本科生的基本工资:对儒学的批判

对儒学的批判

　　当利玛窦肯定甚至赞美儒学时，他肯定的是：（一）古代儒学经典中的宗教成分；（二）儒学中与天主教宗教道德有些许相似性的世俗道德观念、规范，即所谓合乎自然理性者。这也是他在中文著作中表现出来的对儒学的宽容之界限。一旦儒学中的哲学、伦理思想超出这个界限，从而变得不能为天主教义或中世纪经院哲学所容忍时，利玛窦便放弃了调和、附会的方法，转而诉诸批判的武器。在向西方读者介绍《天主实义》这部中文著作时，利玛窦将该书描绘成一部供异教徒使用的用以了解基督教教义的预备福音书，并指出：“这本书还批判了中国的各种宗教派别，但以自然律为基础的宗教除外，这种以自然律为基础的宗教就是孔子的哲学，为后世学者所采用的儒家思想”，他阐述的不批判的原因即是儒家思想很少与天主教义相违背。［1］这种介绍也许正是17、18世纪一些西方思想家从别的角度肯定、赞扬、运用儒家思想的原因之一，但这一绍述却与《天主实义》一书的实际内容相去甚远。事实上，在利玛窦的《天主实义》及其他中文著作中，对儒学的批判并不少见，利玛窦在向西方人介绍自己的中文著作时，无疑掩盖了这一事实。
　　如果事实上存在着的对儒学的批判只是以《圣经》或所谓启示真理为根据或出发点，那么，我们完全有理由肯定这种批判不会，具备太多的理论意义，因而可以将这种批判排除在研究考察的范围之外。但利玛窦对儒学的批判（我们将较少涉及他对佛道二氏的批判）并不完全是以启示神学为基础的武断批判，虽然其中包含着一些神学独断，但更多的则是根据经院哲学思想、方法对儒学展开批判。我们因此便可以在这种批判中见出中西哲学、宗教在一些相似的问题上如宇宙论、世界观、人生观上的思想差异，以及在这些观念背后思考问题的方法上的不同。更为重要的是，我们也许能将利玛窦对儒学的批判置于明末思想这样的大背景中，从一种比较的视野中或多或少地见出当时思想的一些特质，这也许应当成为研究历史的正当目的之一。
　　
　一　太极不能为万物本原
　　《旧约·创世纪》开篇即向人们描述了全能的上帝从无中创造宇宙、万物及人类的过程。中世纪正统的基督教神学家除了按照托勒密理论构造一个封闭的宇宙体系以外，较少从发生论或本体论的哲学角度探讨宇宙自身的生成、变化及其规律。如果只是简单地向士大夫宣讲这种创世说，利玛窦亦会拒绝进行这类哲学探讨。但他深知他所面对的是一个经过理学无神论洗礼的知识阶层，神秘的创世说是极难为人接受的。除了笼统地向士大夫谈及上帝最初开辟天地，生亚当夏娃（阨襪）为世人之祖外，他并不醉心于精细地描述那幅创世的画面。但即使再多地与中国文化妥协，他也不能放弃万能的造物主——上帝这一信仰对象。于是，除了批判理学的宇宙论，试图消除其影响并阐述造物主这一观念以外，利玛窦的确别无他法。
　　这种批判实即是有神论对无神论的批判，但它的意义却在于中世纪经院哲学与宋明理学的对话。
　　利玛窦曾采用类似于老子的负的方法对不可思议、不可说的上帝（天主）作过描述：天主无始无终，无形无声，其能无毁无衰，其知无昧无谬，其善纯备无杂，其思无所不及。总之，人的一切世俗力量的集中外化，构成了天主的全知全能。因此，当利玛窦基于肤浅的误解，认为佛道的以空无为本是以空无一物之虚无为本时，他便非常自然地遭到了中士的诘问：“但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳，则于天主何异为？”［2］按照佛教之义，利玛窦将空理解为空无一物是“恶取空”，因为空或从分析意义上讲，指事物之虚幻不实，或指本体之空寂明净，决非空无一物之空。道家的无则是就万物之终极本原毫无规定性而言，亦非空无一物之谓。利玛窦基于误解，除了简单地拒斥佛道的本体论或宇宙生成论以外，对中士的驳诘并无有力之回应，只能不了了之。但当中士提出太极（理）为万物之本原时，利玛窦则不得不小心翼翼地予以应付。一方面他不能接受宋明理学中以理为本的宇宙生成论或本体论，这是创世说的绝对排他性所决定的；另一方面，他又不能断然地全面否认“太极之说”的理论意义，这是其附会儒学、不伤害士大夫之策略所决定的。这便意味着他的批判将带有温和的色彩。
　　这种批判仍是以亚里斯多德的形而上学为基础的。利玛窦引进了抽象的存在论，他将“物”界定为存在：“物字为万实总名，凡物皆可称之为物，”［3］理是无形之物。这里自然尚未出现存在这个概念，但因为利玛窦所说的物既包括金石草木等有形之物，又包括声色气味乃至“理”等无形之物，这个作为万实总名的“物”显然是亚里斯多德哲学中的存在概念。以此为出发点，利玛窦更进一步将存在区分为自立者（实体）与依赖者（偶性），前者包括天地人神、金石草木等；后者则指五色、五常、五味等。他将“理”理解为事物之原理、形式，并归之于后者（偶性）。严格地说，利玛窦这里抛弃了亚里斯多德以形式为第一实体的唯心主义观点，而承袭了阿奎那的两种偶性观，即以色味等为实体的具体可感之偶性，以“五常”（关系）、“理”（形式）为实体的抽象一般之偶性。［4］
　　为了全面说明程朱理学和陆王心学中的理均属依赖者（偶性），利玛窦作了不甚详尽的具体分析。
　　“中国文人学士讲伦理者，只谓有二端：或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉；人心能穷彼在物之理而尽其知，则谓之格物。据此两端，则理固依赖，……二者皆在物后”。［5］
　　所谓“理在人心”，“事物之情合乎人心之理，方谓之真实，”显然是指阳明心学而言，王阳明认为“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣”（《答顾东桥书》），并且以此心为良知。良知是事物真实存在之根据，草木瓦石天地若无人之良知，则不可为草木瓦石天地。阳明的理显然并不是依赖于物而存在的作为物这个实体的偶性，利玛窦未指明是就心理还是就理物的关系立论时，就断言理属依赖者，这显然是仓促轻率之论。但对他来说，最重要的是结论。
　　所谓“理在事物”，“人心能穷彼在物之理而尽其知，则谓之格物”，则可能是针对朱熹理学而言。朱熹曾在个别地方主张“才有物便有理”，“理在气中”，“理在事中”［6］。利氏所谓之格物在文字上与朱熹《大学章句·格物补传》颇为相似。朱熹的理本有本源论和构成论两种意义，就构成意义而言，理随气具，这也许正是利玛窦所理解的理在物中。但就本源意义而言，理先气后，气（物）有生灭，理作为形而上的本质，规律（一般）则无生灭，能独立存在，甚至在物尚未产生之前即已存在。［7］利玛窦则将朱熹的理界定为依赖者，从而否认其独立存在的能力，这至少表现为一种温和的唯名论。
　　在否认太极（理）独立存在的能力后，利玛窦进一步推论出他努力证明的结论：“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣；盖理亦依赖之类，不能自立，易能立他物哉？”［8］这里显然存在着一种过渡，即从本体论向宇宙生成论的过渡。其逻辑是：理作为依赖者，自身不能独立存在，也就不能作为他物存在的依据，因而也就不能为万物之原。应该说，这种对理学的批判继承了亚里斯多德形而上学中唯物主义成分，因而具有一定的合理成分，但其目的则是为了论证创世说这一神学结论。
