专利法详解 尹新天:修习正念的二

(一)正念观身

　　第一念处是身，包括呼吸、身体的姿势、身体的动作、身体的各个部位、构成色身的四大以及身体的分解。

    练习1 有意识的呼吸

　　若有比丘，步入林间，或树下，或于空寂无人处，跏趺而坐，身躯端直，当前奋起正念，专心系念于出息入息。彼入息时，知道自己正在入息。彼出息时，知道自己正在出息。

　　第一个练习是对呼吸了了分明。我们吸气的时候，知道自己在吸气。呼气的时候，知道自己在呼气。这样地练习，我们的呼吸就会变成有意识的呼吸。这个练习很简单，然而它的效果却很深刻。为了取得成功，我们必须把自己的整个心念都安顿在呼吸上，而不是别的地方。比如说，当我们随顺自己的入息的时候，要提防令人散乱的心念升起。“我忘了关厨房的灯”，一旦诸如此类的念头升起，就说明，我们在想着别的事情，我们的呼吸不再是有意识的呼吸。为了取得成功，在整个呼吸过程中，我们都要专注于它。当我们呼吸的时候，如果我们的心与我们的呼吸融为了一体，那么，我们就与自己的呼吸成为了一体。这就是“即身观身”的含义。
　　对一次呼吸保持觉照，每一个人都可以做到。如果我们连续呼吸十次，并且能够保持心不散乱，那么，我们在修行的道路上，就已经跨出了宝贵的一步。如果我们能够练习十分钟有意识的呼吸，我们的身心内部就会发生一个重大的变化。如此简单的一种修行，怎么会带来这么重大的成果呢？而它所带来的成果又是什么呢？
　　有意识的呼吸的第一个效果是回归我们自身。在日常生活中，我们经常处于失念状态。我们的心追逐着成千上万的事物，我们很少花时间来回归自我。我们这样持续地失念了很长一段时间以后，我们就失去了与自身的联系，感到与自己疏远了。这个现象在我们这个时代是很普遍的。有意识的呼吸是一种回归自身的奇妙的方法。当我们觉照自己的呼吸的时候，我们马上就能够回归自身，快如闪电。就象一个孩子在长途跋涉以后回到家里一样，我们感到了家庭的温暖，并且重新找到了自我。在修行的道路上，能够回归自身已经是一个显著的成功。
　　有意识的呼吸的第二个效果是使我们感受到了当下的生命。当下是我们唯一能够体会生命的时刻。我们身心内部和周围的生活是丰富多采的。如果我们不自在，我们就无法体会到这一点，也就不能够真正地过好我们的生活。我们不应该把自己囚禁在对过去的悔恨和对未来的焦虑以及对现在的贪著或厌倦中。
　　在了了分明的状态下呼吸，是一种奇妙的方法，它能够帮助我们解开悔恨和焦虑之结，能够使我们感受到当下的生命。当我们随顺自己的呼吸的时候，我们已经感到很轻安，不再被焦虑和渴求所控制。当我们有意识地呼吸的时候，我们的呼吸就会变得更加有规律，安祥和喜悦就会升起，并且与时俱增。依靠我们的呼吸，我们得以回归自身，并且能够恢复身心合一的状态。这种身心合一的状态，使我们能够真正地感受到当下正在发生的事情，亦即生命的本质。

练习2 随 息

　　彼作长入息时，心中了了分明，“我正在作长入息”。彼作长出息时，心中了了分明，“我正在作长出息”。彼作短入息时，心中了了分明，“我正在作短入息”。彼作短出息时，心中了了分明，“我正在作短出息”。

　　修行者非常绵密地随顺着他的呼吸，并且在整个呼吸的过程中，与他的呼吸成为一体，不允许任何散乱的想法和念头插进来。这个方法被称为“随息”。当心正在随顺呼吸的时候，心就是呼吸，而且只是呼吸。在练习的过程中，我们的呼吸自然地就会变得更有规律、更调柔、更宁静，我们的心也会变得越来越有规律、越来越调柔、越来越宁静。这会在我们的身体里面引发喜悦、安祥和轻安的感觉。当心和呼吸成为一体的时候，这只是向身心合一的境界迈出了一小步。
 

练习3 身心合一

　　入息，我对我的整个身体了了分明。出息，我对我的整个身体了了分明。

　　第三个练习是为了使身心达到和谐的状态。帮助我们做到这一点的因素是呼吸。在禅修的过程中，身心的分别消失了，我们把这种状态称之为“身心合一”。在这个练习中，我们所观的对象不再仅仅是呼吸，而是整个身体本身，因为它与呼吸是融为一体的。
　　有一些修行者和论师因为过分执著于得到色界四禅(巴利文：Jhanas 梵文：Dhyanas)和无色界四禅的重要性，因而他们把“整个身体”这个短语解释为“整个气息身”，而不是修行者的色身。《无碍道论》(Patisambhida Magga)、《解脱道论》(Vimutti Magga)和《清净道论》(Visuddhi Magga)，这些都是著名的论著，它们告诉我们，要系念我们的鼻尖，也即我们呼吸的时候气息出入身体的地方。它们没有告诉我们注意力要随着呼吸进入体内，因为论师们担心我们的身体可能太大了，不适合系念于它而入定。这种猜想，导致论师们把经中的“身体”(kaya,“body”)这个词解释成“气息身”。但是当我们读经的时候，我们可以看到，觉知整个“气息身”的练习在第二个练习中已经出现过了：“彼作长入息时，心中了了分明，‘我正在作长入息’。彼作长出息时，心中了了分明，‘我正在作长出息’。彼作短入息时，心中了了分明，‘我正在作短入息’，彼作短出息时，心中了了分明，‘我正在作短出息’。”那么，我们何必再重复这个练习呢？
　　《安般守意经》(Anapanasati，“The Sutra on the Full Awareness of Breathing”)的前四个练习教导我们，要把注意力集中到身体上，所以《四念处经》(Satipatthana，“The Sutra on the Four Establishments of Mindfulness”)的第三个练习也教我们对于色身要了了分明，这是很自然的。这两部经中没有任何一处教导我们要把注意力集中在鼻尖处的出入息上。没有一处说我们不应该把注意力集中到色身上。
　　在近代，缅甸禅师摩诃希·萨雅达(Mahasi Sayadaw)教给人们一个方法，即注意由入息和出息所引起的腹部的膨胀和收缩。使用这种方法，修行者可以很容易地入定，但是摩诃希没有说它是一种观照呼吸的方法。根据摩诃希所说，这种修行的依据是“有定自然能生慧”(prajn~a，“understanding”)。 摩诃希·萨雅达没有把这种方法当成是一种观照呼吸的练习，其原因大约是传统的成见，即有意识的呼吸不应该随着气息进入体内并下到腹部。
　　在这里，讲讲禅定的目的也许是有用的。“正定”(samyaksamadhi，“Right Concentration”)是八正道之一，它可以导致对所系念的对象的觉照和深入的观察，并最终导致清醒的智慧的产生。“samatha-vipassana”(梵文：samatha-vipasyana)这个巴利文复合词的意思是“止观”(stopping-observing)、“寂照”(calming-illuminating)或“定慧”(concentrating-understanding)。
    也有一些禅定境界诱使修行者逃避复杂的痛苦和现实，而不是鼓励他们为了改变自身而正视自己。这些禅定可以被称之为“邪定”(wrong concentration)。佛陀曾经跟阿罗逻(Alara Kalama)和优陀迦(Uddaka Ramaputta)等老师修习过色界四禅和无色界四禅等禅定，他认为它们不能导致解脱痛苦。大约在佛陀进入大般涅槃(mahaparinirvana)二百年左右的时候，这些禅定境界又被人们写进了佛经中。这些禅定的结果是使修行者无法看清实相，所以我们可以说，它们不应该被视为正定。为了对治习气的缘故而在这些禅定中安住一段时间，这是可以的，但是为了逃避而长时间地住于这些禅定中，这不是佛陀的主张。
　　在第三个练习中，修行者借助于他(她)的呼吸使身心成为一体，这样，禅定的对象就同时是身体、心和呼吸。这种情况就是“身心合一”，这是一种圆融的境界。在日常生活中，我们经常会发现，我们的身心是分离的。我们的身体可能在这里，而我们的心却在别处，要么迷失在遥远的过去，要么漂浮在渺远的未来。借助于正念，我们可以实现身心合一，从而恢复我们自身的完整性。在这种情况下，每一次练习都会把我们带回生命的源头，也即身心合一，这样，我们才真正开始触摸到了生命。
　　当身心成为一体的时候，我们身心的创伤就开始得到治疗。只要身心是分裂的，这些创伤就不可能得到治疗。在坐禅过程中，呼吸、身体和心这三个因素都变得平静下来，并逐渐地融合为一体。当这三者中的一者变得安祥的时候，另外两者也会很快地变得安祥起来。比方说，如果身体的姿势很稳固，所有的肌肉和神经系统都很放松，那么心和呼吸马上就会受到影响，并且逐渐地变得沉静下来。相类似的，如果我们以正确的方式去修习有意识的呼吸，我们的呼吸就会变得越来越有规律、越来越宁静，越来越调柔。呼吸的这种规律、宁静和调柔会润渍我们的身心，这样，身心就会从这种状态中获得益处。只有通过这种种过程，才能够达到身心合一。当身心合一的时候，呼吸就扮演着“协调者”的角色，我们就能够获得禅修的最初成果——安祥、喜悦和轻安。
 

练习4 静

　　入息，我使身体的活动平息下来。出息，我使身体的活动平息下来。

　　这个练习是第三个练习的延续，它借助于呼吸来使我们的整个身体达到安和宁静的状态。当我们的身体不调和的时候，我们的心就很难安祥。因此，我们应该借助于呼吸来帮助我们身体的功能顺利和谐地发挥作用。如果我们气喘吁吁，或者呼吸不规律，我们就不可能使机体的功能平稳下来。所以第一件事就是调呼吸。我们的出入息应该平稳轻松。当我们的呼吸调和的时候，我们的身体也就调和了。我们的呼吸要轻、要平滑，没有声音。呼吸应该和顺，就象一条小溪挟带着细沙流入大海。我们的呼吸越深细，我们的身心就越安和。当我们吸气的时候，我们能够感觉到，气息进入体内，濡润着我们身体的每一个细胞。当我们呼气的时候，我们感到，随着出息，我们所有的疲劳、不安和忧虑都被带走了。
我们呼吸的时候，可以对自己默诵下面这首偈子：
　　　　吸气，我使我的身体平静下来。
　　　　呼气，我微笑。
　　　　安住于当下这一刻，
　　　　我知道，这一刻真美妙。
　　我们知道，我们在坐禅的时候，身心是一体的，所以要想使我们的心平静下来，只要使我们的身体平静下来就可以了。我们微笑的时候，这表明我们身心安祥而喜悦。安祥和喜悦的感受是修行者的养料，它们能够帮助修行者在修行的道路上继续迈进。如果读者想更多地了解这些事情，那么我要鼓励他修习《安般守意经》的第五个和第六个练习。这两个练习的设计目的是帮助修行者用禅悦来滋养自己。禅修的本质是回归当下、安住于当下，并且观察当下正在发生的事情。“这一刻真美妙”的意思是，修行者能够看到在她体内、心里和呼吸中的生命的奇迹，而且能够使安祥和喜悦的感觉更稳固、更强大。
    尽管我们现在所研究的经文是开示即身观身的部分，但是因为身体和受之间的联系非常紧密，所以我们不应该犹豫，要自由自在地跨越身念处和受念处之间的界限。因为我们已经知道，身体安和心就安和。
　　在练习三和练习四中，修行者随顺着呼吸，回光返照 ，与身体合为一体，并且使整个身体平静下来。很显然，在修习这些呼吸练习的时候，你所有的感官——眼、耳、鼻、舌——都被关闭了，这样周围世界的影像就无法进来，不会干扰你内心的平静。用这种方式去回归身体也就是回归心。
　　在生活中，你会不时地感到疲倦，你所做的每一件事情或者所说的每一句话似乎都出了岔子，并且造成了误会。你或许会想：“今天我可真倒霉啊。”在这样的时候，你最好是干脆回归你的身体，切断与外界的所有联系，关闭感官之门(六门)。通过随顺呼吸，你可以收束身心和呼吸，这样，它们就会成为一体。你会有一种温暖的感觉，就象一个人坐在屋里，坐在火炉旁，而屋外却是风雨飘摇。我们可以在任何地方、任何时候修习这个方法，而不仅仅是在禅堂里。你回来了，与自己保持着联系，并且重新使自己完整起来。
　　我们不应该认为，关闭感官之门就是把我们自己与生活和世界隔离开来，切断了我们与生命的联系。当我们并不真正是我们自己的时候，当我们处于分裂和散乱的时候，我们与生命并没有真正的接触。只有当我们真正是我们自己的时候，这种接触才是深刻的。如果在当下这一刻我们不是自己，那么我们看蓝天的时候，我们就并没有真正地看见蓝天。我们握着孩子的手的时候，也并没有真正地握着孩子的手。我们喝茶的时候，也并没有真正地在喝茶。
　　因此，我们自身的完整性，是任何有意义的接触的基础。我们可以通过有意识的呼吸来实现自身的完整，这种有意识的呼吸可以把我们带回自己的身体和心。实现自身的完整也就是时刻更新我们自己。我们会变得清新纯净，别人也喜欢跟我们呆在一起。我们更新自身的时候，我们看其它每一件事物也都是崭新的。竹林禅师曾经说过：“我所接触到的每一件事物都变成了新的。”
 

