看不孕不育多少钱:引用 人文精神的现代性 - 成靖的日志 - 网易博客

引用 人文精神的现代性

哲学等 2009-09-11 07:24:06 阅读28 评论2 字号：大中小

引用

老黄牛 的 人文精神的现代性

李欧梵  美国哈佛大学东亚文化系讲座教授

  “人文”，这是大家习以为常的字眼。中国古代的《易经》里说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”基本上就是说圣人观天象而知四时变化，观人文，即诗书礼乐这些东西，来教化天下人。从中国的传统来讲，“人文”可以说是天经地义的。至于现在所说的“人文主义”，这个词是西方的“humanism”翻译过来的。欧洲文艺复兴时期一些知识分子，他们想反对、超越中古时代欧洲的宗教传统，而把希腊、罗马的古典文化作为一种依归，用这种办法来回归一种比较入世的、世俗的、人文的传统，所以当时就有一个拉丁文的词，叫做“humanistus”，就是“人文学者”的意思。后来呢，人文学者所做的学问，也就变成西方学术史上的“人文学科”。14世纪英国的大学里面也开始有“人文学科”这个字眼。在欧洲，“人文”的意义可能更广一点。一般来讲，欧洲把人文学科叫做“human science”，人文科学，意思就是说在欧洲国家的词源里，科学和知识是一样的。
    在20世纪初的中国，“humanism”基本上有三种翻译：一种是“人文主义”，一种是“人道主义”，还有一种叫“人本主义”。说到人文主义，在当年的东南大学，有几位知识分子，特别是吴宓、梅光迪，20年代初期办了一个杂志，叫做《学衡》，他们在上面特别提出了一个所谓“人文传统”的问题。他们认为非但中国有人文传统，西方也有，并且中、西方人文传统是可以互相参照的。他们在美国留学的时候，在哈佛大学，当时有个教授叫白璧德，这位教授最讨厌的就是卢梭式的浪漫主义。这位比较传统保守的教授，写了一部很有名的著作《卢梭与浪漫主义》，对卢梭是从头批评到尾。他受1819世纪新英格兰的传统，特别是爱默生的传统的影响很大，认为中国儒家、道家的人文传统是值得敬仰的。他觉得西方也应该有一个人文的传统，而这个人文传统应该是基于一种理性、一种道德、一种秩序，而不是乱七八糟的、革命式的、卢梭式的，所以他在哈佛大学开的课都是和西方的经典有关系的。吴宓、梅光迪这些人在哈佛受到教育以后，回来看到五四特别是《新青年》杂志提出来的一些主张，他们不大同意。他们认为，人文主义的精髓实际上是西方的经典，而西方的经典是希腊、罗马到莎士比亚这个传统的经典，而不是西方19世纪以后的现代的经典，所以他们不太喜欢易卜生、托尔斯泰这些《新青年》的支持者所赞成的作家。《新青年》的支持者就认为学衡派是一种文化保守主义。如果你看他们编的《学衡》杂志的话，你会觉得非常有意思。他们基本上是用一种中国古典的考证的方法来研究西方的学术，如同研究中国古书的方法一样，有注有批的。比如他们翻译白璧德的一篇讲述人文主义的文章，就把英文注得非常清楚。在形式上，学衡派并不认为有所谓新旧之分，也没有中西之分。他们认为真正的人文主义应该相信一种普世价值，所以要用一种非常严肃的态度来看这些人文主义的经典。
    《新青年》的一些重要的知识分子，特别是鲁迅、周作人、胡適，他们基本上走的是另外一条路。周作人在1918年写了一篇非常重要的文章，叫做《人的文学》，他在这里面特别提出来“什么叫人的文学”，就是以人道主义为本，对人生诸问题加以记录研究的文学。所以他基本的着眼点是人道主义，就是说对于人有一种深切的同情心。他又认为文学有两个任务：一个是正面的任务，就是要描写一种有人道的、理想的生活；另外一个是侧面的批判的任务，就是要批判非人的生活、兽性的生活。他用这两种方式提出来“人的文学”，事实上背后已经有一种当年比较流行的达尔文主义进化的观念。换言之，人的进化、社会的进化是从古到今一直走向一个更好的未来的。这个“人道主义”的影响非常大，到了30年代以后，从自由主义一直到左翼的各种派别，大家都以人道主义为本。当然像自由主义者，梁实秋等人更认为文学所表现的就是“人性”，而这种人性是没有阶级之分的。梁实秋也是白璧德训练出来的，所以他也认为这种人性是一种普世价值。
    到了1942年毛主席在延安文艺座谈会上讲了一句名言，就是“只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”，他用阶级性代替了这种普遍的人性。可是大家也知道，虽然毛主席说了这些话，中国的左翼知识分子和作家永远认为文学是和人分不开的。社会的批评、文学的反映，基本上还是以人道主义的立场来着手的。所以到了50年代的时候，钱谷融又发表了一篇非常重要的文章，即《文学是人学》，他后来还因为这篇文章被打成了右派。在文中他特别提出来，事实上人道主义的文学，在欧洲1819世纪扮演了一个革命的角色。它虽然有局限性，可是当时基本上是用这种文学来批判、来推翻封建的政权，所以它有革命的意义。马克思早期有一个手稿，里面特别提到“人的异化”的问题。从马克思主义的立场来看，在资本主义社会里，个人的劳动和他所得的报酬不相等，并且人的劳动在金钱的影响下开始异化。人的个性、人本身、人文主义的一切，在资本主义社会里受到了异化。这种“人的异化”的问题，在20世纪七八十年代以后，又陆续受到很多知识分子的重视。