　　利玛窦同样批判了理在物先。因为理既为依赖者，不能自立，无物之先，理只能赖空虚而立，则不免偃堕。理的依赖性表现在它与物的关系上：“有物，则有物之理；无此物之实，即无此理之实”。［9］这种批判可以说是中西哲学中的唯物主义结合的产物。所谓理为依赖者源自亚里斯多德哲学，所谓理若先于物则不免偃堕则是纯粹中国化的哲学语言和观念，其源或可见子王廷相（1474-1544）、罗钦顺（1465-1547）的哲学思想中。如上章所述，在利玛窦与儒学所作的会合中有附带性的批判。这里则相反，在对儒学的批判中又有附带性的调和，批判与调和是相互结合的。［10］
　　利玛窦还否认理有动静、有意、有灵觉，因而它不能根据自己的意志控制动静而生物，更不能生出有灵觉之物。这种批判同样遭到中士之驳洁。中士根据朱熹之理学指出，太极（理）并非动即须臾生物，而是先生阴阳二气，然后化生天地万物；而且理动而生阳，其间自然有灵觉。利玛窦的反驳则诉诸经验和终极因理论：既然理生阴阳后再生万物，今有车理在此，为什么阴阳二气不生一车于此？理既无意志，此时之不生自然不是自己控制着自己不生；即使理有灵觉，它又从何而来？这种驳难、批判的理论前提仍然是先验的形而上学的命题：事物生成、变化及其性质之根本原因不在事物内部，只能从一个全能的作为终极因的第一推动者那里去寻找。这种超自然主义的世界观与中国士大夫们熟悉的有机的自然观始终是格格不入的，士大夫们熟悉的解释宇宙生成变化的理论是理一元论或气一元论。气一元论姑且不论，即便是理一元论中的太极（理），在中士看来它虽为形而上之道，具有一定的超越性，是生物之本，但它与形而下之器（气）仍不即不离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。［11］朱熹之理学已属较玄远的形上学了，尚且强调超越之道与形而下之器不即不离。我们可以想象，对固有传统的执著将会使士大夫们认为并不需要一个绝对超越的外在的神，以作为他们的宇宙观的最后依据。
　　“太极”（理）作为正统理学中的核心范畴，可以说类似于上帝（天主）在基督教教义中的作用。它是士大夫们用来解释宇宙、人性、道德的支柱，全面否定、拒斥这个范畴将意味着造成“天学”与儒学的全面、尖锐的对立。利玛窦对此有清醒的意识，因此，他又不得不作抽象的、语焉不详的肯定：“夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辩，或容以他书传其要也”。［12］
　　但我们并未发现利玛窦以他书（中文著作）传太极之理的精要。颇有意味的是，在《天主实义》刻印后一年，利玛窦写信给耶稣会总长（1604年），对“太极之理”作了较为全面的解释：
　　“此种太极论是一种新的论说，它产生于50年前（年代显然有误——引者）。如果你仔细考察，它在某些方面同中国古圣人的说教是矛盾的，后者对上帝有更为正确的概念。倘按时下所说，我认为太极不过是我们的哲学家所说的原动问题，因为它绝不是一种实体，他们甚至说它不是一种事物，它贯穿于万物。他们说它不是一种精灵，它没有悟性。尽管有人说它是万物之理，但他们所说的理不是某种真实的或智力的东西，而且与其说是一种理性的理，不如说是推想的理。事实上，问题不仅仅是他们各有各的解释，而且还有很多荒唐的说法。因此，我们认为在这本书（《天主实义》）中，最好不要抨击他们所说的东西，而是把它说成同上帝的概念相一致，这样我们在解释原作时就不必完全按中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。同时，为了不冒犯统治中国的士大夫，我们宁可对各种解释提出不同看法而不针对原理（太极）本身。而如果最后，他们终于理解太极是基本的、智力的和无限的物质原理，那么我们将同意说这正是上帝。”［13］
　　这封信几乎道出了利玛窦对待儒学的实用主义态度中全部策略性秘密。确实，在与中士讨论太极之理时，他努力向中士证明太极（理）之说虽是探讨原动间题的，但太极（理）不是实体，没有理性灵魂、意志，即不能像上帝一样创造世界，化生万物。但当中士坚持太极（理）能动、有灵觉并化生万物时，利玛窦又妥协地作出让步：“如尔曰理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉？”［14］也就是说，利玛窦并非不同意将太极（中士所理解的能动、有灵的理）说成是上帝，如果赋予它类似于上帝的性质或功能的话。这样便使二者在貌似的一致中，达到了利玛窦“使原作顺从我们的概念”的目的，对理学的批判所达到的结果竟是一种奇特的妥协和调和。
　　对儒学的理解及批判成为利玛窦在儒学中国存在、活动的方式，而作为这种理解的先决条件的“先见”则是利氏本人在殊异的中世纪基督教欧洲中获得的特殊的历史存在状态。在利氏的“先见”中最重要的乃是存在于拉丁语（语言）中的一系列传统观念：作为信仰对象的全能的上帝、不朽的因而成为人们赖以得到救赎之基础的理性灵魂……等等。这种表现为传统的西方历史文化的“先见”预先占有了利玛窦神父的心智，成为他理解、批判儒学的“视界”。当他带着这种作为其特殊的历史存在状态的“视界”面对另一个民族的哲学、文化典籍时，他既摆脱不了他自身的“先见”，同时又不能随心所欲地将自身的特殊存在形式（对西方基督教文化的理解和信仰）强加给具有另一种迥异之“先见”的士大夫。剩下的唯一途径（在儒学中国存在的方式）只能是在对儒学的历史文化的理解中达到与士大夫“视界”的融合，从而形成真正的彼此相互理解。这就是为什么上述利玛窦对儒学的批判竟以调和为结局的原因。［15］这种结局也表明了儒学基督教化的可能性。
　　但可能性变成现实并非易事。利玛窦对儒学的理解固然可以持有“合法的先见”，也可以不追求把握儒学的原意，但当士大夫们也以同样的态度来对待基督教时，其结果便可能是：或是创造一种两种视界融合后的产物即儒学化的基督教，或者全面拒斥之（如果士大夫拒绝作这种融合的话）。

　二　万物不可为一体
　　从发生学的意义上讲，中世纪基督教教义乃是希腊哲学中对立、差别的思维方式极端化之产物。天国与尘世、邪恶的肉体与不朽的理性灵魂的对立构成基督教徒宗教生活中的内心张力的基础。人的灵魂得到救赎之成为可能也正是由于有这种对立。被这种“先见”占有的利玛窦不可能、也不被允许将他的“视界”完全融入儒学典籍在宋明两代的解释者之“视界”中。后者的“先见”中最根本的一个观念——泯除一切差别的“万物一体”，于是成为不可融合的批判对象。
　　论者一般习惯于以天人合一涵括、标举儒学“以天地万物为一体”的境界观，至于其中涉及到的各种关系则在这种概括中难以彰显。利玛窦以其理智的分析意识到“万物一体”中包括以下几种关系：物与魂（鬼神）、天与人、天与物、人与物、人与人、物与物，并一一辨析以上几种关系不能以“一体”论之的理由。
