youyoumeitu:妙华法师 著：智慧与解脱——《维摩诘经》释论（3）|儒释道在线网|国学在线网|在线弘法|点...

　　在第二章中已将序分的证信序和发起序诠解，从本章起讲正宗分。
　　一、说净土因果：
　　1、长者发问：
　　尔时长者子宝积，说此偈已，白佛言：“世尊！是五百长者子，皆已发阿耨多罗三藐三菩提心，愿闻得佛国土清净，唯愿世尊，说诸菩萨净土之行。”
　　正宗分开始，宝积就请问净佛国土的因果，因为要取证净佛国土的清净果德，就必须先修净佛国土的净因。所以，宝积一方面“愿闻得佛国土清净”，一方面“唯愿世尊说诸菩萨净土之行”。发心，是发取得无上正等正觉的心，不仅是宝积，还有五百长者子，都已发无上心。
　　当时，长者子宝积，说完这个偈颂以后，呈佛说。世尊，这五百长者子，都已经发了取得无上正等正觉的心，都想听佛国土的清净庄严，也祈请世尊演说诸菩萨净土如何修行。
　　2、答净土因果：
　　佛言：“善哉宝积！乃能为诸菩萨，问于如来净土之行，谛听谛听！善思念之！当为汝说。”
　　吉藏义疏说，这段文字是“诫听许说。”谛听是闻慧，善思是思慧，念之，是念念不忘，为修慧。当为汝说，这是允许，许诺。
　　什注说，宝积问净土之相，所以也以净相答之。净相，就是净土因缘。净土因缘有三事：一、菩萨功德，二、众生，三、众生功德。“三因既净，则得净土”。
　　通解便是：“善”是好，“哉”，是文言语助词。合起来是：好啊，好啊！佛赞许宝积问得好。
　　这里暗含二点深义：一、大乘净土法门难信难行，义理甚深无量，而宝积却能发问，所以佛给以赞许。二、净土法门，修行不易，须要系心一念精进不舍才能做到，如法藏比丘因发四十八愿，劳苦勤修，才能实现果上的极乐世界。现在宝积和五百长者子能启问净土因果，所以叹为善哉。闻、思、修是学佛的通途，“谛听、谛听，善思念之”一句话当中便全部包含了。
　　佛说；“问得好啊！宝积！你能为这些菩萨们，问如来的净土如何修行，那么，请你们认真聆听，仔细思维，我现在便为你们述说。”
　　于是宝积，及五百长者子，受教而听。
　　吉藏义疏说此句是“受旨一心”，即承受佛命，一心静听。
　　于是，宝积和五百位长者子听受佛的教法。
　　3、正说净土因行：
　　佛言：“宝积！众生之类，是菩萨佛土。”
　　菩萨和众生是对待立名，菩萨以利乐有情，化度众生为其责任，菩萨之所以成其为菩萨是和“觉有情”有关系，如果离开众生，菩萨就无行可修，无净土可证。众生化度得功行圆满，也就是菩萨的净土圆成。吉藏义疏说，这段文字是“正酬其问，总谈佛土”，佛土共有五种：一、净。二、不净。三、不净净。四、净不净。五、杂土。所谓净，菩萨用善法化度众生，众生具受善法，结善缘，得纯净佛土。所谓不净，如果众生造恶业、缘感秽土。所谓净又不净，最初是净土，这类净业众生缘尽，后来恶业众生再来，则净土变成不净。所谓不净净，不净缘尽，后净众来，则土变成净。杂土，是因众生造善恶二业，所以感生净秽杂土。净秽都以众生业缘而起，所以叫众生土，佛有教化之功，所以又叫佛土。故，菩萨是随化过去，现在，未来所已化、化会化，所当化的众生是什么样的众生，就建立它什么样的净土，因为菩萨所成立的各种净土，完全是随众生之类的机缘所宜而生成，正是“成就众生，净佛国土。”
　　佛说：“宝积啊！所有各类众生，都是菩萨的净土。”
　　所以者何？菩萨随所化众生而取佛土；随所调伏众生而取佛土；随诸众生，应以何国入佛智慧而取佛土；随诸众生，应以何国起菩萨根而取佛土。
　　第一句什注解说，“随以何法化众生，若施若戒等，各随彼所行，来生其国。亦随三因深浅，以成严净之异。若因持戒，则其地平正，若因行施，则七珍具足，略举二法，余皆类此。”
　　折衷疏概论此句说，八地已上的菩萨“照佛独立，神无方所，用土何为。”所以，太虚大师讲义说，佛土不是秽，也不是净。唯以随可化众生以“类”业为感，而建立佛土。《华严经》有“普贤身相如虚空，依真而住非国土”的赞句，正可以作这句的证明。第二句，吉藏义疏说，这是标明以灭恶的多少，取“佛土之精粗”。什注则说，“……善治众生，令弃恶行善。随其弃恶多少，行善深浅，以成其国。”肇注说，随所调伏众生之深浅，而取佛土之好坏。如娑婆凡圣同居，土石诸山秽恶充满，用以调伏刚强众生，西方凡圣同居士净，七宝庄严，宝池琼苑，调伏纯善根众生。第三句，入佛智慧多指实报庄严土而言，所以此土纯法身大士所居，要想入究竟佛慧，必然此土众生能入，所以经中这样说。第四句，起菩萨根，多指方便有余土而言。二乘灰身灭智，入无余涅槃，全都生在此土。菩萨在此土宣演大乘法，令回心向大，发萌菩萨根。第四句，适合造立宫室成就众生，适宜得空地教化众生，菩萨便造立宫室，划以空地，因没有佛土，在虚空中终不能成就。暗喻二乘沈空滞寂，不度众生，不能庄严佛土。
　　《华严经》中说：“如旷野中有大树王，若根得水，枝叶花果悉皆繁茂，生死旷野菩提树王，亦复如是。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”
　　串讲四句大意，应知：“随所化”是指人天众生，“随所调伏”指二乘众生，“入佛智”是指发大心的众生，“起菩萨根”指修大行的众生；以上泛指菩萨所教化的一切众生。至于常寂光土，是以究竟证入所居，不是随机而取，所以经中不提。
　　为什么呢？菩萨是随应自己所教化的众生机宜而显现佛土；随顺自已所调伏众生的善恶因缘而显示佛土；随适一切众生应以什么样的国土因缘证入佛的智慧而显现佛土；随应众生，应该用什么国土因缘使其发起菩萨根而显现佛土。
　　所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。譬如有人，欲于空地造立宫室，随意无碍，若于虚空，终不能成。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国；愿取佛国者，非于空也。
　　什注说，这是如来“从物所宜”，因为法身无定，有什么净秽可言？“美恶斯外”，有什么净可取？取舍净土都是为了众生，随众生相应而取国土。如来“自无造国，又不在彼疆，然后能成就众生。”在此以比喻说明法义：比方说有人想在空地上造起一个宫殿，他可以随意无碍的去营造，如果想在虚空中，终是不能成功的。菩萨心如虚空，无所依住，他便以众生为“空地”建立佛国净土的“宫室，”如果离舍众生就象在空中造房，是不可能的。二乘人但修空观，不为众生，所以没有净土。最后文句合解比喻，得出结论。
　　复此，虚空的“空”，是二乘沉空滞寂的“空”，不能教化众生，和在空中不能建立宫室一样；而空地的“空”，正如菩萨的真空不空，真空而有妙有，所以能从空出假，教化众生，故能庄严净土。
　　为什么这样说呢？因为菩萨建立净土，都是为了方便利益一切众生。就象有人，想在空地营造建立宫殿房舍，他可以随其心意，如在虚空中，终是建立不成的。菩萨就是这样，为成就众生的原因，立誓要建立佛国净土，立誓要建立佛国净土，不是在虚空中呀！
　　宝积当知！
　　这是佛醒众的一种方法。特别叫宝积大士要留心注意听，并应该知道以下内容，实则也是提醒法会大众。宝积你应当知道！
　　直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。
　　起信论说：一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善行故；三者大悲心，誓拔一切众生苦故。由此可见净土因由，必具以上三心。楞严经里面说：“十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心”。本经菩萨品也说：“真心是道场”。依《涅槃经》，直心有两种解释；一、自行直，自己起行真直不虚伪；二、化他直，是菩萨教化众生利物不曲。所以，直心和不谄是因，净土和成佛是果。折衷疏中说，净土地平如掌，岂谄曲能够成就；七宝庄严，岂浅行之所致；乘宝莲花，普应群机，岂独善之所治，非此三心不成净土。“直心正念真如，不起余念，当下即是寂光净土，一切众生能具是心，则同居是土”。深心，是信佛的心达到一定的深度，因有这个因，果上就具足无量功德。菩提心也即是大乘心，大乘的乘，即是运载的意思。菩萨发此菩提心，上求佛道，下化众生，方能运载众生从生死此岸到涅槃彼岸，所以学修大乘佛法，首要的是发出离心和菩提心，有此菩提心的大乘因，就有大乘众生来生其国的果。
　　布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国；持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国；忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国；精进是菩萨净土，菩萨成佛时，劝修一切功德众生来生其国；禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国；智慧是菩萨净土，菩萨成佛时正定众生来生其国。