    我这里想提出在中国也许大家不太重视的一点，就是说几乎所有的论述，从五四一直到现在，不管是“左派”或是“右派”，大家总认为人文主义的论述是和知识分子分不开的。知识分子在五四的时候是启蒙者，或是用人文主义来教育大众，或是用它来训练学生，其基本的出发点是一样的，就是说知识分子的启蒙责任与人文主义、人道主义是分不开的。汪晖在一篇文章里特别提出来，他说这种人文主义启蒙论说，和现代性是分不开的，这一点我们回头再谈。知识分子所扮演的角色，事实上就是一种启蒙式的人文主义的角色。中国的知识分子对此习以为常，他们有两个不容置疑的基本立场：第一，从古到今中国的知识分子在社会文化领域里是有举足轻重的地位的，特别是知识分子自己，觉得是站在一个中心的位置上，他可以影响社会；第二，启蒙的任务是为了一个广义的国家、民族、社会，他从来没有认为自己的论述和国家、社会、民族完全没有关系。这两个基本的立场，在20世纪七八十年代以后，开始受到挑战。挑战的原因之一，就是余英时先生所谓的“知识分子的边缘化”。他说，在各种政治运动、潮流的影响之下，知识分子已经不再处于五四以来的中心地位，而是被边缘化了。可是有一点，我觉得余先生没有仔细提出来的，就是在中国，特别是在20世纪的后二十年，人文知识分子实际上已经扮演了两种角色：一个是知识分子的角色，一个是学院里的教授的角色。
    人文主义者，或者说一个宣扬人文主义的人，如果角色换到美国的环境里，一般就是指在大学教人文、文学、历史的人，因为美国没有“intellectual”知识分子这个名词，即使后来用到，也会加上“public”。而在中国的传统中，知识分子对于人文主义整个从内容到形式，很自然地占据了主要的地位。可是，随着大学里人文学科的科系逐渐建立以后，情况就有很大改变。我们可以作个比较，在中国和美国，从50年代以来，可以说是大相径庭。在中国，人文主义作为一种学科，或者作为几个院系，它的基础并不是那么稳定，而这种不稳定性事实上从30年代以来一直如此。比如吴宓、梅光迪这些人为代表的学衡派，恐怕除了专家以外，很少人知道他们是在东南大学中文系或者外语系教书的。换言之，学校的学科并不重要，重要的是知识分子在一个公共领域，特别是媒体、报章、杂志上扮演着主要角色。但是中国在50年代以后，新的系科整合，事实上注重的是自然科学，社会科学则是从马克思主义科学论证出来的，所以无所谓人文学科。哲学系里没有西洋哲学，只有马克思主义哲学；历史系教的基本上是中国史，西洋史即便有，也是批判的态度，用的是苏联的教材。我们再跳到80年代以后来看，整个的人文学科的这种制度化，已经影响到五四以来的知识分子习以为常的社会空间。换言之，学院内的世界和学院外的世界开始有所隔阂，但这种隔阂在中国并不明显。譬如我在上海的几位朋友，都是大学的教授，讲人文精神的，可是他们不在学报里谈这个问题，而在《读书》这样的杂志上谈。提到《读书》，你还可以发现，最近的《读书》走的是比较学院的路了，而早期的《读书》基本上是一个知识分子的路。当知识分子有话要说的时候，他不会在学报里发表文章来说，他会在公共领域里发表文章。
    在美国这两个世界的隔阂就非常明显了。在美国，所谓的人文主义者，基本上是学院里的动物，他们的文章基本上是在学报上发表的。他们运用一种他们自认为是理论性的语言。他们觉得作为一个专家，应该有一种理论性的语言。如果用一个常人都会的语言，来教文学，那要学者干什么呢？所以这种专业化的倾向，在美国50年代以后，越来越加剧。就我所知，从50年代一直到80年代，英语系里所用的理论，就是所谓从俄国、捷克传过来的“新批评”。你要研究英诗，你得用一种新批评的语言，像暧昧啊、完整性、对比，这类的语言。不用这种语言，你就不配做人文学科的学者，所以你不能用一种日常的语言来探讨、关心大家的事情。这个趋势到了最近十年，更是变本加厉。学院里的语言到了连一般的受过高等教育的人也已经听不懂、看不懂的程度。譬如说大概十年前到北大教课，把后现代理论正式带到中国来的詹姆逊教授，他的语言就非常难懂。我非常佩服他的学问，可是一般美国社会的人，包括在纽约做书评的人，都抱怨说看不懂他的英文，因为里面有很多学术的、理论的字眼。当然对于他来讲，他觉得应该在理论层次上作一种更深刻的探讨，然后用这种办法来批判他所见到的文化现实。
    如果我们以一种隔岸观火的态度来看的话，我们就会发现美国的“人文”，基本上讲的是学院的，而学院本身已经离开了美国的社会。但与此同时，美国的学院作为一种制度，是属于公民社会的一部分，所以学院的知识分子在学院的研究努力，就表示他在美国社会的努力。事实上，美国的大学到了60年代以后已经变成了一种“超级大学”，这个名词是加州大学的校长克拉克发明的，“multiuniversity”，也可以翻译为“多种用途的大学”。这种大学生产的就是知识，它是一种知识工业式的大学，它有各个门类的学科研究，几乎是覆盖了世界上所有的事物。这一套以研究为基本出发点的大学体系，我们可以说是美国的现代性。美国的现代性是60年代的一位非常有名的社会学家帕森提出来的，就是说美国的现代化最理想的模式就是大学。这种专业化、合理化的知识工业的制造，变成了美国大学教育。这里有什么问题呢？众所周知的一个事实是，到目前为止，在美国任教的人文学科的教授们，就是英文系、比较文学系、人类学系、历史系、哲学系等这一类学科的教授们，对于美国大学的制度，尤其是对于美国大学里的知识分子和学院外的社会风格隔阂这个问题产生了非常大的焦虑，并因此而产生批判。最近我们这一行所熟知的理论，比如后殖民理论、性别理论、种族理论，甚至是后现代的批判的理论，像法兰克福学派以来的批判理论，都是大学里的人文学者提出来的。甚至于一些人文学者认为，社会学科，特别是硬性的社会科学，譬如说经济学，太过靠拢自然科学。他们觉得社会科学也是一种解释的科学，而不是一种硬性的、行之于四海而皆准的，像物理、化学一样的科学。换言之，他们根本不承认有这种客观的科学，甚至有人认为，即使是理论科学本身也包含了解释和想象的成分。