　　利玛窦曾向中士论证理性灵魂之存在及其不朽，魂神与人形合则立人于灵才之类，这里尚未涉及到魂与物之关系。但以朱熹《四书集注》为先见的中士则以气为鬼神灵魂，并由此阐发魂物关系：“阴阳二气为物之体，而无所不在，天地间无一物非阴阳，则无一物非鬼神也。”［16］这显然是对朱熹《中庸章句》的引申。《中庸》称：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！”“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗也”。朱熹的注释是：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。为德，犹言性情功效”。“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也”。［17］朱熹以气释鬼神及其德，同时亦以阴阳为物之体，所谓“无一物非鬼神”只是似乎隐含其中。但《朱子语类·卷三》称：“鬼神不过阴阳消长而已……精气聚而为物，何物而无鬼神！”朱熹并未将物与鬼神等同起来，而只是认为每一物皆有鬼神。利玛窦却借中士之口将其表达成“无一物非鬼神”，然后竭力予以批判。这里显然存在着对朱熹思想理解上的偏差。在此误解基础上，利玛窦反复指出，《中庸》所谓“体物不可遗”只是譬词，其意在言鬼神之德盛，若以之为实言则会紊物类之实名。［18］利氏同样将其立论之权威诉诸古儒：古经中载有祭鬼神者，未闻有祭气者，可见鬼神不是气（其实，《礼记》亦以气释魂）。其次，魂（鬼神）之在物不同于魂之在人形。魂在人形立人于灵才之类，在物则只是天主用来诱导物达到其目的的方式，故不可谓魂与物为一体。利氏对魂与物为一体（无物非鬼神）的批判毋宁说仍是两种先见的相互对抗。朱熹既以鬼神为气为物之体，中士自然可以以此推论出“无物非鬼神”；利玛窦的灵魂（鬼神）则是精神实体，无知觉之物自然无灵魂，遑言与物一体。根本不同的概念当然不可能导致建设性的对话。由此亦可见出，不同民族的哲学、宗教之间的相互理解，要达到解释学的所谓“视界整合”决非易事。
　　在讨论天人、天物之关系时，中士提出一种基督化了的儒学天人、天物合一论：
　　“吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在物内而与物为一。故劝人忽恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉……”［19］
　　此论实即“物物各具一太极”之改装，即以万物之性体是“宏理”（太极），故皆善，而且它是万物之内的天主——这是前述的以太极（理）为天、天主。此论实非古儒之论，而是朱熹思想的基督化形式。朱熹曾以“物物各具一太极”的命题提出万物之性都是禀受天地之理而来，因而天人、天物、人物一于理，其旨在于为儒家传统的性善论寻求本体论的根据。［20］
　　但即便这种天人、天物合一论采取了基督化的形式，在利玛窦看来亦是异端之论。所谓天人一体是人心傲慢之邪见，天（主）能生万物，人则不能。至于天（主）与物合一论只能有以下三种形式：（一）天主即是其物，（二）天主在物之内而为其内分，（三）物为天主所使用。若以天主即是物，则会否认事物之间的差别，也就否认宇宙有万物，物物之间相互戕害之情亦无以解释；如果以天主为物之内分，则会导致万物之原小于其所生之物的小大于全的错误逻辑；物为天主使用则如物为工匠使用，亦不可一之。严格地说，这种对天人、天物合一论的批判并无多少理论意义，其前提是天（主）生物生人的创世说。
　　在考察人与物、物与物的关系时，利玛窦非常便利地采用了荀子划分物类的方法以证各类事物之差异：
　　“分物之类，贵邦士者曰：或得其形，如金石是也。或另得生气而长大，如草木是也。或更得知觉，如禽兽是也。
　　或益精而得灵才，如人类是也。”［21］
　　这里虽未指名，但所谓“贵邦士者”无疑即是荀子，因下文即是《荀子·王制》中的思想。利玛窦显然是在与古儒的附会调和中，将精神与物质的对立观引进人物关系中，同时强调自然万物之间的差异。确实，在古儒如孟荀的思想中，均曾突显人之异于禽兽的道德或类本质。针对告子所谓“生之谓性”，孟子曾加以反驳：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与！”［22］这里既强调自然之物（牛、犬）的差别，也强调人物之别。荀子强调物与物、人与物的差异的思想更是明显（兹不赘述）。但天人合一、万物一体的观念在宋明各种形态的道学中均甚流行。作为注释古代儒家典籍的产物，宋明道学在处理人物关系上所阐发的观念不论具有何种意义（本体论或境界观），都是以或多或少地牺牲事物的特殊性、差异性为代价的，因而与古儒的“天地之性人为贵”（《孝经》）引孔子语）迥异其趣。这种现象确实可以成为解释学研究的奇特的事例，它表明对经典的注释实际上并不总是寻求“原意”，解释者们总是在对经典的理解、注释中，试图从理论或实践上解决他们自身在具体的历更现实中面临的困惑。因此，理解以及对理解的应用便成为其存在的方式。
　　利玛窦对这种“理解”——万物一体的批判虽然采取了恢复古儒原意的外观，但其批判的实质仍是要解决他本人所面临的难题，即如何将精神与物质、灵与肉的对立观念引入士大夫的精神生活中。利氏本人曾对他的目的作过一种反讽式的阐述：“如吾于外国士传：中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐，岂不令人大惊哉？”［23］很明显，利玛窦的目的是要将道学家们赋予鸟兽草木金石的性（理）重新收回，以作人之特性，从而为其进一步展开论述人的灵性的宗教生活作好理论上的铺垫。因此，利玛窦将“万物一体”
　　这种观念作为一种除必求尽的障碍进行了全面的批判。
　　朱熹曾意识到，所谓人物各具一太极将与孟子以来儒家强调人物本性差异的传统发生尖锐的矛盾，为了克服这种矛盾，朱熹从理（性）同气异、理异气异等角度阐述过人物有差别的思想［24］。在与士大夫的讨论中，利玛窦同样遇到了这种思想在士大夫中的影响：
　　“中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其正，虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也，是以其类异也。”［25］
　　换言之，人与鸟兽之性（理）同，但人与鸟兽仍属异类，因为鸟兽只得性（理）之偏与微渺，而人则得性（理）之正与广大（全）。这里并未涉及到人物之禀（得）性偏全的原因，即未探讨形气之不同如何导致这种禀赋之偏全，但这一论述无疑袭自朱熹人物之性理有偏全的思想。［26］