　　上文阐明三心，这段经文中明菩萨的六度。六度是万行的根本，六度万行又是菩萨道修学的根本，所以放在正式酬唱的前面。六度即：布施度怪贪；持戒度毁禁；忍辱度慎恚；精进度懈怠；禅定度散乱；智慧度愚痴；每六度前面是圣药，后面是众病；前面是此岸，后面是彼岸。一切能舍，舍是给也，便是布施，布施又有三义：一、财施；二、法施；三、无畏施；在三施中以“法施”为最。因为法施是给一切众生的良药，病者皆可服用。同时，这三施又相互融摄，比如财施本身就是法施的具体表现。无畏施，就是菩萨以无我的牺牲精神救度众生，本身就奉行了佛法。持戒，可以感生福德庄严，因其不乱众生。虽然戒有沙弥戒，比丘戒和菩萨戒等，但犹如一棵大树，其毛根虽多，主根唯几。五戒十善便是一切戒的始基，所以经文中说“行十善道满愿众生来生其国。”严持根本戒行方能满愿，方能感生佛国净土，共同善业是其生往佛国净土的资粮。柔和，是忍辱的别名，修忍辱柔和，一定得到相好庄严的善果。
　　相好的究竟位有三十二种：
　　一、足严安相。
　　二、千幅轮相。
　　三、指纤长相。
　　四、趺高好相。
　　五、足根满足相。
　　六、手足柔软相。
　　七、手足网缦相。
　　八、手过膝相。
　　九、鹿王肠相。
　　十、身端直相。
　　十一、马阴藏相。
　　十二、身纵广相。
　　十三、毛孔绀青相。
　　十四、身毛上靡相。
　　十五、身金色相。
　　十六、常光一丈相。
　　十七、皮肤细滑相。
　　十八、七处平满相。
　　十九、两腋满相。
　　二十、身如狮子相。
　　二十一、肩圆满相。
　　二十二、四十二齿相。
　　二十三、齿白齐密相。
　　二十四、四牙白净相。
　　二十五、颊如狮子相。
　　二十六、咽中津液相。
　　二十七、广长舌相。
　　二十八、梵音深远相。
　　二十九、眼色绀青相。
　　三十、睫如牛王相。
　　三十一、眉间白毫相。
　　三十二、顶上肉髻相。
　　劝修一切勤修圣道即是精进；摄心不乱，即是神定。正定是持戒的结果，同时因正定便能引发无上智慧。折衷疏说，即慧之定名正定，即空之慧为真慧，所以定慧有互相彰明的意思。关于此可以学思今人能海上师所著《戒定慧三学》和印顺法师《佛法概论》。
　　四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国；四摄法是菩萨净土，菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国；方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国。
　　吉藏义疏说，小乘也有四心，但只能摄化欲界和色界众生，不是真正的无量。大乘四心，周被无际，是真正无量。四心即是慈悲喜舍。义记说，“爱怜名慈，恻隐名悲，庆悦名喜，亡怀称舍”，菩萨对众生或教化众生起这四种心，是广大平等，周遍无际的，不可以限量其功德，所以叫做四无量心。第二句，四摄是布施，爱语、利行、同事，“行此四法，摄取众生，令其住理，故名为摄”，菩萨用所修的四摄法摄取众生“令其入道，目之为摄”。同时，众生因学修四摄法而得解脱，所以，未来成佛时还得这些出世解脱法所摄众生来生其国。爱语，是说随喜柔和的话，令人听闻得益。利行，是做种种与众生有利益的行门。同事，为使众生得度和众生共同从事作务，老子所谓“和其光，同其尘”，菩萨和众生相处不露其锋芒，从而达到化度目的。第三句，吉藏义疏说，方便，权巧方便慧，“积小德而获大功，处有不乖寂，居无不失化，无为而无不为，方便无碍”就叫方便。菩萨因因地修行方便善慧，所以果上自然感生方便无碍的众生来共生其国了。
　　三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生来生其国。回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土。说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难。
　　三十七道品是三四、二五单七、只八、共计三十七。
　　三四是，四念处，四正勤，四如意足；
　　二五是，五根、五力。
　　单七是，七觉。
　　只八是，八正道。
　　道品，道，就是菩提，品为品类。菩萨以三十七道品得净佛国土，所以如三十七道品所说修行的众生来生其国是必然的，所谓如是因，如是果。回向心者，回己善根，向于众生，用以独善其身则福少，兼以利济则利多。又“回己善根，向于实相”，叫做回向。如果小如一毫毛的善，“向于实相”，实相是理，善解实理，则福等虚空，是真正的回向。又，回向心有三种：
　　一、菩提回向，用自己所修自功德，求大菩提。
　　二、众生回向，用自己的善根功德，回向一切众生。
　　三、实际回向，用自己的善根功德回向真如实际。
　　真如实际便是无念、无求，犹若虚空，不着一丝功利，是无上回向，其体空无，其用无方。疏赞说，“回向即愿，愿向菩提，具众德故”。因中有了这三种回向心，果上所得的国土，自然功德具足。
　　第三句，八难等，八难：
　　一、地狱。
　　二、饿鬼。
　　三、畜生。（以上又称三途）
　　四、盲聋喑哑。
　　五、世智辩聪。
　　六、佛前佛后。所谓，“佛在世时我沉沦，今得人身佛灭度，懊恼自身多业障，不见如来金色身。”
　　七、北俱卢洲。
　　八、无想天。生这八处的众生虽然苦乐有异，但都不易见闻佛法，所以叫做难。
　　这八种难可以用天人四轮摧破。
　　一、住善处，就可对治前三和后三的五难。
　　二、依善人，可对治佛前佛后难。
　　三、发正见心，就可对治世智辩聪难。
　　四、宿植善根，就可消除盲、聋、喑、哑难。
　　菩萨自行，也教化众生，在因地修除八难，在果地自然得没有八难的庄严。
　　自守戒行，不讥彼阙，是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名。十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭，大富梵行，所言诚谛，常以软语，眷属不离，善和净讼，言必饶益，不嫉不恚，正见众生来生其国。
　　第一句说，自己严持戒律，不讥毁他人过失，因这二种因缘菩萨所修国土连犯禁的名称也没有，更何况犯禁之事。肇注说，“犯禁恶名，出于讥彼，而不自守”。自己严持戒律注重委持很难，说他人过失则很容易，现实中很多是非人我皆出自于口，在三业中口业是最易造的，所以净佛国土，乃至所依住的环境，首要的是严持戒律净化自己，不恶口，不两舌，不绮语，这是修成净土的重要内容。第二句，修行十善是佛国净土的资粮，十善最基本可以使众生福慧不失。十善是，一、身不杀、盗、淫；口不妄言、绮语、两舌，恶骂；意不贪、嗔、痴；合称身三口四意又三，共十类，不造十恶便是十善，反之便是十恶。十种都以思心为体，思有三种：一、审虑思，审虑所作；二、决定思，决定将作；三、动发思，正起动作。身不杀生，便感得命不中夭。对生命来说死是最可怕的了，正在活着半中间死亡这更是意想不到的可怕。杀生，一般人以为不直接伤害生命就不是杀生，实则杀因、杀缘、自作、教他、见作随喜皆属杀生的内容。又有人用现代生物学讥难佛教徒说，植物乃至蛋白质也是生命的存在方式，若此也不能食用了。在此，除将植物和生物的内涵和外延搞混淆外，对佛教杀生的“生”亦应知其指的是有情识的生命。没有任何一种生命不愿活，包括杀生的人，这种以人为宇宙、地球为中心的思想学说以及行为，已给人类自己和地球带来了不可逃避的灾难，所以劝人不杀生其意义微妙而又博大。大富梵行是不偷盗不邪淫的果报，也就是说贫穷邪淫的远因是偷盗和邪淫。人间只所以秽恶充满和人本身不择手端的偷盗不加节制的邪淫有必然联系，尤其是随着商品经济对人的剌激和以放荡为解放人性的学说，无不是在给人间社会雪上加霜。当然，佛教的业果学说，不是单一的直线联系和简单的逻辑推理，既有必然联系也有变异、交叉的关系。梵行，就是清净行。所言诚谛，是不妄语的果报。诚，诚实，谛，真实可信。在现实生活中一个常说假话的人，即便是有一次说真话，人们也不以为“所言诚谛”。软语，是不恶口的果报。眷属不离，善和净讼，是不两舌的果报。不嫉、不恚、正见，是不贪、不嗔、不痴报。因中不造十恶，果上招得十善的果报
　　自己严守戒律注重行持，不讥毁他人的过失，就是菩萨的净土，菩萨将来成佛的时候，他的国土没有犯禁的恶名。十善道也是菩萨的净土，菩萨成佛时，生命不会半途夭折，具足大富清净之行，所说的话真实可信，还经常用软语调顺大众，眷属和睦，善于调和净法，出言必然利益他人，心性不嫉妒，不嗔恨，具足正知正见的众生都来感生这个国土。
　　4、阐释心净则所教化土净：
　　如是宝积：菩萨随其直心，则能发行；随其发行，则得深心。