练习5 对身体的姿势了了分明

　　复次，诸比丘，彼于走路时，心中了了分明，“我在走路”。彼于站立时，心中了了分明，“我在站立”。彼于坐时，心中了了分明，“我在坐着”。彼于躺卧时，心中了了分明，“我在躺卧”。无论身体处于何种姿势，彼于其身体之姿势，心中都了了分明。

　　这个练习是以正念去观察身体的姿势。修行者不仅可以在坐禅的时候或在禅堂里做这个练习，还可以整天运用《四念处经》里所开示的禅修方法，来帮助自己保持正念。修行者在禅堂或者在户外行禅的时候，为了能够稳固地安住于正念，他可以把呼吸与自己的脚步配合起来。在开始任何一种行禅之前，你都可以默诵下面这首偈子：
　　　　身行于幽径，心可达十方。
　　　　步步清风起，步步莲花香。
　　当你坐下来的时候，你可以随顺自己的呼吸，默诵这首偈子：
　　　　我坐于此处，如登菩提座。
　　    吾身即正念，离一切散乱。
    我们可以借助于自己的呼吸，使我们对坐着和站着等姿势了了分明。当我们站在队伍里、排队等候买票的时候，或者刚刚坐下来等待什么事情的时候，我们可以诵这首偈子：“吸气，我使我的身体平静下来。呼气，我使我的身体平静下来”，这样我们就可以使自己继续安住于正念中，并使我们的身心沉静下来。
 

练习6 对身体的动作了了分明

　　复次，诸比丘，比丘于进退之际，对其进退，施以圆满的觉照，心中了了分明。彼于前瞻后顾、弯腰站起之际，对其所做之事，亦施以圆满觉照，心中了了分明。彼于穿衣持钵之际，对其所做之事，施以圆满觉照，心中了了分明。彼于饮食嚼尝之际，对所有这一切，施以圆满觉照，心中了了分明。彼于大小便利之际，对所做之事，施以圆满觉照，心中了了分明。彼于行、住、坐、卧、睡、醒、语、默之际，对所有这一切，施以圆满觉照，心中了了分明。

　　这个练习是观照身体的动作。这是出家人的基本修行。四十八年以前，当我刚刚剃度作沙弥的时候，我师父让我背诵的第一本书就是一本诗偈集子，你可以在洗手、刷牙、洗脸、穿衣服、扫院子、上厕所、洗澡等等时候练习。当听到钟声的时候，我们就有意识地呼吸，并且默诵这首偈子：
　　　　闻钟声，烦恼轻。
　　　　智慧长，菩提生。
　　把呼吸与诗偈结合起来修行，可以帮助我们更容易地安住于正念中。正念会使我们身体的每一个动作变得更安祥，并使我们成为自己身心的主宰。正念滋养着我们心中的定力。《毗尼日用切要》(Gathas for Everyday Use)是中国法师——读体的著作，这本书中的很多诗偈都取自《华严经》。作者(一行禅师)以同样的精神也写了一本书，其中包括将近五十个偈子，书名叫《当下一刻，美妙一刻》。这些偈子运用起来都很容易，并且也可以与有意识的呼吸配合起来。
　　没有正念，我们的动作通常是慌张鲁莽的。修习第六个练习的时候，我们会发现，我们的动作慢下来了。如果一位沙弥修习第六个练习，他会发现，在日常生活中，他的行为变得更柔和、更优雅，更有分寸。正念在他的言行举止中流露出来了。当任何一种动作被置于正念之光中的时候，身心就会变得轻松、安祥和喜悦。一个人可以终其一生昼夜不断地去做第六个练习。
 

练习7 观察身体的各个部位

　  复次，诸比丘，彼应观想自身，自足底而上，自头发而下，此身为皮囊所包裹，种种不净充满，而作是言：“我此身中，有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾脏、大肠、肠膜、肺、胃、屎、尿、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴、涕、唾、滑液”。

　　这个练习使我们与自己的身体产生了更深刻的联系。在这里，我们观察身体的所有组成部分，从头顶的头发到脚底的皮肤。在我们观察的过程中，我们仔细审视身体的所有组成部分，包括大脑、心脏、肺、胆囊、脾、血、尿，等等。佛陀给我们举了一个例子，一只口袋装满了各种各样的种子，一位农夫把这只口袋里面的东西倒在地板上，然后观察和识别每一类种子：“这是大米，这是豆子，这是芝麻。”
　　为了正念地观察身体的所有组成部分，我们很自然地要利用到我们有意识的呼吸。举例说：“吸气，我感知我的头发。呼气，我知道这是我的头发。”有意识地呼吸能够帮助我们更容易地安住于正念，并且维持对身体各部位的观察。除了有意识地呼吸之外，我们还可以利用默念身体各个部位的名称的办法，来使这些部位处于觉照的光芒之中，并且变得越来越清晰。
　　我们为什么要以正念去观察身体的不同部位呢？首先，是为了与我们的身体保持联系。我们常常有这个印象，即我们已经与自己的身体保持了全方位的联系，但是，我们常常是错误的。在我们和我们的身体之间，有一条很大的鸿沟，我们的身体对于我们来说，依然是个陌生者。有时候，我们恨自己的身体。甚至有些人视他们的身体为牢狱和受处罚的场所。回归自身就是熟悉我们的身体，并与它建立和睦的关系。我们知道，如果我们的身体不舒服，我们就会不快乐，所以我们希望我们的身体保持安祥和宁静。这样做，我们就能够回归我们的身体，并与它和睦相处。
    为了了解你身体的不同部位，你可以试着去感受它们。你应该以一种亲切、关心的方式去感受每一个部位。几十年来，你的眼睛、脚和心脏，都尽心尽力、忠诚可靠地为你工作，但是你从来没有真正地注意过它们，或者向它们表达过你的感激之情。与你的身体建立起一种密切的关系是必要的。
　　正念地观察身体的不同部位的第二个原因是，每一个部位都可能成为我们达到解脱和觉悟之门。起初，你只能辨认出身体各个部位的存在，但是以后，你会逐渐地看清它们的真实本性。你头上的每一根头发和你体内的每一个细胞都包含着整个宇宙。观察头发的互即互入性，能够帮助你看清宇宙的本质。
　　练习观察身体的每一部位，从头发开始，然后下到脚底的皮肤。有时候，你可以只深入地观察身体的某一个部位，比如你的眼睛、心脏或脚趾。在从头到脚的观察过程中，会有一些念头在你心中升起。比如说，当你观察心脏的时候，你可能会想：“我的朋友约翰心脏不太好。我必须尽快去看看他是否安好。”你可以把这些念头记录下来，然后继续观察身体的剩余部分。等观察完之后，你可以再回到你记录下来的那些念头上来。
 

练习8 身体和宇宙相互依存

　　复次，诸比丘，彼身无论处于何种姿势，彼应依界(组成身体之四大)而观其身曰：“此身之中有地、水、火、风等四大种”。

　　这个练习向我们表明，我们的身体和宇宙中的一切事物是内在联系的。它是我们亲证一切存在着的事物具有无我和不生不灭性质的主要方法之一。这样去看待事物能够使我们得到解脱和觉悟。
　　本经教导我们，我们应该觉知自己体内的地、水、火、风四种因素的存在。这四种因素就是“四大”(mahabhuta，“the Four Great Elements”)，也被称之为“界”(dhatu，“the realms”)。地大代表物质的坚固性。水大代表流动性、渗透性。火大代表热量。风大代表运动。《多界经》(The Dhatuvibhanga Sutra)和本书中所列《四念处经》的第二种版本，都提到了六大——另外两大是“空”(akasa，“space”)和“识”( vijn~ana，“consciousness”)。
　　我们的身体四分之三以上是水。当修行者为了看到他体内的水大而深入观察的时候，他不仅会看到血、汗、唾液、眼泪、尿液的流动性和渗透性，而且还会看到他身体每个细胞中的水大。我们的体内有云彩。因为没有云彩，就不可能有雨，我们就没有水可喝，没有谷物和蔬菜可吃。我们看到我们体内的地大，即我们体内的矿物质。我们还看到我们体内的地大是活的，因为多亏了大地母亲，我们才有食物可吃。我们看到了我们体内的风大(空气)，风大代表运动。没有空气我们就不可能存活，因为我们象地球上任何一个物种一样，为了活命，需要空气。
　　修行者正念地观察他的身体，以便看到体内的一切以及他自己和宇宙之间的内在联系。他明白了，他的生命不仅仅存在于他自己的体内，这样，他就超越了这种错误的见解，即他只是他的身体。在《太阳我的心》这本书中，作者把太阳视为我们的第二个心脏，一颗位于我们体外的心脏，但是，它却与我们体内的心脏一样必不可少。当我们体内的心脏停止作用的时候，我们很清楚地知道，我们要死了。但是，我们常常会忘记，如果我们体外的心脏——太阳停止了作用，我们也会马上死掉的。当我们正念地观察我们的身体和宇宙相互依存的性质的时候，我们会在我们体外看到自己的生命，这样，我们就超越了我和无我的界限。这个正念观察练习，能够帮助我们超越诸如生、死这类的狭隘观念。

练习9 观 身 无 常

九观想(尸体分解的九个阶段) ：
　　１、观死尸膨胀瘀黑，脓烂充满。
　　２、观死尸或为乌鸦、鹰隼所啄，或为秃鹫、野狼所咬，或为蛆虫所食。
　　３、观死尸骸骨筋络连系，略有余血余肉。
　　４、观死尸只余骸骨，皮肉尽脱，血迹斑斑。
　　５、观死尸只余骸骨筋腱，无血无肉。
　　６、观死尸骸骨支解，四散分离，手骨一处，胫骨一处，头骨一处，等等。
　　７、观死尸骸骨惨白。
　　８、观死尸白骨各异，四散堆积。
　　９、观死尸骨殖枯腐，化为齑粉。

　　这个练习能够帮助我们看到我们身体的无常和腐败的特性。我们正念观察的对象是尸体分解的九个阶段。当你头一次读到这个内容的时候，你可能会觉得这不是一个令人愉快的禅观练习。但是，这个练习的效果却是非常大的。它能够去除执着，为我们带来很多安祥和喜悦。修行者正念观察的目的，是为了看到尸体在每一个阶段的变化，以及看到他(她)自己的身体也将不可避免地经历这些相同的阶段。
    在古代，修行者会真的坐在停尸场里，观察这些处于不同分解阶段的尸体。当然，今天，正在腐烂的尸体不可能暴露出来让我们去观察。但是，我们可以根据经文的描述去观想它们。做这个练习的人应该生理和心理都非常健康。还没有能够控制对生命的贪爱和厌弃这两种情绪的人，不应该做这种练习。它的用意不是使我们厌弃生命，而是帮助我们看清生命是多么的宝贵；不是使我们悲观，而是帮助我们看到生命的无常性，这样，我们就不会浪费生命。如果我们有勇气如实地看待事物，我们的禅观就会取得有益的结果。当我们看清事物的无常性之后，我们就会真正地欣赏它们的价值。
　　你是否曾经为了看仙影拳开花而熬过夜？几个小时内花开即谢，但是因为我们对于这一过程了了分明，所以我们能够欣赏它的奇妙的芳香和美丽。我们能够真真切切地去感受这朵花。当它枯萎的时候，我们也不会悲伤、沮丧，因为我们在花开以前就知道，它的生命是多么地短暂。
　　与我们住在一起的亲人和我们周围美丽、珍贵的人、事、物，都是奇妙的仙影拳花。如果我们能够象看清它们的外表一样看出它们的真实本性，我们就会知道怎样去珍惜它们当下的存在。如果我们知道怎样去珍惜它们，我们就会有时间去真正地感受它们，我们就会照顾它们，使它们快乐，因而我们自己也会变得更快乐。
    这九观想能够帮助我们看到生命的宝贵。它们教我们怎样轻松愉快、精神饱满地活着，而不被对生命的贪爱和厌弃这两种情绪所束缚。

