众生留下神秘的印象，拓开生命现象的执著和狭隘，知道每个生命的实际内容是何等的丰富多彩，整体生命的图景是何等的深不可测。
有的在生死关头，仍然能够念念不忘对众生的关爱，比如奉献身体的器官作为科研之用，或者直接移植器官给他人，象是生命的另一种延续，却是需要极大的助人为乐精神，也需要真正能够放得下自我的执著，这在无形当中就告诫人们多多的关怀他人。
以一个将死之躯，表现对于他人和社会的极大关注，不但没有浪费掉生命的赋予，而且也将拥有的一切色相，尽情地发挥作用，只有通过最为恰当的形式，体现了色身肉体的完美价值存在。对于每一位死亡者来说，都是平素努力积累的结果，都是宣告菩萨“同体大悲”的无畏精神，永恒不朽！
二、语言的反向关怀
我们通常要关怀他人的时候，总是离不开语言上的劝慰和解说，佛陀也说我们是“此方真教体，清净在音闻。”我们最容易的就是通过语言来沟通彼此的心灵，也是通过语言来连接此岸和彼岸的世界。临终者能够通过语言来反向关怀，也同样是指导我们通往彼岸的一个好办法。
俗话说的好：“人之将死，其言也善。”临终者的语言最容易感动人，只要是有道理的和符合一般价值观念的，就都能够使人比起平时来更加容易接受，更加容易启发人们的深思。所以，临终者的言教，也就比较容易使人信受奉行，比起生前的许多话，都要管用。在佛法中，一个行将辞世的老人，面对哀愁的学子而谆谆教导，开示佛法道理，直到他们消除了爱别离苦的折磨，然后才自己静静的离开人间，这是多么伟大的创举啊？我常常被这些场面所感动，而对古圣先贤也产生了无比的信心和敬仰之情！通常在语言方面的关怀情况，针对不同的根性和情景，可以分为以下几个方面：
1、批评性的严厉指正
佛法中也有批评与自我批评的美德，但无论是如何严厉的批评，也都是建立在纯为对方着想的慈悲基础之上，因此这种批评就成为了利益众生，特别是利益刚强难调众生的必要手法了。凡人在日常生活中也许能够平静地处理事务，一旦到了大事临头之际，往往会失去理智而手足无措，不知所以了。就象佛陀将要入灭的时候，那些平日里用功精进的弟子，也痛苦不堪，泪流满面。还有许多祖师大德也是一样，在入灭之前，他们的弟子接受不了这种离别之苦，而心疼不已，祖师们往往也是开门见山地进行批评指正，让人当下舍弃狭隘的情感，而启发了更为深远的智慧和悲心。
一般而言，对于错误的知见和过分的痛苦，这两个方面都要给予及时的批评和指正的。佛法是最重视思想见地的，如果思想见地不正确，那就一定要进行彻底的调整改造，假如是一个性格温纯，容易调教的人，那就慈悲软语即可，但是如果是一位刚强倔犟的人，则必须以严厉的神态来认真加以指正。对于得大自在的修行者来说，即使到了临终时刻，这种教育仍然是生命中极为重要的部分，因此不可忽略，也是势在必行了。
另一种是对于死亡之事，表现出过分悲痛，无力自拔的人，软言相劝几乎毫无作用，所以也只能通过金刚怒目那愤怒的神情，来镇住当前学人的悲哀情绪，使其能够面对苦难还充满智慧和寂静。这不但对其当时具有莫大的好处，更在于对他以后的整个人生，都具有极为深远的意义。
2、劝慰性的慈悲软语
这是对应于性格比较温和的人来说的，与前者一样都同样受到了亲人或者善知识死亡之痛，沉没在生死离别的困境，而不能自拔。往往具有反向关怀能力的人，就会借机会而关心这些苦恼的众生，但只能用慈悲软语的形式来关怀，决不能以严厉的口吻说话，否则就会适得其反。
爱别离苦本是人生八苦之一，每个人在这个关头都是难以自制的，除非平时有很高深的修为，或者对于生老病死这个人生的规律早已看透，不然的话，此时也就只好被无常的绳索捆住，而丝毫不得自在了。因此，解脱的圣者或者豁达的老人，就需要反过来关怀这些活着而被痛苦折磨的人了。
慈悲软语本来就是菩萨度众生的一种主要的清净口业，面对苦难的苍生，而劝其收拾痛苦心绪、慰其安祥情怀，给予温暖的关爱、替他分担忧恼，顺从他们的意念、道出他们的苦楚，这样通过慈悲软语的劝慰，便能够令周围的人不再感到死亡的恐惧，反而因此对佛法、对人生、对生命充满了希望，因此能得到临终者的恳切关怀，亦是人生之大幸！
3、建议性的清风拂面
在许多时候，我们聆听一位长者说法，或者亲近一位慈蔼的老人，听他们谈论人生、世界、真理、行为的时候，总会感到一阵阵清凉和醒悟，就象是清风拂面一样，轻松愉悦，富有诗意而回味无穷。
有些人能够在死亡面前，坦然无所畏惧，神情仍然象是一泓清水潺潺而流，生活和生死几乎是同样的一条河流，河边开满了百合、夹竹桃，还有低垂两岸的柳丝，令人神往而心安，这是已经熟悉掌握生命艺术的表现。他们能够借助死亡的契机来给人一种轻描淡写的建议，虽然不一定字字句句斩钉截铁，但都能够让人感到其中的别有用心，那就是对于后人的生活和死亡一种清淡素雅的建议，通过语言的表述，更令人刻骨铭心。
比如说，临终者告诉亲属如何更好的处理后事，活着的人如何安排今后的时间和事业，如何善待自己的亲人后代以及他人，如何认真对待工作和单位等等。这样的关心，也许会有人觉得他们过多操心，但是只要他是一位超越生死痛苦的人，他的语言一定会给后人留下难为忘怀的深刻印象，也许会在今后的生活中起到重要的作用。所以，在他们那种美妙的死亡回声中，给活着的人一些有用的建议，这种关怀看似不太重要，实则亦能体现出临终者对生命的那份真挚，生死本身也具有无比的庄严！
4、教导性的师长风范
在大乘佛教的流传过程中，有着数不清的高僧大德和诸大菩萨们，在兢兢业业地修持、勤勤恳恳地弘法，他们具有代佛说法的使命，怀有慈悲济世的情怀，还有父母师长的风范，孜孜不倦地教导弟子，乃至一切苦难的众生。同样，在这无数的大菩萨生平行履当中，留下了难以计数的感人事迹，影响着无量无边的后学。而在他们的死亡之际，更是令人感受到“学为人师、行为世范”的菩萨精神。
佛陀在临欲涅槃的时候，就是以人天导师的威仪教导弟子们的，一部《涅槃经》和《佛遗教经》就是最好的明证，其中完全是以一位圆满完美的师长口吻，孜孜不倦地教导弟子们应当如何如何修行，如何解脱烦恼痛苦，如何获得涅槃究竟的快乐，如何弘法利生，如何传播佛陀教法，等等问题都有详细的叮嘱，显示出一位几十年从事教育的师长风范，令人信服，令人感激！
这里牵涉到对于弟子和眼前众生的根机的了解和把握，佛陀是知道大家根性的，过去许多大德高僧们也能够知道这点，所以也能够临终垂教，无有疲厌。其教导的方法，一般都是建立在平时说法的基础上，作最后的点睛之笔，或者总结一生弘法的关键点，作一个浓缩的精华概述，使人能够在三言两语之间，把握住佛法乃至生命的关要。
佛法就是教育，是一种究竟觉悟的教育，是一种开发生命极致的教育，也是一种升华人生品味的教育，所以又不同于一般形式的知识教育。他更加注重生命的升华，更在意思想境界的提高，所以在生命中的任何时期阶段，都有最完美的生命形态，大德们就是要在任何阶段都有能力体现出这种完美的力量，这就是临终反向关怀的一个内在必然性。
之所以能够在死亡面前依然不忘记教导后人，是因为佛法的圆满和他人格的完美，圆满的佛法教导我们无论何时何地，都要秉持觉悟之心来对待生活和生死中的一切，完美的人格表现出无论处于何等境遇之中，也都能够以凛然自觉的态度，以超凡脱俗的理念，以蜡炬成灰的坚毅，以婆心恳切的慈悲，来教导每一个有缘相遇的众生，怎不令人感恩戴德！
5、启示性的甚深般若
最后一种语言上的关怀，具有天马行空般的难以把捉、长夜彗星般的稍纵即逝、虚空粉碎般的不落痕迹、大地平沉般的甚深微妙，这是千百年来人们对于佛教死亡学的一个茫然无措之处，一切菩萨圣人、祖师大德们，并没有直接告诉我们这个秘密，但一直都延续着这样感人的故事，在佛教史上放射出异彩的光芒。
光从语言的角度来审视，就有许许多多感人泪下的长空鸟迹，他们在临终之际可以对弟子们说：我自己知道哪里去。也可以说：临行无多语，尊重一声〇。还可以说：引头就白刃，犹如斩春风。甚至可以说：东家作马，西家作驴。这些是多么自在洒脱的体现啊？在生命中显示出如此幽默风趣而自由的，除了佛法给予彻底的解脱，除了般若妙法的加持，除了功行圆满的印证外，还能说什么呢！
佛陀说法的中心就在于般若，《大智度论》说：五度如盲，般若为导。就是说只有般若的妙理，才能够使佛法的一切世间出世间法成为甚深的妙用，假如没有这个般若妙理，那么，佛法的真实精神也就完全体现不出来了。所以，在一位大菩萨跟前，般若就是佛法的命根，也是诸大菩萨的命根，即使到了死亡面前，大家也还是念念不能忘记的。一位身为出家的佛子，有时候也会感到生活和修行的力不从心，这实际上就是对于甚深般若的陌生。因此，出家人也必须要认真学习佛法的基本教理，起码也要明白般若的微妙之处。依之而行，然后才能够真正得到佛法的受用。
死亡的回声必定带着一生的艰辛苦难，死亡的回声必定充满一生的喜悦光芒，死亡的回声必定唤醒沉迷的苍生，死亡的回声必定响彻轮回的海洋！让我们虔诚地聆听这净土的回音，让我们尽情地分享这生命的乐章，让我们坦然地面对这觉者的呻吟，让我们飞快地投奔那清凉的彼岸！
《心经》说：去吧！去吧！快快去吧！快到彼岸去吧！成就吉祥无住的觉悟。
三、意识的反向关怀
这是属于临终者自我意识的反向关怀，也许并没有具体的行动可以让人见到，也许只是内心中强烈的妄想，也许只是纯粹的观念，也许会得到全面的表现。这就是说意识层面的反向关怀是身业反向关怀、口业反向关怀的基础，假如没有意识的反向关怀，那就绝对不可能有身、口上的关怀，而有了身、口上的关怀，那就一定先有意识的反向关怀，然即使有了意识的关怀，也未必就有身、口上的关怀。
所以，这是属于内心明白的思想观念，临终者心中很清楚他应该怎么做，有的就立即作出来了，有的却没有机缘马上得以实现。我们知道菩萨的信念就是“不为自己求安乐，但愿众生得离苦！”而真正能够获得此种反向关怀能力的，也只有修学大乘佛法的菩萨或者具有菩萨精神的人，才有可能具备这些素质，才会具有这种思想意识。
诸佛菩萨念念不忘人间疾苦，念念不忘轮回路险，念念不忘正觉慈悲，念念不忘平等法界。生也如此，死也如此。内心世界的“如一众生未成佛，终不于此取泥洹。”何等恳切苦到，何等肝胆照人。
对于濒死的人来说，他们的内心果能如此坦荡光明，他们的脸上一定会露出安祥和慈悲的神色，他们的心胸果能如此利他无我，他们的行止一定也会庄严无比。在常人看来死亡是一件不吉利或者无奈的痛苦，而在这些菩萨眼里，死亡也是利益众生的一个好机会。假如可以借助死亡来教人们解脱痛苦的话，菩萨们绝对不会贪恋生存，假如是生活着才能更好的利益众生的话，那么菩萨们也绝对不会选择死亡。因此，在圣人或者利他心切的人那里，死亡只不过是一个可以弘法利生的暂时的舞台，并不比生活的舞台更为逊色，说不定还比生活的舞台更加感人呢！
第二节　　反向关怀之层次