　　肇注说，“心直则信固，信固然后能发迹造行”。前面几段经文从正面阐述修净土行的因果，从此段始辨明修行次第。第一句，随其心直，是说正信心，有正信心，就能发起各种向道之行。因为正信心是万行的根本，所以可以发动万行。经中说，“菩萨妙法树，生于直心地。”又说：“诸佛同一道故，出离生死，皆以直心。”所以以直心正念真如，不以直心正念真如，纵然有修行有作为，全成有为法，不是菩萨行。第二句接上句文意以次渐进。深心，是广修万行的心，从思维甚深妙道生，从无量善根生。所以，万行没有正知正见就不能确立，妙理必须经过实践才能真正落实。故此，深心也是解行具足的心，理智和善行，是相辅相成的互生关系，精修万行，法性便深入了。依次第说，这是十地中初地欢喜地菩萨的境界。
　　宝积是这样的：随着菩萨发起质直心，他就能发起万行；随他发起万行，他就能生起深心。
　　随其深心，则意调伏；随其调伏，则如说行。
　　肇注说：“道情既深，则意无粗犷。”其意说，对道法的体会既然生起深心，那么他的意念便驯伏了。意念之所以调伏是因为对诸法实相生起深心。吉藏义疏对此句的解释说，观心既明，则弃恶从善，就叫调伏。就是说以观照的功夫发明了自性，修道人自然会斩断恶流，增长善法，如若不以寂照功夫识心达本，无论如何也是不能“降伏其心”的。因为只有达本之人才在平常日用和生死紧要关头作得主。正如折衷疏所说：“六识妄意，如狂象野马，凡夫不能调伏者，不得其本也。今既得深心，如金丹一粒，点铁成金，狂象野马，转为露地白牛矣。”第二句，肇注说，既然调伏了其心，听闻了道法便会如法修行。凡夫众生有缘者也会听闻佛法，但不能依说修行，是因为妄识分别障蔽慧性。智慧和欲念交攻之际，智慧力弱不能战胜欲念和妄情。现在既然调伏了思想，听闻了佛法便能如说去实践了，没有滞碍才会这样。
　　意调伏，是十地中第二地菩萨的行境，是修待戒行离过绝非的结果；如说行，是第三地菩萨的行境，是除却昏沉掉举而得到真正理智并如说修行而得名。
　　随着修行人对佛法生起深心，就会降伏自己的心，随着其心的降伏，就会如佛所说去修行。
　　随如说行，则能回向；随其回向，则有方便；随其方便，则成熟众生。
　　肇注说，既然听闻了佛法，能如所闻而去修行，也就能向大向胜回向其所行。吉藏义疏说，回其所行“趣向佛道。”能回向佛道，就不坠三有，所以叫权巧方便。什注说，方便有三种，一、善于自行而不取相，二、不取证，三、善化众生。从六度中加上“大慈、悲、觉悟、转不退****成十方便慧行。
　　回向亦有三种：一、回事向理。二、回已功德向众生。三、回因向果。
　　折衷疏说：“既如说修行，则不着事而向理，不着己而向人，不着因而向果”。
　　随着如佛所说去修行，就能回小向大；随着修行人回向日增，那么就增长方便慧行，有了方便，就能成就众生。
　　随成就众生，则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净，则其心净；随其心净，则一切功德净。
　　折衷疏说，土无净秽，净秽由机。现在既然成就了众生，众生清净了，众生既然清净，佛土自然清净。这句也是从正面回答宝积所问的净土之行。因为广修万行，成就众生，佛土得以清净，所以，欲修净土之行，不离万行度众生。第二句，比如娑婆秽土，说有“刚强苦切之言，不净苦空之教”，而西方净土，则唯一乘清净教法、更不杂以二乘。第三句，“辩论日益精明，则智慧日益开朗”，能观的智慧不净，所说的法也就无法清净，所说的法不净，智慧真体也被遮障。又，智慧是始觉的智，心是本觉的理，智慧得其清净，就能悟入金刚心。这金刚心既然清净莹澈，就能含容一切清净的无漏功德，直趣无上清净佛果。
　　成就了众生，佛土就能清净；佛土清净了，所说的法也清净；说法清净，智慧也随之清净；智慧清净，其心也清净；其心清净，那么，一切功德都无秽污了。
　　5、结论：唯心净土：
　　是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。
　　肇注说，此句是总结净土的真义，即“心净则佛土净”，净土是心的“影响”，所以要“响顺必和其声”要“影端必正其形”，这是报应的定数。所以《地经》云：三界五道，皆由心作，故欲得净土，宜净其心。又说：最极自在，净识为相，故识净时，佛土便净。又如《华严经》所谓：“应观法界性，一切唯心造”，因为净土是心识上反映出来的影子，所以只要心净，净土自然也清净了。
　　从三心起，共十七行。行行彻果，果果该因。最初三心是根本心，也是大乘心，其次有六波罗密心，其次有四无量心，四摄法，其次为方便及道品，结归在回向心。其下除八难自守不讥，修十善三心。最后融行归心，一切唯心，净心为因，净土为果。净众生心，得佛土净，因果不昧，如是如是。
　　二、因疑显净：
　　1、疑念佛土不净：
　　尔时舍利弗，承佛威神作是念——若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？
　　舍利弗，佛十大弟子之一，智慧第一。佛把心净佛土净的道理说完之后，舍利弗就生起怀疑：我们世尊行菩萨道时，心意难道不清净，而他的国土这么不净？肇注说，佛土净秽，非二乘人所能够知道。这是世尊想显现佛土常净“净秽由机”，所以用威神力令舍利弗生起疑念，以生起教化言端。情见凡夫，法执圣众，对佛之圣境不能不疑，但又深藏心底，不敢起问，佛才以威神力加持，舍利弗才敢起问，以断众疑。
　　当时舍利弗，承蒙佛的威神力加持生起这样的念头——如果说菩萨心净佛土就能清净的话，我们世尊在因地做菩萨时，难道心不清净吗，你看他的国土这么不清净呀？
　　2、如来正告：
　　佛知其念锤嬷裕骸坝谝庠坪危赵缕癫痪灰慷傆卟患！倍栽唬骸安灰玻雷穑∈敲傆吖》侨赵戮獭薄！吧崂傿褐谏锕剩患缋垂裂暇唬侨缋淳獭Ｉ岽賰B∥掖送辆唬瓴患薄
　　在此比喻中，日月比喻净土，盲人比喻罪业众生。所以，肇注说，“日月岂不明，不见，自由瞽目；佛土岂不净？罪秽，故不睹。”暗含语意是，佛土实在是清净的，而舍利弗你们二乘人看不见，是你等的过失，不是此土不净，也不是他方另有净土呀！
　　在二十唯识论里说，譬如一条河，人见到是水，天人见到是琉璃，饿鬼见到是脓血，鱼龙见到是宫殿。同是一条河所见如此不同，这完全证明各自心力罪业的不同，所致结果各异。正所谓：“众生心垢净，菩提影现中”。
　　佛知道舍利弗在想什么，就告诉舍利弗说：“舍利弗，你的意思是怎样呢，日月难道不白净吗？但是瞎子却看不见它的明亮。”舍利弗回答说：“不是的，世尊！这是瞎子的过失，不是日月的过错”。佛又说：“舍利弗呀！众生罪业深重，看不见如来国土本来庄严清净，这不是如来的国土不净。舍利弗，我的国土清净，但是你们看不见。”
　　3、梵王助证：
　　尔时螺髻梵王语舍利弗：“勿作是念，谓此佛土以为不净，所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫”。
　　螺髻梵王，是初禅天的天主。螺髻，因他头上有发髻如海螺丝纹盘旋式得名。梵，清净义。自在天宫，有人说是欲界他化自在天宫；有人说，是色界大自在天宫；有人说，是初禅之上，即中间禅自在天宫。吉藏疏说，佛土真净，超绝人天，舍利弗在人间，而看到是人间丘陵坑坎不净之土。梵王居住禅天，而看到是天宫。《法华经·寿量品》中说，此净秽同处而不相杂，犹如下一器中有二种食，应二种众生。肇注解释说：“夫同声相和，同见相顺，梵王即法身大士也，依佛净慧，故所见皆净。”按理说舍利弗证四果，具慧眼，应见于空，而现在所述邱陵坑坎不净，说明其缠缚虽断，果缚犹存，所以肉眼所见就是这样。
　　当时螺髻梵王告诉舍利弗：“你不要这么想，认为这佛土不清净，为什么这样呢？我看见释迦牟尼娑婆国土非常清净，就象自在天宫一样”。
　　舍利弗言：“我见此土，邱陵坑坎，荆棘沙砾，土石诸山，秽恶充满。”
　　吉藏义疏说，舍利弗自已叙述所见，以答梵王。自述所见的目的，欲显二乘，是罪垢之人，“人小心之流，令欣大道”。舍利弗和螺吉梵王各以所见为证，舍利弗四果之人以观空为胜，而殃在所见，邱、陵、坑、坎、荆、棘、沙、砾、土、石、诸山，是因为“子缚虽断，果缚犹存”。
　　舍利弗说：“我看见这娑婆国土，邱、陵、坑、坎、荆、棘、沙、砾、土、石、诸山，充满了秽恶”。
　　螺髻梵王言：“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗，菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净”。
　　肇注说，万事万形，皆由心成。心有高下，不依照佛的平等智慧观待，所以，就看见娑婆国土不清净，丘陵坑坎由此产生。若能以平等心观待众生，深入佛慧，“净业既同，则所见不异。”二乘人心既然不清净，所以所见国土不净，大士得于净观，故则见土清净。如果说论二人得失，共有四种情况：一、二人各有所得，舍利弗得秽方便，梵王得净方便；二、二人各有所失；舍利弗失净执秽，梵王失秽执净；三、舍利弗失梵王得，符合净土教门；四、舍利弗得，梵王失，有时须现秽土，不宜显净。