对前九个练习的评论

　　当我们修习佛陀所开示的上述这九个即身观身的练习时，我们或者把注意力集中在呼吸、身体、身体的姿势、身体的动作、身体的各个不同部位和构成身体的四大上，或者把注意力集中在身体的分解上。当我们这样去观察身体的时候，我们就与它发生了直接的接触，这样我们就能够看清构成身体的各个要素的生灭过程。在本经的第一个版本中，在每一种即身观身的禅修练习后面，我们都会读到：
彼如是即身观身而住。彼观察身内或身外，或兼顾身内与身外。彼观察身内之生起，或身内之坏灭，或兼顾观察身内之生起与坏灭。由此专心系念，彼知其身无非如其所念、如其所知而已。彼于此事，心中了了分明，直到智慧和圆满的觉照生起。彼因观身而住，离于执着，不为任何尘虑所系缚。诸比丘，彼应如是修习即身观身。
　　我们应该记住，呼吸、身体的姿势、身体的动作和身体的各个部位都属于身体、都是身体。去感受它们，并能看出身体的生灭过程以及它的无我和相互依存(缘起)的性质，正是我们正念观身的意义所在。
　　因此，通过修习正念观身的这九个练习，佛教的三种基本观法——无常、无我和缘起的教义都能够直接得到实证。这九个练习能够使我们获得解脱，并证得如实智。
　　在本经的第二个版本中，对于每一种观身练习，都作了如下描述：
　　如是比丘观内身如身、观外身如身，立念在身，有知有见、有明有达，是谓比丘观身如身。
　　在这里，“知”、“见”、“明”、“达”这四个字的意思是，通过正念观身，修行者静观并实证身体和一切存在物的无常和缘起的性质。
    观察一切存在物的无常、无我和缘起性，不会导致我们厌弃生命。相反，它能够帮助我们看清一切生命的宝贵。解脱并不意味着逃避生命或者毁灭生命。很多人认为佛教否定生命，试图脱离色、受、想、行、识这个五蕴世界。这样看待佛教无异于说我们修行的目标是为了达到生命的断灭或者虚无。
　　在《转*轮经》(Dhammacakka Sutta)中，佛陀在鹿野苑(the Deer Park)作了第一次讲法。他说：“执著于有(bhava)与执著于无(abhava)一样糟糕。”在“Kaccayanagatta Sutta”中，佛陀也讲了实相不可以以有无见。他的意思非常清楚：苦不是由生命、五蕴或者它们的无我和互即互入之本性造成的。苦乃是由我们的无明造成的。因为我们不能看清生命的实相是无常、无我和缘起的，所以我们执著于它们，并相信它们是恒常的。烦恼和结使的根源——贪、嗔、痴、慢、疑等等，就是从这种观念中产生出来的。无常、无我和缘起是生命存在的基本条件。没有无常，谷种怎么会长出禾苗来呢？婴儿怎么会长大读书呢？
　　事实上，正是由于无常、无我和缘起，事物才产生(生)、成熟(住)、衰败(异)和灭亡(灭)。生、住、异、灭是一切生命的必经阶段。如果我们把无常、无我和缘起当作一个问题，那么，实际上我们就愚蠢地使生命变得无法接受。相反，我们应当把它们当作生命的基本要素来加以赞叹。只有当我们无法如实了知事物的这些特性的时候，我们才会陷入执著和烦恼的结使中。
　　佛陀在《宝积经》(Ratnakuta Sutra)中举了一个例子，有人用一块土坷垃去打一只狗，当那块土坷垃打在狗身上的时候，狗追着土坷垃跑，向它狂吠不已。狗并不懂得,应对它的痛苦负责任的不是那块土坷垃，而是那个扔土坷垃的人。这部经开示道：
　　同样地，执着于二元概念的凡夫，习惯性地认为五蕴是他痛苦的根源，可是实际上，他痛苦的根源是缺乏智慧，不了解五蕴的无常、无我和缘起的本性。
因为我们不能正确地理解，所以我们变得执着于事物，然后我们就被它们束缚住了。《宝积经》使用了“蕴”(巴利文：khanda 梵文 ：skandha 英文：aggregate)和“取蕴”(巴利文：upadanakkhanda 梵文：upadanaskandha 英文：aggregate of clinging)这两个词。“蕴”是构成生命的五种因素，而“取蕴”是作为执着对象的五种因素。苦的根源不是五蕴，而是将我们捆绑起来的执着。有一些人，因为他们没有理解苦的根源是什么，所以，他们不是去对治自己的执着态度，而是去对付自己的六根和五蕴，因此，他们就畏惧色、声、香、味、触、法，并且对色、受、想、行、识感到厌恶。
　　因为佛陀不执着于任何事物，所以他总是生活在安祥、喜悦和自在中，健康愉快，精神饱满。他的唇间总是带着微笑，他的存在在他周围营造出了一种清净的氛围。经典中有很多故事，表明了佛陀是多么热爱生活，而且懂得怎样去欣赏他周围的美好事物。在很多场合中，他向阿难指出了那些优美的风景，比如灵鹫山上的落日，绿色小径环绕着的金色稻田，竹林精舍满眼的苍翠，以及可爱的城市毗舍离。佛陀不害怕美好的事物，因为无论是美丽的事物还是丑陋的事物，他都能够看清它们的无常性。他不追逐事物，同时也不逃避它们。解脱之道不是逃避五蕴，而是为了理解它们的真实本性而去正视它们。
　　如果我们从花园里剪花放在供桌上，那是因为我们承认这些花的美。我们只能说：“尽管这些花儿很美丽，可是它们的美是脆弱的。几天以后，当这些花死去的时候，它们的美就会随它们一同死去。”如果我们理解了这一点，那么，当这些花儿几天以后枯萎的时候，我们就不会痛苦或者感到悲伤。因为我们能够看到这些花的无常性，所以，我们就更加能够欣赏每一朵花的美。观察事物的无常性不是否认它们，而是为了用深刻的智慧去感受它们，使我们避免被贪爱和执着所束缚。
　　佛教中的解脱是从觉悟和智慧中产生的。修行者不必与贪爱作斗争。《四念处经》和《安般守意经》是两部基础的禅修经典，它们都指出了这个原则:“当修行者的心正在贪着某物的时候，他对此了了分明，‘我的心正在贪着’”(《四念处经》)，以及：“吸气，我对我心的作用了了分明”(《安般守意经》)。在辨认出贪爱之心、观察此心之本性和贪爱对象之本性的时候，我们就会看清这种心念的无常、无我和缘起的性质，这样，我们就不再会被这种心念所控制。
　　多少代以来，一直有一些佛教徒认为佛教是灭欲之道，因此，他们把解脱了的人描述成一个满面皱纹、没有活力的枯瘦的罗汉。我们应该解释一下“欲”的意思是什么。如果我们三天没有东西吃，我们很想吃饭。这是欲吗？对于生活必要因素的自然的欲望，我们要消灭它吗？饿了吃饭，渴了喝水，这与解脱之道相抵触吗？如果这样的话，那么佛教岂不成了逃避生活和毁灭生活之道了吗？
　　我们很清楚地知道，为了滋养我们的色身、保持身体健康，吃饱喝足是必须的。我们也知道，饮食过度会摧残我们的身体。所以，我们可以说，适度饮食、使身体保持健康强壮，就是行走在解脱之道上，而如果我们的饮食方式给自己的身体和其他人带来了痛苦，就是违背了解脱之道。第一种情况中不存在贪欲，第二种情况中则存在。
　　另外一些佛教徒则反对上述这种离欲阿罗汉的肖像，他们把解脱了的阿罗汉描述成精神饱满、健康快乐的菩萨，看起来很美丽，充满了活力。这种菩萨的肖像，很接近于以慈悲心入世的佛陀，他的唇间总是挂着微笑。尽管佛陀喜欢独居生活，但是为了度众生，他从来也不拒绝深入世间。
　　如果我们“观身(受、心、法)而住，离于执着，不为任何尘虑所系缚”(《四念处经》)，那么，懂得欣赏美丽的落日就不是贪欲。如果我们能够看到无常、无我和缘起，我们就是清醒的。在一条清凉的河里游泳，喝一杯清澈的水，吃一只甘甜的桔子，并且懂得怎样去欣赏那清凉、澄澈和甘美，只要我们不执着于它们，这就不是贪欲。在南传佛教中(在某种程度上，北传佛教也是如此)，世世代代有佛教徒表现出对安祥和喜悦的恐惧，不敢修习安祥和喜悦。练习10取自本经的第二个版本(见附录)。它是修习安祥和喜悦的练习。
 

练习10 通过观照喜来治疗创伤

　　复次，比丘观身如身，比丘者，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，于此身中，以清净心，意解遍满成就游，于此身中，以清净心，无处不遍。

　　这个练习的目的，是为了产生轻安、安祥和喜悦，是为了治疗身心的创伤，是为了在我们修习喜乐的成长过程中滋养我们，使我们能够在修行的道路上走得更远。
　　如果修行者想断除贪、嗔、痴，他可以身结跏趺坐，把注意力集中到呼吸上，这样他就会感到轻安、自在。结果，一种喜悦的感受就会在他身内生起。你可以根据下面的步骤来进行修习：
　　１、我正在吸气，使我的整个身体平静、安和。我正在呼气，使我的整个身体平静、安和(请再看一下第四个练习)。
　　２、我正在吸气，我感到喜悦。我正在呼气，我感到喜悦(这是《安般守意经》的第五个练习)。
　　３、我正在吸气，我感到快乐。我正在呼气，我感到快乐(这是《安般守意经》的第六个练习)。
　　４、我正在吸气，使我的心快乐、安祥。我正在呼气，使我的心快乐、安祥(这是《安般守意经》的第十个练习)。
　　当修行者这样修习的时候，他就会感到喜悦、安祥的因素渗透了他身体的每一个细胞。请读一下下面摘自第二个版本中的引文：
　　犹工浴人，器盛澡豆，水和成团，水渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。
当修行者舍弃了贪、嗔、痴的时候，喜的感受就会生起。当他掌握了用心方法的时候，这种感受就会更强烈，渗透得更深：
    犹如山泉，清净不浊，充满流溢，四方水来，无缘得入，即彼泉底，水自涌出，流溢于外，渍山润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。
　　当乐的状态真正出现的时候，喜就会扎下根来，并且会使乐变得更稳定、更深刻。因为只要喜存在，就或多或少伴随着概念化和浮躁的倾向。“喜”是从“piti”这个梵文单词翻译过来的，而“乐”是从“suksa”翻译过来的。下面这个例子经常被用于比较喜和乐：一个在沙漠里旅行的人，看到一条清溪，此时他所体验到的是喜。当他喝水的时候，他所体验到的是乐。
　　犹青莲花，红赤白莲，水生水长，在于水底，彼根茎花叶，悉渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。
　　坐禅期间，修行者感到快乐安祥。他让他的这种安祥、快乐的意识拥抱他的整个身体，这样他的身体就充满了安祥和快乐：
　　犹有一人，被七肘衣，或八肘衣，从头至足，于其身体，无处不覆。如是比丘，于此身中，以清净心，无处不遍。
　　如我们已经看到的，这个练习的作用是，为了治疗我们心里的创伤而用喜乐来滋养我们。但是为了开始修观，我们无疑要放弃这种喜。喜和乐是由生理和心理条件产生的，所以，它们象其它的色法和心法一样无常。只有当我们借助于正念的观察，认识到一切存在着的事物之无常、无我和缘起性的时候，我们才能够获得自在和解脱。

(二)正念观受
      练习11 了别受

　　彼正感觉乐受时，心中了了分明，“我正感觉乐受”。彼正感觉苦受时，心中了了分明，“我正感觉苦受”。彼正感觉非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉非苦非乐受”。

　　受有三种：乐受(pleasant feeling)、苦受(unpleasant feeling)和舍受(neutral feeling)。这个练习是教我们，当这些受生、住、异、灭的时候，去识别和体会它们。
　　当苦受生起的时候，修行者不要急于把它赶走。她要回归有意识地呼吸，并且观察：“吸气，我知道有一种苦受在我心中生起。呼气，我知道这种苦受存在于我的心中。”无论什么时候，当乐受或舍受生起的时候，她应该修习与那种受相应的正念观察。她知道，她的受就是她，而且在那一刻，她就是那种受。她既不被那种受所溺，也不会被它吓倒，也不拒斥它。这是与受打交道的最有效的方式。如果我们用它的名字去称呼某种乐受、苦受或舍受，我们就能够清楚地识别出它，并且能够更深刻地认识它。我们既不执着于受、也不拒斥受，这种态度就是舍（巴利文：upekkha，梵文：upeksa），它是禅修的一个重要组成部分。“舍”是慈、悲、喜、舍四无量心（梵文：Brahmavihara， “the Four Unlimited Minds”）之一。
　　人是由色、受、想、行、识五蕴构成的。每一蕴都是一条河流。我们的身体是一条河流，在这条河流中，每个细胞都是一滴水，所有的细胞都处于永恒的变化运动之中。我们的身心中还有一条受之河，在这条河流中，每一种受都是一滴水。乐受、苦受和舍受，这些受中的每一种受，都依赖于其它二受而生、住、异、灭。观受就是坐在受之河的河岸上，当每一种受生、住、异、灭的时候，去辨认出它来。
    在指导我们的心念方面，我们的受通常扮演着一个重要角色。围绕着现前的受，我们产生了种种念头，并且这些念头是相互联系的。当我们觉照我们的受的时候，形势就开始发生了变化。这种受不再是我们心中唯一存在着的事物，而且，它在我们的觉照之光中得到了转化。因此，它就不会再把我们推出正道，就象对受没有进行正念观照之前常常发生的那样。如果我们继续正念地观察这种受，我们将能够看到它的本质和根源。这就增强了观察者的禅定力量。当我们能够看清某件事物的本性的时候，我们就能够超越它，不会再被它引入歧途，或者被它染污。

练习12 观察受之根源

　　彼正感觉身体之乐受时，心中了了分明，“我正感觉身体之乐受”。彼正感觉心灵之乐受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之乐受”。彼正感觉身体之苦受时，心中了了分明，“我正感觉身体之苦受”。彼正感觉心灵之苦受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之苦受”。彼正感觉身体之非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉身体之非苦非乐受”。彼正感觉心灵之非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之非苦非乐受”。

