偶看新闻生死之墙 电影在线观看:社会达尔文主义
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社会达尔文主义 social Darwinism 19世纪的社会文化进化理论，因和达尔文生物学理论有关系而有此名。社会达尔文主义者——著名的有英国的斯宾塞和白哲特(Walter Bagehot)、美国的索姆奈(William Graham Sumner)——认为影响人口变异的自然选择过程，将导致最强竞争者的生存和人口的不断改进。
理论产生
社会达尔文主义是将达尔文进化论中自然选择的思想应用于人类社会的一种社会理论。最早提出这一思想的是英国哲学家、作家赫伯特?斯宾塞。社会达尔文主义的风行从19世纪持续到第二次世界大战结束，有人认为现代的社会生物学也可归类到社会达尔文主义学派中。“社会达尔文主义”一词最早出现在美国历史学家Richard Hofstadter于1944年初版的著作《社会达尔文主义与美国思维》，所以用“社会达尔文主义”一词来指称1944年前的相关思潮是不确切的，但这种用法已被历史学界广泛采用。
核心概念
社会达尔文主义是指一种思想。这种思想认为达尔文主义，特别是它的核心概念——生存竞争所造成的自然淘汰，在人类社会中也是一种普遍的现象。认为它在人类的进化、发展上起着重要的作用。这种思想常被利用来强调人种差别和阶级存在的合理性以及战争不可避免等。此外，把进化论用于社会的学说和思想，通常称为社会进化论。它与社会有机体学说是相联系的。社会有机体学说的实际创始人是斯宾塞（H.Spencer）。有人说达尔文进化论确立以后，社会思想方面受斯宾塞的影响比达尔文更显著。这在美国和日本等国都是这样。虽然斯宾塞是站在拉马克主义的立场上。但在研究社会进化时，则认为社会达尔文主义比较适宜。
相关争论
社会达尔文主义曾被其拥护者用来为社会不平等、种族主义和帝国主义正名，理由是赫伯特?斯宾塞所说的“适者生存”。至此，赫伯特?斯宾塞对社会和道德机制进化的理解被异化为与其哲学思想相对立的东西。社会达尔文主义本身并不是一种政治倾向。有的社会达尔文主义者用这一思想说明社会进步和变革的不可避免，也有的社会达尔文主义者认为人类的退化不可避免。社会达尔文主义和进化论一样，经常被卷入关于优生学的争论。
社会变革理论
社会进化和文化进化的理论在欧洲思想界很常见。达尔文之前的启蒙时代思想家，如黑格尔就认为人类社会的进步经历了不同的发展阶段。早期的思想家认为，斗争是社会生活的天然
马尔萨斯
特征。托马斯?霍布斯在17世纪写成的著作《自然状态》中已经出现达尔文所描述的对自然资源的竞争。社会达尔文主义与其他社会变革理论的区别在于，它将达尔文的生物进化理论应用于社会研究之中。
达尔文对进化的独特研讨与其他理论的区别在于：达尔文强调自然对人类的发展的影响高于超自然影响，认为人类象动物一样为生物学法则所约束，特别是人口增长对个体的压力。与霍布斯不同，他相信这种压力使具备某种生理和智力性状的个体常胜于其他个体;随着时间推移,这些特征在种群中的积累会导致新物种出现。
达尔文觉得“社会本能”如“怜悯”和“道德情感”也通过自然选择而进化，这些进化的结果使他们所在的社会得到增强。他在《人类起源》中表述了这样的观点[1]。所以，达尔文确实相信社会现象也是由自然选择塑造的。
理论来源
社会达尔文主义的主要思想家包括赫伯特?斯宾塞、马尔萨斯和朗西斯?盖尔顿等。
社会达尔文主义有时与达尔文本人的著作是有区别的，并且与达尔文著作出版后一个半世纪以来发展起来的现代进化论不尽相同。
衍生思想
竞争
社会达尔文主义的一个简化观点是，人、特别是男性必须为了在未来能够生存而竞争，不能给予穷人任何援助，他们必须要养活自己，虽然多数二十世纪早期的社会达尔文主义者支持改善劳动条件和提高工资，以赋予穷人养活自己的机会，使能够自足者胜过那些因懒惰、软弱或劣等而贫穷的人。达尔文也相信雄性较雌性优越，这与社会达尔文主义理论一脉相承。
优生学
对达尔文生物学观点的另外一种社会解读是所谓优生学，该理论由达尔文的表弟弗朗西斯?高尔顿发展起来。高尔顿认为，人的生理特征明显地世代相传，因此，人的脑力品质（天才和天赋）也是如此。那么社会应该对遗传有一个清醒的决定，即：避免“不适”人群的过量繁殖以及“适应”人群的不足繁殖。高尔顿赫伯特?斯宾塞
认为，诸如社会福利和疯人院之类的社会机构允许“劣等”人生存并且让他们的增长水平超过了社会中的“优等”人，如果这种情况不得到纠正的话，社会将被“劣等”人所充斥。达尔文带着兴趣阅读了他侄儿的文章，并且在《人类起源》中用了部分章节来讨论高尔顿的理论。不过无论是达尔文还是高尔顿，都没有主张在20世纪上半叶得以实行的优生政策。他们在政治上，反对任何形式的政府强制。