　　在利玛窦看来，所谓正偏大小不足以区别物类，仅可以用来区别同类事物之等级。所谓大山、小山仍属山类；得性（灵）之大者智，得其小者愚，得其正者贤，得其偏者不肖，但智愚贤与不肖仍属人类。用今天的哲学语言来说，利玛窦意识到量的差别（禀赋之大小偏全）不足以将人与物从本质上区别开来，它只能成为区分同一类事物的标准。从本质上区分人与物、物与物的标准只能是有与无，即有形与无形、有生与无生、有伦理之能与无论理之能。客观地说，虽然利玛窦以能伦理为人赖以区别于物的类本质仍是抽象的人性论，但他强调事物的特殊性、差别无疑不无合理之处。这种来自西方哲学的观念同时对朱熹以理为世界之本源、本体、并使之成为世界的统一性之基础的正统儒学也是一种挑战。
　　以气一元论为基础的天人合一、万物一体论也受到了利玛窦的批判。在批判之前，利玛窦借中士之口表达了自己对以气一元论为基础的万物一体论的理解：
　　“中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，是以各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异。如鱼之在水，其外水与肚里之水同，鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。”［27］
　　这里只是突兀地提到万物共一气，而且主要阐发的并不是万物如何共一气，而是万物共一气之后如何观象验类。其意在于指出：儒学虽以共一气而谓万物一体，但对一体之万物仍可据其象而验其类，将万物区分开来。这无疑是持万物一体（共一气）的儒者对坚执差别、对立原则的“西儒”的哲学挑战之回应。就其思想资料来源而言，这段论述似与张载、朱熹均有关系。张载之学以万有同属一气之变化，人物之性本来同一，因而我与物、内与外亦无间隔。［28］另，张载曾有言曰：“气本之虚，则湛一无形，感而生则聚而有象。”又曰：“造化所成，无一物相肖者……”［29］从义理上看，中士之论上半部与张载思想颇类似，只是张载更强调“万物虽多，其实一物”，而中士之论则强调万物虽共一气，实为一物，但仍可据象分类。但这段论述的下半部分的语言、比喻与《朱子语类·卷三》（贺孙录）的一段记录极似。在这段答问录中，朱熹为了说明阴阳相感都是鬼神，指出躯壳内外皆为阴阳二气，正如鱼外面与鱼肚里的水，鳜鱼肚里与鲤鱼肚里水都是水一样。这里仍强调同与一。中士之论则是借此比喻指出虽然躯壳内外莫非天地阴阳之气，物以气成，但因其象不同，因而可以据此辨明类的差异。但这里采用朱熹式的比喻仍是为了说明上半部分观象验类的思想，因此，我们可以认为“中士之论”的主要思想来源是张载的气一元论中的有关论述。
　　利玛窦亦不将重点放在批判万物共一气上，而是着力指出观象不足以验类，只有据性才能分物。［30］这样做的意味是：既然气元论中的观象验类不能成立，则万物共一气之说本身亦不能成立，因而万物一体是错误的。当然，利玛窦也借用古希腊哲学家恩培多克勒的四根说，指出气只是构成万物的四种质料因（火、土、水、气）之一，因而万物不可能一体于气。故曰：“若知气为一行，则不难说其体用矣。”［31］
　　阳明心学中的万物一体论也米能逃脱遭受利玛窦批判的命运。中士在讨论中提出人与万物皆一论，并将这种人物皆一论建立在阳明心学的基础上。在回答利玛窦的间题（在何种意义上人物皆一？）时，
　　“中士曰：‘谓同体之同也。曰：君子，以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是，岂唯君子，虽小人之心亦莫不然。’”［32］
　　这一论述显然来自阳明《大学问》，只是略作改动而已。为了作一对照，兹将《大学问》中的相关文字摘录如下：
　　“阳明子曰：‘大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。’”［33］
　　中士所谓“吾心仁体如是”即阳明的“其心之仁本若是”。阳明主心即理、即心自然固有之道德意识；其“至然粹善”者即是良知，人固有此良知，故有与天地万物为一体之仁心。所谓”其心之仁本若是”指与天地万物为一体是人心之本来状态，小人之所以为小人，在乎间形骸而分尔我，因而不能存养、扩展与天地万物为一体之本心。
　　利玛窦对这种万物一体之说并未全盘否定。他从道德意义上肯定了此种学说之动机是前世之儒“翼愚民悦从于仁”，［34］但此种一体应释为一原（天主）。如果真以为万物一体，反而灭仁义之道。利玛窦仍坚持西方哲学中主客体对立分离的思维方式，指出“仁义相施必待有二，若以众物实为一体，则是以众物为一物，而但以虚像为之异耳。彼虚像焉能相爱敬哉？故曰为仁者推己及人也”。［35］也就是说，道德实践是以主客体的分离存在为基础的，必须有行为主体及受施之客体，道德行为（仁爱）才是可能的，尤其是当仁爱等道德行为由近及远时，这种分离、差别就成为更重要的前提。如果万物皆为一体，则道德行为之善恶赏罚由谁承担亦难以分清。而且，从美学意义上讲，物以多端为美，若万物均红，谁不厌之？若乐音皆宫，也就无所谓音乐。
　　利玛窦认为，天人合一、万物一体在理论和实践上的“危害”可以总结为以下几条：简上帝、混赏罚、除类别、灭仁义。
　　综上所述，利玛窦对宋明道学家中三种主要形态的天人合一、万物一体论进行了较为全面的批判。在这种批判中，尤其是在论述天人、天物的关系时，创世说的阴影几乎遮盖了所谓理性分析的明晰。当他考察人与物、物与物的关系时，他要回答的问题则是一个带有世俗性的哲学问题：实然的世界究竟是什么样子？他希望中士能接受他的分析解答：实然的世界充满了差别、对立，这种差别和对立使得事物非此即彼，也正是人与物，物与物，人与人的分离、差别、对立才使得道德行为成为可能，才使得世界能成为审美的对象。这种坚持差异和对立的知性思维方式成为利玛窦批判儒学的根本原则。当他坚持以这一原则批判“天人合一”、“万物一体”时，我们也有理由怀疑他是否真正理解了这一观念的思想内蕴。迄今为止，我们发现利氏主要将这一观念作为一种妨碍灵与肉、主与人的对立观深入士大夫精神生活的障碍——无差别的、有机和谐思维方式加以批判，只是在个别地方肯定这种观念的伦理动机是“翼愚民悦从于仁”。换言之，他并未意识到或者也无法理解到他所批判并试图取代的乃是士大夫们孜孜以求的一种具有超越意义的人生境界。道学家并非不关心实然宇宙、世界是什么样的，他们自有各种理论解释宇宙的生成变化。但他们更关心的是作为宇宙之一员的人应该具有什么样的精神生活才能达到理想人格的完成。在他们那里，对应然世界的探求比对实然世界的分析考察具有更高的价值。张载这位伟大的哲学家在阐述他的气一元论时，他并非没有意识到实然世界是千差万别的（“造化所成，无一物相肖者”），但他最终仍回到“万物虽多，其实一物”上来。正是在这一结论的基础上，张载建立了他的气魄恢宏的人生理想，即通过大己之心，体天下之物，视天下无一物非我，从而泯物我之别，合内外之异。如此则“知必周知，爱必兼爱，成不独成”。［36］他的民胞物与、存顺没宁成为很多士大夫的生活极则。