　　这个练习是练习十一的继续，它能够帮助我们看清受的根源和本质。我们的受——乐受、苦受和舍受——可能有某种物质的、生理的或心理的根源。当我们正念地观察自己的受的时候，我们就会发现它们的根源。比如说，如果你因为前一天晚上熬夜到很晚而产生了一种苦受，那么，你的苦受就有一种生理根源。然而，仅仅能够识别出你的受的根源是不够的。我们还必须更深入地观察，以便看出这些受是怎样现行的，并且理解它们的真实本性。了解一种受，不仅要看出它的根源，而且还要看到它的开花和结果。
　　比如说，当有些人喝一口威士忌或者抽一口雪茄的时候，他们可能会产生一种乐受。如果他们正念地观察这种受，他们就能看清它的生理根源和心理根源。我们知道，并不是每一人喝威士忌或抽雪茄的时候都会产生相同的乐受。如果另外一些人喝威士忌或抽雪茄的时候，他们可能会咳嗽或被呛着，这种受可能就是苦受了。因此，受的根源可能并不象它们起初看起来那么简单。习惯、时间和我们自己的生理和心理等等因素，普遍地存在于任何一种受的根源中。仔细地观察我们的受，我们就能够从中看出使受得以产生的物质环境、生理因素和心理习惯——这当中，不仅包含着我们个人的习惯因素，同时还包含着我们正在消费其产品的整个社会的习惯因素。
　　深入地观察我们的受，我们就能够看清威士忌和烟草的本性。深入地观察这杯威士忌，我们就能够看到被用来酿制它的谷物。我们就能够看清，在现在和不远的将来，酒精将会在我们身上引发什么样的后果。我们就能够看到饮酒和交通事故之间的联系。我们就能够看到饮酒和全世界食物严重匮乏之间的联系。我们已经浪费了大量的粮食去酿酒和生产肉制品，而在全世界的很多地方，不少大人和小孩正因缺乏口粮而死去。查理斯·皮尔罗特（Charlse Perrault）是巴黎大学的一位经济学家，他曾经说过：“如果西方世界少消费百分之五十的酒肉，世界上的饥饿问题就能够得到解决。”如果我们用正念之眼去深入地观察任何一种事物，我们就会看到它的根源和后果。如果我们正念地观察一种受，我们就会看到这种受的根源和它可能造成的后果。正念观受可以导致对生命本质的深刻洞察。
　　当我们听到某人夸奖我们的时候，我们可能会产生一种乐受。这种乐受也需要得到勘验。显然，我们有权利接受一种乐受，但是我们知道，在禅修中，我们要正念地观察，以便对我们的受的本性有一个清晰的洞见。如果在我们的正念观察中，我们看到，这些夸奖的话是建立在阿谀奉承的基础之上，而不是建立在事实的基础上，那么，我们就会发现，我们的乐受产生于无明和我执。这样一种乐受，会带着我们在虚妄的道路上越走越远。当我们看到这一点的时候，这种乐受就会消失，我们就会回到现实的大地上，双脚着地。被欺骗的危险不存在了，我们又重新变得健康了。我们饮酒的时候会产生一种乐受，但是，当我们看清它的根源和后果时，这种乐受也就消失得无影无踪了。当此种乐受消失的时候，它可能会引起另外一种乐受，比如觉悟到我们现在的生活方式能够导致健康和觉智。第二种乐受是健康的，因为它们能够滋养我们和其他人，而不会导致伤害。
　　即使我们觉得那些夸奖的话符合事实真相，我们也应该继续观察由那些夸奖的话所引起的这种乐受。正念观察能够帮助我们避免骄和慢——这两种心态最能障碍我们修行的进步。我们看到，如果我们继续做先前已经开始的工作，我们还会取得更大的进步，那些夸奖的话非但没有使我们骄慢，相反，对于我们来说，它成了一种鼓励因素。如果我们这样去正念观察听到夸奖的话时所产生的乐受，那么这种受就变成了一种健康的受，而且具有滋养的效果。
　　当我们观察我们的受的时候，我们可以看清它们的相对性。我们看待世界的方式决定了我们受的性质。一个正在工作的人可能会觉得工作是令人非常痛苦的事情，只有当他不工作的时候，他才会感到快乐。然而，还有一些人，当他们无事可做的时候，他们会感到不安，他们觉得做任何工作都比无所事事要快乐。在后一种情况下，工作带来喜悦、一种乐受。而在前一种情况下，工作带来苦受，比如厌烦或者乏味。我们常常看不到我们已经拥有快乐的全部必要条件，于是，我们到另一个地方或到未来去寻觅快乐。能够呼吸可以成为真正快乐的一个巨大源泉，但是当我们的鼻子充血或者得哮喘病的时候，我们就体验不到这一点了。能够看见美丽的形色是一种快乐，但是通常只有在我们失明以后，我们才会意识到这一点。听力良好，四肢健康，能跑能跳，在一种自在的氛围里生活，没有与家人分离——所有这些事情和成千上万更多的事情，都可以成为快乐的因素。但是我们常常忘记了这一点，因此，当我们追逐自认为对我们的幸福来说必不可少的其它事物的时候，幸福往往就从我们的指掌间溜走了。通常，只有在我们失去了某种快乐的因素之后，我们才会懂得欣赏它。觉知这些宝贵的快乐因素本身就是修习正念。我们可以借助有意识的呼吸来观照它们的存在：

　　吸气，我知道我有一双好眼睛。呼气，我知道我有一双灵巧的手。吸气，我知道我怀里正抱着自己的孩子。呼气，我知道我正在与家人一起坐在桌前。

　　这样的练习能够滋养正念，为我们的日常生活带来更多的快乐。
　　安祥、喜悦和快乐首先是一种觉照，即能够认识到我们拥有快乐的条件。因此，正念是快乐的基础和主要成分。如果你不知道你是快乐的，这就意味着你不快乐。我们中的大多数人只有在牙疼的时候，才记起来牙不疼是一种快乐。因为我们没有修习正念，所以牙不疼的时候，我们对此种快乐漠然无知。
    当一种受在我们心中生起的时候，我们知道它生起了。只要那种受继续存在，我们就必须对它的存在保持觉照。我们正念地观察它，以便辨认出它的性质是乐受、苦受还是舍受；它的根源是物质的、生理的还是心理的；它的后果是生理的、心理的还是社会的。在进行正念观察这项工作的时候，我们可以借助于有意识地呼吸：

　　吸气，我知道有一种乐受刚刚在我心里生起。呼气，我知道这种乐受仍然存在。吸气，我知道这种受有其生理基础。呼气，我能够看到这种乐受的根源。吸气，我能够看到这种受对我健康的影响。呼气，我能够看到这种受对我心的影响。等等。

　　当嗔恚、愚痴、嫉妒和焦虑等烦恼的根源在我们心中现行的时候，我们的身心通常会受到它们的干扰。这些心理感受就是苦受，它们扰乱了我们身心的功能。我们失去了安祥、喜悦和镇定。在《安般守意经》里，佛陀教导我们，为了生起对苦受的觉照，并且逐渐做到能够主宰它，我们要把握自己的呼吸：“吸气，我知道我有一种苦受。呼气，我对这种苦受了了分明。”如果我们的呼吸轻柔、宁静（修行的自然结果），那么，我们的身心就会重新慢慢地变得轻安、宁静和澄澈：“吸气，我使我心中的觉受平静下来。呼气，我使我心中的觉受平静下来。”通过这种方式，修行者继续借助有意识地呼吸，来进行正念地观察，并使她的受平静下来。每次当她看到她的受的本质、根源和后果的时候，她就不再处于这些受的控制之下。只有通过正念观察，我们的受的整个性质才会发生变化。
　　恐惧和嗔恚是两种能量场，它们是从生理、心理或者这两者共同的基础上产生的。恐惧和嗔恚所引发的苦受也是能量场。佛陀教导我们不要去压抑恐惧或嗔恚，以及由它们所引发的苦受，而是要借助于我们的呼吸去体会和接受它们，并了知它们是从我们的生理或心理结构中产生出来的能量。压抑我们的受就是压抑我们自己。正念的观察是建立在不二原则的基础之上的。我们的苦受和我们自己是一体的。在我们有能力把苦受转变成健康的和具有滋养性质的能量之前，我们必须去感受和接纳它们。我们必须以关爱、亲切和无害之心去正视我们的苦受。它们能给我们很多启发。通过正念观察，我们看到，体验特定的苦受能够给我们带来智慧。
 

(三)正念观心

　　本经所列举的第三念处是心念处。“心”是指心理现象，它们又被称之为“行”、“心所”（梵文：cittasamskara ，“mental formations”）。受也是行（心所），但是在第二念处里，我们已经专门讨论过——因为受的范围太广。剩下的是所有其它的心理现象，例如，想（梵文：samjn~a），行（cittasamskara）和识（vijn~ana），它们都是心的作用和即心观心的对象。行（samskara ）可以是心理的、物理的或生理的。
　　佛教各个宗派所列举的心所的数目各不相同。俱舍宗（Abhidharmakosa School）列举了四十六种，成实宗（Satyasiddhi School）列举了四十九种，法相宗（Dharmalaksana School）列举了五十一种。《四念处经》只列举了二十二种心所，包括贪欲（desire）、嗔恚（anger）、愚痴（ignorance）、不镇定（disturbance）、心胸狭小（narrowness）、目光短浅（limitedness）、散乱（lack of concentration）、心不自在（lack of freedom）、昏沉（dullness and drowsiness）、焦虑（agitation）、掉悔（remorse）、疑惑（doubt），以及它们的对立面：不贪（not-desiring）、不嗔（not-hating）、不痴（non-ignorance）、镇定（non-disturbance）、宽容（tolerance）、目光远大（unlimitedness）、定（concentration）、心得自在（freedom）、不昏沉（absence of dullness and drowsiness）、不焦虑（absence of agitation），不疑惑（absence of doubt），此外还包括正念（mindfulness）、嫌恶（distaste）、安祥（peace）、喜悦（joy）、轻安（ease）、舍（letting go）。本经的第二种版本多列举了一种心所：不净（impurity），它可以包括其它被认为是不干净的心所。第三种版本认为感官欲求（sensul craving）是不同于贪的一种心所。所有这些心所中的任何一种都可以作为我们即心观心的对象。
    即心观心的练习与即身观身、即受观受没有什么不同。我们正念地观察那些被称之为“心所”的心理现象之生起、存在和消失。为了看清它们的本质、它们过去的根源和将来的后果，我们借助于有意识地呼吸，去辨认出它们，并且深入地观察它们。我们应该记住，当正念之灯被点亮的时候，作为观察对象的心所就会自然而然地朝健康的方向转化。

     练习13 观贪欲

　　诸比丘，彼贪欲炽盛，心中了了分明，“我贪欲炽盛”。彼心离贪欲，心中了了分明，“我心离贪欲”。彼嗔恚炽盛，心中了了分明，“我嗔恚炽盛”。彼心离嗔恚，心中了了分明，“我心离嗔恚”。彼愚痴炽盛，心中了了分明，“我愚痴炽盛”。彼心离愚痴，心中了了分明，“我心离愚痴”。彼心念镇定，心中了了分明，“我心念镇定”。彼心念不镇定，心中了了分明，“我心念不镇定”。彼心念散乱，心中了了分明，“我心念散乱”。彼心念不散乱，心中了了分明，“我心念不散乱”。彼心志广大，心中了了分明，“我心志广大”。彼心志狭小，心中了了分明，“我心志狭小”。彼心智能趋上，心中了了分明，“我心智能趋上”。彼心智不能趋上，心中了了分明，“我心智不能趋上”。彼心力集中，心中了了分明，“我心力集中”。彼心力散漫，心中了了分明，“我心力散漫”。彼心得解脱，心中了了分明，“我心得解脱”。彼心不得解脱，心中了了分明，“我心不得解脱”。

　　贪是指执着于不健康的渴求。有五种感官贪欲，即财、色、名、食、睡，它们的对象是色、声、香、味、触。这五种贪欲连同其它各种各样的生理和心理痛苦，能够在我们修行的道路上制造障碍。
　　无论什么时候，当修行者的心念转向了贪欲，他（她）应该对这种心念立即生起觉照：“这是贪求财富的心。这是色心。这是功名心。这是贪求财富的心产生的根源。这是由色欲所引起的痛苦。”
　　《四念处经》教导我们说，当贪心不存在的时候，修行者同样要观察到它的不存在。我们可以这样练习：“此刻，我无贪求财富之心；此刻，我无色心；此刻，我无功名心；等等。这是不贪求财富之心的根源。这是不贪求功名之心的根源，等等。这是因心不贪财而产生的轻安的感觉。这是由心不求功名而产生的轻安的感觉，等等。”
　　佛陀常常说，很多人把欲望和快乐混淆了。在“Magandiya Sutra”（南传佛教《中部》第75经）中，他举了一个例子：一个人得了麻风病，他被迫住在森林里，全身刺痒得要命，非常痛苦。他挖了一个坑，往里面填满了干柴，然后把干柴点着了。当火焰变成了火红滚烫的木炭的时候，他站在坑边，把胳膊和腿伸到火坑上去烤。当他这样做的时候，他的痛苦就得到了缓解。如果他不用炭火来烤自己，在这样的日子里，他的痒就变得无法忍受。几年以后，他的病奇迹般地治好了，于是他回到村庄里去住。
　　有一天，他到森林里去，看见很多麻风病人围坐在一堆炭火旁，张开四肢烤火，他为他们感到无限遗憾。火炭热极了，他根本无法靠近。如果有人把他拽到坑边，让他在火炭上烤烤他的身体，他会非常痛苦。在过去的时光里，用木炭烤火曾经带给他快乐和安慰，现在却成了一种大痛苦的根源。佛陀说：“贪心也只不过是森林里的一个火炭坑。只有那些病人才会视贪心为快乐。”佛陀出家以前，他曾经尝试过一段努力去满足五欲的生活，所以他的话是经验之谈。他说，真正的快乐是一种少欲知足的生活，这样，我们才有时间去享受身心内外的很多奇迹。
　　经文中记载了这样一个故事：当跋帝亚（Baddhiya）比丘观察他的无贪之生活的时候，他感到快乐而轻松。一天夜里，当跋帝亚在竹林精舍的一棵树下禅坐的时候，他突然大叫了两次：“快乐啊！快乐啊！”第二天上午，另一位比丘向佛陀报告了此事，他认为跋帝亚比丘是后悔失掉了作地方长官的高位。那天下午讲法之后，佛陀派人找来跋帝亚，问他：“昨天坐禅时，你喊了两次‘快乐啊！快乐啊！’，这是真的吗？ ” 跋帝亚回答说：“世尊，是真的，昨天晚上我的确喊了两次‘快乐啊！’”
　　佛陀问他：“为什么？请告诉大众。”
　　跋帝亚回答说：“世尊，我做地方长官的时候，生活奢华，很有权势。无论我去哪里，都会有一大群卫兵前呼后拥地保护我。我的官邸内外日夜都有士兵把守。尽管如此，我却总是处于焦虑和恐惧之中，没有安全感。现在当了比丘，我独自一人走进树林，独自一人坐在树下，独自一人睡觉，无席无垫，可是我却从来没有感到有任何不安和恐惧的感觉。我感到极其轻松、喜悦和安祥，这是我作地方长官时从未有过的事情。我不怕刺客也不怕小偷，因为我没有任何东西值得小偷偷，或值得刺客抢。我就象这森林里的一只鹿，生活得如此悠闲自在。昨天晚上的禅坐的时候，我清晰地体验到了这种轻安的感觉，这就是我提高嗓门大叫两次‘快乐啊’的原因。如果我干扰了哪一位同修，我真诚地道歉，世尊。”
　　佛陀表扬了跋帝亚比丘，对大众说：“在知足和无畏之道上，跋帝亚比丘正取得坚实的进步。他的喜悦感受，即便是天人也会羡慕。”
　　在唯识宗里，“无贪”——不贪求什么东西，被列为十一种善心所之一。无贪是喜悦和轻安的基本条件。当跋帝亚比丘过着简单的生活的时候，他体验到了这些感觉。简单就是少欲知足。无贪是真正快乐的基础，因为真正的快乐一定包含着喜悦和轻安这些要素。　
 