种族主义
十九世纪末二十世纪初的种族优越和竞争思想与社会达尔文主义有关联。虽然社会达尔文主义的种族观简单而言是白色人种必须以文明教化全球的有色人种，然而还有其他更复杂的观念。达尔文进化论基于基因分岔和自然选择理论进行种族划分。基因分岔是指一组物种彼此之间互相分离，从而各自发展出自己独特的基因特征，这一理论适用于包括人类的所有生物。正是由于基因分岔，我们今天才有不同的人种和族群。十九世纪末二十世纪初流行的看法是，北欧的日耳曼人是优等人种，因为他们在寒冷的气候中进化，迫使他们发展出高等生存技巧，在现今时代表现为热衷于扩张和冒险。另外，相对于非洲的温暖气候，自然选择在寒冷的北部以更快的速度、更彻底地淘汰体格软弱和低智力的个体。大日耳曼主义者还论证，如果动物在体能和智力上适应其所在地气候，那么人类也是如此。这些思想得到当时的人类学家和心理学家的全力支持，其中包括著名生物学家托马斯?赫胥黎，此人是达尔文理论的早期捍卫者，并得到“达尔文的看门犬”的绰号。社会达尔文主义在心理学领域的支持者包括麦孤独(William McDougall)。
基于社会达尔文主义的一种幼稚的种族观念是：一个种族为了生存必须具备侵略性。达尔文进化论清楚地说明，各物种为了生存而不停地斗争，弱小物种和种族的消亡和灭绝贯穿了历史。白种人被看作是最伟大的人种是因为他们具有优越感和征服欲。白人在有些地方征服了野蛮人，在另一些地方则干脆将他们灭绝，正如美国人在北美洲及英国人在新西兰和澳大利亚的所作所为。从“适者生存”的观点来看，创造了辉煌的西方文明的白人才配生存。但是在现代社会，当白人成为内部政治争斗的牺牲品时，亚洲的黄色和棕色人种不断地积蓄力量以准备推翻白人在全球的控制权。许多人相信，白种人和西方文明最终被“劣等”种族和文化所排挤掉只是时间问题。上述思想在二十世纪初得到不少名人的支持，其中包括美国记者Lothrop Stoddard和航空界的英雄查尔斯?林白。林白虽反对种族主义，却相信白种民族为自己的利益着想，必须保持技术优势，特别在航空业。
对世界的影响
综述
尽管社会达尔文主义思潮在社会和政治思想史上占有重要的位置，它在今天已经不再时髦，没有人再自称为‘社会达尔文主义者’。
欧洲
社会达尔文主义曾在欧洲的一些社会圈子里--特别是在19世纪末20世纪初的德国知识分子之间--广泛流传。哲学家尼采创造了‘超人’这个概念。在国际政治上，各帝国之间的竞争鼓励了军事化和对世界依照殖民势力范围进行划分。当时对社会达尔文主义的解读更侧重于物种间的竞争而非合作。社会达尔文主义可能弗朗西斯?高尔顿
对第一次世界大战后兴起的纳粹德国的领土扩张和种族灭绝政策有重要影响。
美国
赫伯特?斯宾塞的思想在1870年代，特别是在美国，不可思议地流行。在镀金时代的美国 ，Edward Youmans, William Graham Sumner, John Fiske, John W. Burgess等作家和思想家在斯宾塞和达尔文的影响下，进一步发展了社会达尔文主义。
Sumner在1880年代放弃了所谓社会达尔文主义，一些当代历史学家认为他从来也没真正相信过社会达尔文主义。[2]
大部分美国生意人拒绝接受社会达尔文主义理论中暗含的反博爱主张，相反，他们用成百上千万美元建造中小学，大学，医院，公园等设施。安德鲁?卡耐基虽仰慕斯宾塞，他却也是当时(1890-1920)世界上最著名的慈善家，他还是一个反对帝国主义和战争的领袖。
杰克?伦敦创作了不少许多描写生存的小说，他在作品中表达了自己对社会达尔文主义的理解。 [3].
社会达尔文主义曾在美国流行，这可以归因于如下事实: 美国社会曾是建立在适者生存的基础上，当年的美国民族是由移民组成，这些离开自己家乡去美国的人都是最强壮也具野心的。相信‘昭昭天命’去开拓边疆的扩张者需要克服极大的困难，他们对印第安人的残忍处置锻造了美国。
中国
十九世纪中叶的鸦片战争之后，中国被迫向西方国家开放国门，国家利益不断受到损害。中国学者严复于1897年翻译了英国学者赫胥黎的天演论，“物竞天择，适者生存”的思想在中国社会引起强烈反响，成为“变法图强”及现代中国民族主义的理论基础之一。在中国，达尔文学说在社会学中的影响远胜于生物学。很多中国知识分子毫无保留地接受了社会达尔文主义，但他们中很少有人真正理解生物进化论。在当代的中国大陆，社会达尔文主义与共产主义的意识形态奇怪地并存，诸如“落后就要挨打”这类口号仍很常见。
中华人民共和国政府从1980年代起，在强制公民计划生育的同时，还大力提倡“优生优育”，相关的政策具有浓厚的社会达尔文主义色彩。例如，《中华人民共和国婚姻法》在2001年新增的第十条第三款，明确规定“婚前患有医学上认为不应当结婚的疾病，婚后尚未治愈”者的婚姻无效。这是出于对遗传疾病的考虑.