我们这里要讨论临终者反向关怀的层次问题，确实如此，虽然同样可以看作是反向关怀，但是他们的内在境界以及真正的作用却是大不相同的。有的凡夫众生，平时修养比较好，又具有无私的利他情怀，也可以在临终之际反向关怀，但这不是生死自如的大菩萨们的境界。因此我们很有必要做一些简要的说明，或者说把反向关怀的次第讲出来，让我们有机会、有路子可以继续努力，可以在反向关怀的质量上不停地提升和突破。
大略的分法，就是世间法的反向关怀和出世间法的反向关怀两种，世间法的反向关怀比较容易把握，而出世间法的反向关怀就比较深沉，假如对佛法的总体精神不够了解的话，那就会弄不清楚反向关怀也有如此清晰的修证次第了。所以，我们这里先把世间法的部分介绍出来，接着就讨论出世间法的反向关怀，依照前后排列，从浅入深，层层解说反向关怀的内在思想境界以及外在不同的表现形态。
一、世间恩情的延续
人世间的恩情也是无尽的，如果一个人能够认真的去体会和感受周围的人所给予的这份恩情，那么她就会发现世间充满了爱和幸福。同样的，如果一个人能够认真的去为周围的人付出深厚的恩情，那么他就会得到身心环境改善和升华的喜悦。而且，最关键的地方就在于，这种恩情的互相回报，从生到死永不停歇。
乌鸦有反哺之恩，麋鹿有断肠之情，何况人呢？古代中国常常有“家规”和“遗训”之类的，往往是在一家之主的临终之际，反复叮咛嘱咐，然后在其孝子贤孙当中广泛地遵行起来的。这就是世间恩情的一种延续，他需要两方面的默契与合作，需要有头脑清醒的长辈，以其长者的睿智和深邃的恩情来关怀后人。也需要有眼光高远的后代，以其晚辈的至诚和孝敬的报恩思想来继承祖训。这样才能够使世间恩情在生死关头的紧要转折点，得到了美好的延续。
一般的人平时没有经过很好的临终关怀方面的训练，也没有对自己的生命认真思考过，更不可能进行生命境界的开拓和升华的工作，那就会在临死之际总是痛苦万分，真是哭爹喊娘，悲感无限。但如果平时有过某些训练，或者对于生死现象看得比较透彻，又对人生充满关爱，尤其是对于自己的亲人能够倍加爱护，那就在临终的痛苦现前，也会有可能不顾自己个人的安危苦难，而反过来关怀仍然活着的人，这在平凡而庸碌的人生来说，已经是难能可贵的壮举了。我们当然没有理由因他关怀不到位、不究竟而忽略他的存在。
从另一个角度看，许多人在死亡时，思想上的空虚贫乏和无奈，更是一种最受折磨的痛苦。而此时我们对他们的关怀和帮助，也许都会给他们的精神带来更大的压力，使其感受到他们生命力的衰竭和毫无用处，这是人世间每个人都感到的最凄苦的悲剧。但是如果我们能够把握临终者这种心境，与其认真关心照顾他，倒不如学会向他请求帮助，比如请教他人生的重大问题，或者生活方面的重要指示等等，他会在头脑清醒和思想活跃的情景下，感受到旺盛的生命力，从而释放出反向关怀的光辉，成为死亡通道的照明灯，再也不会感到死亡的黑暗无知和恐惧。
此种反向关怀，不能以“善”和“恶”来衡量，也不能用“是”与“非”来说明，因为善、恶、是、非只有在特定的条件下，才有相对的价值存在，但并不是所有的人都可以用某一种固定的尺寸来衡量的。所以，世间恩情之反向关怀，就是人与人之间、亲人与亲人之间的某种约定，是一种相知默契的配合，能够使彼此之间感到这种恩爱和情感的延续交融，能够使彼此之间的生和死变得更有价值，能够通过这种恩情的延续而化悲痛为力量。
只要我们暂停一下生活中匆匆的步履，向身边的老人们询问一番，我相信每个老人都会说出许多许多人，他们在临终的时候是如何说话，如何教导后代子孙，如何立遗嘱来影响后人的。因为，人世间毕竟还是由“恩”和“情”把茫茫人海凝聚起来的。但我要说明的是，这仅仅是反向关怀的最基础、最初步的行为，也是最低级的反向关怀，远远不能体现生命内在的深沉关怀，也未能使人得到严格意义上的解脱，依然是局限在生死轮回之中。
二、生命哲思的反馈
世间的哲学基本上都要思考人生的问题，但是，人的生死大事经常在哲思中显得支离破碎，或者只知道生而不知道死，或者光谈论死而忽略了生，或者把死亡说得过于简单肤浅，或者把生死看得过于高深莫测，这样把生死问题看成为变了型的哈哈镜，也就很难如实把握其中的精义了。不过，人生的哲思也常常可以让人感受生命的某种安慰，这在许多哲学思想中都可以体会得到。
人们对于生死进行观察之后，各自得出许多结论，有的很有利于现实人生的安顿，有的叫人破坏一切因果规律，有的能够令人获得豁达的人生态度，有的使人盲目地自我安慰。我们就从以下这四个方面来略加解释。
1、视死忽如归
在很多人的眼里，死亡是一件令人悲伤哀苦的坏事，但在某些哲学的思想观念当中，死亡反而成为回归家园的好事了。古人认为人死为鬼，所谓“鬼者，归也”，并且说“死后入土为安”。还有称赞那些为了大众的利益，能够舍弃个人生命的英雄烈士，把这种置生死于度外，叫做“视死如归”，豪气干云，使人感动不已！
还有一些哲思，就把死亡看作是生命的回归，而不在乎死后的真正情景，一味地赞扬歌颂死亡可以消除现实世界的烦恼不安。所以到了临终的时候，不但自己不会畏惧，而且还能反过来关怀还活着的人。此是对生死问题抱有积极态度，或者经过积极的哲思训练的人，他们把平时的思想观念反馈给未死的人，从而成为洒脱的反向关怀者。
2、人死如灯灭
也有很多人都会持这种观念，这是唯物论者之哲思所导致的必然结果。唯物论光从物质的色身来看待生死问题，认为身体死亡了，就象是灯油干了、灯芯也烧完了、灯火因此消灭，一切不留痕迹，再也没有什么东西延续下去，所以就称为是人死如灯灭。佛法说这是一种断灭论的外道思想。
持有这些观念，或者接受过这种观念训练的人，在死亡之时也不但能够放松自己，而且还可以关怀别人。就是以这种人死如灯灭的洒脱，而无所畏惧地指导眼前大众，叫人心灰意冷，彻底不要再抱什么死亡之后的希望，也因此变得更有力量来面对人生的最后时刻。尽管不是究竟的解脱之道，但还是能够独具魅力，使得不少人为此而身心放松，坦然地生活在人世间。
3、生死如浮云
还有一种不是属于某些哲学流派的人，但有自己独特的思维模式，可以秉持豁达的观感，而面对任何人间疾苦，一般情况下都能够把事情看得开、放得下。人生在世，犹如白驹过隙，浮云苍狗，泡沤偶聚，聚散匆匆，无常无我，一切虚幻。如此，就能够看到生死的虚伪，也不会过于执著自己这个色身的永恒，也不会妄求长生不老了。
本来就已经认为生死如浮云的人，在死亡到来之际，更能镇定自若，而他的言语动作都会显示出一种洒脱的情景，而此情景也正是他反过来让周围的人感到安祥的主要因素。所以，在豁达的人面前，仍然具有反向关怀之可能。古今中外，许多舍生取义者，以其独特的精神力量，超越了生死的狭隘，看破死亡本身就如浮云般无有真实，并能以他们的实际行动和语言，安慰和关怀身边的人，这是伦理价值和世间哲思相结合的产物，也会永远在人世间起着积极的作用。
4、死后去天国
最后一类对于生命的哲思，就是许多宗教的共同点，那就是有一个上帝或者天国，可以作为死亡的慰籍，可以把生活的痛苦和死亡的恐惧转换为对天国的敬畏和景仰，也可以在心灵中得到天国神力的洗礼，而获得超乎寻常的洒脱。这正是所有宗教都有一个神的世界，作为生命安顿的天国，作为死亡背后的生命延续的原因。令多少人心向往之，也使多少人从中消弭了生死关头的徘徊和顾忌！
实际上，这类对于死亡并没有把握的人，他们也就是完全凭藉对上帝或者真主们的信心，有了这颗信心就会在死亡跟前，仍然不忘记对活着的人做一番指导和关怀，以上帝或者真主的慈祥态度对待活着的人，也是借助他们的力量来教导和关怀后人，从而成就了临终的反向关怀。
以上两个层面的反向关怀，都不是佛教的反向关怀，而且在佛法看来这些都还不是正确的关怀方法。因为正确的教法是要建立在“正知正见”这个基础上的。如果没有正确的人生观和世界观，没有客观的缘起论和本体论，一切关怀都只是暂时性的黄叶止啼而已，虽然当时不无作用，但是毕竟不能归入符合真理的范畴。所以佛法中所说的反向关怀，一定是以缘起性空、真善美慧为基础，而进行如实如理如量的信息反馈，向后人介绍人生之真理和宇宙之实相。以下我们接着来讨论佛教临终反向关怀的不同层次。
三、人天善法的流露
佛法中的五乘正法都具有非常重要的实践价值，就在这五乘当中，人天乘就是一切行门的基石。无论是临终的正面关怀，还是自我关怀，都要在这个基础上来进行训练，反向关怀更是必须把人天乘作为利生的前提。从佛法的角度来说，每个层次的反向关怀，都可以从两个方面加以揭示，一是临终者自身的境界高低，二是临终者反向关怀的能力大小，这二者联系在一起，我们就很容易看出佛法中反向关怀的层次了。
人天善法的流露，一个完全实践了人天乘五戒十善的人，他在临终的时候，心境一定会与人天善道相应，也就是说他的自身境界是在世间法的善道当中，以此纯善的理念，定能成就来世修习佛法的殊胜善根和福德因缘。
而其能够反向关怀他人的能力，当然也就只能局限在世间法之中了。比如在临终之际，劝告或者教导后人，应该奉持五戒十善，代人之劳，成人之美，助人为乐，赞美他人，如此即可获得人天善果。在临终者身无病苦，意不颠倒的情况下，还能够反过来关怀活着的人们，也要坚持五戒十善等善行，逐渐趋向真善美慧的人生。以他们一期生命的死亡来教诫后人、关怀后人，怎么能不受感动呢！
我相信在大家的日常生活中，一定会有数不清的死者遗训和临终嘉言，言语深切感人，说理真实透彻，内容切实可行，思想健康有益，直接影响着他们的后代，也会感动周围的人们，这一切都是临终者修习人天善法的全体流露。
四、多闻圣者的回顾
这里所说的多闻圣者，是指修习四谛、十二因缘等法，听闻佛陀解说五蕴、十二处、十八界等法，深入体会生死轮回的全部内容，从而解脱了一切狭隘的局限和束缚，成就正知见、真证悟而圆满道业，消除三界之苦，了断世间凡夫的错误认知，了生脱死，超凡脱俗，而成为佛法中的圣者。
一般人都认为小乘的圣者都没有度众生的愿望和能力，都是自了汉的根性，比较自私自利。但是，实际上的多闻圣者，并不是这般令人讨厌的。佛陀的许多阿罗汉弟子，就是既能安住在涅槃境界当中，又不受外在的一尘侵扰，还会尽其能力为佛陀分担弘法利生的神圣事业，故得佛陀称心的赞叹，说他们是“从佛口生，从法化生。”并且强调他们是“外现声闻相，内秘菩萨行。”那么这些圣者在临终之际的回顾，就是表现出反过来利益和关怀他人的智慧和悲心。
简单的说，他们会尽量不在死亡这个问题上，给别人添加麻烦。同时也有能力为活着的人开示简要的基本佛理，世间一切生存之道，以及分段生死的各种前因后果，乃至解脱之道的基本要素，他们也都能够了如指掌。到了临终的时候，还能够心无散乱地为眼前大众开示。由于他们自己的死亡已经毫无痛苦，毫无负面的影响，故能自在无碍，随意而往。
圣者在入灭之际的反向关怀，是何等的轻轻淡淡，何等的扎扎实实，就象是一阵清风拂过，带着梅花的清冷和凝重，飘洒在茫茫苦海的浊浪之中，只要接触到它那清冷芳香，就都能够获得安宁和喜悦。让我们怀着无比虔敬的心情，感激多闻圣者的回光照顾。
五、解脱菩萨的爱心
在佛教临终关怀这个大事上，菩萨是首要的主力军，因为菩萨的思想境界就是关怀他人。正面关怀需要慈悲怜悯的菩萨精神，自我关怀需要冷静清醒的菩萨行为，反向关怀更是需要大慈大悲的菩萨爱心，而这种致爱大爱的完整表现，也只有解脱了世间束缚和生死痛苦的菩萨才能做到。