练习14 观嗔恚

    彼有嗔恚，心中了了分明，“我有嗔恚”。彼无嗔恚，心中了了分明，“我无嗔恚”。尚未生起之嗔恚云何会生起，心中了了分明。已生起之嗔恚如何弃舍，心中了了分明。已弃除之嗔恚如何令未来不生，心中了了分明。

    这个练习是正念地观察我们的嗔恚。在佛教中，我们了解到，人是由色、受、想、行、识这五蕴构成的。嗔恚属于行蕴，而与嗔恚俱起的那种苦受属于受蕴。控制我们的嗔恚是修行道路上重要的一步。辨认出我们心中是否有嗔恚，能够给我们带来很多益处。为了我们的正念观察工作得以专心致志地进行，我们把它与有意识的呼吸配合起来。
    正念观察嗔恚是否存在的第一个益处是，当我们看到自己心中没有嗔恚的时候，我们会感到很快乐。嗔恚就象熊熊燃烧的火焰，烧掉了我们的自控能力，使我们想、说和做以后可能会后悔的事情。我们嗔恚时所造作的身、语、意业，把我们往地狱的路上推进了一大步。我们也许从来没有见过无间地狱（the Avici hells），但是我们可以清楚地看到，无论什么时候，只要有人嗔怒，他（她）就是在火烧地狱中（the hot hells）。嗔恚和憎恨是构成无间地狱的原材料。无嗔的心清爽而安祥，是十一善心所（the wholesome mental formations）之一。 无嗔是真正快乐的基础，是慈悲的基础。
    正念观察嗔恚是否存在的第二个益处是，只要辨认出我们的嗔恚，它就会丧失一部分破坏性。只有当我们嗔怒到无法用正念来观察自己的时候，它才会变得具有破坏性。当嗔恚在我们心中生起的时候，我们应该密切地随顺呼吸，同时辨认出嗔恚，并正念地观察它。当我们这样做的时候，正念就已经在我们心中生起，嗔恚就无法再独占我们的意识。觉照就站在嗔恚的旁边：“我知道我生气了。”觉照成了嗔恚的伴侣。我们正念观察嗔恚，不是为了压抑或驱赶它，而只是为了照看它。这是禅修中的一个非常重要的原则。正念的观察就象一盏明灯。它不是法官。它照亮我们的嗔恚，监护它，并且以一种亲切关心的方式照看它，就象一位姐姐照看和安慰她的小弟弟或小妹妹。
    当我们嗔恚的时候，嗔恚就是我们自己。所以，压抑和驱逐我们的嗔恚，就是压抑和驱逐我们自己。当我们喜悦的时候，我们就是喜悦。当我们嗔恚的时候，我们就是嗔恚。当我们爱的时候，我们就是爱。当我们恨的时候，我们就是恨。当嗔恚生起的时候，我们能够觉知，嗔恚是我们心中的一种力量，而且我们能够把这种力量转化成另外一种力量。如果我们想转化它，首先我们必须知道怎样去接受它。比如说，一只垃圾箱装满了腐臭难闻的有机原料，这些有机原料可以被转化为粪肥，然后又变成美丽的玫瑰。开始，我们可能把垃圾和鲜花看成是两个孤立存在的个体，并且互相对立，但是，当我们深入观察的时候，我们看到，鲜花已经存在于垃圾中，而垃圾也已经存在于鲜花中了。美丽的玫瑰中有垃圾；如果我们认真地观察，我们就能够看清这一点。一朵鲜花变成垃圾只需要一个星期的时间。腐臭的垃圾中可能已经蕴含着美丽的鲜花和香草，比如芫荽和罗勒（矮糠）。当一位只使用有机肥料的好园丁深入观察这只垃圾箱的时候，她能够看到这一点，所以她不会感到悲哀或厌恶。相反，她珍惜垃圾，不歧视它。只需要几个月，垃圾就能变成香草和鲜花。面对嗔恚和绝望的时候，我们也需要有机园丁（为了保护环境和人体健康，只使用有机肥料、拒绝使用化肥和农药的绿色种植者——译者注）这种智慧和不二观。我们不必害怕嗔恚或绝望。也不必拒斥它们。我们知道嗔恚是一种垃圾，但是我们有能力转化它。我们需要它，就象有机园丁需要粪肥。如果我们知道怎样接受自己的嗔恚，我们就已经拥有了一些安祥和喜悦。逐渐地，我们就能够彻底转化嗔恚。
    当嗔恚生起的时候，潜藏在我们意识深处的其它心所，就不会生起。这个深层意识被唯识宗（Vijn~anavada school）称之为阿赖耶识（alaya）。举例说，当我们嗔恚的时候，悲、喜、爱、憎都存在于阿赖耶识中，但是它们潜伏在表层之下，没有现行，就象泥土中的种子（梵文：bija）。如果我们让嗔恚尽情地发泄出来而不加以监护，它就会在我们身心内外造成很多损害。当念（梵文：smrti 巴利文：sati）心所从阿赖耶识中生起的时候，它可以成为嗔心所的精神朋友。当我们随顺呼吸并用正念去监护嗔恚的时候，情形就会变得越来越不那么危险了。尽管嗔恚仍在，但是它逐渐地丧失了力量，开始转化成为另一种力量，比如慈悲或智慧。
    正念就象一盏灯，它照亮了我们自己。只要这盏灯被带进房间里，这个房间就会发生变化。当太阳升起的时候，阳光只要照到植物上，植物就会生长、变化。看起来阳光似乎什么也没有做，但是实际上，它做了很多事。在太阳的影响下，植物生产出叶绿素，因而成为绿色的。多亏植物的生长，动物才有东西可吃，才能活下来。如果太阳持续不断地照射在蓓蕾上，它就会绽放出鲜花。当阳光渗透花苞的时候，光子改变了它，于是花儿开放了。我们的正念具有与阳光相同的作用。如果我们把圆觉之光持续地照耀在我们的心念上，它就会转化成为某种更健康的东西。
    借助觉照之光的照耀，我们才能够看清嗔恚的根源。禅修的要点是，为了能够看清事物的本性而深入地观察它们。事物的本性是缘起，它是一切存在着的事物的真正来源。如果我们深入地观察嗔恚，我们就能够看见它的根源，比如误会（或愚痴）、笨拙（或缺乏技巧）、周围的社会、潜在的不满，习气（或者我们的习惯），等等。这些根源既可能存在于我们自身，也可能存在于促使嗔恚生起的主要刺激者身上。我们正念观察是为了能够看清和理解事实真相。观察和理解是解脱的要素，它使我们摆脱了总是与嗔恚相伴而生的痛苦。观察和理解产生了慈悲。它们是菩萨的大悲甘露，使我们的身心得到清凉。就象我们已经看到的一样，嗔恚是一个能量场。借助于正念观察和洞察其根源的智慧，我们才能够把这种能量转化成慈悲的力量——一种具有建设性和疗救功能的力量。
    通常，当人们发火的时候，他们会说一些话、做一些事情，给别人和他们自己造成损害。有一些人，总是用伤害别人的方式来说话和做事。他们相信，这样做能够释放出他们心中正在燃烧的嗔恚的能量。他们大喊大叫，砸东西，向别人射出一支支语言的毒箭。这种发泄方式是危险的。
    有时候，人们试图想办法用一种不那么危险的方式来发泄他们的愤怒。他们可能会走进自己的房间，关上门，用尽全身力气撕扯一只枕头。当然，如果你打枕头打得精疲力竭，你的怒火就会平息下来，因此，你可能会体验到一种暂时的轻松——精疲力竭总比愤怒要好受些——但是嗔恚的根源却原封未动，这样，当条件成熟的时候，同样的嗔恚又会再次生起。因此，为了看清和理解嗔恚的根源，正念观察是唯一具有持久战斗力的方法。
    正如我们所看到的那样，当嗔恚生起的时候，我们首先要回归自己，有意识地呼吸，并且用正念去监护嗔恚。为了保持正念，我们把注意力集中在呼吸上。我们认为某个人是导致我们嗔恚的原因，于是，我们不愿意听他讲话，也不愿意看他。通常，当我们嗔恚的时候，我们并没有回归自身，也不注意去对治它。我们老是去想那个使我们起嗔心的人身上可恨的地方——粗鲁、不诚实、残酷、恶毒等等。我们想得越多，听得越多，看得越多，我们的怒火就燃烧得越旺。那个人的可恨之处可能是真的，也可能是想象出来的，也可能是夸张，但是，不管怎么样，它都使我们怒火万丈，我们不由自主地全神贯注于这件事情。实际上，问题的根源在于我们内心的嗔恚，所以，我们首先要回归内心的嗔恚，并且观照它。就象一个消防队员，我们必须马上浇水灭火，不要浪费时间去找那个放火的人。“吸气，我知道我很愤怒。呼气，我知道我必须观照我的愤怒。”所以，最好不要听、看或想那个人。只要嗔恚继续存在，你就不要说任何话，或做任何事情。如果我们把注意力放在正念观察的工作上，并且致力于平息我们的怒火，我们就能够避免造成以后让自己后悔的损失。我们可能愿意到户外去练习行禅。清新的空气和青翠的草木会给我们极大的帮助。走路的时候，我们可以背诵这首偈子：
    吸气，
    我知道嗔火仍在。
    呼气，
    我知道嗔恚就是我。
    同时我知道，正念也是我。
    吸气，
    我知道嗔是一种苦受。
    呼气，
    我知道这种受已经产生，并且会消亡。
    吸气，
    我知道我能够照看这种受。
    呼气，
    我使这种受平息下来。

    正念拥抱着这种受，就象一位母亲怀抱着哭泣的孩子，把她的关爱传达出来。如果一位母亲全心全意地照顾她的婴儿，那个小婴儿就会感受到母亲的温柔，并且渐渐地平静下来。同样地，我们可以使我们的躁动的心平息下来。
    为了减少嗔恚所带来的苦受，我们全神贯注地修习行禅，把我们的呼吸和脚步配合起来，专心致志地去体会脚掌和地面之间的接触。过一会儿之后，我们的怒火就会平息下来，我们的正念就会变得更加强大。然后，我们才可以开始观察嗔恚及其本性。
    我们知道，土豆不先煮熟不能吃。我们先往锅里填满水，盖上盖子，然后点火。锅盖使热量不往外散发，它就是定力——不说话、不听、根本不做任何事情，而只是把我们的整个心念都集中在呼吸上。只要锅在火上，水就会变热。我们修习有意识地呼吸的时候，尽管嗔恚仍在，可是它却得到了正念（土豆下面的火）的陪护。嗔恚（土豆）已经开始变化了。半个小时以后，土豆煮熟了，我们的嗔恚也得到了转化。我们可以微笑，而且我们知道，我们理解自己嗔恚的根源，我们有能力面对那个激起嗔恚的人。
    我们的嗔恚根源于我们对自身和各种潜在原因或直接原因缺乏了解，是它们导致了这种不愉快的事态。嗔恚还根源于贪执、骄慢、躁动和疑心。我们处理突发事件的方式反映出我们的智慧程度，或曰愚痴程度。我们嗔恚的主要根源在我们自身。环境和其他人只不过是间接原因。
    我们可以容忍地震或洪水造成的损失，但是，如果是人导致了同样的损失，我们可能不会表现出太多的耐心，嗔恨就会在我们心中生起。但是，如果我们知道地震和洪水是有原因的，那么，我们也就应该能够明白，他人对我们所造成的伤害也有其潜在原因或直接原因。我们也要观察和理解这些原因。我们必须把别人所制造的麻烦也视为一种自然灾害。这些人使我们的生活变得艰难，乃是因为他们愚痴，他们成了自己的贪心或嗔心的囚徒。如果我们愤怒地对他们说话，把他们看作我们的敌人，那么，我们只不过是在做他们所做的事情，这样，我们与他们还有什么区别呢？为了在我们的显意识和潜意识中达到无嗔的状态，我们必须修习慈悲观。
     练习15 慈观

    彼无嗔恚，心中了了分明，“我无嗔恚”。已生起之嗔恚如何弃舍，心中了了分明。已弃除之嗔恚如何令未来不生，心中了了分明。……彼心离执着，心中了了分明，“我心离执着”。彼心无恨，心中了了分明，“我心无恨”。