中国一些地方政府在招聘公务员时有增加肝炎等疾病的检测，这很自然地导致了社会上对于乙肝患者的心理恐惧。一些人将此视为公开歧视肝炎患者或病毒携带者的政策，部分医学和法律专家认为这是对弱势群体人权的侵犯[4]。但中国官方实际上一直致力于扭转社会上歧视的现状，并出台了多部法律法规。如《国家公务员录用体检通用标准》中规定，乙肝病毒携带者只要其转氨酶正常即为合格；《关于维护乙肝表面抗原携带者就业权利的意见》中要求任职体检不得强行检查乙肝病毒；《全国病毒性肝炎防治方案》中规定，乙肝病毒携带者除不能献血及从事直接入口的食品和保育工作外，可以照常工作；此外，正在审议的《就业促进法草案》很有可能加入关于禁止乙肝歧视的条款。
批评与争议
(美国意义上的)自由主义者(Liberal)指称保守派用社会达尔文主义为放任自由资本主义，社会不平等，种族主义和帝国主义辩护。有不少人简单地使用社会达尔文主义来反对任何形式的普世道德和利他主义。
一些二十世纪前的极端社会达尔文主义者预见了优生学和纳粹的种族学说。其批评者将公众头脑中的社会达尔文主义与优生学，种族主义，新帝国主义，伪科学联系在一起，对它的批评还被扩展到其他与之相似的政治理论或者科学理论，例如进化心理学。
同样，资本主义，特别是主张放任自由的经济学说被(美国意义上的)自由主义者(Liberal)所攻击，他们将其等同于社会达尔文主义，认为这些经济学说都建立在自然稀缺的假设上，并且主张‘物竞天择’的经济行为。
然而，1880年后的"社会达尔文主义者"中很少有人主张资本主义或者"放任自由"。他们中的绝大多数要求一个强势政府来积极干预经济和社会以便扫除掉劣等人。他们并不相信市场能起到这个作用。主张"自由放任"的著名经济学家米瑟斯在他的人类行为一书中论证说，社会达尔文主义与自由主义的原则相矛盾。
社会达尔文主义本身并不必然产生特定的政治立场，有些社会达尔文主义者论证进步是无可避免的，有些则强调人类不断退化的潜力，还有人把社会达尔文主义卷入所谓进步力量。其实，社会达尔文主义是一些相关的社会理论的荟萃，正如同存在主义是一些密切联系的哲学思想的总称，而不是一种单独的哲学。
社会达尔文主义的关键是论证社会意义上的‘适者生存’:是自然过程让某些人生存并繁殖，通过慈善事业对此进行校正是反自然而且低效的，成功或者失败取决于自然性状。但1880年后，很少有美国人相信这些。
现代人为何多冷漠？社会达尔文主义已深入人心
在残酷的生存竞争之中，所竞争的不仅是生存能力，而且是压倒别人的权力意志：“人生不是求生存，乃是求权力，支配人生一切的，不是生存意志，乃是权力意志。”当传统的制度与文化礼崩乐坏，没有什么客观的价值可以依傍的时候，个人的意志便超越伦理和知性分外突出。尼采的权力意志人格，一反儒者的柔弱仁慈，具有强烈的企图心、扩张性和好斗力，便是一种“兽性主义”。
社会达尔文主义核心：优胜劣汰 适者生存
进化论进入中国，乃是一场颠覆性的思想革命。在梁启超看来，18 世纪流行的是卢梭的天赋人权说，每个人都有平等的权利。等到19 世纪达尔文的进化论出世，物竞天择适者生存，只有强者才有生存的权利，弱者只能沦落为被奴役的命运。这种赤裸裸的社会达尔文主义，并非达尔文的本意，也非斯宾塞的真旨，更为赫胥黎所反对，其源头为日本，来自于日本明治时期思想家加藤弘之。
“五四”的遗憾：最终社会达尔文主义获胜
严复翻译赫胥黎的《天演论》，介绍达尔文的社会进化论，一时“物竞天择，适者生存”成为近代知识分子信奉的信条，鲁迅、毛泽东都是“严复迷”，毛泽东更由进化论的理念出发，得出“落后就要挨打”的说法。社会达尔文主义与中国古代的“霸道”思想极为吻合，很快成为改造“启蒙”思想的催化剂。
梁文道：解析中国社会的达尔文主义
那个气氛跟感觉就是在今天中国弥漫在社会各个阶层的某种社会达尔文主义，就是我们，似乎每一个中国人都变成了社会达尔文主义的信徒，都非常相信我们按照一条发展的道路走，走下去，如果你该强大，你该成为帝国主义，那也是没办法的事。这个叫做优胜劣败。这样的想法，这样的观念本来是很不中国的，它到底是怎么中国化，又怎么传到中国来的呢？
许纪霖：清末民初的社会达尔文主义思潮
核心提示：自进化论传入中国，斯宾塞的社会达尔文主义提供了一条物竞天择、适者生存的富强之路。斯宾塞的竞争进化论，与中国文化传统中儒家的经世致用、法家的富国强兵相结合，形成了近代中国物质主义与功利主义的狂潮。社会达尔文主义颠覆了两千年来中国传统的礼的秩序，代之以竞争为核心的力的秩序，并产生了以强者为主导的新国民人格。然而，这一去价值、去伦理的力的秩序，在清末民初产生了严重的政治后果，它造就了民国，却毁了共和。五四知识分子痛定思痛，重新思考中国的复兴之路，开始了从富强到文明的历史转变。
本文摘自《史学月刊》2010年02期 作者：许纪霖 原题为：现代性的歧路:清末民初的社会达尔文主义思潮
19世纪中叶以后，富强一直是中国人追逐的梦想。如何实现富强？ 自达尔文的进化论传入中国，斯宾塞的社会达尔文主义便主宰了中国人的灵魂，物竞天择、适者生存成为清末民初许多知识分子信奉的富强之路，同时也成为他们新的人生信念。杜亚泉在民国初年如此评说：“生存竞争之学说，输入吾国以后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”社会达尔文主义流行所至，产生了一个崇尚物质、崇拜强权的力的秩序，它颠覆了传统中国的温情脉脉的礼的秩序，代之以残酷无情的优胜劣汰、强权主宰、赢者通吃。这一以竞争为动力的富强之路，最后究竟造就了民国，还是毁了共和？ 本文将通过清末民初思想观念与社会秩序的互动研究，总结那段深刻的历史教训，以重新思考中华民族的复兴之路。