　　这种境界或达到这种境界的生活（修道）诚然具有道德意义。王阳明在《答顾东桥书》中就曾说过：“夫圣人之心，以天地万物为一体……天下人之心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞”，因此凡人须去“有我之私”，克“物欲之蔽”，方能恢复与天地万物为一体之仁心。至于早于阳明心学的朱熹理学，哲学史家张岱年先生曾指出朱熹不喜讲“万物一体”［37］，此说甚是。但朱熹反对的是“泛言同体者”，当他具体地谈论这个间题时，亦强调去私克己：“无私，是仁之前事，与天地万物，是仁之后事，惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。”［38］如前所述，利玛窦注意到了“万物一体”的道德意义，但当他以分析的态度强调道德行为“必待有二”时，他显然没有理解士大夫们追求的“万物一体”作为一种价值目标或应然世界显然具有的一种超道德意味。这种超越性表现为一种合内外、泯物我因而超凡脱俗的人生体验，程颢（伊川）所谓“仁者浑然与物同体”就是一种与物无对的极乐之精神状态。以分析的态度来批判这种人生境界观，表现了西方哲学重差异的思维方式之特点，同时也说明利玛窦与这种人生境界有隔膜之感。作为一个正统的天主教徒，利玛窦对中世纪后期的那种强调宗教是一种内心生活、注重个人体验（由此从有差别的人的世界进入无差别的神的世界，并与上帝结合）的神秘主义异端（如内在论）亦持批判态度，［39］这也许是上述隔膜之感的宗教原因之一。
　　客观地说，当利玛窦以分析的态度批判儒学中的“天人合一”、“万物一体”等核心观念时，尽管存在着理解上的隔膜，但将差别、对立的分析精神引入士大夫的认知结构中的努力却无疑是一项颇有意义的工作。当现代思想家们从这一角度重新审视中西文化之差异及中国传统文化的特征时，这一有意义的工作便又表明它的重要性。
　　利玛窦的分析精神实质上仅限于对实然的物质世界与道德行为的考察和探析。所谓“物以性分”、“施仁行义必待有二”均是限于实然的物质世界和道德行为的命题，虽然这些命题是以中世纪哲学的外观呈现给士大夫们的，但它们无疑有助于人们认清并克服儒家伦理学的一个缺点：即将事实与价值混为一谈，并最终以对价值的笼统描述和追求代替对事实的考察、分析。如果我们从这个角度审视利玛窦对儒学“天人合一”、“万物一体”的批判，也许能从中得到一些启示，从而能更清醒地考察传统儒家文化的特质，并决定我们的用藏取舍。

　三　三教合一——“折断天下之心于三道”
　　绝对对立、排斥的观点在中国哲学、文化思想中一般是不多见的。“天人合一”、“万物一体”最能表现儒家是如何在充满差异和对立的物质世界及道德实践领域里追求和谐的。同样地，在处理各种宗教的矛盾和对立时，绝对排他的观念也很少支配过某派教徒的精神生活。因此，所谓绝对真理、绝对唯一的真教也是士大夫们不熟悉、甚至难以接受的观念。诚然，历史上有过儒释道的激烈冲突，利玛窦着力批判的宋代理学就是以批判佛老异端、继承儒家道统为旗帜的，［40］但这并不妨碍道学家们在实质上吸收释老二氏思想以建立自己的体系，因而，矛盾和冲突常常是以貌离神合（表面帅批判下实质性的理论融合）或公开标举的融合为结局的。
　　至明代，明初太祖御制《三教论》、《宦释论》对二氏表示宽容，又由于后来有阳明“一间三厅”之喻，三教融合又达到一个高峰。“三一教主”林兆恩所建立的三函教姑且不论，与林氏同时的明末那些影响很大的思想家也有一部分热衷于融合三教的理论工作。这些思想家中最突出的代表是焦竑、李贽，还有王学末流管志道等。
　　《明史·焦竑传》载，焦竑博极群书，对各家之说无不淹贯，生前士林即“颇以禅学讥之”。焦氏本人对此也许并不介意，他曾引张商英语云：“吾学佛而后知儒”。［41］作为晚明心学殿军，焦氏偏爱佛学，力斥宋儒，其言甚是尖锐：“释之所疏，孔孟之精也，汉宋诸儒之所疏，其糟粕也”。［42］在这种偏爱背后，作为焦氏立论之前提的却是一种颇为理性的宽容精神。他认为天下之道只有一个，不论哪一学派，只要它有识于此道，便应承认并吸取。
　　李贽是一位颇具独立性格的思想家，他考究各家，同时又不愿做任何一家的儿孙，而喜到处为客，不愿为主。［43］即便如此，他仍主三教归一：“儒释道之学，一也，以其初皆期于闻道也。”［44］可见，作为其综合三教的理论前提仍是天下只有一个道，各家皆能有所见识发明。为了将王学内部的末流与李贽等人的思想区别开来，论者以为李贽的异端思想具有反封建正统的性质，曾大有助于明末之思想解放，而管志道等人倡三教归一则是为了张扬佛道空无之论。［45］不论这种分别是否能够成立，三教合一论却受到了以复兴程朱之学为使命的另一派思想家的批判，其代表是东林党人高攀龙。
　　高氏批判三教合一是出于他对王学的态度。他认为王学以易简为心，实是异端之论，其流弊至于“今日虚症见矣”，“吾辈当相与稽弊而反之实”。［46］他直接与之进行论战的对象是管志道，但实际上其锋芒所指却是整个王学。在批判三教合一时，亦复如是，其批判的目的是捍卫孔孟程朱之正统地位。他对“今之为儒者，于轩佛以轻儒”极为担忧，并表示出“是可忍孰不可忍”的愤激。［47］与焦李二人相比，他不认为一道可由诸派见识发明，相反，他认为正统儒学完满自足：“孔子道无亏欠，本不须二氏帮补”。［48］高氏之论倒表现出儒学一派的排他性。作为一位力倡实学的思想家，其论便与具有解放思想作用的李贽之论处于矛盾对立之中。同样具有一定积极意义的思想却彼此扞格不入，这也许是一种值得深思的思想现象，它至少表明对价值理想的追求总具有超现实因而脱离现实的潜在的危险性，而执着于现实的思想则往往会缺乏具有引导意义的超前性。
　　利玛窦对三教合一的批判适逢其时。姑不论其出发点如何，它至少是试图激发正统士大夫们在这个问题上的共鸣，而且在某种程度上还达到了这一目的。礼部侍郎冯琦在与利玛窦的交谈中，极力铺陈人世之苦，然后慨而叹之：“然则人之道人犹未晓，况于他道？而既从孔子，复由老氏，又从释氏，而折断天下心于三道也乎？”［49］据利玛窦称，冯琦“大有志于天主正道……又数上疏，排空幻之说，期复事上主之学于中国诸庠”［50］。这也许是利氏附儒排佛策略的一个小小的胜利。
　　所谓三教合一“折断天下心于三道”，也正是利氏所欲表达的观点。不过，他的出发点并非象冯琦那样担心从三教会招致折断人心于三道的现世之苦，他的目的是论证天主教是至公至真的唯一真教。
　　在批判三教合一时，利氏自然不会具有焦竑李贽的那种道是天下公器的宽容精神，他非常熟练地运用了西方哲学中非此即彼的形而上学的思维方式：
　　“三教者，或各真全，或各伪缺，或一真全，而其二伪缺也。苟各真全，则专从其一而足，何以其二为乎？苟各伪缺，则当竟为却屏，奚以三海蓄之哉？使一人习一伪教，其误己已甚也，况兼三教之伪乎？苟唯一真全，其二伪缺，则惟宜从其一真，其伪者何用乎？”［51］
　　基于这种非此即彼的逻辑，利氏称“三教合一”为妖怪：“夫前世贵邦三教各撰其一，近世不知从何出一妖怪，一身三首，名曰三函教……拜倒师之，岂不愈伤坏人心乎？”［52］
　　此“妖怪”在利玛窦看来不仅在逻辑的形式上，而且在内容上都是不可调和的：