　　太虚大师总结说，示现净土，证实此佛土净，使在法会大众共见共闻。于是乃知见不净的人，确实是由自己的罪业；而随分见净者，亦由自己的福力，这正如诸天共一宝器食，随其福德饭色有异。佛土严净，尚非螺髻梵王所能想像，何说执为秽恶充满啊！佛现身于阎浮提人同业招感，同分妄见之秽恶充满阎浮提，亦为大悲愿力，现同尘事，摄化罪业深重志趣下劣之人。这和法华经穷子喻品，可相引证。所以，此佛土本常清净，不是假造作而后清净。故一人心净，即一人见佛土严净。
　　螺髻梵王说：“仁者，你心存高下的想法，不依照佛平等智慧，所以看见这国土是不清净的。舍利弗呀，菩萨对于一切众生全都平等，深心清净，依照佛的智慧，就能看见这佛土清净。”
　　4、如来现净：
　　于是，佛以足趾按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛，无量功德宝庄严土，一切大众，叹未曾有！而皆自见坐宝莲花。佛告舍利弗：“汝且观是佛土严净！”舍利弗言：“唯然，世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。”
　　什注说，净秽二土，同处而不相碍。现在隐秽现净，用以证明佛语不虚。宝庄严土是净土之最，所以以此为喻。折衷疏则说，现净土的意趣是：虽然显佛土常净，净秽由心。亦是用以策进小乘，并因用三心众行，种种功德庄严，所以举佛说：宝庄严佛，举土说：无量功德宝庄严土。从“本所不见，本所不闻”的口吻中，隐现出舍利弗企慕大乘、接承佛旨、体佛心境的意思。
　　于是，佛就以足趾按地，当下三千大千世界，若干种百千珍宝庄严，就象宝庄严佛，无量功德宝庄严土，出现眼前，所有在会大众，叹未曾有！而且全都看见自己坐在宝莲花中。佛告诉舍利弗说：“你现在看这佛土庄严清净吗？”舍利弗说：“是的，世尊！这是我从来没有看见，也从来没有听说过的，现在这佛国土庄严清净全都看见。”
　　佛告舍利弗：“我佛国土，常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。”
　　什注说，如果随着众生的罪福“自致净秽”的话，就不必说是“示”了，“诸佛能为众生现净，而隐不净，现净而隐不净则无益众生。“所莫若以丘陵坑坎，秽恶充满之不净，令其生起厌离之心，向净之心。秽土有二种：一、报：如果从佛所得报土而言，是常净的，为度下劣，示现不净。二、应：从应土来说，“佛真土常净，为度下劣，作不净耳。”
　　佛告诉舍利弗说：“我所教化的这娑婆世界，常净如刚才所现，为了教化这些根性下劣的人的原因，示现这众恶不净国土的样子啊。”
　　“譬如诸天，共宝器食，随其福德，饭色有异。如是舍利弗：若人心净，便见此土功德庄严。”
　　肇注说，刚生天的修道人，为了知道其功德大小，要共同使用一种宝器，在其中受食，福多的“饭色不异”，如果福少，举饭向口，饭色变异。所以，“慧心明净，则见功德庄严。”故结合化喻可知：实际是一净土，菩萨因依照佛慧的原由，就见土净，二乘人不依佛慧故，见土不净。
　　“就象诸天，同在一种宝器中吃饭，但因他们福德有多少，饭的颜色也会有差异。所以说，舍利弗：如果人的心净了，便看见这娑婆国土功德庄严。”
　　当佛现此国土严净之时，宝积所将五百长者子，皆得无生法忍；八万四千人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神足，于是世界还复如故，求声闻乘者，三万二千诸天及人，知有为法皆悉无常，远尘离垢，得法眼净；八千比丘，不受诸法，漏尽意解。
　　无生就是不生不灭，不增不减的诸法本体，菩萨于此安住不动，假名无生法忍。《护国仁王经》中说，忍有五种：一、伏忍，是解行位上的菩萨深伏烦恼。二、信忍，初二三地的菩萨，对于地外法体，深信不坏。三、顺忍，四五六地的菩萨趣顺于无生理性。四、无生忍，七八九地的菩萨，见诸法起而实则不起，“深忍欲乐”。五、寂灭忍，十地和佛地，断尽烦恼，证得涅槃。所以到八地以上，才是全然清净的无生法忍。五百长者子看见这神力现净，妙达唯心之旨，“进断无明，悟入法性”，断八十八见惑，见四真谛理，证初果须陀洹。并三界诸漏已尽，意得解脱，证四果阿罗汉。
　　第五章　方便品
　　一、方便本义
　　方便，就是权宜。圣人为教化故“以沤和之智，通权达变”，妙适时宜，随方曲济，利益众生。如疏赞云：“利乐仪轨曰方，应时而济曰便。”有三层意思：一、方是方法，便是便用，有权实二智的方法，便可以发生种种便用。二、方是方秘，便是便妙，如《法华经》所谓：“如我知是相，十方佛亦然，止止不须说，我法妙难思”。三、方便是门，门有能通之义，从能通的门，达到所通的义，法华所谓：“开方便门，示真实相。”义记则说方便有四种：一者进趣方便，二者权巧方便，三者施为方便，四者集成方便。
　　经文中维摩诘以善方便居毗耶离，其以方便现身有疾等，即是方便的运用和表现。在第一佛国品中因献盖、变盖因缘，发明净土因果，阐明此经大乘之正宗，但正宗虽明，“妙用未显，”所以，又假借示疾方便，令世尊遣众问疾，发起“弹偏斥小，叹大褒圆”之旨，引起“权实折摄”之用。
　　虚大师认为，此品以“方便”标明有三义：一、“第一峰头，无相见处”，实际理地，不立一法，种种施为，无非方便，所以直至见阿閦佛皆是方便。净名以化他而修取佛国，故凡诸所遇，皆将以为资，……此皆“方便门中事”。二、维摩诘净法界身，唯以方便应化人世，广作种种“和光同尘”随类主导之事，故此标题方便。三、维摩诘功德聚身，唯以方便，示现老病，由此看来，此品实为净名种种方便所依，故标题。
　　上从方便本义，方便的种类，本经此品方便的运用几个方面略论了以方便标题的所由和意趣，下面释论正文。
　　二、赞叹长者十德
　　尔时毗耶离大城中有长者，名维摩诘。
　　长者，具十种长人之德，故名长者。一、姓贵，二、位高，三、大富，四、威猛，五、智深，六、年耆，七、行净，八、礼备，九、上敬，十、下归。因维摩诘已经具足这十德，所以尊为长者。
　　此经从此始和佛国品有十种差异
　　一、处所不同，上品是在庵罗树园，现在在维摩丈室。
　　二、化主不同，上品佛是化主，现在维摩诘是化主。
　　三、所教内容不同，上品阐明净土因果，现在辨明法身因果；下品净佛国土，现在成就众生。
　　四、徒众不同，上品标明道俗众，现在但有俗众。
　　五、得益不同，上品通明大小浅深的利益，现在只辨明发心浅益。
　　六、通别不同，上品只阐明释迦一时之化，现在通序净名，始终善巧。
　　七、道俗不同，上品显明出家方便，现在明在俗善巧。
　　八、宾主不同，上品阐明释迦暂止庵园为客，现在辨净名旧住毗耶为主。
　　九、疾不疾不同，上品明不疾方便，现在明示病善巧。
　　十、时节不同，上品明庵园初次会集，现在序方丈时事。
　　又，“有长者”，标明维摩诘的位置，“名维摩诘”，显出其名。
　　当时，大庄严城里有一位长者，叫净名。
　　已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍。
　　什注说，如来已断尽各种烦恼，所以以“智”作为名号，菩萨虽然见到诸法实相证得无生，能忍受不退，但“大觉未成，智力犹弱，虽悟无生正能堪受而己，未暇闲任故名忍”。如来智力具足，于法自在，常有闲地，所以就没有“忍”的名位。
　　又据说维摩大士的前身是古佛金粟如来，在因地果地久远劫来供养了无量诸佛，可以说是善根深植了，深植即是慧胜。福慧殊胜，是佛种姓，正叹他的姓贵。善本，是实相，实相是万善之本。有了这个本“得无生忍”的高位也成其必然。又以四无碍辩才“辩才说法，教化众生”，可见菩萨也非一般果位的菩萨了。
　　菩萨已经曾在无量劫供养过无量诸佛，已是深植善本，证得无生法忍的高位，又具足四无碍辩才。
　　游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨。
　　什注说，“因神通广其化功，亦以神力证具辩才”，如龙树和外道辩论，外道问：“天现在在作什么？”回答说：“天人现在和阿修罗打仗。”又问何以见得，菩萨便给以现证。当时，摧戈折刃，阿修罗身首从空中落下来，又看见阿修罗在虚空中和诸天列阵相对。外道看到这种事实，才佩服其辩才。神通有五种：一、天眼通，二、天耳通，三、他心通，四、宿命通，五、神足通。唯佛得漏尽通，共计六通。
　　总持包括两方面内容：一、能持善不失，二、能持恶不生。肇注说，经中说有五百种总持，也说有无量总持。罗什说“智慧能持实相，亦名持”。
　　无所畏，即四无所畏。获。是证得的意思。总结以上所释，游戏神通，是外现的妙用，持善不失，持恶不生是内德圆满；内外具足，表里相称，是叹菩萨的大富。获得四无所畏，降伏尘劳魔怨，这是出世大雄的精神，赞菩萨的威猛成就菩萨游戏三昧变化神通，及所有持善断恶的方法，证得四种无所畏惧，降伏各种尘劳魔怨。