一、从礼的秩序到力的秩序
清朝末年是中国历史上从未有过的“三千年大变局”。自春秋战国时代以后，出现了第二次大规模的礼崩乐坏。原来维持了中国数千年的，是儒家的纲常名教，统治者以仁政治理天下，士大夫精英以德性教化百姓，而民众各安其位，与世无争，维持了一个普天之下的礼治秩序。然而，到了清朝末年，天下的礼治秩序受到内忧外患冲击，大乱阵脚。在外国列强的压迫之下，一个新的秩序观念产生了，那就是以国家为核心的力的秩序。
新秩序的建立有一个从旧秩序中蜕变的过程。1860 年代开始的自强运动，设想的是传统的纲常名教不变，引进西方的富强之术，这是张之洞所谓的“中体西用”之路。然而1895 年马关条约的签订，引发了激进的制度变法和观念启蒙，其背后的理论纲领正是从达尔文到斯宾塞的历史进化论。进化论是对社会秩序的一次颠覆性革命，从此礼的秩序失去了正当性基础，逐渐为一种更富竞争力的力的秩序所取代。如果说，力的秩序在晚清还仅仅是观念形态的话，到民国建立之后，礼教秩序随着王权的崩塌全面解体，力的秩序大行其道，杜亚泉在1916 年的《东方杂志》中写道：
今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言..其弥漫于吾社会之间者，物质之势力也。物质之种类甚多，而其代表之者则为金钱，今日之独占势力于吾社会者，金钱而已矣。杜亚泉这里所说的物质势力，相对于精神而言，当作广义解读。在天下的礼治秩序之中，物质之力并不具有道德的正当性，秩序的正当性源头来自具有超越性的人文精神。当清末民初中国由天下转化为国家之后，作为亚洲第一共和国的中华民国，却失去了道德与精神的正当性源头，各种物质势力猖獗：军事势力、金钱势力、政客势力..各种势力争相竞争，有力便是一切，优胜劣败，强者生存。从1895 年到1915 年，短短20 年间，礼的秩序迅速解体，代之以一种新的力的秩序。力的秩序的形成，虽然发端于1895年之后历史进化论的引进，但冰冻三尺，非一日之寒，早在自强运动之中，富强之力便悄悄地镶嵌入传统的礼治秩序，内化为旧秩序的一部分。以力为为轴心的富强追求，并非纯粹由进化论带来的舶来品，而是中国思想传统在历史大变局中自身调整、不同趋势内在消长的结果。也就是说，在西方的进化论进入中国之前，儒家的主流价值已经发生了一个从经世到富强、从义理到时势的变化。
在古代中国，作为帝国主流意识形态的儒家文化一直将对德性的追求作为人生和政治的最基本价值。在儒家民本主义价值观主导下，民生问题的重要性一直在国家富强之上。及至晚清，风气大变，国富压倒民生，功利压倒道义，自洋务运动之后成为一股不可遏制的风气和潮流。一般而言，在古代诸子百家之中，对政治影响最大的是儒家和法家。汉武帝之后，废黜百家，独尊儒术，虽然儒家获得了主流意识形态的地位，但法家对于政治的影响并未消失。相对于儒家的道德政治和民生政治，法家走的是功利主义的现实路线，先秦的法家从商鞅到韩非子，无不重视富国强兵，追求统一天下的霸业。而儒家在其自身历史发展和演化之中，也不断吸取其他各家的思想资源，成为一个具有多元价值取向的思想传统。在儒家思想内部，除了修身之外，还有经世的另一面。修身思想来自于自孔孟开始到宋明理学被发扬光大的道德政治传统，而经世思想则从先秦的荀子发端，中经西汉的贾谊到宋代的王安石、陈亮、叶适的功利主义儒家传统。特别是宋以后，外患严重，国力衰落，儒家内部功利主义经世传统重新崛起，与朱熹的正宗理学形成了抗衡，从宋代的王安石、陈亮、叶适，到明代的张居正、顾炎武、黄宗羲，皆反对空谈心性义理，注重实学和经世致用。功利主义儒家特别是王安石、张居正虽然也注重富国强兵，但与法家不同，国家富强本身只是实现天下之治的手段，本身不具有内在价值，在义理上最后还是要落实在民生上。
儒家的经世思想传统，在晚清日趋严峻的内忧外患逼迫之下，无论在今文经学还是古文经学内部都强劲崛起。张灏分析过晚清经世致用的两种模式：一种模式是《大学》为本的致用精神。《大学》的修齐治平，从修身出发，最后落实在治国平天下，经世成为修身的最终目标。另一种模式是以制度安排为本位，“这种类型的致用精神是以功利主义为本，以富国强兵为目的，而以客观制度的安排和调整为其达到目的的途径。这种致用精神的代表人物是魏源和冯桂芬”。在这里，值得重视的后一种经世模式的出现，这种“以功利主义为本，以富国强兵为目的”的经世模式后来压倒了前一种道德政治的经世模式，成为晚清的主流思想。在自强运动之中，曾国藩虽然注意发展洋枪炮，但作为理学家的他，其最后目标还是落实在民生。到了更现实主义的李鸿章，其洋务的政策举措，只剩下法家式的国家富强。李鸿章幕下的马建忠说得很明确：“治国以富强为本，而求强以致富为先。”在晚清，国家富强逐渐成为中心，民生降到了第二位。19 世纪中叶洋务派与清流派的争论，部分与此相关，洋务派追求的国家富强，而清流派从传统的民生和道义立场，对此大加批评。不过，浮士德式的追求财富和国家富强一旦从潘朵拉盒子里面释放出来以后，就再也无法收回去了。清流衰落之后，经世和富强浪潮一浪高过一浪，爱国主义成为最高评价，爱民主义从此鲜有人提。