仅在解脱菩萨的爱心当中，也有非常复杂和丰富的境界，从其智慧和悲心的角度看，也可以分为好多种，这是佛法注重实际修行的结果。通常可以分为明白真心的菩萨和彻见佛性的菩萨，要是按照天台宗别教的修学次第来看，明心的菩萨又有十住的十个位次差别，而相似的见性则有十行十向的二十个位次之不同，到了真正彻见佛性之后，还有十地和等觉的十一个位次。所以，菩萨的爱心和力量也是随着觉悟层次的高低来决定的。
佛教史上的许多菩萨都能够做到临终反向关怀，特别是大乘佛法流行的地方，诸多的祖师大德，总能在临终之际更显精神爽朗，于谈笑风生中安祥而逝，于说法布道中离开人世，往往都是以谈论佛法的修行，或者研讨深妙的真理，或者以生命来证明佛法的高妙等。总是千方百计想让人们了解和把握佛法的精神，而作种种示现。
菩萨大德们爱护众生，超过了爱护自己，真正能够做到“不为自己求安乐，但愿众生得离苦！”只要是对众生有真实利益的事情，无论何时何地，他们都会不假思索，不用计较，毫无犹豫地立即进行。在这种思想境界当中，尽最大的努力为众生付出自己的智慧和能量。但是，在菩萨的心中，也并没有为众生做什么事情，因为在他们的心中，一切都是那么的平常，那么的理所当然。正如《金刚经》所说的“菩萨度尽一切众生已，而实无一众生得灭度者。”或者说他们的心灵世界已经早就是如如不动了，所以才能够如此的洒脱自在，而为众生布施头目骨髓，为众生舍弃一切身心诸物，毫不吝惜，反而更加欢喜，更加精进，更加踊跃非常，真是“月轮穿沼水无痕”。
六、大恩佛陀的慈悲
最伟大最令人感动的，当然就是大恩大德的佛陀了。佛陀在临欲入灭之际，为身边的弟子和后世的众生，宣说了无上甚深微妙法，在《涅槃经》、《大悲经》和《佛遗教经》当中，那种至情、至爱、至理、至圣，智慧与慈悲、情感与理智都达到了圆满完美的极致，怎不令人感激涕零呢！
佛陀彻悟了宇宙人生的真理，又把这种真理如实地讲说出来，并且亲自领导人们走向究竟的解脱和觉悟之大道，就在一期生命的最后时刻，仍然念念救护众生，对于生死表现出完全等同的精神面貌，总是那样的睿智深沉和寂静安祥。我们看到佛陀临将入灭之时的言教，就能想象出他是多么慈悲多么伟大了！
我们在《佛垂般涅槃略说教诫经》中看到了佛陀反向关怀的真实事迹，那感人肺腑的言教，至诚至爱的真理，如何不令人赞美呢！经文说：
释迦牟尼佛初转法轮度阿若憍陈如，最后说法度须跋陀罗，所应度者皆已度讫。于娑罗双树间将入涅槃。是时中夜寂然无声，为诸弟子略说法要：
汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉（戒律），如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝大师，若我住世，无异此也。持净戒者，不得贩卖贸易、安置田宅、畜养人民奴婢畜生，一切种殖及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地，合和汤药、占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应。节身时食、清净自活。不得参预世事、通致使命、咒术仙药、结好贵人、亲厚媟嫚，皆不应作。当自端心、正念求度。不得苞藏瑕疵、显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积，此则略说持戒之相。戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧。是故比丘，当持净戒，勿令毁犯。若人能持净戒，是则能有善法。若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。
汝等比丘，已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无崖畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人，坠于坑陷。如被劫害，苦止一世，五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎！是故智者制而不随，持之如贼不令纵逸，假令纵之，皆亦不久，见其磨灭。此五根者，心为其主。是故汝等当好制心，心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也。动转轻躁，但观于蜜，不见深坑，譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃跳踯，难可禁制。当急挫之，无令放逸，纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。是故比丘，当勤精进折伏其心。
汝等比丘，受诸饮食当如服药，于好于恶，勿生增减，趣得支身，以除饥渴，如蜂采花，但取其味，不损色香。比丘亦尔，受人供养，取自除恼，无得多求，坏其善心，譬如智者，筹量牛力，所堪多少，不令过分，以竭其力。
汝等比丘，昼则勤心修习善法，无令失时；初夜后夜，亦勿有废；中夜诵经，以自消息。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。诸烦恼贼，常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠，不自惊寤？烦恼毒蛇，睡在汝心，譬如黑蚖，在汝室睡，当以持戒之钩，早摒除之。睡蛇既出，乃可安睡，不出而眠，是无惭人也。惭耻之服，于诸庄严最为第一，惭如铁钩，能制人非法。是故比丘，常当惭耻，无得暂替。若离惭耻，则失诸功德。有愧之人，则有善法。若无愧者，与诸禽兽无相异也。
汝等比丘，若有人来，节节支解，当自摄心，无令瞋恨，亦当护口，勿出恶言。若纵恚心，则自妨道，失功德利。忍之为德，持戒苦行，所不能及。能行忍者，乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒，如饮甘露者，不名入道智慧人也。所以者何？瞋恚之害，能破诸善法，坏好名闻，今世后世，人不喜见。当知瞋心，甚于猛火，常当防护，无令得入，劫功德贼，无过瞋恚。白衣受欲，非行道人，无法自制，瞋犹可恕。出家行道，无欲之人，而怀瞋恚，甚不可也。譬如清冷云中霹雳起火，非所应也。
汝等比丘，当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活，自见如是，若起骄慢，当疾灭之。谓长骄慢尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其心而行乞耶？
汝等比丘，谄曲之心与道相违，是故宜应质直其心。当知谄曲但为欺诳，入道之人则无是处。是故汝等，宜应端心以质直为本。
汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多，少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚应修习，何况少欲能生诸善功德。少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵。行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足，有少欲者，则有涅槃，是名少欲。
汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足。知足之法，即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上犹为安乐；不知足者，虽处天堂亦不称意。不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。不知足者，常为五欲所牵，为知足者，之所怜愍，是名知足。
汝等比丘，若求寂静无为安乐，当离愦闹独处闲居。静处之人，帝释诸天所共敬重。是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼，譬如大树众鸟集之，则有枯折之患。世间缚着，没于众苦，譬如老象溺泥，不能自出，是名远离。
汝等比丘，若勤精进则事无难者。是故汝等，当勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得，是名精进。
汝等比丘，求善知识，求善护助，而不忘念。若不忘念者，诸烦恼贼，则不能入。是故汝等，常当摄念在心，若失念者，则失诸功德。若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害，譬如着铠入阵，则无所畏，是名不忘念。
汝等比丘，若摄心者，心则在定，心在定故，能知世间，生灭法相。是故汝等，常当精勤，修集诸定。若得定者，心则不乱，譬如惜水之家，善治堤塘。行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失，是名为定。
汝等比丘，若有智慧，则无贪着，常自省察，不令有失，是则于我法中能得解脱。若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也。实智慧者，则是度老病死海坚牢船也，亦是无明黑闇大明灯也，一切病苦之良药也，伐烦恼树之利斧也。是故汝等，当以闻、思、修慧，而自增益。若人有智慧之照，虽无天眼，而是明见人也，是为智慧。
汝等比丘，若种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。是故比丘，当急舍离乱心戏论。若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患，是名不戏论。
汝等比丘，于诸功德，常当一心舍诸放逸，如离怨贼。大悲世尊，所欲利益，皆以究竟，汝等但当勤而行之。若在山间，若空泽中，若在树下、闲处静室，念所受法，勿令忘失。常当自勉，精进修之，无为空死，后致忧悔。我如良医，知病说药，服与不服，非医咎也。又如善导，导人善道，闻之不行，非导过也。汝等若于苦等四谛，有所疑者，可疾问之，无得怀疑，不求决也。
尔时，世尊如是三唱，人无问者。所以者何？众无疑故。