　　入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。
　　肇注说，诸法甚深义理，有无量法门，菩萨都能深入。经云：智度以为母，方便以为父。智度譬如菩萨的老母，方便犹如菩萨的父亲，没有到“实智彼岸”的智度和“运用无方，达方便”的方便，菩萨是不能深入诸法门的堂奥的。善于智度就能证得实智，入真实达空性有自受用；通达方便，就能得到权智，入俗和尘广度众生；这是叹菩萨的智深。既具深智，必有大愿，因行如足，愿似用，故菩萨修行必先发大愿，今既善于智度，通达方便，大愿当然也就成就；同时，也必能“普照群机，明二智功能，是为智深”。菩萨能深入甚深法门，善于运用智慧度众生，又通达各种方便，所以所发大愿都能圆满成就。明了众生的起心动念，同时，又能分别各种根性的利钝。
　　久于佛道，心已纯淑，决定大乘，诸有所作，能善思维。
　　吉藏义疏说，没有凡夫和二乘有所证得的念头挟杂其中，所以称为“纯”。“不二正观，任运现前，”所以叫做“熟”。因其心已深达实相，并能任运自如不舍众生，登七地位，才能决定对大乘行法不再退堕。肇注说，身口意有所作，智慧恒在前，所以所作无失。所作有三：一、上求佛果，二、中修万善，三、下化众生。折衷疏说此五句是赞叹菩萨的行净，为何这样说呢？回答说，“求无求佛道，修无修之万善，度无度之众生。全性成修，全修即性，作而无作，无作而作，行之净者孰过于是”。所以叫行净。
　　菩萨对佛道久已心源纯清淑善，不退大乘行解，所有的作为，都以智慧为先导。
　　住佛威仪，心如大海，诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬。
　　肇注说，举动进止，不失圣仪。什注则说，是说菩萨能变身作佛，举动和佛一样，所以说住佛威仪，佛在讲经说法时常以大海为喻，因海具三德：一、深广无边，二、清净不受杂秽，三、藏积无量珍宝。菩萨也和大海一样具备这三种德。心净不受毁戒之尸，出慧明之宝，受大法雨而不溢，魔邪风日不能亏损，其智渊深莫能测，所以说心如大海。如大海故，十方诸佛赞叹不绝，人天恭敬。此段赞叹菩萨邪无不备。
　　菩萨具备佛陀各种威仪，心如大海藏具万德，十方诸佛仰可赞叹，天人所敬。
　　三、赞叹善巧方便
　　欲度人故，以善方便居毗耶离。资财无量，摄诸贫民；奉戒清净，摄诸毁禁；以忍辱行，摄诸恚怒；以大精进，摄诸懈怠；一心禅寂，摄诸乱意；以决定慧，摄诸无智。
　　菩萨为了救度有缘凡圣，以善巧方便居住在大庄严城。并用菩萨的六度法门摄受众人，使其回心向道。世间常人大都以权力去压服别人，使人敢怒而不敢言，这不过是被势力威摄所服而已，不是从内心深处诚服，而长者维摩诘住在大庄严城中用六度的德行去感服人，他们咸沾利乐。
　　一、长者大富资财丰厚，就以资财布施给贫民，所以能摄服一切贫民。
　　二、对于毁犯禁戒的人，就以以身作则的清净梵行去感服他，使其生大惭愧不再犯禁。
　　三、对于恚怒嗔骂之人，他用柔和、忍辱的手段“以柔克刚”来摄伏。
　　四、对于懈怠放逸的众生，他以勇猛精进的精神，振奋他们的颓废消极和荒唐生活。
　　五、如果是昏迷愚昧的人，行为举止散乱，他就以湛然定水摄其乱意。
　　六、对于无智粗俗大汉就用明利的智慧启发他们。
　　为了度化众生的原因，菩萨以善巧方便居住大庄严城。他资财丰足，用以布施摄受众多贫民；奉行戒律清净，摄受各种毁犯禁戒的人；用忍辱的法门，摄受恚恨怒骂之人；用勇猛精进，督促心行懈怠的人；专心禅定修习，摄受各种纷纷之想；用实相决定智慧，摄受各种无智浅慧之辈。
　　四、赞叹居尘不染
　　虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三果；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饭食，而以禅悦为味；
　　白衣，即在家居士之总称；沙门，意息心，息一切有所得心，“达本源清净“，故经云：“息心达本源，故号为沙门”。达本源即见性，本来面目、本真、本地的意思。依无我疏说，因为要深入民间方能摄化众生，就不能不方便示现世相。维摩诘长者现在虽然是个入世的白衣居士，而能够修持出世沙门的严格律行，真可谓，在家出家了。
　　三界是欲界、色界、无色界。众生流转生死的原因就是耽著三界。故出家真实是指出三界缠缚的家，长者居然能做到处俗而不被俗所系缚，这正如莲花般出污泥而不染。正因为心身不滞著三界，所以示现有妻子儿女，而衣食住行无时不在修待清净梵行，是“处染常净”的范例。
　　眷属，就是家中的兄弟姊妹，亲族戚友等。吉藏义疏说，“外护伏物，故有眷属，在家若野，故常乐远离。”正常俗人的生活必然是有兄弟姊妹、亲戚朋友的，为顺随世俗人情，所以长者现有眷属，心中清净无为，欢悦佛法，故“心游物外”，常常念住于出离心。专心致力一种事业尚且需要全心身投入，远离俗界更何况学佛是用自我的生命体验无上的佛法呢。
　　长者家财丰足，自然服饰庄美，但更庄严的是因内心的庄严外现的音容举止的庄重高雅。正如吉藏所谓，“外服俗饰，内修相好”。这也正是菩萨们内外一如，功德庄严的表现。
　　食有四种
　　一、段食，如俗常人的早中晚饭。
　　二、触食，如常人以父母妻子儿女的扶摸感到满足。
　　三、思食，以思想对事物的思维、分析、判断得到一种满足和欢悦，如西方哲学家所谓“理性的愉悦”。
　　四、识食，以眼等外观五色分别长短来滋养生命。
　　以上四种是世间食，从不同层面滋养维系人的生命，故称为食。
　　同时又有出世间食，是长养我们法身慧命的，有法食，禅食，念食，愿食，解脱食五种。长者一方面虽然以世间的饮食资养色身，而另一方面却以法喜禅悦来资养法身慧命。
　　虽然是在家居士，却能奉行受持沙门的清净戒律和行持，虽然住在俗家，却不被三界缠缚；虽然有妻子儿女，却能常修清净梵行；虽然示现有家眷亲朋，却经常乐于远离；虽然穿着上好的衣服，佩带着珠宝，却用所修相好庄严自己；虽然也如俗人一样饮食，但以禅悦为无上法味。
　　五、赞叹混俗调生
　　若至博奕戏处，辄以度人；受诸异道，不毁正信。
　　肇注说，菩萨是“因戏止戏”。博奕，博是赌博种种，奕是各种棋艺，泛指在花天酒地的地方耗财费时，荒芜学业。长者为教化他们也混迹其中，但他并不沉缅在花天酒地之中，而是利用各种方便去教化沉湎于低级趣味的众生。八指头陀寄禅和尚诗云：“和尚风流也出群，却来花下伴红裙；谁知醉倒笙歌里，犹自青山卧白云”。这正是长者混俗调生的写照。
　　同时受学各种外道法门，“欲令其同于我，”而不是随俗异而转。以正信佛法为学修中心，博学各种学科，如社会学，政治学，经济学，宗教学，哲学……这并不是让我们放弃自己的信仰，而是将这些理论来庄严诠释佛法，比较发明，以利弘法应机。瑜伽菩萨戒本中所谓：菩萨于二六时中，应以二分的时间学内典，一分的时间学外籍的道理，也无违犯，而且多生功德。
　　如果到赌博、棋艺戏闹的地方，往往用各种方便度人；受学各种外道理论，但不毁坏自己的正信。
　　虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦。游诸四衢，饶益众生。入治正法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志。
　　肇注说，菩萨虽然对世间各种书籍全能通晓，但真正的意趣却在佛陀的“真法”。有些学佛人以为学修了佛法，世间的典藉是不要研究的，其依据是在三皈中有“永不皈依外道典籍”，这是极大的误解。皈依，是从此将法身慧命交付与大乘佛法和大德长老，当然不能交付与外道典藉。但对于学修菩萨法的人来说，不懂世间法和世间典藉理论，将不可能成为具有权巧方便，智慧辩才的导航人，所谓觉悟有情也将成为空愿。而维摩长者不但欢悦佛法，而且明晓世典，(五明法)，所以他度生有各种方便，能达到度生的目的。
　　肇注说，“含齿无不敬，净养无不供”，所以说，为供养中最。《法华经》中常不轻菩萨，遍礼四众，以佛眼观众生，这是真正的供养，也即是一切见净。维摩长者当时在长者、居士、以及一切人中，都是众中之尊，一切人见了他都恭敬，同时，他也爱敬一切，所以说在一切供养中，是最为殊胜的。
　　古印度风俗，每个乡村里都推选三个年高德耆的人，在村中执法评判调停是非，相当于道德法庭。维摩既是长者，“现持俗法，因通道法”，故执持正理，教化众生是合乎情理的。
　　治生，就是治理世俗财产的实业家。谐，是和谐，偶，是获利，好象得到配偶。就是说虽然得到一些世俗的蝇头小利，也不会利令智昏，欢喜若狂，因为菩萨已将心身浸泡在功德法财中了。如折衷疏所谓，“菩萨以出世法利为喜”。
　　衢，四通八达的要路叫衢，即十字街头之类。吉藏义疏说，维摩长者“于要路处遍察群机，随而化益”，就是长者有时也走入街头或贸易场所，应机说法，佛化风俗，利益平民。