列奥施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时，将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题，以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣。”作为现代性第一次浪潮的代表人物，霍布斯用自我保存来理解自然法，用人的权利代替自然法，其结果“乃是对经济的日益强调”。中国现代性的开端亦是如此。在日益严峻的国势衰落面前，儒家原有的功利主义精神被释放出来，逐渐从边缘走向主流，第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义，第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。
中国历史上儒法之间的王道和霸道之争，其实质就是政治正当性究竟应该以民生还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候，儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流，虽然新的王霸之争以清流和洋务的冲突一度展开，但并没有持续多久。相反地，在新崛起的维新派思想家视野之中，国民的权益和国家的富强不仅不相冲突，而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之，国民之私利与国家的富强，反而可以“合私为公”，相得益彰。王韬在19 世纪中叶就敏锐地觉察到“， 处今之世，两言足以蔽之： 一曰利，一曰强”。于是，从儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合，产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。虽然自强运动的“中体西用”思想模式将富强阻击在用的层次，但在日益加深的亡国灭种危险局势下，只有富强才能保种保国，乃至最后保教，也是张之洞们所不得不承认的。正如王尔敏所指出的：“近代思潮之自具特色独成风气者，尚亦具有统一宗旨与共同趋势；抑且尚能综括全貌，可以一言以蔽之，则所谓足以纲纪一代思潮而构成一代主流之核心者，实为富强思想。”富强这一新的纲纪，不待康梁一代登上历史舞台，实际在自强运动之中，已经呼之欲出了。
中国在历史上是一个等级制的官僚帝国，但中国的等级制与欧洲不同，上层阶级和下层阶级通过科举和发财等个人努力可以上下流动。欧洲中世纪的封建等级制，各个阶级有各自的职责，各有其尊严所在，所以能够各安其位，各守其职。但在中国以官僚为中心的等级制中，平民阶级虽然可以向上流动，一夜鲤鱼跳龙门，但稍微有点才气和野心的，是很不安分的，因为那个社会唯有往上爬方有尊严，在底层永远是受屈辱的。中国人没有基于抽象的造物主、自然法或者法律的平等传统，因而也没有普世性的权利观念。在一个官僚为中心的社会之中，唯有权力独大。有了权力，便可以操控别人，你所享受到的作为人上人的“权利”也就越多。事实上，这种人上人的“权利”与其说是权利，不如说是特权，官僚士大夫特有的权利。权利是平等的，不依赖是否有权力，而特权总是以一定的权力为前提。中国人只有以权力为基础的特权概念，而缺乏普遍平等的权利概念，即使到了晚清的梁启超，也无法区分权利与权力的差别，误将权力认作权利。而这两个发音完全相同的不同观念，至今在中国人大脑当中还是混沌一片，对平等的权利的维护，最后都搞成对人上人的特权乃至控制他人的权力的追求。
作为启蒙之子的梁启超，在晚清的影响胜过任何同辈，他的思想代表了一个时代、一种潮流。进化论传入中国之后，温良恭俭让的礼的秩序被彻底颠覆，在生存竞争的普遍态势之下，冲突、争夺成为了社会的主流。“循物竞天择之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突”。在民族主义
三、浮士德精神与能者生存
同样为了国家富强而建构力的秩序，1895年前后的重心是不同的。自强运动重视的是西方的船坚炮利，是器物为中心的富强，而到戊戌维新运动，富强之路从物转向了人，转向了国家富强所需要的国民的能力。正如史华慈所说的那样，严复发现西方之所以先进，中国之所以落后“， 关键性的差别不是一个物质问题，而是一个能力问题。西方赞扬人在德、智、体诸方面的能力，它不支持消极的、隐退的态度，而支持奋发进取和表现能力的精神。西方发现了人类具有无限的能力，并且毫无畏惧地不断去发现中国传统文化所梦想不到的人类潜力。西方人头脑中所具有的关键性的价值词语是：力本论，有目的的行动、能力、绝对自信和发掘所有的能力”。史华慈将严复发现的这种西方精神称为永不满足、不断进取的“浮士德精神”，正是这一精神导致了西方的富强。而严复所赞赏的斯宾塞的社会达尔文主义，则为“浮士德精神”提供了一副宇宙神话的证明，而自由民主制度，不过是最终解放个人潜能的制度化环境。
从物质之力到人之潜力，这的确是一个大转向。西方的富强，不仅是物质的强大，而且是精神的焕发。资本主义的发生诚如马克斯韦伯所说的那样，不仅需要制度，更需要一种精神。“浮士德精神”正是生气勃勃的资产阶级一代象征。与中世纪的基督教重视“救赎”，儒家传统看重“成德”不同，近代的“浮士德精神”在乎的是“成才”，是人的能力完美展现。深刻影响严复和近代中国其他思想家的斯宾塞，其社会达尔文主义最后的归宿点并非国家，而是人的个性，但他所说的个性乃是以“能力”为中心，是最大限度发挥个人的潜能，而这种潜能正是认识与改造世界、获得世俗意义上幸福与快乐的能力。斯宾塞坚定地相信，自由竞争能够创造出最优秀的个人，所谓最优秀指的是在生存竞争的环境下拥有最有效率、最能适应环境挑战的能力。其伦理原则用通俗的话描述，就是“赶快干活， 否则完蛋”。斯宾塞作为19 世纪英国思想家，集中体现了自由竞争时代资产阶级自信、竞争、进取、冒险、永不满足、生气勃勃的近代“浮士德精神”，正是这种精神深深打动了严复、梁启超等一代中国思想家。路易斯哈茨在史华慈《寻求富强：严复与西方》一书的序言中指出，严复在欧洲思想之中发现了连欧洲人都未曾清晰意识到的富强的两个秘密，一个是“充分发挥人的全部能力”，另一个是“培育把能力导向为集体目标服务的公益精神”。严复、梁启超们将“浮士德精神”与国家富强的民族主义目标结合起来，致力于重新打造建构民族国家所需要的国民精神。