    在南传佛教《增支部》（Anguttara Nikaya，卷161）中，佛陀教导我们说：“如果嗔心生起，比丘应对那个引起此种嗔心的人修慈观（the meditation on love ）、悲观（the meditation on compassion ）或舍观（the meditation on equanimity ）。”慈观是长养慈悲心的一种方法。慈（巴利文：metta 梵文：maitri）是致力于为别人带来安祥和喜乐的心。悲（梵文：karuna）是致力于解除他人痛苦的心。这就是“慈与乐，悲拔苦”这句话的意思。当慈悲成为我们心中的力量源泉的时候，它们能够给我们的亲人和其他人带来安祥和喜乐。
    我们每个人心中都有慈悲之种，我们能够发展这些美好的力量源泉。慈悲不是那种试图占有、使用、支配或给我们自身及我们所爱的人造成痛苦的那种爱。慈悲是无条件的爱，不指望任何回报。因此，它们不会导致焦虑、烦恼或忧愁。
    慈悲的本质是智慧，是辨认出他人痛苦的能力。我们必须能够体验到别人的生理、心理和处境的痛苦。为了达到这个目的，我们必须设身处地地把自己想象成对方。我们必须“钻进”他们的色、受、想、行、识中，并且去体会他们的痛苦。作为旁观者的肤浅观察无法帮助我们看清他们的痛苦。《四念处经》教导我们，要与我们的观察对象合为一体。我们即身观身，即受观受，即行观行。
    当我们接触到别人的痛苦的时候，悲悯的感受就会马上在我们的心中生起。“悲”的字面意思是“与别人一起痛苦。”为了看到另外一个人心中的痛苦而进行观察，这就是禅观的工作。如果我们跏趺而坐，随顺呼吸，正念地观察某个人，我们就能够感受到他（她）的痛苦，悲悯的力量就会在我们心中生起。行、住、坐、卧、语、默、动、静的时候，我们都可以这样做，而不仅仅是在坐禅时。借助我们正念观察的光芒，那个人的生理痛苦和心理痛苦就会凸现在我们面前。
    当悲心生起的时候，我们必须想办法滋养它，并使它得到体现。当我们与那个人接触的时候，即使他说话做事让人不容易接受，我们的心念和行为也应该体现出悲心。用这种方式去修行，直到我们清楚地看到，我们的慈不再因为对方是否道歉或是否变得可爱而发生变化。那个时候，我们才可以肯定，我们的悲心是坚定的，真实的。我们可以在自己的身上发现修悲心的一些利益：（1）我们的睡眠更放松，（2）夜无恶梦，（3）醒时更轻安，（4）不焦虑，不压抑，（5）我们受到周围的每一个人或每一件事物的保护。最后，作为我们修慈观对象的那个人，也会从我们的禅观中受益。他的痛苦会慢慢地消失，他的生活会逐渐地变得更光明、更喜悦。
　　我们修悲观，可以从某个正在经历肉体痛苦或处于困苦环境中的人开始——某个体弱多病的人、贫穷或受压迫的人，或者无依无靠的人。这种痛苦很容易发现。或者在坐禅时，或者当我们真正接触到它的时候，我们可以对它进行深入观察。如果我们想深入地体验那个人的痛苦，我们必须有足够的时间。我们必须一直观察，直到悲心生起并渗透我们的生命。那时候，我们的观察对象就会浸润在悲心之中。如果我们这样深入地观察，悲心就会自然而然地转化成行动。我们不会只是口头宣称：“我非常爱她，”而是相反：“我必须做点什么，好使她减轻痛苦。”当悲心有能力解除痛苦的时候，它才真正地存在。
    之后，我们可以练习接触各种各样的更难以觉察的痛苦。有时候，那个人看起来似乎根本不痛苦，但是，我们可能会注意到，在她身上，忧愁以隐蔽的方式留下了它的痕迹。物质条件很丰裕的人也可能会屈服于痛苦，甚至可能会自杀。绝大多数人都或多或少地有些痛苦。使我们痛苦的人本身无疑也在痛苦。我们只要坐下来，随顺呼吸，深入地观察，我们就会很自然地看到她的痛苦。
    我们可能会看到，她的不幸是由于抚养她的父母缺乏技巧造成的。但是，她的父母可能又是他们的父母的牺牲品。痛苦代代相传，并在她身上复活了。如果我们能够看清这一点，我们就不再会因为她使我们痛苦而责备她，因为我们理解她也是一个牺牲品。深入观察就是为了理解。一旦我们理解了，就可以很容易地用悲心去拥抱对方。
    深入地观察那些使我们痛苦的人内心的痛苦，是一个奇妙的礼物。借助于观察，现在我们知道，对方也在痛苦。他也许以为，如果他能使我们痛苦，他的痛苦就会减轻。一旦我们体会到他的痛苦，我们对他的敌意和痛苦就会消失，而且我们会希望他少受些痛苦。悲心的泉水开始流动，我们自己最先受到它的净化。我们感到轻松舒爽，我们可以微笑了。我们不需要别人从中调解。当我们深入观察的时候，我们与自己达成了一致。对于我们来说，问题不存在了。对方迟早也会看出我们的态度，并享受到自然地流动在我们心间的慈悲之河的清凉。
    在我们体验到了悲观的效果之后，修慈观就相对变得容易了。与悲心一样，慈心首先也会给修行者带来安祥、喜悦和快乐。我们知道，如果我们自身没有安祥和喜悦，我们就不会有安祥和喜悦去与别人分享。这就是悲观和慈观既能给修行者带来益处、也能给别人带来益处的原因。
    当我们减轻别人心中的痛苦的时候，我们同时也就是给他们带来了快乐。尽管生命是痛苦的，但是，生命中也有很多美好的事物，比如晨曦、满月、连翘丛、紫竹、清溪和美丽的孩子。如果我们只注意自己的痛苦，我们就体验不到这些美好的事物，我们说任何话、做任何事都无法解开这个痛苦的疙瘩，无法为喜悦的生活创造条件。正念观察是滋养智慧之树的养料，慈悲是最美丽的花朵。如果我们想把慈心付诸实践，我们就必须走近我们正念观察的对象。这样，我们的慈心才不会仅止于一种意象，而成为对现实世界有影响的力量之源。
佛陀教导我们说，禅坐期间，我们可以把自己的慈悲心传送到十方，去拥抱一切众生。但是，我们必须注意，不要以为慈观和悲观就是静静地坐在那里，想象我们的慈心和悲心象声波和光线一样传遍整个太空。声和光有能力到达一切处，慈悲也是如此。但是，如果我们的慈悲只是一种想象——举例说，如果我们想象它们象一朵白云，慢慢地形成，逐渐地扩大，扩大到包围了整个世界——那么它们是毫无用处的；它们只不过是想象之云而已。只有真正的云才能下雨。只有在我们的日常生活中，当我们真正与人和其他众生（包括我们的禅观对象）相接触的时候，我们才会知道自己是否真正地有慈悲心，以及慈悲心是否坚固。如果我们的慈悲是真实不虚的，那么，它们就会在我们的日常生活中，在我们的为人处世中体现出来。
    很多人以为，如果他们既无权势也无金钱，他们就不可能实现慈悲。实际上，慈悲的源泉就在我们心中，我们不必很有钱或很有权势，一样能够帮助很多人减轻痛苦、获得快乐。一句话、一个动作或者一个念头，就能够减轻他人的痛苦，并且给他带去快乐。一句话能够给人安慰和信心，能够摧毁疑惑，帮助别人避免错误，调解矛盾，打开解脱之门，或者指给他成功与快乐之道。一个动作能够拯救一个人的生命，或者帮助他抓住一个难得的机会。一个念头也是如此，因为是念头导致了语言和行动。如果我们心中有慈悲，每一个念头、每一句话和每一个行为都会产生一个奇迹。因为智慧正是慈悲的基础，所以，出于慈悲的言行就会对他人有帮助。当我们想帮助别人的时候，我们要懂得，怎样去避免那种好心却帮了倒忙的做法。我们要一直铭记，慈悲其实就是智慧。

练习16  择法

　　彼有择法觉支，心中了了分明，“我有择法觉支”。 彼无择法觉支，心中了了分明，‘我无择法觉支’。彼应了了分明尚未生起之择法觉支如何生起，了了分明已生
起之择法觉支如何圆满。

    无明（ignorance，或 delusion）是对事物的错误的想（perception）。为了修正我们错误的想，佛陀教给我们一个择法（discriminative investigation）的方法，它是与心念处和法念处相联系的。“心之对象”（the objects of mind）又被称之为“法”（dharmas）——一切能够想象得到的事物。它们包括六根、六尘和六识。六根是眼、耳、鼻、舌、身、意。六尘是色、声、香、味、触、法（每一个概念和每一个属于记忆范畴和心灵体验范畴的事物）。六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。一切法都被包含在这十八界（梵文：dhatus）中，它们包括一切生理、心理和物理现象。这十八界，包括心所（mental formations），又被称之为法。以心观心的时候，心又成为一种法。
    一切法的基本特征是缘起。诸法根据缘起的法则而成、住、坏、空。南传佛教《中部》（Majjhima Nikaya）中讲：“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”。佛教的缘起规律，极其简明，而又深不可测。根据这个教义，没有一法可以孤立地成、住、坏、空。一个法的形成，要依赖于其它法的成、住、坏、空，实际上，要依赖于其它一切法的成、住、坏、空。法不孤起。它们不是孤立存在的。
    在日常生活中，我们习惯于认为事物是真实的、彼此孤立的。比如说，从我们眼前的树枝上取下一片树叶，我们也许会以为，这片树叶独立地存在于所有其它的树叶之外，独立于树枝、树干和树根；独立于云、水、大地和天空。实际上，没有所有其它这一切我们认为与这片树叶不同的事物，这片树叶就不可能存在。这片树叶与其它的树叶、树枝、树干和树根是一体的，与云彩、河流、大地、天空以及阳光也是一体的。如果这些事物中有任何一件事物不存在，这片树叶就不可能存在。如果我们深入地观察这片树叶，我们就会从中看到所有这些事物的存在。这片树叶和这些事物是共同存在的。这就是互即互入的原则，也即“一即一切，一切即一”的原则。这就是《华严经》——对佛教缘起观表述得最完备的一部经典——所教导的内容。事物不是独立于彼此之外而存在的。它们是互含互摄、共同存在的。这就是佛陀说“此有故彼有”的原因。借助于定力，我们可以根据这个原则来观察一切事物。我们要根据缘起的原则去观察宇宙中的一切法，包括我们自己和我们周围人的心念、语言或感受。
    择法的方法首先是从诸法的分类开始，比如六根、六尘和六识，也即十八界。它们也可以根据色、受、想、行、识五蕴来分类。“色”是指一切生理和物理现象。“受”是指乐受、苦受和舍受。“想”是指基本的安立名相。“行”是指在我们心中生起和现行的心理状态。“识”是指心所具有的忆持、了别、分别和贮藏一切种子的功能。基础的阿毗达摩著作和佛教心理学唯识宗的教义，对于五蕴的本质和它们起用的方式，作了非常透彻的解释。
    《般若波罗蜜多心经》告诉我们，观世音菩萨通过对五蕴的观察，看到了诸法的缘起性，发现了它们不生不灭的本质，并因而超越了对生死的恐惧。同一部经典也提到了诸法的空（sunyata）性。“空”在这里的意思是缘起（相互依存）。诸法为了成、住，必须相互依存。没有一法能够脱离它法而存在。这就是我们说诸法本性是空的原因。没有任何东西能够独立存在。
    通过择法，我们认识到了一切存在着的事物的缘起性。也即认识到了一切事物的空性。借助空慧，我们就能够超越有无、生灭、一异和来去等概念，克服对生死的恐惧。当我们亲证一切存在着的事物之缘起性的时候，我们的有无、生灭、一异和来去等概念都会消解无余。能够消除生死概念，这是择法的关键所在。
    在给孤独长者去世的前几天，佛陀派尊者舍利弗和尊者阿难去看望他，指导他的修行。尊者舍利弗坐在给孤独长者身边，开始指导他：“给孤独居士，你应该这样观想：‘眼睛不是我。我不会被这双眼睛所束缚。’”给孤独长者呼吸着，并根据这个指导作观想。舍利弗继续指导：“耳、鼻、舌、身、意都不是我。我不会被我所有的色、声、香、味、触、法所束缚。”给孤独长者如是观察，逐渐地看到了一切存在着的事物的缘起性，看到了他自己不再被拘限于十八界（六根、六尘和六识）中，看到了既没有引领我们进入存在的“生”、也没有把我们从存在带向虚无的“死”。
    给孤独长者就这样反复修习，他开始哭泣，眼泪从他的双颊滑落。尊者阿难问道：“怎么啦？你有什么后悔的事吗？你修观想没有成功吗？”给孤独回答说：“尊者阿难，我没有什么可后悔的，我的观想非常成功。我哭是因为我太感动了。我有幸为佛陀和他的僧团服务了很多年，但是，我从来没有听见过，有哪一个教法象今天尊者舍利弗传给我的这个教法这样深刻、精彩和宝贵。”
    阿难说：“给孤独居士，难道你不知道佛陀一直在对比丘和比丘尼们宣讲这个教法吗？”
   “尊者阿难，请告诉佛陀，象我这样的居士也有能力听这个妙法。有一些居士没有能力倾听和理解这些深妙之法，并且把它们付诸实践，但是，还有一些居士，他们有能力倾听和理解这些深妙之法，并且能够把它们付诸实践。”
    关于给孤独居士的这段引文（南传佛教《中部》第143经）向我们表明，每一个人都有能力对于事物的缘起性和空性进行正念观察，而不仅仅是比丘或比丘尼。居士的生活还没有忙碌到使他无法享受无上佛法之妙味的程度。
    《四念处经》也描述了那种脱离了无明状态的心，比如，当我们觉悟到无常、无我和缘起的时候；当我们的心安住于正见的时候。正见是被称之为“八正道”的八种修行方法之一。
    在教导我们如何观法这一品中，佛陀在七觉支（梵文：saptabodhyanga）中首先提到了择法。择法的意思是指，仔细考察一切色法或心法的来源和本性。如果我们能够在深层次上理解诸法的来源和本性，那么我们的心就不再处于无明的状态。
    《四念处经》上述十五个练习中的每一个练习，都或多或少地具有正念观察诸法来源的作用。最明显的例子是练习8——观察身体和宇宙间一切存在着的事物之间的相互依存性：地、火、水、风，以及练习12——观察我们的受的来源和性质。
    坐禅的时候，我们把心念集中到观察对象上——有时候是色法，有时候是心法。为了发现那个对象的来源和本性，我们对它进行深入地观察。有意识地呼吸，它的作用就是滋养和维持心注一境的定力。如果我们认真深入地观察，很自然地，我们就会看到，所观的那个对象的成、住、坏、空要依赖于其它的事物。最后，我们会明白，诸法本性不生不灭，尽管诸法不会永远存在，但是，它们也永远不会彻底消亡。因此，正念观察缘起，是引领我们超越生死束缚的大道。佛弟子如果不修习正念观察缘起，他就还没有得到佛法的精髓。