    从美国整个的大学历史看，现在也有不少的大学知识分子对于人文学科产生一种反思，他们也在想到底该怎么办。这个情况刚好发生在现在亚洲的各个大学争相模仿美国大学制度的时候。比如现在香港的大学，已经从英国制走向美国制，注重学科、注重科系、注重研究、注重文章发表的次数，整个的一套公式完全是学美国了。当年英国贵族式的人文主义的教育，就是牛津和剑桥的教育，你作为一个人文学者，和老师面谈，一边喝酒，一边谈谈柏拉图、但丁、莎士比亚。这基本上训练的是一种品性，跟中国古代有点像。要训练一个人的个性，就一定要念古典的东西。有了古典的文化素养，才能训练出一种个人的、有道德的品性。因为他们相信，希腊罗马的古典文学是可以训练这种人的。这种人当然到了1819世纪以后都变成殖民主义者，他们的实践就是到印度，或者中国的香港、上海。他们这些所谓的人文主义者，都是一种所谓的“generalist”，他们不分科的，不是某一领域的专家，而是什么都懂，或者是什么都懂一点，基本上是有一种人文涵养的学者。这个传统现在已经没有了。香港最后的总督彭定康，香港人称他为“肥彭”，因为他喜欢吃香港的蛋挞，越吃越肥。（笑声）可是你从他的演讲词里看得出来，他是出口成章，英文非常漂亮，他的演说、台风，他对于世界政治的看法，有他自己的一套，虽然我们不同意他的理论。
    现实的情况是已经产生了各色各样的人文的危机，有人文主义的危机，有人文学科的危机，还有最重要的所谓人文精神的危机。常常有人问：“人文到底有什么用？”我们只好说“没有用”。基本上中外都一样，整个社会中流行着一种实用主义观念，就是什么都要有用。这就牵涉一个永远解决不了的问题，就是人文和科学之间的对比。英国学者斯诺就提出来，说所谓人文的文化和科学的文化，这两种文化永远不能够交通。可是我觉得我们现在面临的正是这两种文化如何对话、如何交通的问题，然后在这种对话、交通里，为我们21世纪的人走出一条路来。这种交通当然非常困难，特别是在实用的自然科学所注重的实用理性，或者叫工具理性如此发达的今天。事实上，西方现代性最明显的一个表现，就是工具理性。香港人最注重实用了，每个人买手机，越小越好，电脑也是在不断地升级着，甚至连人也都要自动增值。譬如一个公司的主管，他已经没有办法升职了，他就选一门课，选一门更实用的比如怎么样用电脑的课，学完以后他就可以再升上去了。这就叫自动增值。它用的语言是一种商品的语言。换言之，在香港这种时间感特别急迫的社会里，已经无所谓人文主义这回事了。香港人会觉得1993年的“人文精神失落”这个说法非常可笑：为什么内地的知识分子说有人下海了，就表现了商业化，就是一种人文精神的失落？王晓明主编的《人文精神寻思录》，把当时的论战文章都收集了，大概有一百多篇。这里面反映的，正是我刚刚讲的这些内容，知识分子啊，人文精神啊，他们基本上认为人文精神是理所当然的。90年代中期中国社会开始商业化，他们觉得代表着一种人文精神的知识分子好像有点无能，好像有点没办法来面对这个社会的现实，所以他们才说这是一种“人文精神的失落”。
    问题在于，当这一种论述出现的时候，它所代表的意义是什么？所以从90年代中期以后，中国的学界也产生了一系列的辩论。前面提到汪晖的那篇文章，他是批判人文精神失落这个观点的。他就说：“人文主义者未能给他们的人文价值提供新的内容，他们将各种政治经济和文化问题纳入一个命题，就是用人文精神失落来回答。这表明实际上他们没有能力来分析复杂的社会过程，而只是用这么一个命题来展示一种道德化的姿态。实际上人文主义者不过是一些失落的人道主义者。”你看，他用的这些话语就是五四以来的话语。“他们无力超过抽象的人文主义命题来解释他们所面对的社会过程。对于他们的问题，我想问的不仅是‘人文精神失落了吗’，而且是‘为什么是人文精神的失落而不是其他精神的失落’。”这是汪晖，他说他很同情人文主义，可是他觉得基本上这一种论述对于当代的中国社会已经没有什么直接的意义了，所以他才问“为什么这是人文精神的失落”。另外一位在北京很有名的后现代的理论家，他也提出一些类似的主张，他也批判人文主义失落的论述。他说：“我们不能拒绝今天，我们拒绝今天就是拒绝过去和未来。”意思就是说，“人文主义失落”的论述就是自己高高在上，用这种所谓抽象的语言来描述一种现在发生的事情。他说：“我们不能够拒绝现在发生的事情。人文精神也只有被放置于当下的语境中，与大众文化和后现代、后殖民理论一致，经受反思与追问。我们无权把人文精神变成一种绝对的目标。”他从一个后现代的理论上说，我们现在所注重的就是现在，而现在的中国文化是媒体文化、大众文化、商业文化。 