这种浮士德式的新国民精神何以产生？ 严复和梁启超深受斯宾塞的影响，认为在于提高民德、民智和民力。德智体，在儒家学说之中本已有之，但在晚清启蒙思想家那里，不仅体力，连德性和知性本身也被视为一种“力”，一种具有生产力的能力，即所谓的“德力”和“智力”。梁启超在《新民说》中对此有所区别：“具生利之力亦有二种：一曰体力，二曰心力。心力复细分为二，一曰智力，二曰德力。”于是，民智、民德、民力的开拓，以后便逐渐演化为培育德力、智力、体力全方位发展的“新人”。在生存竞争的力的秩序之中，不仅知识是一种力量， 连德性也是一种能力。德、智、体诸人格元素，最后统统归结为争取成为优胜者的生存能力。德性也好，知识也好，日益丧失其内在价值，一切只是从生存竞争出发，看其具有多少提高生存竞争力的实用价值。适者生存变成了能者生存或强者生存。
德、智、体全面发展的个人，来自斯宾塞的学说。斯宾塞心目中的个人，既非具有浪漫情怀的意志个人，也非追求眼前快乐的享乐主义的个人，而是一个具有能力的生物，是能够促进社会进步的、充分发挥自己所有潜能的个人。这是一种能力主义的个人，是适应生存竞争时代的能者和强者。这种能力主义的个人也有自己的快乐。他的快乐既与世俗的享乐主义不同，也有别于传统的道德与精神之乐，而是一种能力得以充分发挥、精力得以充沛外溢之乐。斯宾塞对心目中的“快乐人”有一番生动的描绘：
他一觉酣睡到天亮，跳下床铺，一边穿衣一边唱歌或吹口哨，下楼时容光焕发，稍有刺激就会哈哈大笑，真是一位精力四射的健康人。他不仅意识到自己已有的成功，而且由于自己的能量、敏捷、多谋对将来也充满信心。就这样，他满心喜悦地开始自己那天的工作而没有丝毫厌腻之感；他每时每刻都体会到高效率工作带来的满足；回家时还有大量的剩余精力进行好几小时的休闲活动。
好一个竞争时代的“快乐人”！ 他的所有自信、快乐都来自他的高效率和事业的成功。这正是新教运动之后布尔乔亚人格的典型写照。正如史华慈十分尖锐地指出的那样：斯宾塞虽然确信个人是整个社会进步的最终收益人，但他所指的个人“， 不是任何作为个人的个人，而是只有那些具有最高的德、智、体能力的个人，才将得到尊重。在他的信条中，决不尊重不称职者和失败者”。在一个不相信眼泪、只问成功与否的生存竞争社会，真正得到尊重的不是多数失败者，而是少数赢家，而这个赢家，被时代视为豪杰，创造时势的一代英雄。到了晚清，新的英雄豪杰代替了传统的有德君子，成为时代的人格象征。儒家学说之中本来有修身与经世两个实践的面向，但在晚清思想界，由于受到内忧外患的形势逼迫，虽然修身依然重要，但经世思潮已经占据主潮。为了建立现代的民族国家，最重要的不是德性，而是能力；不是立德，而是建功。
这种英雄人格后来迅速发展为尼采的强权主义的超人意志。1902 年，尼采过世不及两年，被介绍进中国，后经王国维、鲁迅、李石岑、陈铨等几代知识分子的引荐鼓吹，在整个20 世纪上半叶的中国思想界，尼采思想一直是显学。尼采骨子里是一个价值虚无主义者，他一手推翻从古希腊到基督教的西方古典传统，断然宣布“上帝死了”，人类的一切善恶、真假都不再有客观的依据，只能凭借人本身来发现和创造。而这个人，不是芸芸众生，而是有着强力意志和生命创造力的超人。尼采的价值虚无主义和超人学说，对于正欲冲决一切传统网罗的中国知识分子具有莫大的吸引力，他们从尼采那里惊讶地发现，在残酷的生存竞争之中，所竞争的不仅是生存能力，而且是压倒别人的权力意志：“人生不是求生存，乃是求权力，支配人生一切的，不是生存意志，乃是权力意志。”当传统的制度与文化礼崩乐坏，没有什么客观的价值可以依傍的时候，个人的意志便超越伦理和知性分外突出。尼采的权力意志人格，一反儒者的柔弱仁慈，具有强烈的企图心、扩张性和好斗力，用陈独秀后来的话说，便是一种“兽性主义”：
兽性之特长谓何？ 曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。
“兽性主义”自然是一种极端的说法，但在清末民初，当传统的礼的秩序崩塌之际，由进化论所催生的力的秩序，不仅造就了生存竞争、适者生存的新的时势，也开始铸造一种由能者与强者为标志的新的国民人格。对力的推崇、对能力的赞许和对强者的膜拜，成为这个竞争时代最嘹亮的声音。
“五四”的遗产与遗憾
本文摘自《粤海风》杂志2009年第3期 作者：郭熙志 原题为：“五四”的遗产与遗憾
“五四”提出了两个问题：一个是“我们怎么了？”，一个是“我们怎么办？”。这两个问题的提出，当然是以西方文化的“他们”为参照的，“我们”如何能像“他们”那样，“我们”如何成为“他们”？一直到今天，这两个问题还在延续。可以说，中国的今天是这两个问题造就，所谓“五四”的遗产；中国今天的困境也同样是这两个问题带来的，所谓“五四”的遗憾。
从思想启蒙运动、新文化运动到学生政治抗议活动，“五四”的所谓多元的三个层面，都是从一个整体的“我们”出发的。在“五四”的这份遗产中，有三样“法宝”：“民主”、“科学”和“新文化”，也是从“我们”出发的，这是“五四”最可疑的出发点。