练习17               观结使

    诸比丘，彼应了了分明眼根（耳、鼻、舌、身、意），了了分明色尘（声、香、味、触、法），了了分明依此二者生起之束缚，了了分明尚未生起之束缚云何生起，了了分明已生起之束缚如何弃舍，了了分明已弃舍之束缚如何令未来不生。

    在本经提到观六根、六尘的那一品中，我们看到“结使”（internal formations）这个概念。这个词的梵文是“samyojana”，它也可以被译作“结”、“束缚、羁绊”、“凝聚”，或者“捆绑在一起”。
    结使可以分为两类，（１）五钝使（the Five Dull Knots）：贪(desire)、嗔(anger)、痴(confusion)、慢(pride)、疑(doubt)，（２）五利使（the Five Sharp Knots）：身见(view of the body as self)、边见(extreme views)、邪见(wrong views)、见取见(perverted views)和戒禁取见(superstitious views or unnecessary ritual prohibitions)。后者比较容易修正。当眼观色、耳听声、鼻嗅香、舌尝味、身触物或者心了别法的时候，是否会产生结使，要取决于我们的心接受这些印象的方式。当有人对我们说话不友善的时候，如果我们理解原因，不把这些话放在心上，我们根本就不会感到被触恼，心里就不会起疙瘩。如果我们不理解原因，感到被触恼，心里就会起一个疙瘩。这个疙瘩的实质就是嗔恨。当我们误解了某个人的言行的时候，心里所形成的疙瘩的实质就是无明（痴）。痴常常会引发嗔、慢、贪和疑。痴这个结使，就是对事物缺乏清晰的观察，它是其它所有结使的基础。
    与结使相关的受往往是苦受，但是有时候，结使与乐受有关系。当我们执着于某种色、声、香、味、触或法的时候，一个以贪为本性的结使就形成了。开始它可能与某种乐受相连。但是，因为我们执着于它，我们就被束缚住了。当执着的要求得不到满足的时候，受就开始变成了苦受。任何来自酒、烟草或者具有漂亮外表的毒品、美味、音乐或赞扬的话，都有可能在我们的心里打上一个疙瘩，一个以乐受而开始的结使。一旦我们有了这样一个结使，我们就会被它捆得死死的，于是，我们便被迫一再地去寻找感官对象，以便重复这种乐受。
    落入爱河也是一个结使，因为这一举动以盲目执着为基础。落入爱河这个词组本身听起来就是灾难性的。人们经常谈到相思病，就仿佛落入爱河是一种病似的。“被闪电击中”（coup de foudre）这一法语表述，把落入爱河描绘成猛烈的一击。作家Nguyen Binh曾经说过：“哎呀，只有神仙才能拯救堕入爱河的人。”但是，沉浸在爱中可以使人发生变化，盲目地执着、自私和占有欲，都会被理解和给我们所爱的人带去快乐的能力所取代，我们不会要求什么特殊条件，也不指望任何回报。用这种方式来转变这种沉浸在爱中的生存状态就是转变结使。
    我们心中忧愁的感觉也是一种结使，它是由贪、嗔、痴、慢、疑生起的。如果这些烦恼的根源没有被转化掉，那么，忧愁的感觉就会一直存留在我们心中。 在日常生活中，忧愁的种子可能被播种在我们的意识中，有时候有他人的原因，有时候没有他人的原因。别人说的话或做的事情可能会使我们心中产生疙瘩，但是如果我们催生智慧、宽容和慈悲之种，那么，他们的言行就不会在我们心中造成任何结使。这取决于我们接受日常生活中发生在我们身上的事情的态度。如果我们镇定、放松、充满智慧和慈悲，不以自我为中心，那么别人的言行就没有力量在我们心中形成结使。
    如果我们根据四念处的教义去生活，那么，我们就是在修习正念地观察结使的生、住、异、灭。在日常生活中，我们修习圆觉，是为了能够及时地辨认出刚刚生起的结使，并且想办法转化它。如果我们允许结使在我们的心中越长越大，那么，终有一天，它们会控制我们，这样，转化它们的工作就会变得极其困难了。贪、嗔或疑之结使一旦生起来，我们就要对它给予全部的注意力，以便它能够被转化过来。当它第一次生起的时候，这个结还是很“松的”，“解结”的工作也很容易。
    当我们与另外一个人生活在一起的时候，我们应该帮助对方转化彼此在对方心中所造成的结使。通过修习理解和爱语，我们能够给予对方很大的帮助。快乐不再是一件个体的事情。如果对方不快乐，我们也不会快乐。因此，转化对方心中的结使，也就是为我们自己带来快乐。妻子可能会在她丈夫心中制造结使，丈夫也可能在他妻子心中制造结使。如果他们继续这样彼此在对方心中制造结使，总有一天，他们的生活会毫无快乐可言。因此，一旦一个结使已经形成，比如说妻子吧，她应该知道她自己的心中刚刚打了一个疙瘩。她不应该忽视它，而应该花时间去观察它，并且，在她丈夫的帮助下，把这个结使转化掉。她可能会说：“亲爱的，我有一个结使。你能帮助我吗？”当丈夫和妻子的心态还很轻松、没有塞满许许多多的结使时，要解开它还比较容易。
    就象我们已经看到的一样，任何结使的原材料都是愚痴。如果我们能够看出我们心中的结使是由愚痴造成的，我们就能够轻而易举地解开它。在练习十二（正念地观察受之来源与本性）、练习十四（正念地观察嗔恚）和练习十五（慈悲观）中，我们已经看到，如果我们认识到缘起和多重因果，我们就能够看清我们心念的根源和本性，并且转化它们，改变不愉快的心态。正念地观察就是观察并见到法性。结使的转化就是这种观察的结果。

        练习18  转化被压抑的结使
  
    诸比丘，彼应了了分明眼根（耳、鼻、舌、身、意），了了分明色尘（声、香、味、触、法），了了分明依此二者生起之束缚，了了分明尚未生起之束缚云何生起，了了分明已生起之束缚如何弃舍，了了分明已弃舍之束缚如何令未来不生。（这段经文与练习17的引文相同）

   这个练习的目的就是要促使我们体会和转化被埋藏和压抑在我们内心的结使。贪欲、嗔恚、恐惧、自卑和悔恨等结使在我们的潜意识中已经被压抑了很长一段时间。尽管它们受到压抑，但是它们一直在寻找机会，在我们的感受、思想和言谈举止中现行。对我们来说，当结使作为感受浮现在意识的表层中的时候，要观察它们是很容易的，但是，受到压抑的结使不可能以一种直接的、自然的方式出现在意识中。它们只能间接地表现自己。因此，尽管它们持续地将我们捆绑着、并以一种隐蔽的方式使我们痛苦，但是我们却觉察不到它们的存在。
    是什么压抑了它们、使它们无法显现出来呢？是我们的意识、理性。我们知道，我们的贪欲和嗔恚不能够全部地被社会和我们自己的理性所接受，于是我们就想出了一个办法来压抑它们，把它们推到我们意识的死角，以便能够忘掉它们。这是一种被称之为“失念”（musita smrti,forgetfulness）的心所的作用。现代心理学理解人的内心为什么会存在“压抑”这一心理现象。因为我们想回避痛苦，所以我们心中的防预系统就把我们的心理痛苦、矛盾冲突和不可接受的贪欲推到潜意识中，这样，我们就会感到与自己相处得更和谐一些。但是，长期受压抑的念头一直在寻找机会，现行为不被社会所接受的言语、观念和行为，而且，它们以后还会发展成为生理和心理疾病。我们也许知道，我们的言谈、举止和心念是具有破坏性的，但是，我们对它们却束手无策，因为我们的结使是如此地强大。
    举做女儿的为例，一方面她想结婚，这就意味着她要离开她的母亲去独立地生活，而另一方面，她又不想撇下母亲孤零零的一个人。女儿理解母亲，爱母亲，但是她也想结婚，与她所爱的那个男人一起生活。然而，她母亲生病了，需要有人照顾，所以她不能容忍自己撇下母亲一个人的念头。这两种对立的欲望和感受在做女儿的心中造成了一种心理冲突。于是她的防预系统就把这种矛盾冲突所引起的痛苦压进她的潜意识中，并且告诉她，要为照顾她的母亲而献身。然而，结婚的欲望仍然存在。这种心理矛盾便成为一个结使，滞留在她的心中，并寻找机会现行。她变得烦躁不安，说一些连她自己都不能理解的话，作一些对她来说莫明其妙的梦。她不快乐，因此她的母亲也不快乐。实际上，她的母亲多年来心头一直萦绕着这个恐惧，生怕女儿会离开她跟人结婚去了，正是这个心理原因使她突如其来地病倒了，而且变得很虚弱，尽管她自己没有意识到这一点。当她听女儿说她不准备结婚时，她非常高兴，但是，在她心灵深处，她很痛苦，因为她女儿不能做她自己想做的事情。这种心理矛盾在母亲心中也形成了一个结使，这个结使使她痛苦烦恼，于是做母亲的也变得烦躁易怒，说一些她自己也不明白的话。她也做一些自己不理解的梦，做一些自己不理解的事情。做母亲的不快乐，做女儿的也不快乐，这样两个人都在继续承受着痛苦和烦恼。
    治疗因结使受到压抑而产生的忧虑的方法，就是深入地观察这些结使。但是为了观察它们，首先我们必须想办法把它们带进显意识中来。《四念处经》教给我们的方法就是修习有意识地呼吸，以便辨认出我们的感受、念头、话语和行为，尤其是那些作为对正在发生的事情的反应而自动生起来的身语意行。也许我们可以从埋藏在我们内心中的结使中找到我们所作出的反应的根源。
    当我们对自己的所感、所思、所作保持观照的时候，我们可以这样问自己：为什么当我听到有人说那句话的时候，我会感到不舒服？为什么我一看到那个女人就想到了我母亲？为什么我对他说了那句话？为什么我不喜欢电影里的那个角色？这个人象我过去所恨的哪一个人？这样练习能够帮助我们发现我们的感受、心念、言语和行为的根源，并且逐渐地把埋藏在我们心中的结使带入到显意识的范围中来。
    坐禅期间，为了停止听、看和推理，我们已经关闭了感官的入口，因此埋藏在我们心中的结使就有机会以感觉、意象的形式在我们的显意识中现行，展现它们自己。开始的时候仅仅是一种焦虑、恐惧或不快的感觉，它的原因我们尚不明白。我们必须把觉照之光照在它上面，并且作好观察这种感受的准备。
    当这种感受开始露面、并积聚力量变得更强烈的时候，我们就会感觉到，它夺走了我们所有的安祥、喜悦和轻松。我们也许不再想跟它打交道了。我们也许想把注意力集中到另一个禅观对象上。我们也许不想再继续做这个禅观了，我们或许会说，我困了，想另外换个时间再做这个禅观。在现代心理学中，这种心理现象被称之为“抵制”。说心里话，我们害怕把埋藏在我们心中的痛苦感觉带到显意识中来，因为它们会使我们痛苦。
    有一些人每天坐禅好几个小时，但是他们不敢真正地面对自己的痛苦感受，并邀请它们进入显意识中来。他们欺骗自己说，这些感受无关紧要，他们要把注意力集中在其它禅修主题上——无常、无我、孤掌相击，或者达摩西来意。我不是说这些主题不重要，而是说，我们应该根据自己的实际问题来考虑它们，这样它们才能够成为我们真正的禅修主题。
    在佛教中，我们修习正念不是为了压抑自己的感受，而是把它当作一种照看我们自己感受的方法，以一种亲切无害的方式做它们的监护人。当我们能够保持正念的时候，我们不会被自己的感受或内心的矛盾冲突挟裹而去，或者溺毙其中。我们通过有意识的呼吸滋养和保持正念，并试图在结使和矛盾现行的时候能够觉知它们。我们慈悲地接受它们，就象一位母亲把她的孩子抱在怀中：“我的心中有正念，我知道我有足够的力量去接触心中的这些结使。”在这样一种氛围里，我们的结使就会作为感受和意象现行于我们的心中，我们就有可能彻底深入地去接触并识别它们。
    虽然有这些感受和意象，但是我们不要作任何评判，也不要责备或批评自己，只是观察、识别和接受它们，以便看清它们的来源和本性。如果有痛苦，我们就感受这种痛苦。如果有悲哀，我们就感受悲哀。如果有嗔恚，那么我们就感受嗔恚，不过，我们的悲哀和嗔恚是在正念的相伴之下现行的。我们不会在痛苦、悲哀或嗔恚中迷失自己，相反使它们平息下来。即使我们还没有观察到这些结使的根源，但是我们能够以正念去欢迎自己的痛苦、悲哀和嗔恚这一行动事实，就已经使我们的结使失去了一部分力量。借助我们清醒的观察，最终我们会看出结使的根源，并转化它们。《四念处经》教导我们怎样去直面我们的感受、并邀请它们上升到意识的表层，这个教法是非常有效的。在老师或同修的帮助下，修行者可以处理比较棘手的结使。借助于正念观察，老师和同修能够向他指出深藏在他意识深处的结使之现行。
    佛陀在世时，人们赞叹他为大医王（a king of Docters），他帮助了成千上万的人，包括摩竭陀国（Magadha）的阿阇世王（King Ajatasatru），处理各种各样的心理问题。那些修习正念观察的人，可以学习佛陀处理结使的方法，以帮助自己和别人。因为有很多人在生活中不修习正念，也不懂得怎样去转化结使，这样过了一段时间之后，这些结使就会变得强大起来，导致不安、焦虑和压抑，这些不安、焦虑和压抑表现在言谈举止中，很难被社会接受。那些内心藏有强大结使的人，在与他人交往和共事方面会有种种障碍，这些障碍使他们感到在社会上越来越失意。当他们的结使增长的时候，他们的行为就会变得越来越没有分寸，最终，这种压力变得如此深重，以至于他们不得不中止他们的工作，或者放弃婚姻。
    如果我们知道怎样以一种清醒的方式去过好每一刻，我们就能够觉知在自己当下的受和想中正在发生的事情，因而不会让结使在我们的意识中变得根深蒂固。如果我们懂得怎样去观察自己的感受，那么我们就能够发现长期盘踞在我们心中的结使的原因，并且转化它们。 
 