尔时，阿泥楼驮观察众心而白佛言：世尊！月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。佛说苦谛，真实是苦，不可令乐；集真是因，更无异因；苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭；灭苦之道，实是真道，更无余道。世尊！是诸比丘于四谛中，决定无疑。于此众中，所作未办者，见佛灭度，当有悲感，若有初入法者，闻佛所说，即皆得度，譬如夜见电光，即得见道。若所作已办、已度苦海者，但作是念：世尊灭度，一何疾哉！阿泥楼驮虽说是语，众中皆悉了达四圣谛义。世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心复为众说：
汝等比丘，勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭。会而不离，终不可得。自利利人，法皆具足，若我久住，更无所益。应可度者，若天上人间，皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因缘。自今已后，我诸弟子，展转行之，则是如来法身常在而不灭也。是故当知，世皆无常，会必有离，勿怀忧也。世相如是，当勤精进，早求解脱，以智慧明灭诸痴闇。世实危脆，无牢强者，我今得灭如除恶病，此是应舍罪恶之物，假名为身，没在生老病死大海，何有智者得除灭之如杀怨贼而不欢喜？！
汝等比丘，常当一心勤求出道。一切世间动不动法，皆是败坏不安之相。汝等且止，勿得复语，时将欲过，我欲灭度，是我最后之所教诲。
以上把罗什三藏翻译的《佛遗教经》全文抄录下来，此经文字优美简洁，一看就能明白其中的文字义理，所以这里就没有进行白话翻译。而且经中所说之理，可以函盖佛法的各个层面，更加注重实际修行上的指导，佛法深奥玄妙的理论说得较少，生活实践方面的开示较多，非常符合临终反向关怀的完美形象，因此我们不厌其详地作了全文的介绍。期盼能够使读者通过这简要的经文，感受到佛法中临终关怀的深远和博大，感受佛陀在临终之际仍然流露出来的慈悲和智慧，感受我们现实生活当中的缺陷和狭隘。从而对死亡真相进行深入的思考，从实践中体悟“生死一如”的积极态度，从佛陀那完美的人格上窥探佛法的解脱和觉悟，从整体佛教的人生观、世界观上把握佛教对死亡的理解。在此基础上，我们再进一步深入了解反向关怀的训练方法和实际操作。
第十章、智者回眸——智慧从实践中生起
达　照
第一节　　反向关怀之训练
临终的反向关怀是一件人生的大事，无论对己对人，都具有莫大的功德利益。能够达到这种能力的人，也并不是一般凡俗之流、泛泛之辈，而是超越自我为中心的狭隘，具有同体大悲的品格，珍惜慈悲喜舍的恩情，方能在人生最痛苦、最无奈的死亡时刻，仍然念念不忘利益他人。
然而，这种品格的养成，也同样不是一朝一夕的事儿，而是要从小小幼童的时候，就开始训练利他之行，并且必须方法得当，训练有素，亲自从中获得深层次的受用，发自内心的对待一切众生怀有感恩心、报恩心、慈悲心、喜舍心。其中的训练方法，在佛法当中也有明确的指示，所以佛教的临终关怀，实际上是通过对整个生命的关怀，而体现在临终时刻的死亡关头这一个环节上，让人看透生命的内在是“生死一如”的真面目。所以，力量越大的关怀，其所受训练的时间也就越长，反向关怀就是这样的一种从生到死，贯穿整个生命的终极关怀。
简而言之，临终反向关怀就是要从小养成关怀他人的性格，真正在生活中落实“毫不利己，专门利人”的伟大情操。佛法中对此的训练方法，一般要通过如下几个步骤来完成：
一、认识苦的现实
苦，是佛教认识世间的一个基本概念，对于凡夫而言，现实生活的一切现象（有漏法）可以说都是苦的。此种道理，谓之苦谛。如生、老、病、死之四苦，加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦之四苦，总共有八苦。前七苦是一般生活上的可能感受，较易理解。至于五取蕴苦（五阴炽盛苦），则是总括前七苦的根源性价值判断，与“一切行苦”之意相通。谓凡夫对五蕴取执为自我所衍生的一切生命现象，在本质上是苦的。因为凡夫误以“无常”之现象界为“常”（永恒），误以“无我”之五蕴为“我”（主宰）。所以必然会产生“苦”的最终结果。《增一阿含经》卷十七说：“云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。”　　苦就是人间的真理，是无可否认和怀疑的事实。
然而，有漏诸果中，或生乐、或生非苦非乐，未必悉皆生苦，故《婆沙》等论对此曾加说明。如《大毗婆沙论》卷七十八设问说：“若云五取蕴皆苦，诸蕴中非无乐，如何总云有苦无乐？”回答：“一说就苦多乐少但名苦蕴，一说苦乐相较为假乐，实则诸蕴中全无乐者。”其中，前说为说一切有部之义。因为有部诸师承认乐受为实有，故以苦多乐少为苦谛之义。后说为经部之义，以为无真实之乐受。
就有漏法“非可意”的苦受之行而言，其体性为苦，故苦受必为苦。就“可意”的乐受之行而言，坏时感苦，故乐受亦不离苦。就“不可意非不可意”的舍受之行而言，亦不免生灭迁流。圣者观之，生苦怖之心，故舍受亦为苦。由此三苦之相观之，得知一切有漏之法皆为苦。
在修行时，如缘苦谛，而于五取蕴思惟“非常、苦、空、非我”之四行相，然后生起无漏智并断惑，此智谓之“苦智”。亦即入见道时，以世俗智缘苦谛之境，至第二刹那与法智共生之智。其中，于第一刹那之后无间，缘欲界苦圣谛之境而生之无漏法智忍，名为苦法智忍；于其无间生无漏法智，名为苦法智。这是认识世间之苦的基本模式和简要方法。
但是，要想真正培养反向关怀，只需要认清：世间是苦，苦不堪言，于此苦谛确信无疑，这就行了，并不需要急着去求得解脱此苦的方法。因为大乘佛法的修证将在这个“苦”的基础上，发起大丈夫的志愿，实践大无畏的道路。如金刚王宝剑，无坚不摧，无邪不破，直入最上一乘。
二、发起四宏誓愿
这是菩萨道上的先锋旗帜，冲锋陷阵全靠此四宏誓愿之力量。也是一切菩萨于因位时所应发起的四种誓愿，又称四弘誓、四弘愿行、四弘行愿、四弘愿。略称四弘，或称总愿。诸经论述及四弘誓愿，所说颇有异同。但基本上可以总结为：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”四句。
《道行般若经》卷八〈贡高品〉说：“诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥洹者悉皆当令般泥洹。”　　《法华经》卷三〈药草喻品〉也说：“未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。”
另外，在《大方等大集经》卷十七指出了菩萨有二十庄严法，其中第一是为度未度者大誓庄严，第二是为解未解者大誓庄严，第三是为安未安者大誓庄严，第四是为未得涅槃者令得涅槃大誓庄严。也同样体现了四宏誓愿的精神。
依《摩诃止观》卷十（下）之意，空见之阴界是苦，十使等是集，念处等是道，四倒破是灭，约此而起誓，谓众生无边誓愿度、烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿知，无上菩提誓愿成。由此可以看出是从四谛的思想来建立四宏誓愿是义趣的。《大乘本生心地观经》卷七则说：“一切菩萨复有四愿，成熟有情住持三宝，经大劫海终不退转。云何为四？一者誓度一切众生，二者誓断一切烦恼，三者誓学一切法门，四者誓证一切佛果。”
这也是从苦谛出发，依四谛而发起四宏誓愿。
此时所发的之愿就是真实的大愿，而不是虚愿了。如果没有认清人间疾苦、生死过患，随随便便的发愿，多半是虚愿，一时兴起而已，不能持久，也没有理由、动力和思想依据。所以，看到世间众生是苦，一定要立志救度众生；看到世间的痛苦无奈，一定要立志断除烦恼；看到这些苦完全可以解决，一定要立志学习断苦之法；看到究竟觉悟的佛陀，一定要成就圆满的佛果，这才是真实发自内心的伟大誓愿。
发起了这样的四宏誓愿之后，还要进一步落实到具体的行为当中，才不会偏于狂愿，不至于狂妄自大无功而败。因此，就必须依法实践大乘佛法的人生价值。
三、修习六度万行
菩萨在四宏誓愿的推动下，进入实践阶段，就是修习六度，略言六度，广说就是万行，亦即只要能够符合四宏誓愿的任何行为，都要不失时机地加以实践和训练。
六度，又作六波罗蜜，为大乘菩萨道的核心实践法门。“波罗蜜”具称“波罗蜜多”，译为“到彼岸”或“度”。此外，在语意上，又有“绝对的”、“完全的”、“完成的”等意义。修此六种法门，则可度生死海，到达涅槃常乐的彼岸，故云六度。《六度集经》卷一说：“众祐知之，为说菩萨六度无极难逮高行，疾得为佛。何谓为六？一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰明度无极高行。”
此六波罗蜜之说散见于诸经论之中。其中《六度集经》、《六波罗蜜经》等经，全经皆在广演六度行；其他如《大般若经》卷五七九以下、《大智度论》卷十一以下，也都有详细铺述。是大乘佛教极其重要的法门。此六度之意义，略如下述︰
1、布施波罗蜜：又称檀那波罗蜜、陀那波罗蜜，或布施到彼岸、施波罗蜜、布施度无极。亦可译为绝对完全的布施，或布施的完成。有财施、无畏施、法施三种。
2、持戒波罗蜜：又称尸罗波罗蜜或戒波罗蜜、戒度无极。亦可译为绝对的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，能对治恶业令身心清净。
3、忍（辱）波罗蜜：又称羼提波罗蜜或安忍波罗蜜、忍辱度无极。亦可译为绝对的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍，能对治嗔恚，使心安住。
4、精进波罗蜜：又称惟逮波罗蜜或精进度无极。亦可译为绝对的、完全的精进，或精进的完成。有身精进、心精进二种。前者指于身勤修善法、行道、礼诵、讲说、劝助、开化，或指勤修布施、持戒的善法；后者指于心勤行善道，心心相续，或指勤修忍辱、禅定、智慧。精进能对治懈怠，生长善法。
5、禅定波罗蜜：又称禅那波罗蜜或静虑波罗蜜、禅度无极。可译为绝对的、完全的禅定，或禅定的完成。指修现法乐住静虑、引发神通静虑、饶益有情静虑，能对治乱意，摄持内意。
6、智慧波罗蜜：又称般若波罗蜜或明度无极。又可译为绝对的、完全的智慧，或智慧的完成。谓得世俗慧、缘胜义慧、缘有情慧。能对治愚痴，了知诸法实相。
这六度的前后是由次第的，修习之时一般都要逐步实践，但也并不是死板的分割开来修行，而是联成一体，不一不异地进行训练。如《大乘庄严经论》卷七举前后、上下、粗细三由，解六波罗蜜的次第。所谓前后，即由不顾资财故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精进，精进已能起禅定，禅定已能解真法。所谓上下，下是施、上为戒，乃至下是定、上为智。所谓粗细，粗是施、细为戒，乃至粗是定、细为智。
六波罗蜜度六弊
六
度
布施
财施、法施、无畏施
度悭贪
六
弊
持戒
律仪戒、善法戒、饶益有情戒