“五四”的两个问题：“我们怎么了”和“我们怎么办”，这里的“我们”，其实一开始不是以爱国主义的“我们”国家出现的。无论是陈独秀还是胡适都没有这个意思，甚至上街的学生争的也是“公理”，绝非狭隘的“说不”的民粹主义。“五四”知识分子让今天人都无法超越的高度是，他们不是为一个政治意义上的国家在奋斗，他们是再造一个文化意义上的中国人，而且是个体的人，有独立自由品格的“我”，是跟全人类站在一起不丢脸的人。表面上，问题是由“我们”提出，指向的是“我”。
余英时在《重寻胡适历程》里提到关于“五四”的定性，他写了篇文章，题目叫“文艺复兴乎？启蒙运动乎？”。他认为把“五四”说成是“启蒙运动”是一场意识形态的阴谋，而胡适一直将“五四”比照欧洲的“文艺复兴”，“文艺复兴”是西方现代社会的真正开端，连环发生的一切，犹如多米诺骨牌，宗教改革、科学革命、启蒙运动、工业化、民主革命、社会主义运动，皆随“文艺复兴”而来。胡适认为“文艺复兴”是现代之门的钥匙。
胡适在1933年的芝加哥大学演讲中这样说“五四新文化运动”：首先，它是一种有意识的运动，发起以人民日用语写的新文学，取代旧式的古典文学。其次，它是有意识地反对传统文化中的许多理念与制度的运动，也是有意识地将男女个人，从传统势力的束缚中解放出来的运动。它是理性对抗传统、自由对抗权威，以及颂扬生命和人类价值以对抗其压抑的一种运动。
陈独秀在《新青年》创刊号《敬告青年》中，要中国的年轻人像真正的“人”那样站立起来，要有自己的人格，不做别人的奴隶。1917年鲁迅发表《摩罗诗力说》，即以“立人”为主题，要中国人一个个站起来。
“五四”知识分子追求的是普世价值的人的自由、尊严与解放。他们与中国历史的紧张关系，构成所谓反传统的面目，全盘西化是他们内心的冲动。鲁迅的“不看中国书”，钱玄同的“废弃汉字”等主张，是最极端的西化主张；他们与中国社会生活中的人群的紧张关系，带来的是所谓“国民性”的批判，鲁迅的《狂人日记》把中国传统、中国社会描绘成“文化吃人”、“集体吃人”，以狂人的眼睛看一群“正常”的中国人吃人，它的震撼来源于“疯狂”是“正常”的。作为那个时代的精神焦虑的标志，《狂人日记》表达的“我”与“我们”之间的紧张。关于所谓“国民性”的批判到我们今天这个“大国崛起”的年代已入式微，我想它可能酝酿着更大的文化危机。
“我”是如何变成国家的“我们”的？追求普世价值的世界主义是如何变成国家主义的？文艺复兴是如何变成新启蒙运动的？余英时说：1936年，刘少奇任中共北方局负责人，陈伯达被任命为北方局宣传部的负责人，陈伯达想借“启蒙运动”之名，来运用“五四”遗产，完成党交给他的任务。这显然是个“阴谋论”的说法，1934年的“一二·九”也确实是共产党领导下的“救亡学运”，尽管它打着“新启蒙运动”的旗号。但是，这只是中国现代历史的宿命，而并非是陈伯达改变了历史。
林毓生在他的《中国传统意识的危机》中提出了和李泽厚的《中国现代思想史稿》一样的观点，他们认为，正是中国此起彼伏的“救亡运动”压倒了真正意义上的“启蒙运动”。从1919年的“五四”到1934年的“一二·九”，短短15年，“启蒙运动”已经变成“救亡运动”，而欧洲的“启蒙运动”，从17世纪到18世纪，延续整整两个世纪，更别提孟德斯鸠、伏尔泰这些重量级的思想家，还有亚当·斯密早已有的《国富论》，他们所达到的深度与精度，陈独秀与胡适难以望其项背。还没到1934年，胡适就开始忙着“整理国故”了。
所谓“救国”改变了“救人”。“人”，还是“病人”，直到今天！
“五四”的遗憾是，它本来是新人格的运动，却变成爱国的民粹运动，这不是推动这场运动的知识分子的初衷，席卷全球的社会达尔文主义是导致这种转向的重要原因。严复翻译赫胥黎的《天演论》，介绍达尔文的社会进化论，一时“物竞天择，适者生存”成为近代知识分子信奉的信条，鲁迅、毛泽东都是“严复迷”，毛泽东更由进化论的理念出发，得出“落后就要挨打”的说法。社会达尔文主义与中国古代的“霸道”思想极为吻合，很快成为改造“启蒙”思想的催化剂。“弱肉强食”的丛林原则，尽管它和“平等”、“自由”的“启蒙精神”有背，还是成为世界实际运行规则。这个带有铁血精神的社会达尔文主义思潮，以进行曲式的节奏，将种族、国家高高捧起，将个人、平等重重踩下，“我们”取代了“我”，国家利益高于一切，“启蒙运动”成为迄今尚未完成的遗憾。
在今天爱国主义已然成为主流意识形态的情况下，人们同时又在期盼着“公民社会”的到来，国家的“我们”和公民的“我”的声音相互覆盖，“启蒙运动”的遗产与遗憾也许提供了更多的思考空间。我们的社会何时能够出现真正能理性、平等、独立的新人呢？而面对盲目的民族主义的年轻一代，我的困惑是：他们的独立思考在哪里？他们的批判精神在哪里？
多年前，我还是个在读的研究生，“五四”前夕写了篇短文《我看新启蒙》，——为“五四”高举起的圣火最终成为美丽的泡影，是因为我们还没有建立一种全新的人格——“说白了，一步登天的‘民主’、‘法制’、‘自由’，为什么离我们那样遥远，像弥撒的福音？就是因为我们以集体的图腾取代个体觉醒，以神性的责任感取代人性的自觉。个体、人性是形成新人格的最内在的力量。可一当我们‘启蒙’，我们就会忘记西方的‘启蒙’之前有个‘文艺复兴’，还有一个真正张扬个体力量、人性情欲并使之成为造就新人格的先锋”。
也许，关心这些所谓“大问题”的时代一去不复返了，“五四”的“启蒙”注定永远是“半熟”的，如果这样，倒也符合本国文明的一般规律。
梁文道：解析中国社会的达尔文主义