    从这些批判者的立场来看，所有的人文主义者都是一种高高在上的、老式的知识分子，现在没有用了，更没有用了。我的这一番描述，在座的念人文学科的都非常清楚。下面我就要谈谈作为一个人文主义的学者，我怎么样来认识这个问题。我觉得非常有意思的就是他们特别提到“我们不能拒绝今天，拒绝今天就是拒绝过去和未来”这句话。我现在的出发点就是：如果我们不拒绝今天的话，请问今天的意义是什么？这是我认为的现代性一个非常重要的问题，而目前似乎大家还没有特别重视。我们从一种经验的层次上来看：我在香港教书，如果用今天这个题目来讲的话，大概不会有人来听；如果我讲“王家卫与电影”，大概有几十个人来听；如果我和周星驰对话的话，会有几千人来听。（笑声）所以你就知道了，对于香港的学生来讲，只有今天，根本没有过去，也没有将来。特别现在香港经济低迷，而香港的生活节奏可能是全世界最快的，我们甚至可以说大部分的香港人就活在今天。生活节奏快，因为他要赚钱，他生活的空间非常狭小，从早到晚忙个不停。这种“今天的节奏”，印证了法国诗人波德莱尔对于现代性的一个定义，他说现代性就是一种时间的感觉，是一种瞬间即逝的、捉摸不定的，一种短暂的、过渡的时间，而这种时间的感觉之所以不稳定，是因为它是移动的，昨天一会儿变成了今天，今天马上又变成了明天，而昨天、今天和明天的关系也是暧昧不清的。
    目前西方很多的人文主义学者似乎不约而同地开始研究“今天”的问题。“今天”变成了现代性的时间观念里最小的一个单位，而他们就是从这个最小的单位来探讨它的哲学性、思想性，探讨它是不是还有意义。这种探讨的方式，我认为还是一种有人文精神的探讨方式。如果不用人文精神的方式的话，“今天”是没有意义的，今天就是商品，就是消费，就是起床、吃饭、喝茶，每天都是一样的。对于“今天”、“每一天”，你过的是习以为常的生活，但是这个“每一天”作为一种现代性，或者说在后现代语境里，它的意义是什么呢？这反而成了一些理论家最关心的问题。葡萄牙作家帕索亚在一本小说里说：我住在一条街上，街上熙熙攘攘，我住的地方在楼下，我的书房在二楼。如果一楼是生活的话，二楼就是艺术。我在二楼写我的小说，用艺术来探讨、反思我的生活。我得到的答案是，事实上楼上、楼下是一样的，无所谓用高超的艺术来讲我们日常的生活。而这种同样性，这种看似非常无聊的同样性，“正是作为艺术家、作为诗人、作为一种广义的人文主义者所要探讨的问题”。它的意义是什么？如果你觉得它一点意义都没有的话，事实上你已经和机器人差不了多少了。而现在大部分的香港年轻人，对于我的这个问题会觉得很荒谬，会疑惑探讨这个问题有什么用。
    我认识一位学者，他是研究日本史的。他曾问我，中国的知识分子对于现代性有没有一种抵抗性的论述。我想来想去，如果有的话，恐怕就是一种很保守的古典主义者吧，或者说中国的儒学家，他们对于现代性没有什么兴趣，而大部分关心西方的中国学者似乎对于现代性没有什么对抗的论述。他就说，在日本30年代有不少的知识分子都在探讨这个问题。甚至研究鲁迅的学者竹内好，他之所以崇拜鲁迅，理由之一就是因为鲁迅代表着亚洲知识分子用来对抗现代性的一种论述。日本人对于鲁迅的解释是这样的一种解释。也就是说，现代性是一种西方的东西，西方的东西压到东方人的心里来，我们要采取对抗的办法。而这种对抗的办法，并不是说把中国的传统或者日本的传统拿出来对抗，而是在西方的论述里找到它的缺点，然后在中国或日本的文化论述里，特别是当代的中国或日本的文化论述里，找到对抗的办法。这一种论述，在30年代就构成了日本的日常的生活，这种日常性基本上就是着重于时间瞬间即逝的感觉。所以他引了日本一位哲学家的话：“现在！这个现在开始在我面前展现了。我们刚从门出去所看到的就是一个现在的奇观，而且更重要的是，我们现在走来走去，看到熙熙攘攘的人潮，各个房间、花园里，到处都是人，但这个现在还是捉摸不定的。”这基本上是一种半哲学性的探讨。这个意义在哪里呢？
    我们可以把日本学者这个抽象的论述归结到一个我们比较熟知的生活情景里面。我在上海的街上走的时候，我的感觉也是熙熙攘攘，好像没有办法得到心里的沉静感。我越来越觉得上海人跟香港人一样，每天的工作越来越忙。我总以为香港没有历史，而上海到处都有历史，我在文章里提了很多，比如几乎上海的每家饭店背后都有一段历史。可是这次我们住的小旅馆里有一个服务员问我的太太：“汉朝、唐朝真有这回事吗？真有汉朝人、唐朝人吗？”（笑声）大家听了都会觉得好笑。但事实上，我在香港的学生也不过只知道“汉”和“唐”这两个字而已。换言之，我们习以为常的这种持久的历史感在逐渐消失。如果一位上海的服务员有这种感觉的话，那么它的意义是什么？这就牵涉到一个有点人文关怀的人怎么样对待现代的问题。