度毁犯
忍辱
生忍、法忍、无生法忍
度嗔恚
精进
断精进、修精进、求化精进
度懈怠
禅定
身禅定、口禅定、意禅定
度散乱
智慧
生空智、法空智、一切智智
度愚痴
此六波罗蜜为戒定慧三学所摄。《解深密经》卷四载，施、戒、忍三波罗蜜为增上戒学所摄，禅波罗蜜为增上心学所摄，般若波罗蜜为增上慧学所摄，精进波罗蜜则为三学所摄。《菩萨地持经》卷十亦载，进波罗蜜为增上戒学所摄。《解深密经》卷四、《菩萨地持经》卷一载，施、戒、忍三波罗蜜通福德资粮，般若波罗蜜通智慧资粮，进、禅二波罗蜜通福、智两资粮。《优婆塞戒经》卷二载，施、戒、进三波罗蜜为福庄严，忍、禅、慧三波罗蜜为智庄严。通过这样的次第修学，定能养成自利利他的品格，具备了临终反向关怀的重要能力，而在习惯和利他的性格上，还需要进行全面的修炼。因此，养成四摄的利他风格，乃是反向关怀必不可少的一步。
四、养成四摄风格
这是菩萨度众生的必备条件，一个实践大乘佛法的菩萨必须经过四摄法的修习，要养成四摄法的待人接物之风格。具体来说，四摄法就是菩萨摄受众生的四种方法，即布施、爱语、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含经》卷二十二以下、《成实论》卷二等，广说于大乘的《大般若经》卷四三八、《大品般若经》卷二十四、《大集经》卷二十九、《大智度论》卷八十八、《瑜伽师地论》卷三十八、卷四十三、《大庄严论》卷八等。
1、布施：详作布施摄。将财物分与他人名为布，辍己惠人叫做施；由此布施而摄引众生，令归正道，故名布施摄。
2、爱语：详作爱语摄。令他人喜爱欢乐的言语名为爱语，以爱语摄引有情使之开悟，故名爱语摄。
3、利行：详作利行摄。劝人修习正行，或者自己三业所起的善行，令一切众生均沾利益，叫做利行。以此摄引众生令其发心觉醒，故名利行摄。
4、同事：详作同事摄。所谓普同众生之事业，利益平等，共苦乐、分祸福，以此摄引众生令得正道，故名同事摄。
《大乘义章》分为三门来论述四摄的修证次第：
第一，就修入次第言：布施除外悭，其行易修，故初举；爱语由戒分所摄，难作，故次举；爱语是离口之四过的离恶行，较属于集善之行的利行易成，故利行次举；依此利行，功德成就，与上地诸菩萨同德，方能与众生平等利益，故同事最后才说。
第二，就起用次第（起摄化众生之大用的次第）言：菩萨须先俯同众生之卑下，故同事当为最初。其次若对贫人当布施救其贫苦，以爱语教化，遂授利行；若对恶人当行爱语令舍恶，布施资养令随顺，以令利行起修，故其次第并不一准。
第三，就摄益次第（摄益一位众生的次第）言：其次第同第一门，即先以布施摄取其身；次以爱语摄取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令与菩萨同德，故第四出同利。这是关于修习四摄法的情况。
以上，我们把反向关怀的基本训练方法作了一个介绍，这实际上就是大乘佛教的基本修行方法，也是菩萨道的根本精神所在。因为，能够在死亡面前而反过来关怀未死者的人，需要极为难得的利他情怀，这种情怀也必须在有生之年，甚至是从小孩提时代就应该加以培养训练的，不是光学一点理论而不实践，就能见到棺材不落泪。所以，我们把平生修为当作临终反向关怀的内在能力，相信有过反向关怀的行者，和诸佛菩萨一定会在常寂光中赞叹随喜的。
第二节　　反向关怀之方法
普通没有修持的人，到了死亡的时候，常常是手忙脚乱哭爹喊娘的，但如果经过了严格的修行，而对于生死问题没有牵挂的人来说，死亡就会成为展现他一生修行和品格的舞台，也是他集中一生的修为而体现思想境界的最佳机会了。因此，我们必须介绍他们进行反向关怀的方法，使我们从中获得对生死大事的有益启示。
从佛教史上看，对于临终的反向关怀，大菩萨们都是应机施教随粘去缚，并没有固定的言语或者行动作为反向关怀之标准的。也就是说，由于时代环境、弟子根机的各不相同，而导致了反向关怀的方法也很多。我们这里就略说具有代表性的数端，以为参考！
一、慰劝学人勿生忧恼
之所以需要有反向关怀，是因为人们面对亲人好友的爱别分离还有太多太多的忧愁悲恼。如一众生未得度，我佛终宵有泪痕。特别是修行有成就的大德菩萨，乃至至尊佛陀将要入灭的时候，会给人以沉重的打击，他们的亲人、弟子、学人等就会被忧恼所淹没。因此，明眼衲僧、慈悲老人、觉悟菩萨们就会借机慰劝学人勿生忧恼，这是最简要、最基本的反向关怀。
佛陀临欲入灭之时，许多大弟子都痛苦流涕，晕倒在地，以水洒面而又苏醒过来，这样被痛苦所折磨。佛陀就慈悲软语来慰劝弟子们，并且必要的时候还适当的赞叹弟子们的修为功德，能使大家继续感受佛陀的大恩大德，从而安下心来。同样的，在佛教史上的许多高僧大德，也同样以各种形式来慰劝弟子们，令人面对善知识或者亲人的亡故，而仍能化悲痛为力量，转烦恼为菩提。
比如首先慰劝学人：佛陀说过的诸行无常，诸法无我，生灭灭已，寂灭为乐。《阿含经》中佛陀告诉阿难说：“夫生有死，自世之常，何足怪哉！”
其次还要指出：要是过于忧恼，这对临终者不但没有丝毫的好处，而且还有更大的危害，只有不被哀伤所动，才能不给亡者增添痛苦和烦恼。
最后更要奉劝学人：不但要转化悲痛的情绪，而且要立即精进修行，并以此功德回向给一切苦难众生。这样，在现场的或不在现场的人，就都能够以修持佛法作为庄严身心的武器，定能破除忧恼痛苦之魔兵。
临终者如此慰劝活着的人，能给他们带来生死一如的启示，也能点示他们“修行要一分钟都不能放过”的警惕。即使在死亡面前，无论是自己面临死亡，还是身边的人将要入灭，都要能够立定脚跟，依照佛陀的教法行持，不要被烦恼、痛苦、忧伤等等负面的情绪所左右，而要超越爱别离苦的悲哀，使活着的人和死去的人都能够祥和安定，可谓生亡两利。
二、安排学人料理后事
每一个凡夫众生，到了大事临头，都不免会手忙脚乱，特别是遇到死亡这件事情，更是身心内外无不承受迷乱忧恼的煎熬，大多数的人都在此时容易失去理智，而对于面临的变故总是徘徊忧郁，不知所措。所以，一般人在遇到丧事的时候，就特别需要邻里亲友们的帮助和抚慰。
但是，一个具有反向关怀能力的人，他就很有可能会在临近死亡的时候，就事先安排好自己的后事，把各种待人接物、丧葬殡殓等事宜，都作了恰到好处的布置。这使后人在料理后事的时候，能够得心应手，平静而又顺利。此亦是临终者对于活着的人一种特殊的关怀照顾。
临终者通常会关怀他的后人，办理丧事要从简从便，不要搞排场、出风头，注意符合法度的要求来办理丧事。包括对于尸体的安排，如灵堂布局、遗体告别、火化葬礼、骨灰处理、开追悼会等等，具体操作和要求，都自己亲自交代清楚。这样就能使后人心里有数，不至于临时慌乱无序。
另一方面的关怀就是纯粹为了生存者，比如少浪费钱财，不要做一些毫无意义、亦无利益的傻事儿，不但在物质经济方面给予关怀，而且还直接关怀他们的内心世界。鼓励和启发后人在料理后事上，考虑尽量周到一些，只要是真正对自己、对众生都有实际利益的，那就一定要不畏艰难地去作，只要是对大家都没有什么好处，或者弊大于利的事情，也要立即停止。
更进一步说，还要在办理后事的时候，具备最佳的心理素质，如同平时的生活一样，认真负责、至诚恳切。这样安排之后，就能使活着的人有了直接的依靠，在生死问题上，又升华到“实事求是”的从实际利益出发上考虑。改善社会的不良风俗习惯，提供模范的死亡观念，为社会人生的安身立命，表现出积极全面而洒脱自在的特殊价值意义。也因此，使活着的人得到社会大众的承认和赞扬，这实际上就是临终者反向关怀的真实效应。
三、开示学人日常行仪
还有的人在临终时刻，能够以一种比较平静的心态来对待一切，身心没有什么烦恼痛苦，所以就象是在与亲人朋友侃大山、拉家常一样，轻轻淡淡地在谈笑声中安祥而逝，这一类的反向关怀是轻松而又深刻的。
这种反向关怀的方法是随意没有做作，不用事先考虑如何如何，只要在祥和轻松的气氛里，把自己想说的话，慢慢的说出来，而这些话绝对不带有伤感绝望的信息，只是一味的坦然平和，丝毫没有惊讶留恋的神色，就象根本没有发生什么死亡事件一样。
但是，如果他只能自己安然而逝，不能对身边的人开示佛法，不能使他人得到利益，哪怕是一点点儿利益，那就不算是反向关怀，而只能算作自我关怀了。反向关怀的根本要点就在于——反过来关怀他人。
所以，就在清净明朗的环境中，临终者还要给他人作生活方面开示，开示的内容可以根据当时的环境，和前人的生活态度而各不相同。
比如学人的毛病习气比较多，那就针对这些习气来说明如何应当改善：对贪婪的人就需要修习布施，对心胸狭隘的人就告诉他“量大福也大”，对自私心较重的人就劝其发愿利益一切众生，对心绪烦乱的人就要他常常静坐修习禅定，对障碍较多的人就令他念佛持咒，对脾气暴躁的人就叫他称念观音菩萨的名号，对不太孝顺长辈的人就教他修习报恩行，对前途迷茫的人就开示其人生的光明大道，对烦恼深重的人就介绍断除烦恼的方法给他。总之，只要学人在日常生活当中还有不如意的地方，那就可以应机施教地给予开示教化。虽然有些道理为大家平时所熟知，但是在一个临终者安祥平静的口中讲述出来，并且有针对性的指教，其效果当然不能同日而语了。
还有一些日常生活的行住坐卧、衣食住行等等方面，都可以巧妙地进行谈论和交待，让学人能够在临终者的弥留之际，得到了生活上导航般的指正，犹如黑夜中的灯塔，永远为苦海远航者指示方向。一个有能力作临终反向关怀的人，也就是苦海的明灯、火宅的清凉，永远都能引导一切众生离开生活的迷茫，趋向光明宁静的港湾。
四、启发学人思想见地
许多人在临死的时候，神智不清思绪模糊，而能够在临终还进行反向关怀的人，就一定是在任何情况下都头脑清醒、思想敏捷的。所以，许多高僧大德也都能够于入灭之际，以其简要明快的法语，语重心长的悲心，启发学人的思想见地。从而成就了该学人或者该团体的指导方针，甚至还成为该宗派的重要理论依据。禅宗历代祖师，几乎都能够在付法入灭时，说出传法偈颂，道破了该法的究竟指归和思想精华，使继承法统的学人在根本思想上深受启发，而代代传持、弘扬下去。
佛陀在涅槃会上拈花示众，迦叶尊重破颜微笑，遂将正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付与摩诃迦叶。大众学人因此同沾法益，禅宗顿悟之法从此流传千古。这就是以最简单的方式，来启发学人最高深的思想，也唯有佛陀和历代祖师大德们，才具此等顶门眼，才能这般放光动地，这是无论何时都可以随机而启发的。但是只有在死亡之际，不拘何种方式，将其介绍出来，才更能感动人心。同时也更具有“生死自在”的说服力。
除了禅师以外，还有无数的大德法师们，他们也能够在临终时刻大谈佛法妙理，这真是令天下人都感到不可思议的。有的是将自己终身所学所弘之法，作一个总结性的归纳，使学人更加容易牢记在心。有的就某一个问题而提出自己的看法想法，从而启发了学人的思路，又在学习义理的道路上少走许多弯路。还有的从全体把握佛法精神的角度，来谈论佛法在行人生命中的重要地位，以此来启发学人在思想上要全面完整地理解佛法、赞叹佛法、感受佛法。