练习19  克服内疚和恐惧

    彼有掉悔，心中了了分明，“我有掉悔”。彼无掉悔，心中了了分明，“我无掉悔”。尚未生起之掉悔云何会生起，心中了了分明。已生起之掉悔如何弃舍，心中了了分明。已弃除之掉悔如何令未来不生，心中了了分明。

    在佛教心理学中，“悔”(梵文：kaukrtya ，“ remorse”或“ regret”)是心的一种作用，它既可以是有益的，也可以是有害的。当它被用于辨认出我们所犯的错误、并且提醒我们将来不要犯同样错误的时候，“悔”就是一个善心所(wholesome mental formation)。如果“悔”使我们心中产生了负罪感，这种负罪感追随缠绕着我们，那么它就是我们修行的障碍。
　　我们大家过去都犯过错误。但是这些错误可以被清除掉。我们也许以为，因为过去已经消失，所以我们不可能回到过去去修正我们的错误。但是，是过去产生了现在，如果我们现在修习正念，那么我们自然就能够接触到过去。当我们转化现在的时候，我们同时也就是在转化过去。我们的祖先、父母和兄弟姐妹，都与我们紧密相连——我们的痛苦和快乐与他们的痛苦和快乐息息相关，就象他们的痛苦和快乐与我们的痛苦和快乐息息相关一样。如果我们能够转化自己，我们也就转化了他们。我们自身的解脱、安祥和喜悦就是我们祖先和父母的解脱、安祥和喜悦。为了转化现在而去把握当下，这是给我们所爱的人带去安祥、喜悦和解脱的唯一方法，也是治疗我们过去所遭受的创伤的唯一方法。            
    在佛教中，忏悔是建立在这样一个事实基础之上，即我们是通过心犯错误的，所以通过心，这些错误又可以得到纠正。如果我们为了转化自己而把握住当下的生命，我们就能为自己和其他每一个人带来喜悦。这种转化既能在现在、也能在未来为我们和别人带来真正的喜悦和安祥。它不仅仅是一个许诺要做得更好的空头诺言。如果我们能够把握自己的呼吸，以一种正念的方式去生活，从而当下给我们自己和别人带来喜悦和快乐，那么，我们就能够克服自己的负罪感，就会不再因它们而感到气馁。
    比如说，某人曾经无意中导致了一个孩子的死亡，萦绕在她心中的负罪感是很强烈的。但是，如果这个人修习正念，能够真正接触到当下，知道当下该做什么，不该做什么，那么她就能够拯救很多孩子的生命。很多小孩因为缺少医药而死。很多孩子因为事故或缺乏适当的照料而死。所以，她可以为拯救濒死的小孩而工作，而不是囚禁自己，在悔恨的枷锁中慢慢地死亡。
    在我们很多人的心中，恐惧也是一个主要的结使。恐惧的基础是无明，即不能理解我们“无我”的本性，唯恐有什么事情会发生在我们自己和我们的亲友身上，这种顾虑和担忧，是我们大家普遍都有的感受，但是对于某些人来说，这些顾虑和担忧却占据了他们的整个意识。在大乘佛教中，观世音菩萨被描述成一位超越了一切恐惧的人。他布施给众生无畏(梵文：abhaya，“non-fear”)的礼物，这种无畏来自于他对一切存在着的事物的不生不灭、不增不减之本性的正念观察。《般若波罗蜜多心经》是一个关于无畏的规诫。如果我们能够深入地观察一切事物缘起和无我的本性，我们就会明白，无生亦无死，并且超越了一切恐惧。作者有一本书，是对《心经》的注解，书名叫《般若之心》(The Heart of Understanding)，内中有关于这一点的更完整的解释。
    既然每一件事物都是无常的，那么疾病和事故任何时候都有可能发生在我们或我们所爱的那些人的身上。我们必须接受这一事实。如果我们正念地过好生命中的每一刻，与我们周围的人保持良好关系，那么即使我们的生活中出现了危机，我们也没有什么可畏惧的，也没有什么可后悔的。如果我们知道，生、死都是生命必不可少的因素，我们就会明白，如果大地母亲曾经生养过我们一次，她就会再生养我们一万次，这样，当她伸出胳膊欢迎我们回去的时候，我们就不会害怕或痛苦。骑在生死的浪峰上，觉者是泰然自若的。
    有些人因为在童年时代心中形成了很多结使，所以现在他们总是被不安全感所缠绕。他们的父母曾经恐吓过他们，或者曾经虐待过他们，使他们的心中充满了负罪感。对于这样的人，接受五戒、持守五戒是一个最好的保护方法。通过持戒，他们将能够重建自身与环境之间的平衡。受戒和守戒是一个有效的方法，能够治疗过去的创伤，使现在和未来的社会越变越好。为了守护六根、安住于当下和感受生命而修习正念，是一个在日常生活中建立起安全感的妙方。此外，如果我们有朋友也持守戒律、修习正念，那么我们的修行就会得到坚定有力的支持。
 

练习20 播下安祥之种

    彼有喜(轻安、舍)觉支，心中了了分明，“我有喜觉支”。彼无喜觉支，心中了了分明，“我无喜觉支”。彼应了了分明尚未生起之喜觉支如何生起，了了分明已生起之喜觉支如何圆满。

    这个练习的目的是为了在我们的心中播下安祥、喜悦和解脱的种子，并且给他们浇水。如果说结使是痛苦之种，那么，喜悦、安祥和解脱就是快乐之种。
    佛教心理学认为种子(梵文：bija)是每一种心态和我们意识内容的基础。某些特定的种子是由我们的父母和祖先遗传给我们的。它们是佛(Buddha)、菩萨(Bodhisattva)、辟支佛(Pratyekabuddha ，一个通过自己的努力达到了解脱的人，但是只是为了他自己)、声闻(Sravaka ，作为佛弟子、通过听闻佛法而修行的人)、天(God)、人(Human)、阿修罗(Warrior-God)、畜生(Animal)、饿鬼(Hungry-Ghost)和地狱(Hell-Being)。这意味着，在我们出生之前，我们的心中就已经有了各种各样的善种和恶种，此外，我们心中还有小时候形成的各种各样的种子，它们是我们的家庭、学校和社会所播种的。招致痛苦的种子，我们可以称之为“恶种”，招致快乐的种子，我们可以称之为“善种”。
    根据缘起的规律，种子没有固定的自性。每颗种子的存在都要依赖于其它任何一颗种子的存在，而且在任何一颗种子中，都包含着其它所有的种子。任何恶种中都包含着善种的胚芽，相应地，每一颗善种中也都包含着恶种的萌芽。就象有昼必有夜、有生必有死一样，恶种可以被转化成善种，善种也可以被转化成恶种。这个事实告诉我们，在我们的生命中最黑暗、最痛苦的时刻，安祥、喜悦和快乐的种子仍然存在于我们的心中。如果我们懂得怎样去发掘已然存在于我们心中的喜悦、安祥和快乐之种，如果我们懂得怎样去给它们浇水、怎样去照料它们，它们就会发芽、生长，并给我们带来安祥、喜悦和解脱的果实。
    本经一直在提醒我们，心有两个对立的侧面。无贪的心态是一种好的心态，被称为“无贪”。无嗔的心态也是一种好的心态，被称为“无嗔”。无贪、无嗔和自在是我们心中的善种，需要我们浇水和照看。
    经典中经常把心比作一块田地，这块田地里种着各种各样的种子。这就是我们有“心地”(cittabhumi)这个术语的原因。当我们修习正念的时候，我们不应该只观察生、老、病、死、贪、嗔、痴、慢、疑、不正见等这些法。为了使善种能够在心田中发芽、开花，我们还应该花时间去观察那些能够导致健康、喜悦和解脱的法。佛教一直鼓励人们观察佛、法、僧、慈、悲、喜、舍、念、择法、轻安、乐。比如说，喜(梵文：mudita)不仅仅是指因别人的喜而生起的那种喜悦的感觉，同时也包括我们自心中生起的那种安乐的感觉。喜是四无量心之一；另外的三无量心是慈、悲和舍。喜的种子存在于我们所有人的心中。只有当我们在生活中拥有喜悦的时候，我们才可能活得快乐，而且有办法与别人分享我们的快乐。如果我们自己没有喜悦，我们又拿什么来与别人分享呢？如果我们的喜悦之种被埋藏在重重痛苦之下，我们又怎么能微笑、并与别人分享喜悦呢？这个练习帮助我们与自己心中的善种保持接触，以便使它们得到发展的机会。
    生命中充满着痛苦，但是也充满着很多美好的事物。有冬天也有春天，有黑暗也有光明，有疾病也有健康，有和风细雨也有狂风暴雨。我们的眼睛、耳朵、心脏、微笑和呼吸都是妙法。我们只要睁开眼睛，就能看到蓝天、白云、玫瑰、清澈的小河、金黄的麦田和孩子亮闪闪的眼睛。我们只要竖起耳朵，就能够听见松柏私语、惊涛拍岸。虽然每一件事物都是无常的，每一件事物都是短暂的，然而，生活中仍然存在着很多美好的事物。在我们心中和周围，有那么多妙法，能够使我们振作并治疗我们。如果我们能够与它们相接触，我们就会得到它们的治疗。如果我们心中拥有安祥和喜悦，逐渐地，我们就能为这个世界带来更多的安祥和喜悦。
    蓝天、白云、和风、细雨、稳定的政局、自由的言论、优秀的学校、美丽的鲜花和良好的健康——这些都是构成安祥和喜悦的积极因素。除此之外，还存在着消极因素，比如社会不公正、种族歧视、小孩挨饿、制造武器以及核泄漏。觉知世界上这些丑陋、危险的事物是很重要的，这样，我们才能够开始着手改善我们的处境。但是，如果我们对丑陋、腐败的现象感到焦虑和嗔恚，日复一日地只去感受自己的焦虑和嗔恚，那么，我们就会丧失喜悦和为别人服务的能力。这就是我们必须感受自心和周围安祥、积极的因素并且享用它们的原因。我们要教给我们的孩子怎样去欣赏这些奇妙珍贵的事物。如果我们懂得怎样去欣赏它们，我们就会知道怎样去保护它们。这个基本的训练既能够保护我们的快乐，也能够保护我们孩子的快乐。
    有很多人，尽管在理论上知道花是美好的事物，可是，他们却没有能力去感受它，因为他们心中的忧愁障蔽了他们。过去他们可能从未允许过自己去感受他们意识中的令人振奋的、健康的种子。结果，他们现在就与它们绝缘了。互即互入团体的第七条戒律提醒我们，为了与已经存在于我们周围的这许多具有治疗作用和令人振奋的因素保持接触，我们要修习有意识的呼吸。有时候，我们会需要朋友的支持，以帮助我们回到与生命中美好事物的接触上来。“修行需要朋友，就象一顿饭需要汤”，这是一句越南谚语，是讲与朋友一起修行的重要性。这样一个由朋友和同修构成的团体，被称之为“僧伽”(Sangha)。在修行的道路上，我们需要这个团体的支持，所以我们要说“皈依僧”。
    有一个沉静喜悦、心态平和的朋友，是人生的一大幸事。在困难的时刻，他(她)能够理解和支持我们。当我们感到无助、压抑和绝望的时候，我们可以到那位朋友那儿去。与他(她)坐在一起，我们可以重建心理平衡，并且能够重新感受到花朵和其它存在于我们心中和周围的美好、清新的事物。如果我们得到了朋友带给我们的喜悦的滋润，我们就能够使我们心中具有治疗功能的种子重新焕发出生命力——在此以前它们已经开始枯萎，因为它们已经很长时间没有得到照料和浇灌了。
    在日常生活中，我们要通过正念的生活，不断地播下智慧、慈悲、安祥、喜悦和解脱之种，并且要常常给它们浇水。《四念处经》为我们提供了很多正念生活的练习。通过有意识地呼吸、微笑、行禅和坐禅的过程，通过我们看、听和正念观察的方式，我们使快乐之种茁壮成长。慈、悲、喜、舍之境就是真正的喜乐之境。如果我们拥有喜悦又能够放下，我们就能够与别人分享快乐，并且减轻他们的忧愁和烦恼。　（完