　　治，是正法律的人。肇注说，用正法引导人民，使人民处世没有偏执和错误。折衷疏则认为是维摩长者“出仕治国，则振萧纪纲，伸明正法，不令人有所侵犯”。其实，入治正法的“正”字，可作政治的政字解释，就是参加政治活动的政治家。长者以“大公无私”的无我精神，廉洁贤明的美德，爱护一切人民。
　　讲论处，古印度当时的宣讲所，就象现在的学术演讲会。维摩长者常到各种学术团体里面去演讲，施展其演说家的天才，先将佛法和世法比例发明，引导他们归信大乘佛法。据说，古印外道很多，各述其道法的高妙，所以国家要专设论堂，如果想思想辩论和宣讲道法，就击鼓集众，展开辩论，胜者为师，负者为学生。维摩长者就常在这样的场合宣演大乘佛法。
　　他有机会也会到各类大小学堂里去，用故事、童话等方式诱导启蒙儿童们净化向善，因为他知道儿童是未来世界的主人翁，所以他以一个教育家的才智给幼小的心地种下佛法的种子。
　　什注说，释迦牟尼佛，在因地做菩萨时，就曾入学堂讲说梵书，梵天下来为他作证，众人方得以信受，就和这个相仿佛。
　　淫舍，即妓院之类，伦为妓女的人是极其可怜的，或为生活所迫，或因人生的磨难等等，是严重的社会问题。依佛制说，这些场所学佛人是应该禁足的，但菩萨以觉悟有情为已任，他不能为洁身自好而于沉沦众生置之不顾，所以“入诸淫舍，示欲之过”。罗什说，古印有一女人，身体金色，有长者子，名达暮多罗，用千两黄金邀入竹林同载而去。文殊师利在中途变身为白衣，身著宝衣，衣服庄严姣好，这女人看见贪心内发，文殊说，你想要得衣，应当发菩提心。女人说，什么是菩提心？回答说，你的身子便是。问为什么呢？回答说，菩提性空，你身亦空，因这个原因便是。这个女人曾经在迦叶佛所，宿植善本，修智慧，听文殊师利这样一说，便得无生法忍。同时，她将“示欲之过”，便和长者子入竹林，入竹林已，自现身死，腐胀臭烂。长者子见后，很是害怕，便前往佛所，佛为说法，也得法忍。什注说，示欲之过，有如是利益。也表彰菩萨“处染常净”，“坐怀不乱”的修养工夫是深刻的。
　　酒肆，即酒家，泛指食宿聚酒之处。肇注说，“酒致失志，开放逸门”，故佛制列为五戒之一的助戒。古今英豪在酒色之中断送事业前途者不胜枚举，便是一般俗人也因销磨神志一事无成。长者虽入酒肆，也不被酒所乱，立其大志，使酒徒们断其恶习，纳入正轨。
　　菩萨虽然通晓世间书籍学问，但常乐的毅然是佛法。以善心视待所有人物，是供养之最；执行受持正法，以法摄受长老人和小孩；所有养生事业和谐无诤，虽然获得俗利，并不以此为喜悦。在十字街口游玩，是为了随缘饶益众生。参加各种政治管理，以此救护所有众生。参加各种辩论，启迪人们以大乘佛法。也进入学校教堂，诱导开示启蒙儿童以佛法。进入妓院，示现纵欲的过患。进入酒家，建立酒徒们的意志。
　　六、赞叹居尊利物
　　折衷疏概括段意说：利益人民必须位居尊贵之位，一般来说，凡人“易以威摄，难以理从”。古人说，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。教化一方，说胜法的，是世间长者，豪族望重，以世教自居，不弘出世之法。今弘出世胜法，令知有出世的大长者。
　　若在长者，长者中尊，为说胜法；若在居士，居士中尊，断其贪着；若有刹利，刹利中尊，教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教化正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝。
　　长者，什注说是“如今四姓豪族”。当时在古印度有四种种姓(族)；一、婆罗门，此云净行，少持戒行，以道自居；二、刹地利，此云官族，居位自怡，化洽庶民；三、吠舍，此云坐收，商人阶级；四、首陀罗，此云耕垦，农牧阶级。四种阶级，等级森严，以婆罗门和刹地利最为尊贵。刹地利恃持自己拥有国土和地位，在社会活动中养尊处优，很容易妄动，又有一定的代表性，所以菩萨以其大富德重得到望族豪门的尊重，并以无上法乳哺育他们，使其以佛法修养自己，以其权位拥护正法。
　　居士，即在家信众。什注说，外国(古印)白衣(居士)多财富乐的人，名为居士。《智度论》云：居士有二类：一、居舍之士，故名居士。二、居财一亿，名为居士。既多积财宝，故贪著必深，所以大士先是和他们共同积聚财宝，然后或大放布施，或示现聚财之祸害，用以“断其浊”。
　　刹利，有二义：一、忍辱，二、嗔恚，此种族因有地位和权利容易生起我慢和嗔恨，且“刚强难伏”，“多强暴决意”。故菩萨以忍辱法门的利益和功用劝化他们，使其柔和调顺。
　　婆罗门，意译，外意。据说劫初之时，见人世间贪嗔争斗，生起厌恶，入山求道，以“意道学为业，或在家，或出家苦行，多持着自己有道术，自我负高。所以，菩萨也以“众中尊”的资格，用种种方便说法，拔除他们我慢的根须，故言“除其我慢”。
　　臣辅佐国政，掌握或参议国家政务，关系到国家人民的前途和幸福，菩萨深知其中的利害关系，所以，以“众中尊”的威望，教导大臣们以“正法”法国。具体说来，正法便是五戒十善的人乘正法，使大臣们知善恶因果报应的道理，而不会做贪官污吏，鱼肉人民。
　　子，即国王之子，他们一向养尊处优，是所谓“天生骄子”，因优越的环境，宠养得性情孤傲，对于事父以孝，事君以忠很少能够做到，所以菩萨现身其中，教他们忠于国家，孝顺父母的道理。
　　菩萨在长者们中间，受到长者们的尊敬，他为长者们说无上的出世间法；如果在居士们中间，受到居士们的关怀爱戴，他为居士们示现断除贪欲的法门；若在刹利种姓的人中间，取得刹利们的信赖，劝教他们以忍辱调伏其心；假若在婆罗门中间，赢得这些修道人的信仰，他点化他们断除自恃贡高的根苗；假若在大臣中间，得到大臣们的恭敬，教他们以正法治国，向善断恶。如果在王子们中间，受到王子们的欢悦，他便示现以忠孝的言行，调化他们。
　　若在内官，内官中尊，化正宫女；若在庶民，庶民中尊，令兴福力；若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧；若在帝释，帝释中尊，示现无常；若在护世，护世中尊，护诸众生；
　　内官，古印度一种法律规定，将年长德高历代忠良者请为内官，来化正宫女。肇注说，“妖媚邪饰，女人之情，故诲以正直”。如此做法以免宫女们放浪荒乱扰惑执政大臣，致使荒芜国政，祸害人民。
　　民，即一般平民百姓，大都位居社会下层，衣食为业，福力微薄浅少，故称庶民。菩萨为使其避免饥寒之苦，所以“令兴福力”。令，即“使”意，使他们福力争胜，得植福报。罗什说：往昔有一个贫贱人来到城里，看见一人服饰严净，乘大马，持宝盖。贱人唱言不好，乃至再三，彼人奇怪，问道：“我严净如是，你何言不好呢？”贱人说：“君宿植德本，获此果报，威德被服，人所崇仰。我昔不种福，鄙陋如是，拿我和君相比较，犹若禽兽，所以自言不好，不是毁辱君子您的呀！”贱人因是感应，广修福业，“形尊悟物，所益以弘，况以道法化人哉”。
　　天是初禅的大梵天王，他们耽着世间禅定和小慧，不肯超升，“不求出世胜慧”，所以菩萨“诲以佛慧，故言胜也”。
　　释是三十三天的天主释提桓因，沉着于天中五欲，迷不知返，乐不思蜀，菩萨便示现“五衰相现”的无常变灭相，使其归心摄念。
　　世，即东南西北四大天王，他们奉帝释命守护世间的众生，菩萨现身其间，令其恪于职守常护众生。
　　菩萨如果在内宫中，受到内宫的尊敬，便教化宫女们心正直质朴；如果在平民中间，受到贫民的敬仰，便教化他们广种福田增长福力；如果在梵天中间，得到梵天的恭敬，便劝化他们学修出世大智；如果在帝释们中间，受到帝释们的尊崇，他便示现无常去其贪欲；如果在四天王中，受到敬重，他便使令护持天下众生。
　　长者维摩诘，以如是等无量方便饶益众生。
　　是结略显广，说明大士的方便法是无量的，而饶益的众生也是无量的。长者维摩诘就是这样用无量法门在饶益无量的众生。
　　七、现疾说法
　　菩萨本来是没有病的，由于众生有病，故方便示现有疾，使众人聚会来看病，就可借机说法。在古汉语中“病”是重病的意思，“疾”是轻病的意思。如若“病”，则心身衰竭，气血不充，无从酬唱说法。故说现疾，则有病是轻病，又因德高望重，名声远播，故成就说法因缘。
　　维摩居士现疾，依疏赞说综合十种因由
　　一、来问疾者因法化故；
　　二、希望世尊令问疾故；
　　三、显无始来身皆疾故；
　　四、明慈悲心随生疾故；
　　五、为识凡圣病之因故；
　　六、令有疾者调伏心故；
　　七、令余下位知非类故；
　　八、妙详高德方能对故；
　　九、因与对扬有大利故；
　　十、显如来身威德大故。
　　＜一＞、序其示疾　　其以方便，现身有疾，
　　什说，“上诸方便，以施戒摄人”，“以施戒摄人则人感其惠。”听说维摩居士有疾，问疾者必然很多，问疾的多，“则功化弘”，所以说广现方便，然后“处疾”。世间人因不觉妄动而有病，维摩居士以大悲方便而示疾。非众生病，如来无施教之功，众生无自行之果。缘菩萨疾，法界有应机之教，菩萨有利他之行。