五、指出学人用功要点
从理论上的关怀，再进一步就是落实在实践上了。佛法是重视理论与实践相结合的法门，而临终者的反向关怀也同样会注意到这两方面的指教。关键时刻就直接点破用功的下手处，击中要点，使学人能够于一言之下恍然大悟，此种以生命的全部价值作为保证的情景，也只有在佛门当中才能见得到的。
从前有一位船子和尚，对学人说法之后，学人好象还有少许怀疑，禅师就当着学人的面，只身跳入河中淹死了，以此来证明他所说之法是完全正确的，是可以用生命来作担保的。如此感人的事迹，反映了临终者能够在生命的最后时刻，将一生的希望和精神，全都放在指出学人用功的要点上。
这种真正舍生取义、为法忘躯的精神，不但表明了他们自己修证境界的高深莫测，而且也体现了他的学人具有非凡的接受能力和气魄。也只有通过亲身修证佛法各个位次的境界之后，秉持同体大悲和无缘大慈，才能在生死关头还念念不忘苍生的苦难，念念不忘学人的恩情，以一种报恩的心情和大无畏的精神，“不忍众生苦、不忍圣教衰”的情怀，日以继夜，生而至死，都能够看中要点，指出心法传承的精要，薪火传心，代代相承，绵绵无尽！
六、规定学人生命取向
在佛法中，生命是最宝贵的，任何生命都具有无与伦比的庄严，任何生命都不应受到歧视，更不应受到虐待和杀戮。所以，佛教主张不伤害一切众生，不食一切众生肉。
然而，在生死轮转、阴阳交替的临终之际，人们对于自己的生命又有多少把握和自由呢？大部分人都会处于迷惘茫然的状态之中，顿失依靠而感到孤苦伶仃，四望无人而不知何去何从。因此，反向的临终关怀者，也会以其伟大的能量和无尽的悲愿，规定生命的终极关怀，指出学人生命的最终取向，使其超越世间黑暗的束缚，迈向今生解脱的光明大道。
通常在临终反向关怀时，能够规定学人生命取向的，也一定是修道有成、理路明了的菩萨，他们对于生命的来龙去脉和境界高低，都能够了如指掌。所以就可以根据学人的思想情况，来关怀他们全面相应的升华。
如教导学人修习净土宗持名念佛，引领他们走向西方净土，永远解脱娑婆世界的生死之苦。教导学人修习四禅八定和出世间禅，在生命过程中不断地提升自己的品位，提高生命的素质。教导学人修习四谛和十二因缘，迈向解脱之道，从而获得了涅槃寂静的境界。教导学人精进修行六度万行，趋向大乘菩萨道，使生命的每个角落和每次转折，都体现出大乘菩萨那慈悲喜舍的精神。教导学人就在人世间建立佛法的净土，以此来庄严生我养我的土地，让天下知情人都能奋发向上，却丝毫不是为了自己的私利，也不是为了世间的八法。教导学人认真把握生命的罗盘，在苦海里稳定地向前方驶去，前方就是这些临终者仍能反向关怀的温馨故里，也就是佛法的般若智慧与慈悲、情感聚集的地方。
生命的取向就是走向觉悟，走向完美，走向自由和幸福！
七、留给学人悬念感恩
最后一种反向关怀的方法就是留给学人悬念感恩，因为有时候菩萨入灭不留痕迹，并没有好多的瑞相或者感应说法之类的。但是，正因为菩萨们的德行远播，才引得不少人为此感动和伤心。那么，能够反向关怀的菩萨就要为此而考虑了，要能给这些凡夫众生的切实关怀，使学人感受到佛菩萨圣人和正法的深恩。
第一，死亡的整个过程没有丝毫病苦，而且自己能够预知时至，或者化为虹光而去，自由自在无拘无束，以这些瑞相来感动学人，使之能够产生极为深刻的悬念，尽此生世都不能忘怀，都激励着他们走上究竟的解脱道和菩提道。
第二，以惊人的力量来示现神通，如阿难尊者在恒河的上空，于火光三昧当中逝世，感得无数的舍利，使恒河两岸的人们百姓发自内心的高兴和感恩。这是以神通之力，说明佛法的高妙，并且得到印证。一般来说，菩萨在此世界度众生，是很不容易的，即使有了神通也不能轻易的示现，就怕人们误会而执著，继而误解佛法的原理，错把神通当悟道，或把有神通的人作圣人。所以，要是示现神通了之后，往往不久就要彻底的离开人间。这种圆寂怎不令人思念、感恩呢！
第三，死亡之后还能够留住肉身不坏，或者身体的某些部位不被大火所烧，或者具有许多的舍利子等，这些都有经典依据，作为菩萨修行的自证功夫，而使学人内心欢喜无量。
第四，在临终之时示现外界的各种好相，比如天气忽然变得奇特殊妙起来，光明照耀无量，山河易色，大地震动，天乐鸣空，香气遍满。再如现形、托梦，增人信心，使一切见闻随喜者，都能普遍地得到启示和悬念，感恩之情溢于言表，愉悦欢喜难以尽颂，所以，这也是临终反向关怀的一个很重要的部分。
以上七个方面的反向关怀之方法，在佛教史上唯有佛陀在入灭之际是完全具备的，这在《涅槃经》和《大悲经》、《佛遗教经》等经典中表露得很清楚。因此可以说，佛陀是临终反向关怀的完美实践者，也是生死一如、自他不二的究竟觉者，所以才会有如此圆满的生命之归宿。其余的祖师大德们，也多少实践了其中的一些方法。
大体而言，反向关怀就是临终者的任何行为和能力，只要对学子后人有增益功用的，无论是哪个方面，无论是大小多少，都可以归纳为这一类中。而一切反向关怀之方法的应用，也完全都是靠平生从小就开始的训练而来，因此大乘佛法中的“死”，是从“生”就开始准备的。只有真正过好了“生”，才能完美的圆满了“死”，从生到死，从死到生，也就都是生命无穷尽之奋斗的全部过程了。
第三节　　反向关怀之事例
关于佛教临终关怀的情景，在佛经史籍中表现得非常丰富，正面关怀和自我关怀就已经多不胜举，反向关怀方面的记载也是不计其数，特别是大乘佛法流行的地方，各大菩萨都有或多或少的反向关怀之体现。所以，我们这里就将具有代表性的反向关怀之事例，列举出来，以增信心。同时，也让研究临终关怀者打开思路，全面展现生命内在的完美力量，俾使人人都能掌握终极关怀之精神，从对老病死的正面关怀、对成年人的自我关怀和小小孩提的反向关怀之训练，这是一项长期的生命运动，也是改善和升华生命质量的重要指导方针，更是创建人间净土、觉悟生死真相的良好契机。
一、佛陀的涅槃纶音
佛陀释迦牟尼世尊将入涅槃之际，对于一切众生都作了全面完整的反向关怀，慈悲恳切的开示，苦口婆心的慰劝，寂静光明的教诫，既能令人感受到佛陀和弟子们之间的真挚情感，又能使人体会到佛陀及弟子们的无上智慧，佛陀那大慈大悲的情怀，真是生命中永恒的明灯！
释尊一生最后剃度须跋陀罗成就圣果，此时大众都已经知道佛陀将于中夜而入涅槃，须跋陀罗因为得度而喜庆无比，也因为佛陀的入灭而忧愁无极，悲泣流泪痛哭不止，求佛常住世间莫般涅槃。他不忍心看到佛陀入灭，于是就先佛而入涅槃了。当时，一切大众都同时大喊“苦哉苦哉，如何正觉一旦舍离，无主无归，无依无趣。”追思恋慕，悲感号泣，互相执手，搥胸闷绝，迷失方向，哀恸三千大千世界。
释尊普告大众：你们不要这样号啕大哭，犹如婴儿一般，互相之间都使彼此之心压抑迷闷。也不要使自己的心散乱不堪。你们要在这个充满行苦的生死大海中，勤奋的修习清净心，不要失去智慧觉照的正念，赶快寻求真正的智慧，迅速出离这个结业束缚的苦轮。
在三界之中受身，苦痛轮转无边无际，无明愚痴成为主人，恩爱执著就象魔王一样，刑役差使身心，鞭策众生而为奴仆。攀缘外境，造生死业。贪嗔狂痴，于念念之中伤害身心，无量劫来常受苦恼。哪里还有智者，不想回到解脱自在的家园啊！
你们应当知道，我从旷劫以来，早就证得寂静无为的大涅槃境界，已经没有五阴、六入、十二处、十八界的执著，犹如金刚宝藏，常乐我净。现在只是显示一下不可思议的诸佛境界，为了要让大家明白，身如电光，漂流速疾，世间一切都是无常败坏不安之相，没有一样事物可以主宰可以执著。
佛陀接着说：从我得道成佛以来，初度憍陈如，最后度须跋陀罗，我的度生大事已经究竟完毕，再也没有什么可作了。假如还要我住世生活，也不比今天涅槃有何差异。
于是，佛陀吩咐大家把须跋陀罗的尸体火化，然后再建造塔庙，进行供养。大众就按照佛说的话去作了。
然后，佛陀再一次告诉阿难和大众：
我涅槃后，汝当精进，未脱三界，世间痛苦，早求出离。于此五浊爱欲之中，应生忧畏无救护想。一失人身，难可追复，毕此一形，长须警察，无常大鬼，情求难脱。怜悯众生，莫相杀害，乃至蠢动，应施无畏。身业清净，常生妙土；口业清净，离诸过恶，莫食肉、莫饮酒；调伏心蛇，令入道果。深思行业，善恶之报如影随形，三世因果循环不失，此生空过，后悔无追。涅槃时至，示教如是。
阿难听了佛陀的这段开示，身心颤动，情识茫然，悲哽喑咽，深没忧海，举体迷闷，昏乱浊心，投如来前，有如死人，昏厥在地。
佛陀又慈悲地慰劝阿难：为何忧苦悲哀如此啊？诸佛教化众生的工作已经完成，就应该回归究竟涅槃，一切万法本应如此。好啊！阿难，你所问的问题，我给你作最后的答复。于是又把阿难所问的四个问题一一回答完毕。
然后，阿难又问佛陀：如来涅槃之后，应当如何荼毗（火化）呢？佛陀就告诉阿难以及与会大众，应当以转轮圣王的荼毗方法来火化，并且很详细的把荼毗方法介绍清楚。包括荼毗之后如何获取舍利，如何起塔供养，能获何等功德。接着佛陀又把如来三十二相示现给大众瞻仰，最后又语重心长地说：我涅槃后，汝诸大众，应广修行，早出三有。勿复懈怠，散心放逸。
佛陀最后遍入各种禅定三昧，示现不可思议境界，三番说法，指示大众安住究竟正觉之中。释尊最后普告大众：
我以佛眼遍观三界一切诸法，无明、本际，性本解脱，于十方求，了不可得，根本无故。所因枝叶，皆悉解脱。无明解脱故，乃至老死，皆得解脱。以是因缘，我今安住常寂灭光，名大涅槃。
佛陀于《大悲经》中，对因佛入灭而痛苦不堪的弟子们，一一进行了慈悲关爱的慰劝，理智与情感都达到了极致，真是令人刻骨铭心，感激涕零啊！
按照佛陀的教法来看，一位证得究竟觉悟的圣者，在临终入灭之际，完全有能力身心安住于大涅槃中，也完全可以反过来关怀活着的人。佛陀本人就是这样做的，我们从中完全体会得到那种：大悲大智大雄力的无畏精神，自觉觉他觉行圆满的完美人格。
二、菩萨的反照光明
除了佛陀本人以外，佛教史上还有数不清的大菩萨们，也同样在临终时刻，表现出生死自在洒脱，又能反过来关怀身边的无数众生。我们这里就介绍几位在大乘佛法中，具有代表性的菩萨，感受这些大菩萨们的反照光明。
1、龙树菩萨
龙树菩萨是南印的婆罗门族，小时即通晓婆罗门经典，后来皈依佛教。是印度大乘佛教史上最伟大的论师，也是中观学派（空宗）的奠基者。在释尊以后的印度祖师中，龙树在佛教史上的贡献是无与伦匹的。
龙树菩萨在通达了大乘经以后，又回到南印度，着手创立学说，广事宣传。他得到了住地憍萨罗国王的支持，为他在黑峰山用九亿金钱修建一座五层伽蓝（法显、玄奘去印度时，还见到这个伽蓝的遗址）。晚年，他还到了东南印度靠近阿摩罗缚底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那里。一生中致力于大乘佛法的整理与弘扬，在他的生命中显示出“只为众生，不为自己”的菩萨精神。