    五四的时候认为，“现在”是时代的浪尖，是未来的垫脚石，在一个现代的时刻做一个知识分子，是为了继往开来，最主要是为了“开来”。所以鲁迅特别提出来，说我们现在做父亲的责任，就是顶住黑暗的闸门，让我们年青的一代走向光明的未来。鲁迅作为一个现代人，他基本上就是这种继往开来的感觉，因为他也受到了当时的这种进步的观念的影响。事实上，所谓的“现代”的意义是和将来分不开的，可以说将来比现在更重要，而现在和过去是一种对比，过去的、旧的东西是坏的，新的、现在的东西是好的，特别是当他们把西方的时间观念带进来以后。譬如陈独秀的那篇名文《一九一六年》就写道：我们生活在1916年某月某日，这是一个很重要的历史的时刻，以前的东西都不重要，我们现在的东西最重要。他们对“现在”的感觉是充满了理想、充满了积极意义的。可是他们绝对没有想到，半个世纪或者一个世纪以后，一位上海的女服务员问：“有唐朝吗？有汉朝吗？”也许是整个中国的教育传统似乎没有把中国的历史当成一回事。把中国的历史当一回事，就是把它作为一种客观的存在，这就要有一种很长的时间的持续的观念，这是一种历史的延续、文化的传承。而当这种历史的文化传统一旦遭到扬弃之后，这个问题就出来了。“现在”，或者说后现代论述里所探讨的这种现在性，它的意义就是没有过去。
    如果你是一个后现代的理论者，你的出发点就是无所谓过去，历史是造出来的，我们没有一个人知道。所以我觉得那位服务员讲的也有道理，我们这里没有人是唐朝人、汉朝人，我们对于唐朝、汉朝的了解也是从教科书、资料里得来的。难道我们就该相信那些资料吗？我们怎么知道汉、唐究竟是什么样的？所以这个问题也可以是一个知识分子的怀疑者所提出来的问题，并且事实上是没有办法解决的。如果你不是一个喜欢后现代理论的人，那么就必须从另外的一些知识的资源里来探讨这个问题。我自己常常想到香港的一些例子。香港导演王家卫最近拍了一部电影，叫《花样年华》。这个故事发生在哪个时代呢？很难说。60年代的香港，还是40年代的上海，对于王家卫来说一点也不重要。因为从一个电影的形象里，我们看到那个“过去”是在“现在”的形象里面，两者是叠放在一起的。我们甚至可以说，他的那种“过去”是一种“现在的过去”，是用一种影像的形式把那种意象表现出来的。而且王家卫的电影，每一个镜头拍得都很短，所以你的感觉就是，他对于现代的时刻的捕捉，几乎印证了波德莱尔的那句话，就是现实非常短暂、不定而且是变幻的。所以你看《重庆森林》、《堕落天使》，他都用非常快的镜头，一个典型的镜头不超过三四秒钟。可是他还觉得不够，他又把更快的速度，比如香港地铁的速度，他用慢镜头把它表现出来。很多香港的导演，特别是武打片的导演，当周润发用双枪打来打去的时候，那个动作在真正的时间里是非常快的，可是他故意用慢镜头来表现。他把我们日常的时间观念打破了，镜头越慢，你的心就跳得越快，你就越紧张。香港的电影为什么会这么吸引人？就是抓住了这种现时性。这些导演并没有经过理论的训练，所以往往艺术家走在理论家前面，所以我很尊敬这些香港的导演，甚至周星驰。
    我个人最尊敬的理论家本雅明，他生活在20世纪30年代的德国，当时他就开始对这种现代性提出一系列的论述。他写过关于巴黎大都市的文化，特别提到一个观点，就是这种现代性基本上是一种都市文化的产物，只有在大都市里你才会感到这种“现在的急迫”。大都市里有很多很多人，作为一个个体，你的感觉会是什么呢？是一种失落。这种失落不只是一种迷路般的失落，而且是一种哲学意义上的失落。个人的意义在哪里？本雅明是一个马克思主义者，对集体非常重视，所以他对于电影这一门新兴的技术特别重视。他喜欢摄影，不太喜欢电影，但是非常喜欢论述电影。他认为电影作为一种大众的媒体，事实上是将来的一个新艺术，它会改变整个西方人的日常生活的习惯。他认为电影和当时新兴的工人阶级刚好是契合的。他所谓的工人阶级，就是都市里的大众。电影是一个集体艺术，正好像是都市里的大众一样，所以电影是为都市里的群众而设的。作为资产阶级或者贵族的知识分子，他们的艺术原来是绘画、雕刻。当人看到雕刻的时候，那种感觉就好像这个艺术品上有一个光圈的感觉，是一种一对一的关系，有一种敬仰的距离。可是电影呢，就把这种距离压缩掉了，把个人的这种关系压没了，人就变成一种集体的动物。在这种集体的文化工业的影响之下，事实上已经产生了所谓的现代性问题。 