　　“三教者，一尚‘无’，一尚‘空’，一尚‘诚’、‘有’焉。
　　天下相离之事，莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实，则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地、而天下无事不可也。”［53］
　　将儒学与佛道二氏的矛盾描述为崇实（诚与有）与贵虚本无的冲突，这至少在形式上与顾宪成、高攀龙、徐光启等人从倡导实学出发而展开的对佛道的批判取得了一致，它或许也是很多士大夫以“天学”为实学并为之辩护的原因之一。同时，这也是利氏附儒排二氏的成功之一。
　　在陈述三教的矛盾冲突不可调和的理由之后，利玛窦自然不会向士大夫表明三教中只有儒学才是唯一的正道。在向西方人介绍评价儒学时，他曾指出儒学与天主教“真理”没有任何冲突，但与士大夫言，利氏对儒学的真理性并不如此肯定。
　　“二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬。其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？”［54］
　　儒学崇有贵诚，真否正否？只是差不多之说罢？这显然是一种温和的不得已的宽容或存疑态度。作为一名传教士，他不可能基于这种存疑态度甘让士大夫取儒之道。
　　“于以从三教，宁无一教可从。无教可从，必别寻正路，……不学上帝正德，而殉人梦中说道乎？”［55］
　　这里隐含的命题时：只有学上帝正德才是唯一正道。在批判三教合一时，将士大夫们引向上帝怀抱，这非常自然地成为利玛窦的真正目的。但利玛窦在理论上达到这个目的的手段却是自觉地、适时地选择的结果。
　　“三教合一”的思想融合作为中国文化历史中特有的现象，表现了一些思想家的理性宽容精神。同时由于这种现象的公开性，它有时在客观上有利于突破封建正统文化之樊篱，这种积极意义在李贽的思想中表现得尤其突出。但以东林党人为首的思想家则从强烈的现实感出发，以其颇具战斗性的檄文声讨士大夫们贵虚本无、逃禅出世所导致的虚症，以此为他们力倡的“实学”、“实行”廓清理论上的障碍，这种工作的现实意义在于挽救国危民艰之颓局。思想界这种矛盾交错的现象使其具有一定的实质上的开放性，利玛窦对“三教合一”尖锐的批判因这种客观情势成为可能。也正是在这种意义上，我们或许可以说利玛窦至少在形式上参加了明末文化思想的重新分解和整合，这种形式上的参与使得一部分士大夫积极与利玛窦结交，并以“天学”为实学而接受之。
　　和批判“三教合一”的士大夫类似，利玛窦批判的重点主要是佛教。在《天主实义》这部对话体中文著作中，利玛窦专辟一章与中士讨论、批判佛教。在对佛教的批判中，对儒学的温和态度完全被一种绝对排他性所取代，这构成后来全面拒斥、声讨天主教的主要是好佛的士大夫和佛僧的直接原因。利玛窦对孔子所谓“己所不欲、勿施于人”的道德原则曾钦佩不已并加以引用（这个原则亦可表述为康德式的律令：要只按你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动），当他以一种绝对的排他性对待佛道二教时，他无疑违反了“仁之范”（利玛窦语）。因此，他也就没有理由希望好佛的士大夫和佛僧们能将此“仁之范”加诸“天主正教”，行为与原则的悖离为利氏本人所传扬的宗教设下了受围的陷井。

　四　入世与出世——“吾尝笑且惜彼经国之士”
　　在对宗教进行类型化比较研究时，马克斯·韦伯曾认为儒学（教）“完全代表一种俗人的入世道德，其旨在于适应世界，适应世界的秩序与规范”。［56］这种入世倾向同时是理性主义的，所谓治国平天下最能表明儒学的入世倾向，而“子不语怪力乱神”则表明儒学漠视神秘魔术的理性主义倾向。当然，这种理性主义和入世倾向都是非常不彻底的。
　　经过宗教改革后的新教则属于一种入世的禁欲主义，其特征是以介入世界的态度，借助日常生活的实际劳作作为一种禁欲方式而达到救赎。“对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一”。［57］这种理论上的成果在清教徒那里表现为在实践中认为“唯有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀”，并且“更进一步将劳动本身作为人生的目的”。这样，“虚掷时光便成了万恶之首，而且在原则上乃是最不可饶恕的罪孽……时光无价，因此虚掷一寸光阴即是丧失一寸为上帝之荣耀而效劳的宝贵时辰。如此，则无为的玄思默想当是毫无价值，而如果它是以牺牲人的日常劳作为代价而换来的，那末它必须遭到更严厉的谴责”。［58］在马克斯·韦伯看来，这种以劳作为“天职”的观念构成资本主义精神之兴起在宗教伦理上的前提。
　　在利玛窦的中文著作中，我们同样可以发现他对时间的珍视态度，他同样以虚掷时光为罪孽。在与吏部尚书李戴的交谈中，利氏曾阐发这种对时间的宗教热忱：“君子为日有正用而恒自惜日。呜呼，世人孰有重视时，孰不轻一日容易弃掷焉，而乌知一日之功，吾可致无尽善，可免无量愆……”，“凡有日，不聊用寡汝过，不聊用长汝德。即此日也，可谓日之不样”。［59］珍惜时光，寡过增德至此并未暴露出天主教与新教和儒家伦理的根本冲突，甚至可以说以上论述包含着一些关于人生的真理之光。
　　但只此而已。一旦当利玛窦阐述关于珍惜时光的方式和目的时，天主教与新教和儒家入世伦理的根本冲突便暴露无遗。
　　“昔吾乡有一士，常默思对越天主，矜以行事仰合其旨，不得为俗所脱。一日，值事急，茫然一辰，忘而勿思，既而猛醒，即悔叹曰：‘嗟嗟，尽一辰弗念天主，如禽兽焉’。兹士一辰不思道，咤己为禽兽，有人终日无是念，期年忘之，奚不詈己为草木土石乎哉？”
　　默思天主，一时不可忘，一时忘思便为草木禽兽。这种珍惜时光的方式无疑会导致对俗事的否定。
　　“世人昏愚，欲于是为大业，辟田地，图名声，祷长寿，谋子孙……岂不殆哉？”［60］
　　如马克斯·韦伯所述，新教认为无为的玄思默想毫无价值，尤其是当这种默念要牺牲日常劳作时，更应严厉谴责之。而利玛窦所宣扬的天主教则不惜以牺牲一切俗业为代价去存念默想天主之恩德，当俗事牺牲默念时，则必笑且惜之：
　　“吾尝笑且惜彼经一世之士，谋安而溺于阨，努力攻苦以立功增职，王法亦按颁功疏爵次第加之。谁知吾以苦市苦，朝廷亦以苦偿苦乎。今子（指龚大参）谋归田耶，归而能竟却人缘，专务一己生死大事，则得矣。”［61］
　　这是对士大夫经世思想最鲜明而且根本性的否定和批判。为了存念天主并得到个人的救赎（“务一己生死大事”），天主教不惜鼓励士大夫归田逃世，竟却人缘。中世纪修道院中的僧侣主义正是以这种方式出世禁欲的，它的本质是对世俗活动的根本否定。当利玛窦极力宣扬现世非本世而是禽兽之世，只有来世才是永恒的本世时，［62］僧侣主义的本质更是表露无遗。