　　所以，正如吉藏义疏所述：“不疾呵疾，信之为难，未若以疾呵疾，则物易受”。故说维摩是方便现疾。
　　＜二＞、序其问疾
　　以其疾故，国王、大臣、长者，居士，婆罗门等，及诸王子，并余官属，无数千人，皆往问疾。
　　从此段序说问疾的文字，可见出经文结构的严密及说法者思想的精锐。前文曾说“若在……中尊，”现在“众中尊”身患有疾，众人前来探望顺乎情理，如吉藏义疏所说：“净名以德被天下，人感其恩惠，既闻有疾，故皆来问之。”这犹若多幕剧，从鸣锣击鼓到众人云集，终于拉开“正为说法”的序幕。
　　＜三＞、正为说法
　　其往者，维摩诘因以身疾，广为说法：“诸仁者！是身无常，无强无力无坚，速朽之法，不可信也；为苦为恼，众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。”
　　维摩看见众人来问疾，就现“疾”说法。因凡夫执有，执四大五蕴为我、我身，故“说身的过患，令厌生死”，破凡夫惑，破常见，直明生死无常，苦、空、无我、不净。凡夫无智，信此身为常为强为力为坚，不觉刹那迁谢，以为有个可以主宰的我，而实质上老、病、死等能制能摧，故“无强、无力、无坚”，是“速朽之法”。折衷疏说，如火成灰念念消殒，所以当作无常观。“为苦为恼，众病所集”，是苦观。明智的人应当对身做无常、苦空观而不应依怙它。同时，“吾有大患，为吾有身”，自从有了身，就随之而来的是种种烦恼和痛苦。太虚太师依因明立量云：身是无常(宗)；不久立故(因)；诸不久立者，皆是无常，如泡等(喻)。
　　前来看望的人，维摩诘就以自身患疾为因由，广为说法：“各位仁贤的人呀！此身是无常的，不坚强，没有自力。没有不变的主宰，是很快坏灭的表态，不可以信赖它以为是真；是各种苦恼，各种病聚集。各位仁贤的人呀！这样的身子，明智的人不会依怙它的。”
　　是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘起；是身如响，属诸缘故；是身如浮云，须须臾变灭；是身如电，念念不住。
　　以上从苦、无常立论，教众人们修习无常观和苦观，以破我执和贪欲。现在又从空立意，共有十种比喻，分别从不同角度和侧面，来说明“我，身”不是实有的。
　　故第一喻便说这个身子“如聚沫”，聚沫是水的磨擦冲击泛起的白色气泡，浮旋在水面，看来很大，如果用手去拿或抚摩则是虚浮的，没有实质。所以肇注说：“撮摩聚沫之无实，以喻观身之虚伪”。华严等经亦云：“色如聚沫，受如水泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻。”所以圣者以空观身，“身亦似有，缘来则毁坏”。
　　第二喻以水泡作比喻，来说明身是幻灭的，不能久立。如大雨天雨点滴到水潭里幻起的水泡，一会就破灭，很难使它久存。我们自业为因，父母精血为缘的色身，最长不过百年光景，在浩劫中亦如水泡浮沤一般不能久立。
　　第三喻，焰，是阳火，在沙漠或戈壁滩，万里晴空，日正当头，大漠无垠，苦渴难耐之际，眼前突然有清浅的泉水淙淙流淌，颤动波光，然而当你向它走近，它或者后退，或者消失。故吉藏义疏说，“渴见阳炎，惑以为水；爱见四大，迷以为身”。
　　据说鹿子口渴想喝水，见阳炎便起渴爱之心以为是水，追逐不舍，终不可得。我们这四大聚合，五蕴炽盛的身子，本来是没有实体的，可众生贪着不舍以为是真实相，正和鹿追逐阳炎以为泉流一样的愚鲁。
　　第四喻，肇注说，“芭蕉之草，唯叶无杆”。芭蕉乍看起来粗身硕叶郁郁葱葱，实则是草本植物，身子是叶茎层层包着，酷似有个坚实的杆，所谓“芭蕉剥尽始知空”，如吉藏义疏所说，“芭蕉之草，但有皮叶，无真实也，身亦如之，但假名字，亦无真实”。我们的色身也和芭蕉一样，由发毛爪齿等三十六物构成，除去这因缘和合的东西，没有一个实体在里面。
　　第五喻说，这个身体是幻起的，如幻师所玩的幻人一样，无明便是幻师。人们经常执着幻有的“我”为人，四大和合的身为身，不知这犹如玩把戏的人，幻起的种种幻化物一样不实在。
　　第六喻说，这身子如“梦中妄见，觉后非真”，是由做梦者的心中所思幻现的，而实无梦中所见之事。我们的身子也是这样由颠倒心，蒙昧心见有此身，实无可以主宰的身子，凡夫未得菩萨的无分别智以前也和在梦中一般，不了达法性本空，妄执外境实有，色身是“我”，徒生起种种烦恼。
　　第七喻，什注说，“形障日光，光不及照，影由此现，由无明三业，隔实智慧，所以有身”。我们的身子也如影子一般，由“过去业影，故有现在身”，是由业力所成的，由于善业的因，就应起善报的影，由于恶业的因，就应起恶报的影。
　　第八喻，是说我们的身子如空谷回音一样，是各种山岩、空间、林木，远近合成，而作为“回音”，即“响”，是没有自性的。现在的身子是“过去假惑业因缘，现在由父母遗体，及衣食等，总上诸事，故言属诸因缘”。
　　第九喻说，浮云在天空中是没有根的，始终飘流不定。人身也和飘浮在空中的云样不能主宰自己刹那刹那在境风中幻灭，生不知从何而来，死亦不知向何处去，便是当下存在的假有身也在无尽相续的变化中，心不能做身子的主，身子也不听从心的调遣，心身分离，平添烦恼和衰伤。所以什注说，我们的身子，“俄倾异色，须臾变灭，身亦如是，旬息之间，有少有长老病死变……”，但凡夫不能透过现象见到这一本质，或见到这一本质而贪图一时的感官之悦，而迷失本真，丧失理性，执此身为实为常，而对苦、空、无常视而不见，听而不闻。
　　第十喻说，我们的假有身如雷雨前的闪电，在浩渺无垠的太虚空中闪电一样“速灭不住”，不留一丝痕迹。从生理说，每时每刻都在新陈代谢，乃至细胞也在生老死中。哪里有个恒常的我身可抓住呢？从心理现象看，人的念头如意识流一样生住异灭，前念后念，念念不住，刹那变灭，哪有恒常不变的念头呢？故比喻说，“是身如电，念念不住”。折衷疏概说以上十喻说，无常无强一段经文是阐喻苦观，如聚沫等喻是明喻空观。这种多边比喻的方法易于将苦、空、无常等玄义形象生动的表述出来，从而达到说法的目的。
　　我们这个身子就象聚集起来的泡沫，撮拿抚摸它是没有实质的；这身子就象水泡，不能长久位立；这身子好似大漠阳炎，是从渴爱幻生；这身子犹如芭蕉，中心没有坚实的东西；这身子是一场幻梦，是从无始无明烦恼生起；这身子好比是梦中做事，从虚妄的想法产生；这身子就象影子，是过现各种业缘的投影；这身子又似空谷回响，是各种因缘生成的结果；这身子又恰如浮云一样，一瞬间就变化消灭了；这身子又象闪电，刹那不住。
　　是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水；
　　什注说，大地疆域没有恒常不变的主宰者，势力强盛的占有它。我们的身子也是如大地般无主，“随事而变，病事则恼，死事则灭，聚散随缘，不得自在”。所以形形色色的万物，皆由四大所成，在外是土木山河，在内则是四肢百体，粗精不同，实质一如，“散而为死，聚而为生，”生则为内，死则为外，内外虽殊，
　　由四大组成是一样的。故经中用内外四大种阐明“是身无主”的道理。有主，就是有主宰的能力，可这身恰如大地“强者先宅”，众缘所成，缘合则起，缘散则离，何有真宰常主。缘散人死之际毛发爪牙骨胳筋归于土，血泪流液归于水，温热归火，喘息气动归风。便是相续假合之身，也经常百病丛生，四大失衡，作不得主，如若作得主宰未曾见有人乐于病苦。
　　《楞严经》说：“火性无我，寄于诸缘”。火是由火种、燃料、空间、氧气缘合的现象，若这些因缘离散或不俱则火是不能生起的，故火是无我的，我们的色身色聚之时温热燥动如火一般，而其本质也如火是因缘的产物。肇注中阐述说，纵任自由谓之我，而外火起灭由薪，火不自在。火不自在的原因，是火没有主宰自己的能力，“外火既无我，内火类亦然”。寿的实义是生命长住和永恒。从微观讲色身的口鼻毛孔每一呼吸间生命便代谢一次，四十二章经所说，生命在呼吸间，概括说明是身如风。若从宏观讲，面临浩渺长劫，漠漠太空，人相续一生的色身和风样飒然地飘过，才见黄毛青又今白头死，正应楞严经中：“风性无所，动静不常，”至于“长春不老”和“天地与我为一，万物与我同春”只是一种善良的祈祝和在不长寿中寻求的客观化、外现化的永恒而己。
　　从佛法来看一切生命都在生、老、病、死的规律中，如风无住。
　　《楞严经》说：“水性不定，流息不恒”，所以能“曲直纵缘，方圆任器，”究其根源是因其没有固定的形态和“我”的主宰。我们的身子也是这样“知见进止，应事而迁，假缘成用，乘数而行，详其所因，非有人也”。
　　人和水一样在大自然和社会活动中体无定性，不能主宰自己，故经中说“是身无人，为如水”。
　　无主、无我、无寿、无人四句，虽立名不同，但核心意义不外是说明，我们的色身如外界四大不能主宰自己，所以吉藏义疏注释说：“体一义殊，谓有真宰，称之为主；统御自在，因之为我；常存不变，谓之为寿；贵于万物，始终不改，称之为人”。