    即使是在20世纪30年代，作为一个高级的德国知识分子，他已经觉得历史是一件最难捉摸的东西。这个人和我一样有历史癖，他总是要想办法，希望把过去带到现在来，所以他提出一个非常重要的主张。我觉得他可能是受到当时德国的无声电影的影响。他说，我们以前对于历史总觉得是从以前的一个固定的时刻开始的。比如汉朝或者唐朝，然后从那个时刻一路拉到现在，也就是以过去某一时刻为起点拉到现在来看的。但是他认为，历史其实不是这样的一个东西，而是好像一个人的回忆一样，以现在为基点的。我们的回忆，有时候是要用现在的这个立场来召唤过去、召唤历史。特别是有一种危机感的时候，他说“过去是要把它抓住的”，好像是一种形象，这个形象一秒钟内突然表现出来。如果你看得见过去的形象，你得马上把它抓住，如果不能抓住，你再也看不到了。这是一种非常独特的解决的办法，也就是说，现在和过去的意义，就是一种认知的意义，一种自觉的意义。认知和自觉、现在和过去，它们之间的关系是一种辩证的关系。甚至于他认为过去有两种形式，一种是主动的，一种是被动的。他说过去的一切，包括历史大部分是被动的，你不去抓它，它不会来。什么时候你会感觉到一种过去的存在呢？就是在危险的时候，他说是“at the moment of danger”，你突然就会有一种过去的印象。所以目前我们所探讨的已经不是人文精神失落的问题，也不是超越的、普世的人文精神价值的问题，而是如何在一个危险的时刻里，能够捕捉一点过去的人文的回忆，这不只是对学院教授们的挑战，而且是对于每个人的挑战。
    因此我对于学院教育的改革，想法非常极端。特别是在香港，我认为已经没有办法用我小时候的那种办法，就是从古到今的教法，来教历史了。应该从现在开始，甚至先演一部王家卫的电影。演的时候当有一些名词，或者一些印象出现的时候，你按暂停，问这个印象是什么意义。香港的学生大概都不知道清朝是哪一年开始的，我们小时候都背出来“清朝16361911”，而这种时间观念在香港已经不存在了。在内地还没到这种程度，因为内地的人文传统还比较深厚，不管你喜不喜欢历史，总还觉得历史是客观存在的，至少历史的记载是可信的。可是在有些地方，在美国、中国香港，对于历史的回忆已经变得支离破碎。所以我最近在上海就特别提到，幸亏上海和香港不同，因为上海到处充满了幽灵，每一个饭店背后都有幽灵存在。历史是以一种幽灵的方式存在的，我们要做的就是招魂，幽灵越多越好。我是不怕鬼的，我非常喜欢鬼魂，这一点是受到鲁迅的影响，而鲁迅当然是有历史感的人。这样的一种幽灵的存在，变成一种“过去”和“现在”的对证的关系，我认为是对人文主义学者最大的挑战。无所谓传统、无所谓秩序、无所谓连续性，我们事实上被逼着从一个现实的立场上来重新出发。
    当然，大部分的社会科学学者认为，我们要走向21世纪，将来和现在是很不一样的。将来是电脑时代、科技时代，整个的将来的幻想、憧憬，可以说是以好莱坞电影为代表，就是越来越神话、越来越科技。它的历史性往往是以一种将来式的、神话的方式来表现，而过去的历史就是一种神话。比如《星球大战》，说是很久很久以前，其实是将来，是将来的很久很久以前。它用一种神话的方式来展现现代人对于将来的一种带有恐惧的乐观：一方面很振奋，一方面很恐惧。这一类的片子特别受欢迎，《指环王》、《蜘蛛侠》，这些基本上是同一个模式出来的，就是用一种高科技展示一种我们觉得已经不能够相信的将来的生活，并以此带动我们对将来的幻想。问题是，这样的一种展现也是从现代的危机感出发的，只不过它的展现方式和本雅明所提出来的展现方式刚好相反。本雅明的方式是过去，因为他觉得欧洲将来要面临大变，法西斯主义兴起了，他作为一个知识分子，也是一个过渡时期的知识分子，他没有办法对未来抱太大的希望。他最后是在逃往西班牙的时候，在边境自杀的。很多这一类的思想家都觉得对于将来是很难面对的，鲁迅也是一样。可是我们生活在“现在”，这种高科技的、神话的展现，其实是一种虚假的将来主义。不是说将来是假的，而是说把将来的假象变成我们所认为的真实。这个所谓的假象的问题已经是真假不分了。我们看到的这类电影越来越多，我们就会认为将来就是这个样子，什么是真，什么是假，最后是无所谓真相了，都不过只是一种模拟、假象。（热烈掌声）
现场提问选摘 