一些经典传记的记载，龙树菩萨最后是用茅草来自杀了。关于他自杀的原因，据玄奘大师的说法，他得了长生术，也使信仰他的皇帝长命不死，从而导致了年轻的太子久久不得继承王位，于是有人给太子出主意说，菩萨一切都能舍的，你可以向龙树要求把他的头施舍给你吧。为了满足太子的愿望，龙树菩萨就只好用茅草自杀了（见《大唐西域记》卷十）。另外还有一种说法，龙树菩萨宣扬大乘佛法，与部派佛学以及婆罗门等教派有些诤论，后来有一位小乘法师来逼迫他赶快去世，于是他也就知道化缘已尽，便满足了小乘法师的愿望而欣然逝世。
虽然传说不同，但有一点是肯定的，那就是菩萨因为要满足他人的愿望而死的。也就是用他那种无比尊贵伟大的生命，来换取凡夫愚昧众生的一时欲望，在菩萨的心中并没有因此而贪著生存，反而能在死亡面前显得极为自如。他的全部身心就是关怀每一位有求于他的众生，临终之时更是如此。
2、提婆菩萨
提婆菩萨是西元三世纪左右的印度初期中观派论师，禅宗付法藏第十五祖（或十四祖）。学识渊博，辩才绝伦，夙有名声，尝挖凿大自在天像之眼，后复自剜一眼予大自在天，故时人号迦那提婆。尔后至憍萨罗国访龙树菩萨，求论议。龙树命弟子将钵盛满水，置于师前。师默然投针入水中，二人遂欣然契合。师乃剃发出家，成为龙树弟子，习中观哲学。
提婆菩萨一生，对佛教最大的贡献就是破外道，特别是摩揭陀的波吒厘子（华氏城旧都）原是佛教盛行之地，却被其他学派势力侵入，压制佛徒，禁止在寺庙击犍椎集众，实际就是禁止佛徒的活动，达十二年之久。龙树菩萨在南印闻此情况就想去找外道辩论，挽回颓局。于是提婆菩萨自告奋勇，愿意前去。他这一去，果然破了外道，重兴佛学。
后来，他又回到南印，这大概是龙树死了以后的事。那时南印一个皇帝不信佛，提婆去教化了他，同时还使许多外道也信佛了。最后，他隐居在森林里著书立说，就在森林生活的日子里却被外道暗杀了。
据说这个外道是因为其师辩不过提婆菩萨，就伺机报复，终于有一天单独与提婆菩萨相遇，他就拿起刀来对着菩萨说：你以舌剑负我师，我以此刀伤你身。被杀之后，提婆菩萨五脏六腑都被割落在地，菩萨慈悲地看着外道，不忍心他遭到报复，于是叫他赶紧逃走，要是被弟子们发现，有些还没有证得圣果的弟子肯定会向他索命报复的。并且指示他：不要往大路逃奔，应当从山路逃走。
从这里我们又可以看出，菩萨在死亡面前非但没有丝毫的畏惧和痛苦，而且内心中念念不忘的只有众生，即使是伤害自己的人，也要以圆满觉悟的慈悲心来进行关怀。也可以看出，反向关怀的对象是没有固定的，可以是亲人、道友、熟人，也可以是敌人、怨家或陌生人。只要是众生，就应该得到慈悲和智慧的关怀，这是大乘佛法的终极义趣。
三、祖师的生命绝唱
佛陀、菩萨都能够临终反向关怀，大乘佛法各宗各派的祖师们也同样具备了这种功德。在中国佛教的弘传过程中，这些大祖师们付出了全部的身心，并且得到了佛法的甚深妙用，所以才能用身命来证明佛法的高妙，特别是大乘佛法的无比微妙。由于篇幅所限，我们这里就简要地介绍几位祖师的生命绝唱。
1、天台智者大师
智者大师（538～598），讳智顗，是中国天台宗的实际创始人。十七岁出家，后来追随慧思大师学习止观法门和法华经，证悟法华三昧，深得受用，讲经说法名重一时。智者大师在临终之前，他全面关怀了弟子们的方方面面，可谓周到至极。据唐朝道宣大师《续高僧传》卷十七记载：
旋归台岳，躬率禅门，更行前忏，仍立誓云：“若于三宝有益者，当限此余年；若其徒生，愿速从化。”不久告众曰：“吾当卒此地矣。所以每欲归山，今奉冥告，势当将尽，死后安措西南峰上，累石周尸，植松覆坎，仍立白塔，使见者发心。”又云：“商客寄金医去留药，吾虽不敏，狂子可悲。”仍口授《观心论》、《随略疏》成，不加点润。命学士智越，往石城寺扫洒，吾于彼佛前命终，施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛波若观音。又遣多然香火，索三衣钵杖，以近身自余道具，分为二分：一奉弥勒，一拟羯磨。有欲进药者，答曰：“药能遣病，留残年乎？病不与身合，药何所遣；年不与心合，药何所留。”智晞往曰︰复何所闻？《观心论》内复何所道？纷纭医药累扰于他。又请进斋饮，答曰：“非但步影而为斋也，能无观无缘即真斋矣。吾生劳毒器死悦休归，世相如是不足多叹。”
又出所制《净名疏》，并犀角如意，莲华香炉。与晋王别，遣书七纸，文极该综，词彩风标，嘱以大法。末乃手注疏曰：“如意香炉是大王者，还用仰别，使永布德香，长保如意也。”便令唱《法华经》题。顗赞引曰：“法门父母，慧解由生，本迹宏大，微妙难测，辍斤绝弦于今日矣。”又听《无量寿》竟，仍赞曰：“四十八愿庄严净土，华池宝树易往无人”云云。又索香汤漱口，说十如、四不生、十法界、三观、四教、四无量、六度等。
有问其位者，答曰：“汝等懒种善根，问他功德，如盲问乳，蹶者访路云云。吾不领众必净六根，为他损己，只是五品内位耳。吾诸师友，从观音势至皆来迎我，波罗提木叉是汝宗仰，四种三昧是汝明导。”又敕维那：“人命将终，闻钟磬声增其正念，唯长唯久气尽为期。云何身冷方复响磬？世间哭泣着服皆不应作，且各默然，吾将去矣。”言已端坐如定，而卒于天台山大石像前，春秋六十有七，即开皇十七年十一月二十四日也。
智者大师被誉为“东土释迦”，他能够如此自在的安排后事，又不失时机地教诫弟子，叙述《观心论》开导思想理路，犹如佛陀遗教，字句之间流露出大悲大智的圣者情怀。
与此相似的，智者大师的师父慧思大师，也在临终时刻反过来关怀弟子们如何修学如何用功。唐朝天台九祖湛然大师，更是具备大丈夫气魄，在临终之际招集大众，高声说道：“道无方，性无体，生欤死欤其旨一贯，吾归骨此山，报尽今夕，要与汝辈谈道而诀。夫一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中。在凡为三因，在圣为三德，爇炷则初后同相，涉海则浅深异流，自利利人在此而已。尔其志之。”言讫，隐几泊然而化，春秋七十二，法腊三十四。
这种临终的反向关怀，也只有真正获得了解脱自在，且具大悲心的人才能做到，以上这几位大师都不愧为一代祖师。
2、六祖慧能大师
慧能大师（638～713），是我国禅宗第六祖，俗姓卢，幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经。后到五祖弘忍座下闻法而绍为六祖。据《六祖坛经》记载：
大师先天二年（713）八月三日灭度，七月八日唤门人告别。大师言：“汝众近前，吾至八月欲离世间。汝等有疑早问，为汝破疑，当令迷尽，使汝安乐。吾若去后，无人教与。”
法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。
六祖言：“神会小僧，却得善不善等，毁誉不动。余者不得，数年山中，更修何道！汝今悲泣，更忧阿谁？忧吾不知去处在？若不知去处，终不别汝。汝等悲泣，即不知吾去处。若知去处，即不悲泣。性无生灭，无去无来。汝等尽坐，吾与汝一偈：《真假动净偈》。汝等尽诵此偈，意与吾同。于此修行，不失宗旨。”僧众礼拜，请大师留偈，敬心受持。偈曰：
一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。
若能自有真，离假即心真。自心不离假，无真何处真。
有性即解动，无性即不动。若修不动行，同无情不动。
若见真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。
能善分别相，第一义不动。若悟作此见，则是真如用。
报诸学道者，努力须用意。莫于大乘门，却执生死智。
前头人相应，即共论佛义。若实不相应，合掌令劝善。
此教本无诤，若诤失道意。执迷诤法门，自性入生死。
众僧既闻识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜。
六祖后至八月三日食后。大师言：“汝等善位座，吾今共与等别。”法海闻言：“此顿教法传受，从上已来至今几代？”六祖言：“初传受七佛释迦牟尼佛，第七大迦叶，第八阿难……弘忍第三十九，惠能自身当今受法第十四。”
大师言：今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨。”
法海又白。“大师今去，留付何法，今后代人如何见佛？”
六祖言：汝听，后代迷人，但识众生即能见佛；若不识众生，觅佛万劫不得见也。吾今教汝，识众生见佛，更留《见真佛解脱颂》。迷即不见佛，悟者即见。
大师说偈已了，遂告门人曰：“汝等好住，今共汝别。吾去已后，莫作世情悲泣，而受人弔问、钱帛、着孝衣，即非圣法，非我弟子。如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂净，即是大道。吾去已后，但依法修行，共吾在日一种。吾若在世，汝违教法，吾住无益。”大师云此语已，夜至三更，奄然迁化。
六祖慧能大师圆寂之后，至今已有1290年了，肉身仍然不坏，现在还供奉在广东曹溪南华寺。他的临终与佛无异，也是全部在慰劝弟子们如何放下身心痛苦，如何依教修行，如何明心见性。大悲普覆，更复何言！
3、净宗印光大师
印光大师（1861～1940），是净土宗第十三祖，俗姓赵，讳圣量，号常惭愧僧。一生专修专弘净土法门，被誉为大势至菩萨示现。
据《印光大师文钞三编》卷下〈杂著〉记载：师之示寂也，预知时至；二十九（1940）年春，复人书云：“今已八十，朝不保夕。”又云：“光将死之人，岂可留此规矩。”冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午后一时，在山全体职事咸集，命之曰：“灵岩住持，未可久悬，当以妙真任之。”众表赞同，乃詹十一月初九日为升座之期，师云：“太迟。”改选初四，亦云：“迟了。”后择初一，即点首示可。
初三晚，仍进稀粥碗许，食毕，语真达等云：“净土法门，别无奇特，只要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。”
初四早一时半，由床上起坐云：“念佛见佛，决定生西。”言讫，即大声念佛。二时十五分，索水洗手毕，起立云：“蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要发愿，要生西方。”说竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三时许，妙真至，嘱咐其维持道场，弘扬净土，不要学大派头。后只唇动不复语。至五时，于大众念佛声中安详而逝。世寿八十，僧腊六十。初五下午二时入龛，颜色如生。民国三十（1941）年辛巳二月十五佛涅槃日，举火荼毗，获舍利无算。
由此可见大师不但能够自由自在地往生，而且还清清楚楚地关怀着寺院的常住，以及同修学人。就在此期生命的最后时刻，也还是孜孜不倦地宣扬净土法门，劝大家：“只要恳切至诚，无不蒙佛接引。念佛见佛，决定生西。”这种把整个生命与佛法的修证相互印证的做法，正是大乘佛教的殊胜之处，也是佛教临终反向关怀的如实写照。