　　我们这个色身是不能主宰自己的，就象大地一样没有固定的主宰者；我色身是没有一个“我，可以执着的，就象火生于各种条件；这色身是不能长寿的，象风一样瞬息即逝；这色身是没有“人”相可贪执的，就象大自然的水一样随外界的变化而变化。
　　是身不实，四大为家；是身为空，离我我所；是身无知，如草木瓦砾；是身无作，风力所转；
　　地、水、火、风组合成我们的色身，这种所谓看似有机的组合，实是四种精细物质因缘聚会的假合，因缘一旦散离百胲解体，其虚伪不实的本色便显露了。从某种意义上讲，在大千世界中，色身也是四大的一种存在方式，反过来讲，这色身不过是假借四大以为“家”而己。进一步讲，四大本身自性亦空，也是因缘假会，如水，是由二个氢原子，一个氧原子组合而成，原子又可继续分解，其物质的质点终不可得，更何况物体，怎能不自性空呢？
　　色身既然由四大假合空无自性，所以“我”是空，没有一个真宰的“我”，这样观想是无我观，即我空。我空，我所执取的对象亦是虚幻不实的，故叫我所空，即法空。而迷执的凡情却认为：我是万事万物的真宰，我是实在的，乃至身外的国土家产妻儿老小也是真实不虚的。
　　种种执有的迷情给生存增添了无尽的烦恼和痛苦，在这种内外系缚中得不到解脱。吉藏义疏中为了详尽分析我、我所空，将我与我所概括为三种
　　一、以自身执持为“我”，外界的国财妻子名为“我所”。
　　二、就身内总相和别相划分，总的体用为我，五阴别为我所；
　　三、就五阴分别，计色为“我”，余为“我所”。
　　“无我，则人空，无我所，谓法空”，至于动作之类无非是业风的引力的作用。
　　四大是没有知觉的，色身由四大组成，所以也是无知的，如草木瓦砾一般。至于认贼做父认妄念为心，以妄觉为真觉这正是凡夫的错觉，肇注说，“身虽能触而无知，内识能知而无触，自性而求，二俱无知，”既然是无知的，何异瓦砾。虽然也有“造作施为，但是风力，非我用也”，风力，即业风鼓荡，才有举手抬足的行动，亦不是色身的作为。《八识规矩颂》说：“渊深七浪境为风”，正显此理。
　　这色身是不实在的，无非假借四大以为“家”而己；这色身是空虚的，没有真宰的我和我所可得；这色身也是没有知觉的，如草木瓦砾一般；这色身也是没有作用的，所谓举动之类无非是业风牵引；
　　是身不净，秽恶充满，是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭；是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；是身无定，为要当死；是身如毒蛇，如怨贼，如空聚，阴界诸入所共合成。
　　说色身不清净，充满各种秽恶，共计有三十六种不净，令众人在所闻苦空无常后厌患色身，发出离心。因为凡夫大多贪着色身，故说不净法门，破凡夫四种颠倒，说四种观行，修行四种观行后，“能于身不着，身不着己，然后能学法身，”所以先说厌患之法，然后赞叹法身。
　　身不净共计有五种：一、种子不净。由业识、父精和母血三种原因合成；二、住处不净。住母胎中，在生藏下，熟藏上，浸泡血肉中。三、自体不净。毛发爪牙三十六种腥血骨肉合成；四、自相不净。眼耳鼻口大小便门九孔常流秽物；五、究竟不净。从住到生事死，腐化臭烂全然不净。所以学佛人常将色身叫臭皮囊。常作不净观可破对色身面相服饰的贪着，从而获得不分人我男女老幼相的清凉自在，成就无上道业，所以在天台宗止观法门中修习不净观，作白骨观去其贪心断其色欲之念是非常奏效的。
　　这色身虽然服被各种上好衣着，面涂香脂，也掩饰不住汗臭孔腥，皮屑乱飞，且百般用心，必归磨灭。故太虚大师说：虽复澡浴香洁，鲜依美食，病与老死辄相凌逼，凡是又谁不曾身历目击者哉。……所以此身实为“毒蛇猛兽，怨贼恶鬼所聚之旷野，处此甚可怖畏，甚可忧患，甚可厌恶”。以此苦空无常无我不净四念处修习可破凡夫贪着。
　　折衷疏对此段经文作了精要玄论；……如丘井为老所逼者，丘虚有井，则缺陷不平，身为老逼，六根缺陷故。然此经所宗，弹偏斥小，叹大褒圆，今反说无常苦空等小乘法者何也？此有二义：一者，对机不同故，彼对二乘圣人，此对国王王子等凡夫故；二者，立意不同故，寻常说小，策之令证涅槃，权居小道。今虽说小，警之令慕佛身，引入大乘故。
　　这色身是不清净的，充满各种秽恶；这色身是虚妄不实的，虽然经常用水清洗，着以美服，但毕竟是要消灭的；这色身是各种灾难的温床，生发百千病苦和烦恼；这色身又如山丘上的枯井，被枯竭所逼迫；这色身没有定性，说死便死；这色身又好似毒蛇，似怨贼，似空聚，是由五蕴，十八界，十二入等幻法组合而成。
　　诸仁者：此可厌患，当乐佛身，所以者何？佛身者即法身也。从无量功德生，生定存慧、解脱、解脱知见生；从慈悲喜舍生；从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精进、禅定、解脱三昧、多闻、智慧、诸波罗密生；从方便生；从六通生；从三明生；从三十七道品生；从止观生；从十力、四无所畏，十八不共法生；从断一切不善法，集一切善法生；从真实生；从不放逸生；从如是无量清净法，生如来身；诸仁者：欲得佛身，断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心！
　　在“色身之患”一段经文中从各个层面和角度说尽生死过患，所以大德全称说，各位仁者，这色身应当厌患，并较之以正“当乐佛身”。
　　吉藏义疏说，厌有三种：一、下根虽然对色身生起厌离的想法，因贪图享乐，所以还是不舍；二、中根人生起厌离的想法，想要取证清净涅槃三、上根人生起厌离想，而能化物。现在恐怕中下根人听说色身苦、空、无常、无我，便生起厌离，以取证执着涅槃为乐，故“回之以正”，“当乐佛身”，佛身便是“常、乐、我、净”四德，从各种无量功德智慧生。长者又自问自答，因为凡夫听说“当乐佛身”后，从生灭的认识方法出发，以为当乐的是有生有灭的化身佛，故解释说，“即法身也”。生公有偈将“佛身者即法身也”，说得了了分明：“丈六为迹身，常住为法身。迹从法身出，故云即法身”。法身，“以正法为身”，正法身，“则体绝百非，形备万德，即不可以为有，形备万德，不可为无，远离二边，则正法身也”。
　　戒、定、慧、解脱、解脱知见，合称是五分法身。戒、定、慧是所修的因，后二种是所证得的果。解脱是因戒生定由定起慧，以慧之利剑斩断各种烦恼的缠缚得到的自在受用。戒定慧又称三无漏学。统摄佛法核心，因依三无漏学修学得解脱，并将学修而得解脱的经过和方法说以利人，便是解脱知见。这五分法身也是佛清净法身的一部分，所以说“……生”。
　　慈悲喜舍四无量以及四禅、四空定、八解脱、三三昧皆是生养法身的功德智慧二种资粮，所以菩萨向众人一一列示，无非要诸位仁者依之“行无相行”，“以行无相无为，故所成法身亦无相无为”。
　　肇注说，七住以上的菩萨，则具六通，并说，没有六通，“运其无方之化，无以成无极之体”。这里所说的“无极之体”，便是圆满法身。
　　六通分别是
　　一、天眼通。有透视障碍，明瞩微远，能见未来，遍观诸趣四种功用。
　　二、天耳通。有闻声无碍的功用。
　　三、他心通。能知他人所思所想心事无碍。
　　四、宿命通。能知过现未来的事情。
　　五、神足通。能运神力，转变大小，到达远近，应化不测。
　　六、漏尽通。能知自他的各种烦恼，已尽未尽。
　　前五通凡夫二乘各得份数不同，六通唯独佛得。具神通现神变对方便教化众生有极大效用,因为凡夫以眼见为实，耳听为虚。信事易、信理难、事理无碍更难。三明由天眼明、宿命明、漏尽明三分组成，其中宿命明又由菩萨?般若)，如来明(佛智)，无明明(法空)组成。此三明是诸大菩萨和佛所独有的，比较六通未得明利，所以叫做明。三明和六通是诸大菩萨和佛教化众生的无量方便法门，也是从清净法身所起的妙用。三十七道品及十力等名相繁多，易于查找，故略。
　　“从如是无量清净法，生如来身”一句，是统指修习前面所讲的诸法，能够如法如律如理如量修习这些法行，就能生养出如来清净的法身。并劝告“诸仁者”，万行始于发心，欲得佛身也当发“大乘心”。
　　各位仁贤的人：应当厌离这苦患的色身，应该欢喜佛身，为什么呢？因为佛身就是法身的显现。是从无量功德智慧生发出来的；是从五分法身生发出来的；是从四无量、六度诸善法生发出来的；从各种方便生；从六种神通生；从三种三明生；从三十七种道品生；从止观法门生；从十力、四种无所畏，十八种不共外道法生；从断所有不善的法生，从积集一切善法生；从真实生；从不放逸生；从如是无量的清净法，生如来身；各位仁者：想要证得佛身，断除一切众生“病”的人，应当发起取得正等正觉的无上道心。
　　如是长者维摩诘，为诸问疾者如应说法，令无数千人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
　　这是段总结的经文，维摩长者假病说法，借题发挥，使问病众人，在不知不觉中听受妙法，舍贪欲色身，欣向佛身。即此初启帷幕已现出维摩老人，“病”的妙用不可思议了。