问：请您谈一谈对周星驰的看法。 

答：我在香港讲学有一个苦闷，就是我讲严肃的问题没有什么人来听，我要是讲爱情，就有人来听了。有个朋友说，不如你和周星驰来一次对话，看有多少人来。目前还没有，我有的是时间，但周星驰太忙。（笑声）我对周星驰的看法，就是他这个人非常聪明，他的电影是从香港文化的所谓无厘头文化开始的。所谓无厘头，就是没有意义。生活没有意义，就是我今天讲的现代性，我们日常生活就是每天做同样的事情，不相信任何权威、任何历史。怎么办呢？就用这种无厘头的办法来找意义，而这个意义就是对于中国的古典用一种插科打诨的讽刺的办法，于是《大话西游》出来了。《大话西游》里反映了年轻人在现代的恐惧和无意识里找寻意义的一种心态，讲要忠贞爱情、对抗权威。实际上北大的学生已经把周星驰的电影发挥得淋漓尽致到一种哲学的层次了。这一点是非常有意思的，越是表面上反智力的，越是受到最精英的大学生的欢迎，20世纪60年代的美国也有类似的现象。为什么呢？一个基本的出发点就是这些精英的学生要反对制度、反对权威。我觉得全世界都有类似的行为。另外，周星驰做的这一类试验，他不是基于对历史的回顾，或者对将来的恐惧，或者现实的感觉，他基本上是在表现一种他自己的困惑。他要做一个非常独特的电影制作者，他不想学其他人，而且他非常注重票房。他和成龙一样，每年春节的时候就拍一部电影，以前是走通俗路线的。不知道为什么突然《大话西游》出来以后受到中国知识分子的欢迎，他的地位突然升高了。最妙的是，当北京的知识分子承认他的时候，香港的影评家也开始承认他了，就得了五六个奖，包括《少林足球》。这也印证了我的说法，就是对于未来的科技有一种不知道怎么用、不知道怎么对付的心态，一方面要赚钱，一方面又希望表达一点意义出来。 

问：您如何评价芝加哥大学社会思想委员会的教育方式？ 

答：我个人认为，全美国最好的大学不是哈佛大学，而是芝加哥大学。芝加哥大学的社会思想委员会，基本上是我刚刚描述的那种美国的老式的贵族式的大学传统。它是大学里的小大学，教授们都是最知名的教授，念的都是古代经典，希腊、罗马，柏拉图、莎士比亚，注重的是看书、写论文，而不是考试、填鸭子。可是即使是社会思想委员会，它的光辉时期也已经过去了。原因就是美国的大学的架构，也受到了现在所谓全球化的商业化的冲击。哈佛大学出版社有位编辑，他就大骂哈佛商学院。哈佛现在最有名的就是商学院，第二是法学院，第三是政府学院，基本上他们认为知识就是为了赚钱，就是为了在美国有地位，而不是为了知识本身。知识作为一种追求，真理作为一种最崇高的知识，这是西方最好的一个传统。为了追求真理甚至可以自杀。但是这种传统在美国也是越来越少，所以我对于美国的教育有些悲观。 