四、大德的千古回声
除了上述的佛陀、菩萨、祖师们能够临终反向关怀之外，历史上还有数不清的大德，也同样在临终之时关怀他人。一部《高僧传》和《居士传》，乃至整个佛教史，到处都能睹见他们的高风亮节、慈悲身影。
在《续高僧传》卷第二提到的那连提黎耶舍，是北天竺乌场国人。年虽朽迈，行转精勤。曾依《舍利弗陀罗尼》，具依修业，梦得境界，自身作佛，如此灵祥杂沓，其例非一。后来他移住广济寺，身为外国僧主，存抚羇客，妙得物心。忽然有一天早上，告诉弟子们说：“吾年老力微，不久去世。及今明了，诫尔门徒；佛法难逢，宜勤修学；人身难获，慎勿空过。”说完之后，就靠在了枕头上，奄尔而化。那时年龄已经正好满足百岁了，也就是隋开皇九年八月二十九日。
《景德传灯录》卷十四记载，船子和尚，名德诚，是唐代禅僧。籍贯、生卒年均不详。随侍药山惟俨三十年，为其法嗣。尝至浙江华亭，泛小舟随缘接化往来之人，世称船子和尚。传法予夹山善会禅师后，自覆舟而逝。有关师传法夹山善会之因缘，禅林中称为“船子得鳞”。鳞，指有金色鳞的鱼，比喻众中之大力者。师虽得药山之法，然而以其性好山水，而致日久仍无嗣法之弟子以报师恩，后因道吾而得夹山善会，善会并从师之问答教示而得开悟，后蒙印可，而成为嗣法弟子。
关于船子和尚的“覆舟而逝”，也是极为感人的反向关怀之一例。善会来参礼船子和尚，和尚问：“座主住甚寺？”
善会说：“寺即不住，住即不似。”
和尚说：“不似似个什么？”
善会说：“目前无相似。”
和尚说：“何处学得来？”
善会回答说：“非耳目之所到。”
和尚笑着说：“一句合头语，万劫系驴橛。垂丝千尺，意在深潭。离钩三寸，速道速道。”
善会正想开口，就被和尚一竹篙撞在水中，因而大悟。虽然大悟，犹有一丝疑虑，以为佛法精髓怎么会这么容易就悟到了呢？于是，船子和尚就将船子一翻过来，自己溺死在江中，而善会也从此坚信不移，成为一代大德。
这种生死自在而为了印证他人的正知见，不惜舍身落水。这种以生命证明佛法之高妙，证明生命之伟大。正是临终反向关怀的精妙绝笔，诚为千古之绝唱。
在僧传及各种史料上记载，能在临终时关怀弟子们的修行，以及安然而逝，完全不用他人帮助的情况，最为丰富。还有许多大德，包括各宗的大德比丘和居士，也都有能力做到临终的反向关怀，此处就不多例举了。
总之，佛教的临终反向关怀，都是已经兑现的两千多年来之事实。无论从反向关怀的层次、训练，还是反向关怀的方法、事例上，都有明确而生动的记述，可以成为一个完整的思想体系，结构完备、方法齐全。若与自我关怀、正面关怀相结合，更是气势恢宏，思想整然，完美无缺，从而启示着过去、现在、未来的一切众生，永远安住在无上微妙的智慧与慈悲之中。
结　　语
达　照
——佛教临终关怀的现实意义
科学在日新月异地进步，社会在突飞猛进地发展，生活节奏在快速地旋动，世道人心在不停地转型。全世界都在期待着新文明的诞生，全人类都在忙碌着新文明的创造。
文明，多么美丽的名字啊！我们从这个名字里面，看不到强权，看不到暴力，看不到恐怖，看不到杀戮，看不到是非的纠纷，看不到黑暗的挣扎，看不到忧郁和痛苦，看不到愚昧和无知，也看不到任何人所不想要的东西。但是，我们在什么时候？什么地方？看到了强权，看到了暴力，看到了恐怖，看到了杀戮，看到了是非的纠纷，看到了黑暗的挣扎，看到了忧郁和痛苦，看到了愚昧和无知，也看到了任何人都不想要的东西。这是一个什么样的世界和什么样的人生呢？
这是一个现实的世界和现实的人生！
现实就这样充满了狭隘和局限，成为了世界的通病；现实的无奈、不满和无知，也成为了每个人心中的低谷。现实也具有勇敢、正义和纯洁的真、善、美、慧，成为了世界的庄严，也成为了人类奋斗的目标！而更为现实的是，这些正反两面的力量，统统都充斥于我们每一个人的心中，谁也不会缺少一点点儿。这就让我们看到了世界的核心就是人，人的核心就是生命内在的力量，人心具备何种力量，世界也就会随之形成何种结果。因此，世界的文明也就归根于人类自身的文明，文明的启动决定于人心的力量。整个人类文明的发展史，也就是全人类的人心力量开发之过程。
以现实的态度来对待现实的问题，我们就会发现，人类应该是永无止境地努力奋斗下去，体现出生命的生生不息和循环运动，而且奋斗的契入点也应该是我们每个人的最近下手处，这个下手处就是——心。佛经说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”只有这样，从自心自身和身边做起，才有可能在有限的人生中实现无限的梦想。
人心的力量，真是不可思议！虽然会被世风劲吹得四分五裂苦不堪言，或者也会感受到春风得意的一时快活。但是此心亦能解决世间一切生死疲劳，调节苦乐智愚之间的差距，更能妙彻心源，永脱苦厄，随缘策进，妙用无边。所以，对于人心力量的开发和训练，也就成为文明发展的重要任务了。
针对现实社会和现实人生的诸多苦痛而言，死亡之痛乃是苦中之极苦，世界上没有超过此苦者。正因为人们不能安祥自然地面对死亡，且被死亡的哀恸所惊吓而恐惧万分，失去了生命中应有的觉醒与自由，是故佛法的首要目标就在于解脱死亡之苦，包括自己和他人的死亡。解开死亡之谜、关怀死亡之痛、揭示死亡之真相、超越死亡之束缚，乃是佛教临终关怀的基本要务。
然而，死亡之苦也并非独立存在的，而是与生老病死、人我身心、世界微尘紧密地联系在一起。因此，佛教临终关怀的全部内容，也就是对于整个生命和世界的全面关怀了。表现如下：
一、尊重生命
现代社会的科技文明给人类带来了诸多的便利，同时也给人类带来极大的威胁，特别是战争、武器、唯物等等思想，直接影响到生命内在力量的挖掘和运用。以科学的手段来伤害生命，以唯物的思想来抢掠资源，以不尊重生命的狭隘和自私来发动战争，这是现实社会中现代人的悲哀！
佛教临终关怀的全部内涵，就是要告诉我们：死亡需要精心细致的关怀，生活更需要积极努力的关怀，他人需要关怀，自己也需要关怀。死亡只是生活的延续，要想做到关怀和尊重死亡，那就必须首先做到关怀和尊重生活。生活和死亡一样，是一个生命的不同阶段，是人人必须经历的生命历程，都必须受到人人的尊重和关怀！
首先，尊重生命的觉受，生命包括生活和死亡，生命中的各种感觉和感受都是需要重视的。因为每一个觉受的生起，都连带着生命的全部信息，欢乐忧愁、迷闷洒脱、定力和智慧等，都是生命的完整展现。要关怀一切正在接受这些觉受的生命状态，尽管有些是人们所不愿意的，但还是要尊重每一种觉受的出现，然后清醒地不受一切觉受所束缚，从而体悟到生命本身的完美和尊严。
其次，尊重生命的平等，蝼蚁尚且贪生怕死，何况人呢！在死亡面前人人平等，因为人人都必须经历同样的死亡过程，对于死亡也是人人都不愿意的，每个人都平等地拥有生命，所以，对生命的尊重也应该是平等的。佛教临终关怀就是针对死亡而言，在临终关怀上，并没有贫富贵贱的区别，也没有男女老少的迥异，只是一味地平等，平等地受到尊重！
再者，尊重生命的自由和幸福，佛法认为每个生命的内在本质就具有绝对的自由和幸福，只是因为人们流浪在妄想的沙漠中太久了，也就被人们忘记了、尘封了。然而，生命中的任何阶段（包括死亡）都有机会再度揭开这神秘的面纱，还我生命的自由和幸福。临终关怀就是这样孜孜不倦的努力，也不放弃任何一次机会。更进一步说明了在生活中开启、体会和把握这种自由幸福的重要性，所以自我关怀和反向关怀都是从生活的时候就要开始努力训练的。这种关怀实际上就是对于未能获得自由和幸福的人，进行关怀帮助而已。
二、净化人心
随着物欲横流的商业气息，人们的心灵已经被贪、嗔、痴、慢等剧毒所侵蚀，也被无奈、不满、无知等烦恼所污染。所以常人在临终之际就非常孤独、非常恐惧、非常无助，也因此而痛苦万分，不能自拔。佛教的临终关怀就是从各个角度来清洗生命中的烦恼和染污，净化人心，升华人生，超越局限，引导人们迈向清净、庄严、广大的境界。
净化心中的无奈，无奈就在于自己心里明白事物的前因后果，但是自己却又无能为力，眼睁睁的看着自己被卷入痛苦的深渊而不能自拔，这种痛苦在现代社会的任何角落都存在着。特别是官场上的斗争，面对滔滔洪水般的不良风气，直感自己人单力微，从而被无奈的痛苦所折磨。佛法告诉我们即使在最为无奈的死亡面前，也要保持平静和光明，使这颗心处于自由洒脱的境界。
净化心中的不满，不满就是对于现实人生的种种现象看不惯，由于看不惯而产生了内心的残缺、愤怒和不满的情绪，严重地伤害了人们善良美好的心灵。通过佛法对死亡与生活的写真，能够让我们在任何时候、任何地方，都要从当下开始，努力创建自我的生命乐园，更进一步也帮助他人净化心灵，这就是转化不满情绪为动力的临终关怀之启示。
净化心中的无知，人类所有痛苦的根源，就在于对宇宙人生真相的无知，当你看清楚生与死原本就是如此相依相存，死亡与生活原本是这么亲密无间，便可解脱所有生命中的狭隘和局限，消除因为无知而带来的痛苦。
佛教临终关怀的全部精神就在于——净化每一个众生的心灵，使人们如实地感受到各自心灵的圆满和完美，能够把握生命中每一个阶段的每一种心情，使之都回归到生命真相的清净、安宁、自由和幸福之中。
三、庄严国土
地球是我们目前居住的大国土，而每一个国家则是我们居住的小国土，佛法告诉我们要“庄严国土”，那就是要庄严所有众生居住的大环境，而不仅只是关怀自己一个人或者少部分的几个人居住的小环境。现在我们居住的这个地球，已经充满了恐怖、污染和不安了，我们通过佛教临终的正面关怀、自我关怀和反向关怀，就会体悟到环境对于每一个生命的重要性。可以说，心灵和环境是相互交融、相得益彰的内外一体，也只有尊重生命、净化心灵之后，才能够更好、更全面地关怀我们的生活环境，才能真正从内心深处发出“庄严国土”的呐喊。依正不二，本是大乘佛法的精义；身土不二，也是佛法中所指示“将身命奉献给国家、社会”的依据。
四、利乐有情
现实社会的有情众生，常常是眼光短浅自私自利，及时行乐乐极生悲，一片狼藉混滥不堪。佛教临终关怀的三种关怀情况，都是在极力挖掘和创造生命中的喜悦与安祥，从出生一直到死亡，再从死亡一直到出生，每一种关怀，每一个提示，每一次训练，每一样修行，都是在全心全意地为了有情众生的究竟真实之利益。如果用“如是最胜庄严福，利乐一切诸众生！”来形容佛教的临终关怀，一点也不为过。
综上所述，我们可以看出临终的正面关怀、自我关怀以及反向关怀，都具有非常重要的现实意义。如能依此指导思想，及时自我关怀，及时关怀他人，当死亡来临的时候，那就一定能够怀着愉悦、带着微笑，勇敢而充满激情地超越死亡了。让我们为人类社会、有情世界这个大家庭的美好前景，而努力奋斗吧！真是：
死生来去本无关，语默行藏日日闲。
莫把黄金当瓦砾，根尘迥脱性天然！
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