凤凰卫视
梁文道：前一阵子，我在一个地方跟一些朋友吃饭，然后认识一个新朋友。我们聊着、聊着，说到原来最近中国几年不是老在中国云南这些地方建水坝嘛，但这些江流到下游的时候，正好就是中南半岛赖以为生，要种稻，主要的河水来源湄公河。所以这几年中南半岛湄公河流域水位有点下降，当地人有点怨声载道，长此发展下去，可能对我们中国的国际关系上面会有些不妙。我谈到这一点的时候，我那位朋友就说了，“这也是没办法的事，想当年美国强大了不也是要入侵墨西哥吗？不也是要去殖民菲律宾吗？”我当时听了这番话，我就觉得很错愕，他这话是什么意思呢？是不是表示中国崛起了，所以我们就可以不用理会周边国家的感受了，甚至，说不定将来还能够学美国一样也去打打墨西哥，那样子去对付我们周边的，稍微弱小一点的国家呢？
然后，我这么问他的时候，他就说“这就是发展嘛。”任何一个国家强大了，也都必然要这样。于是我立刻从这句话里面感觉到一股很熟悉的感觉跟气氛。那个气氛跟感觉就是在今天中国弥漫在社会各个阶层的某种社会达尔文主义，就是我们，似乎每一个中国人都变成了社会达尔文主义的信徒，都非常相信我们按照一条发展的道路走，走下去，如果你该强大，你该成为帝国主义，那也是没办法的事。这个叫做优胜劣败。这样的想法，这样的观念本来是很不中国的，它到底是怎么中国化，又怎么传到中国来的呢？我今天要给大家介绍一本书，是我觉得今年被翻译进来的各种关于中国的研究之中，特别值得大家留意的一本书，叫做《中国与达尔文》。《中国与达尔文》这本书的作者叫浦嘉珉。这是个他自己改的一个很汉文的名字，他是位美国学者，美国的汉学家。
浦嘉珉这本书，早在1980年代的时候就已经出版了。直到今天过了25年，仍然让很多人参考，很多人注视。为什么呢？因为他做了很仔细的研究。要研究的话题，就是到底达尔文跟他的整套思想是怎么样进入中国的，然后在中国传播的过程里面又是什么样的一个演变的情况，做的非常仔细，做了很多大量的文献考察，才完成了这本书。我自己觉得这本书是非常有趣的一本书。如果你对海外的汉学研究熟悉，你也许听说过史华兹这个人，以前哈佛大学很有名的学者Ben jasmin l．Schwartz。这位浦嘉珉就是史华兹的学生，而史华兹名著就是研究严复。
我们知道严复是大翻译家，很多影响今天中国人重要的思想观念，都想由他首先翻译进来的，但是这个翻译在史华兹的研究就发现，它不是一个百分百透明、客观、准确的翻译，而是带有很多严复个人的一种理解。而这个理解很可能是来自某种中国文化的传统，而这些理解就使得经过严复笔下出来的那些西方思想有了一副中国面孔。而这个中国面孔跟它原来的西方面孔，可以说是完全不一样的。同样的情况也出现在达尔文身上，第一个把达尔文引进到中国来，在文字上面让大家普及的知道他的是谁呢，同样的还是严复。
好，我们这里就说到，浦嘉珉就说，严复在翻译达尔文的东西进来的时候，或者介绍达尔文的东西进来的时候，我们要注意一个时代背景。那个背景是什么？就是1895年达尔文主义在中国初次激起火花的时候，那一年就是我们新的民族心境，空前的忧虑、失落和忿悲，造成这种心境的原因也是最终激发严复写作的原因，就是因为中国打输给了日本。在甲午战争之中得到了惨败。这场败仗，我们熟悉中国近代史的人都了解，对当时中国人的心理打击非常大。为什么呢？因为这一回，我们输的不再只是输给西方白人，而是输给我们过去从来看不起的，我们的亚洲邻邦。同样是黄种人，同样是亚洲人的日本，而日本的现代化跟我们的现代化，大概不是差的很远，这个历程。
为什么我们自以为很强大的北洋舰队，在日本海军的底下却是那么的不堪一击呢？这就是当时很多人问的一个问题，然后从这里面又重新追溯回我们失败的原因在哪里。我们知道曾经一度中国人认为自己失败的原因，看的就是船坚炮利，西方有这个，我们中国没有。但是经过甲午战争之后，像康有为、梁启超、严复，他们开始追溯到一些很根本的文化制度的问题，这时候严复就写了一篇叫《原强》的论文出来。《原强》这篇文章可以说是第一次引借达尔文思想，后来他又翻译了《天演论》。《天演论》是赫胥黎的著作赫胥黎是普及达尔文思想最厉的一个人，这我们都知道。
好，我们看看，他在里面就说到。浦嘉珉就说，“根据严复的想法，西方的秘密在于进步的信念。中国人相信周而复始的循环体系，因而毫无进展。西方人相信进步，所以他们获得发展。但怎样才能够做到这一点呢？这是积极思考的力量吗？仅仅因为念叨着我认为，我能够做到。我认为，我能够做到，西方人就遥遥领先了。”然后他判断，严复说，“西方之所以更加强大是因为中国伪天数，而西方持人力。”也就是说，西方强大的地方是相信人的力量，人的力量该拿来干嘛呢？要跟自然斗争，要跟别人的国家民族斗争，要不断的斗争里面求取一种进步。为什么呢？因为你不斗争，你就活不下去。所谓的“适者生存”嘛。
好，我们看看这样的一种想法，其实本来对中国人来讲，是应该很难适应的。为什么？因为我们中国传统里面“争”这个字，争夺的“争”是个有负面意义的事情，是道德上不好的事情，可是就是因为这是个非常时期，所以达尔文主义被引进之后，我们才会那么容易接受它。如果换了在别的时候，说不定也要掀起某种类似西方一样的那种争论。就是一些基督教背景的国家对达尔文的巨斥，所以我们在看到达尔文来到中国的时机是恰到好处的。不止如此，而且当时达尔文来到中国的时候，我们中国变的很容易接受它，是因为我们过去跟西方不一样，我们没有一个“一神论”宗教的强大传统。我们不那么坚持人类要比别的万物更优秀、更聪明，有个本质上的分别。所以在某程度来讲，中国要接受达尔文好像比西方要接受达尔文更容易了。