问：对于上海的现代化，您有什么评论？ 

答：我觉得20世纪30年代的上海，部分像纽约，有一点像巴黎，有一点它自己的风格，整个来讲上海是有它自己的风格的。现在的上海就很难讲，因为现在的上海有一种现代性的问题，就是拼命要在浦东盖高楼大厦，拼命要跟西方竞争，要盖全世界最高的楼，一定要让世界上最有名的人、最有钱的人到我们上海来开会。很少有人会想到：我们的过去是不是要阴魂失散了？上海的旧房子应该怎么办？可是纽约就不一样了。为什么纽约是纽约？就是因为纽约和美国任何一个城市都不一样，它的文化内涵很丰富。双子楼倒了，纽约人要重盖的时候，他们也许盖四五幢高楼，而不是盖更高的或者最高的楼。如果要盖更高的楼，那又是现代性的毛病了。在上海，那很可能就要盖更高的楼了。 

问：您在这里讲现代性，有没有考虑大陆学界的语境是什么？中国前现代化了吗？现代化了吗？后现代化了吗？ 

答：我觉得中国学界有一个现象，就是话语霸权。你还没有搞清，他就先把后现代理论提出来，表示这话语霸权是我的了，我是中国现代性或后现代性的权威了。对我来讲，这些理论名词所代表的一系列的问题，只是我们怎么来描述它、分析它，只是我们用了一套学术的或者理论的语言，并不是说我现在抓到一个把柄，唉，我这个术语最重要，就像一种政治术语，有了这个，我就可以无往不胜了。所以我觉得，目前学界的理论的语境大部分是靠翻译，而这个语境和中国的现实恐怕有些脱节。特别是后现代理论，我觉得是一定要和现在的处境联系在一起。 

问：香港的历史顶多从《南京条约》开始，香港的情况与它的历史短是否有很大的关系？ 

答：表现上有很大的关系。甚至有人论述了，就是因为美国的历史短，没有英国那种贵族传统，所以没有历史的包袱，就很容易走向这种现代性。他们的论点就是越没有忧虑越好，历史终结，正可以促进将来的发展，于是美国胜利了。香港的情况是比较微妙的，我一直说香港没有历史，其实香港是有被压抑的历史的。为什么呢？香港历史的话语权是被英国人掌握的，所以我现在鼓励香港的学者研究香港的被殖民史、英国殖民史。另外，香港民间的历史也非常丰富，族谱、家谱很值得研究。最近中山大学新成立了一个历史人类学所，所长告诉我，广州一带，事实上从18世纪开始，已经有很多华侨到处走，当时他们已经超越了中国这种文化种族的界限，而且当时广州的商人，往往有两个太太，大太太在广州管大铺子，二太太在香港管二铺子。这种华侨的商业行为也很有意思。香港的历史不一定是文字记载的历史。你可以做田野调查，你可以去问那些阿公阿婆，你让他们回忆一下，然后你从他的语言里面，从他的生活习惯里面作一些论述。像这一类方法，和王家卫的电影历史有一种异曲同工之妙，口述历史、日常生活的行为，我从这里看到历史。
    在一种所谓全球化的语境里，我多多少少还是同情地方的。有一种全球化的观点认为无所谓地方性，local这个词不存在了，比如麦当劳，最著名的就是抹杀地方特性，无所谓local。可是我觉得应该争取这个地方性特色，所以我认为即使是香港地区，也有这种特色。历史越悠久的国家或地区，越有双重的负担。一方面，好像我的香港的学生一样，他们讨厌极了什么五千年历史，听都不要听了。这是一种反抗或者反叛，就是因为历史太悠久了。另一方面，因为历史太悠久，你就很难挣脱固有的论述模式，你永远觉得就是应该这样，是天经地义的，你无法用一种新的办法来看待自己的历史。这对于这一代或者下一代的知识分子，反而是一种很大的挑战。在美国就比较容易，因为美国专科化，美国的历史研究已经到了非常细微的程度。几乎美国历史上的每一块砖头、每一幢房子都有人在研究，而且研究的方法是千奇百怪的。为什么呢？它不受传统历史学的限制。而中国我觉得似乎是受历史和历史学的限制比较大，所以很多新的方法没有办法展示，不是说中国的学者不聪明，只是说总觉得大家认为这个就是这样了，没有一种新的想象。现在的历史学家面对一种困境，他要用千奇百怪的办法来捕捉历史，因为现在研究历史不像以前认为历史是一种客观的存在。现在搞历史的人多多少少受那些文学理论的影响，总觉得历史也是一种解释，历史的写法、历史的形式和历史的资料，这三件事情是可以分开的。 （完）