　　1609年2月15日，利玛窦曾致信耶稣会远东副省长巴范济神父，信中称他曾驳斥儒释道三教，同时对“本世纪（17世纪）有不遵循传统的士大夫提倡的新奇思想，我也不客气地加以驳斥”。［63］这里的“新奇思想”可能既包括李贽等人的三教合一之论，也包括当时的经世实学。但何以士大夫们大多以“天学”为实学？这里涉及到对实学的不同理解。徐光启所谓实学既指道德领域中的实心实行，也指“天学”中可以用来经世致用的科学技术。而当李戴将利玛窦珍惜时光，寡过增德理解为“大获裨于行”的“西庠实学”时，［64］其含义则仅限于道德领域。
　　当利玛窦以对天主和死后世界的沉思、批判，取代“新奇”的经世观念时，他无疑是去试图将经过宗教改革之前天主教的出世禁欲的生活态度和方式加诸中国士大夫。而士大夫们大多数都曾浸润于具有较为强烈入世倾向的儒学传统中，这就不能不形成世俗的生活取向与出世禁欲的宗教生活之间的冲突。对那些以个人主义精神寻求个体救赎的士大夫来说，这种冲突可以消弭于退出现世的生活方式中（如龚大参的“归田”），而对那些既注重个人救赎又企图经邦济世、拯拔晚明危局的士大夫（如李之藻、徐光启等）来说，这种冲突则构成社会生活与个体的精神生活紧张对立的原因。
　　但如果因为传教士们宣扬过出世禁欲的宗教生活方式以及他们传播的主要不是近代科学而是古代科学，便认为他们阻碍了中国历史进程，那无疑是一种夸大之辞，而且隐含着另一种形态的西方中心主义。事实上，柯文等当代西方学者所倡导的“中国中心观”对研究明清之际的历史尤为适当：构成明帝国衰落的真正原因应当在当时中国自身的社会政治、经济制度、结构以及思想状况内部去探究，从外部寻找原因无疑是必要的、有意义的工作，但不应因此走向片面的外因论，更不应因此而最终导致“西方中心主义”。

　五　“大伦”与五伦——“人有三父”
　　出世禁欲与入世的生活取向之间的冲突还具体表现在如何对待儒学中的封建孝道及王权这个问题上，第二章曾略述这个问题。由于这个问题最能表现天主教与儒学的根本差异，我们不妨详细探讨一下利玛窦在这个问题上通过对儒学的批判表现出来的态度。
　　天主教有一条根本的诫命，即爱上帝并且象爱上帝（天主）一样地爱人如己。但爱的本质意义在于爱上帝，如果不爱上帝，爱人如己便毫无意义。十诫中有一条是孝敬父母，但当这种血亲之爱与对上帝、耶稣基督的爱发生矛盾时，须毫无条件地将爱和生命献给上帝，献给耶稣基督。《马太福音》载：有一个门徒对耶稣说：“主啊，容我先回去埋葬我的父亲”。耶稣说：“任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧！”耶稣还曾说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒……为我丧失生命的，将要得着生命”。［65］这样，基督徒全部生活的意义便是信仰并爱上帝。孝敬父母、爱人如己等道德规范的遵守和践行，如果不是以对上帝的信仰和爱为绝对的前提，便失去了价值和意义。对这一诫命即便是现代神学家们亦仍然坚信不疑，詹姆士·里德写道：“企图把基督的伦理思想同他的宗教分开是令人费解的……割断了耶稣的伦理教导同他的信仰的联系，就割断了耶稣的伦理教导并赋予他的伦理教导以意义的生命线，耶稣的目的、耶稣的服从、耶稣的力量全部都来自他对上帝的信仰”。［66］无条件的爱，才能赋予基督徒的生活以意义。
　　作为一名正统的天主教徒，利玛窦更不可能对这一绝对诫命有所偏离。如第二章所述，利玛窦曾明确申明“仁之大端在恭爱上帝”，为了强调信仰的绝对重要性，利氏借用“人伦”这一儒学伦理概念，在作为封建纲常的五伦之上加了一个“大伦”，这便是对上帝的认识与信仰。［67］
　　宗教信仰和道德与儒学世俗的伦理纲常之间的冲突至此便达到极致。利玛窦对这种冲突并非没有充分的认识，《天主实义》开篇即谓：“平庸治理，惟竟于一，故贤圣劝臣以忠。忠也者，无二主谓也。五伦甲乎君臣，君臣为三纲之首，夫正义之士明此行此”。这是对三纲的明确肯定，徐光启所谓传教士“无一言不合忠孝大旨”，盖即由此而得。但这只是表面现象，当深刻的冲突凸现时，利玛窦并未表现出些许的妥协。
　　“国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉，此伦不可不明矣。”［68］
　　“人主”之“大伦”于是便取代了五伦（此谓超儒）。这里显然包含着对王权和父权的根本性否定，而且，上帝面前人人平等的原则也呼之欲出了。
　　至于孝道，在利玛窦看来也并不是不能讨论的绝对原则。当他阐述了耶稣会士出家绝色不娶的各种理由后、他面临的任务是：否定和批判由孟子首倡并支配中国人近二千年的孝道：“不孝有三，无后为大。”
　　这种否定和批判不可能具有多少理论意义，更多的仍是一种辩论术。
　　利玛窦在其中文著作中曾多次引用《孟子》之语以附会古儒圣贤之旨。但为了否认孝道，利氏则断言“不孝有三，无后为大”不是“圣人之传语，乃孟氏也”。［69］即孟子之言不是圣人之传语，因而其言不可信。孔子是中国之圣人，但孔子并末传此语；而且孔子以伯夷叔齐为贤人，以比干为殷三仁之一，但此三贤仁之士咸无后裔，按照孟子的孝道，三人均属不孝之列。如此则孔孟不一致，因此，孟子之言断非中国先进之旨。［70］对孟子的扬与抑充分表现出利玛窦附会古儒的策略性成分，亦表现出对孝道的批判中包含着诡辩。
　　稍有理论意义的是，利玛窦认为如果以有后无后为标准，则会造成道德评价的不公正：
　　“譬若有匹夫焉，自审无后非孝，有后乃孝，则娶数妾，老于其乡，生子甚多，初无他善可称，可为孝乎？学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也……”［71］
　　衡量孝与不孝的标准只能是内在的：“孝否在内不在外，由我岂由他乎？”［72］所谓不孝的标准有三：陷亲于罪恶、弑亲之身、脱亲财物。有后无后不能构成衡量孝与不孝的标准。
　　但是，最大的不孝乃是逆天主大父之旨。天下有道，三父（天主、国君、家父）之旨不相悖，顺乎其一即兼孝三父；天下无道，三父之旨相悖，这时的选择应当是翕顺天主之旨。这样也许会犯国君之令，但仍“不害其为孝也。”［73］这里便再度从对孝道的否定上升到对王权的否定。
　　在对明末思想家的分析研究中，如果我们可以认为何心隐的“交尽于友”的观念包含着以平等的朋友关系为人的社会关系之首的原则，李蛰的“异端”之论的底蕴是对封建纲常罗网的挣脱，顾宪成的所谓“是非者天下之是非，自当听之天下”意味着对封建专制的批判，那么，我们或许可以说，这些新进的观念所造成的精神氛围构成了利玛窦从神权、上帝之爱批判王权和孝道的客观条件。换言之，如果明末思想界不呈现出生动活跃的开放性，利玛窦对王权与孝道的批判将成为不可能之事。客观条件的许可，使利玛窦得以参加这种合唱，当然，他唱得并不那么和谐，他的基调是神权与上帝之爱。
　　对正统的士大夫来说，利玛窦所唱的“神曲”无疑是刺耳的。事实上，利氏对君臣父子等人伦规范的否定与批判成为稍后士大夫攻击天主教最重要的靶子。
　　当代神学家们常对以下问题迷惑不解，为什么作为外来文化的佛教成功地在中国文化中扎根、开花结果，而基督教却难以在中国立足？这自然是一个非常复杂的问题，很难从某个角度给予完满的解答。但我们至少可以指出一点，即佛教之所以能成功地在中国完成其本土化并成为影响人们精神生活的经久不衰的因素，其原因不仅在于佛教进入中国后不断有高僧翻译阐述佛教经典，附会儒道传扬佛教教义，而且还在于佛教在与中国文化、政治传统中最重要的纲常发生冲突时，往往是以佛教的妥协而消弭这种矛盾的。例如，在孝道问题上，“佛教以立身行道，永光其亲，因而是最根本的孝道等等，来证明佛教的出家并不违背传统在家的孝道”。至于对王权的态度，慧远曾著《沙门不敬王者论》，其旨在以实际上对王权的服从，换取免去形式上的“形屈之礼”，这种妥协成为佛教能在中国扎根并得以发展的最重要条件之一。［74］
　　利玛窦试图附会儒家文化传扬基督教义，但在对孝道和王权等最重要的问题上，利氏虽然在实践中容忍中国礼仪，但在理论上却表现出一种不妥协的态度。利玛窦死后，那些在“礼仪之争”中对利玛窦的传教策略持否定态度的传教士更将基督教的排他性发展到极端，连利玛窦所作的些许的妥协（如允许中国教徒敬孔祭祖）也不能容忍。这样，基督教初入中国时便在它对教义“纯洁性”的坚执中，丧失了它在中国得以扎根、发展的最重要的条件，清初禁教便是基督教不妥协的排他性的直接后果。这种宗教、文化差异所造成的“障碍”今天已不那么顽强，但基督教在中国也许仍然只能进入少数人的精神生活中，因为它很难成为无神论者的必需品。而且基督教本身也已不象它在中世纪一样可以君临一切之上，人们可以不必以借重基督教的方式便能获得西方的科学技术、思想观念等等。当然，对基督教的研究兴趣也许会随着更深入地了解西方哲学、政治、法律的思想根源这一需要的增长而增长，但这是另外一个间题。至于从纯粹的个体情怀出发，通过对儒释道的全面反省、批判和否定，希望以“神圣天父”为存在的意义和价值寻求至上的形上根据，并为社会生活中的各种合理的规范提供绝对普遍有效的来源和基础，虽是一种浸润了各种现代思想的哲学、宗教的尝试，但并非创新之举，徐光启等人曾作过这种尝试。中西方的历史实践表明，那也许是一个饰有神圣光环的哲人之梦，换言之，这种宗教信仰的普世性是值得怀疑的。

注释：
　　［1］《利玛窦全集》，第二册，第428页。
　　［2］《天主实义》第二篇，第106页。
　　［3］同上书，第114页。
　　［4］参见安东尼·肯尼《阿奎那》，中国社会科学出版社1987年版，第64页。
　　［5］《天主实义》，第110页。
　　［6］参见冯友兰《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第160-161页。
　　［7］幸见陈来《朱熹哲学研究》，第22,26页。
　　［8］［9］《天主实义》，第110，112页。
　　［10］谢和耐《中国文化与基督教的冲撞》一书更多地注意到利玛窦与中国文化所作的不伦不类的调和，忽略了利氏所作的批判。
　　［11］《朱子语类》卷一。
　　［12］《天主实义》，第120页。
　　［13］台湾中译本《利玛窦全集·书信集》未能收入此信，这里转引自谢和耐《中国文化与基督教的冲捡》，第17-18页。
　　［14］《天主实义》，第118页。
　　［15］这种原因是作为存在论和认识论意义声的解释学的原因，指出这种原因是运用解释学理论的初步尝试。思想资料请参见利科尔《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第64-78页。
　　［16］《天主实义》，第186页。
　　［17］前引《四书集注》，第41页。
　　［18］《夭主实义》，第188，230页。
　　［19］同上书，第202页。
　　［20］参见陈来《朱熹哲学研究》，第58-59页。
　　［21］《天主实义》，第190页。
　　［22］《孟子·告子上》。
　　［23］《天主实义》，第194页。
　　［24］《朱熹哲学研究》第一部分第四章对此有较为详尽的探析，可供参考。
　　［25］同［23］。
　　［26］参见《朱熹哲学研究》，第61页。
　　［27］《天主实义》，第198页。
　　［28］参见张岱年《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第338页。
　　［29］《正蒙·太和》，见《张载集》，中华书局1978年年版，第10页。
　　［30］具体论证见《天主实义》，第198页。
　　［31］同上书，第200页。
　　［32］同上书，第226页。
　　［33］《主文成公全书》卷二十六。
　　［34］［35］《天主实义》，第228页。
　　［36］《正蒙·诚明》，见《张载集》，第21页。
　　［37］《中国哲学史大纲》，第353页。
　　［38］《朱子全书》卷四十七。
　　［39］关于中世纪后期的神秘主义，参见G. F.穆尔《基督教简史》，第189-195页。
　　［40］参见楼宇烈《漫谈儒释道“三教”的融合》，载《文史知识》1986年第8期。
　　［41］《澹园集·答友人问》。
　　［42］《笔乘》，第229页。
　　［43］李贽《焚书》卷一《与李淮清》。
　　［44］李贽《续焚书》卷二《说汇》。
　　［45］参见侯外庐主编的《宋明理学史》下卷第二册，人民出版社1987年版，第569页。，［46］《高子遗书》卷四。
　　［47］《高子遗书》卷三。
　　［48］同上。
　　［49］利玛窦《畸人十篇》，衮州府天主堂印书局1930年第四版，第7页。
　　［50］同上书，第9页。
　　［51］《天主实义》，第402页。
　　［52］同上书，第400页。
　　［53］同上书，第404页。
　　［54］同上书，第98页。
　　［55］同上书，第404页。
　　［56］Marx Weber, Religion of China，The Macmillan Company,1964， p．152。
　　［57］马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第60页。
　　［58］同上书，第123，124页。
　　［59］《畸人十篇》，第4，3页。
　　［60］同上书，第7页。
　　［61］同上书，第59页。
　　［62］见上书，第二篇与冯琦的对话。
　　［63］《利玛窦全集》第四册，第416页。
　　［64］《畸人十篇》，第2页。
　　［65］《马太福音》8：21-22，10：37-39。
　　［66］詹姆士·里德《基督的人生观》，三联书店1989年版，第20页。
　　［67］《天主实义·引》，见该书第62页。
　　［68］《天主实义》，第434页。
　　［69］同上书，第428页。
　　［70］［71］［72］同上书，第430页。
　　［73］同上书，第434页。
　　［74］这里的观点和材料主要引自楼宇烈《漫谈儒释道“三教”的融合》，载《文史知识》1986年第8期。