中国伟哥金戈哪里买:陈来:儒家思想与当代社会(总第十五讲）

陈来:儒家思想与当代社会(总第十五讲）

2010年10月25日 10:48:00   来源：中国出版网 

#TRS_AUTOADD_1287975204812 P {LINE-HEIGHT: 2; MARGIN-TOP: 0px; FONT-FAMILY: 宋体; MARGIN-BOTTOM: 24px; FONT-SIZE: 12pt}#TRS_AUTOADD_1287975204812 TD {LINE-HEIGHT: 2; MARGIN-TOP: 0px; FONT-FAMILY: 宋体; MARGIN-BOTTOM: 24px; FONT-SIZE: 12pt}#TRS_AUTOADD_1287975204812 DIV {LINE-HEIGHT: 2; MARGIN-TOP: 0px; FONT-FAMILY: 宋体; MARGIN-BOTTOM: 24px; FONT-SIZE: 12pt}#TRS_AUTOADD_1287975204812 LI {LINE-HEIGHT: 2; MARGIN-TOP: 0px; FONT-FAMILY: 宋体; MARGIN-BOTTOM: 24px; FONT-SIZE: 12pt}#TRS_AUTOADD_1287975204812 {LINE-HEIGHT: 2; MARGIN-TOP: 0px; FONT-FAMILY: 宋体; MARGIN-BOTTOM: 24px; FONT-SIZE: 12pt}/**---JSON--{"p":{"font-family":"宋体","font-weight":"","font-size":"12pt","line-height":"2","direction":"","margin-top":"0","margin-bottom":"24px","text-indent":""},"td":{"font-family":"宋体","font-weight":"","font-size":"12pt","line-height":"2","direction":"","margin-top":"0","margin-bottom":"24px","text-indent":""},"div":{"font-family":"宋体","font-weight":"","font-size":"12pt","line-height":"2","direction":"","margin-top":"0","margin-bottom":"24px","text-indent":""},"li":{"font-family":"宋体","font-weight":"","font-size":"12pt","line-height":"2","direction":"","margin-top":"0","margin-bottom":"24px","text-indent":""},"":{"font-family":"宋体","font-weight":"","font-size":"12pt","line-height":"2","direction":"","margin-top":"0","margin-bottom":"24px","text-indent":""}}--**/

    谢谢郝所长的介绍。各位朋友，大家上午好。今天我讲的题目叫《儒家思想与当代社会》。我觉得老子和庄子还好讲一点儿，老庄的思想比较另类，它刺激你从一些你想不到的地方想问题，比如说我们都从正面考虑，他提示我们从反面考虑。这样的思维是反向的、否定的，但它往往能挑战我们的习惯思维，给我们以新鲜感。

    儒家思想不是这样，它可以说是平淡无奇的，我们讲起来也常被认为是老生常谈。但是为什么这些平淡无奇、老生常谈的东西今天还要讲？这其中包含着一个中庸的道理。大家可能认为，中庸不就是中庸之道吗？其实，“中庸”这个词有其哲学上的解释，“中庸”的“庸”字在我们今天看来，主要就是平庸，但汉朝人解释：庸者，用也。就是指你怎么用它，把中的道理拿来用就叫中庸。“中”是指根本的原则，它是中国很古老很重要的智慧。怎么用这个“中”，就是中庸。宋朝有个大哲学家朱熹，今年是他诞辰880周年，他对“庸”字进行解释，认为：庸，平常也。其实，古书上的“庸”不仅有平常的意思，还有恒久恒常的意思。朱熹很强调平常的意思，认为平常的东西才能恒久,平淡无奇的东西才能长久。他举例说只有粗茶淡饭可以顿顿吃,天天吃，月月吃，年年吃而吃不出毛病，所以最平常的东西就是最永久的东西，这就是一个哲理。同样，儒家思想看起来都是一些平平常常的道理，例如尊师重道、父慈子孝，这谁不知道啊，但是这个道理是有永恒性的。儒学这一讲为什么又好讲又难讲，就是我们要把平淡的东西不断地加以分析，这是不容易的。比如，我们这个读书活动的主题叫做“强素质，作表率”，这就是一个儒家的题目，表率就是儒家的概念，这个题目本身就已经标示了在我们的思维和价值信念中包含了很多儒家的东西，只是大家不自觉而已。

    一、儒家文化

    儒家文化是一个源远流长的文化，儒家是指孔子开创的一个学派。孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，距今2500多年了，因此，儒学学派也有2500多年的历史了。这样一个传承久远的文化传统，在世界文化史上也是罕见的。一般认为，一个能够传承久远的文化传统必然包含着一个经典的内核，具有一套经典的体系，而这套经典体系也决定了这个学派的主要特质和性格。我想这应该是适合儒家传统的特点的，所以我们讲儒家文化的特点就从它的经典体系开始。

    儒家经典体系的第一部分是《五经》。《五经》的第一部是《诗经》，大家比较了解，特别是《诗经》里面的一些爱情诗，比如“君子好逑”之类。第二部是《书经》，就是《尚书》，它主要涉及的是夏商周三代的政治文献，后来就成为大家所看到的上古历史。第三部是《易经》，二十年前大家很少知道，但今天街头巷尾书摊上摆着许多关于《易经》的书，这是古代占卜之书，也包含了古代的哲学思想。第四部是《礼经》，“礼”在当时主要是礼仪、礼节和社会规范。第五部是《乐经》，这个大家了解的更少，因为《乐经》到秦始皇焚书坑儒以后就失传了。“乐”是一个广义的概念，不仅包括音乐也包括舞蹈。《乐经》主要从理论上肯定了礼乐文化中“乐”这个部分的重要性。最后是《春秋》，也可以叫《春秋经》，记载鲁国的历史，大家知道，关于孔子的很著名的文化事件，就是他除了把《诗》加以整理删改以外，还删定了《春秋》。这六部文献不就是“六经”了吗？的确，从先秦到两汉之间本来是有“六经”概念的，到了汉武帝的时候，《乐经》没有了，所以汉武帝立“五经”博士，以国家的力量正式肯定我们这个国家有一套文化经典，而且设立专门的专家来研究它。

    《五经》或者《六经》跟儒家有什么关系呢？夏、商、周三代的诗歌、乐舞、政治、历史，包括在《易经》里面所体现的古人的思维，这些东西跟儒家有什么关系呢？为什么算作儒家的经典呢？因为这些经典经过孔子的整理，孔子教授弟子把这六部经典作为核心和精华。如果将儒家与其他学派进行比较，你会发现一个非常重要的特色，就是儒家是以传承《六经》作为最重要的文化责任和使命的。老子和庄子没有。老子和庄子有一点反文化的色彩，不是说他们的思想完全不可取，比如说他们主张“返朴还淳”，是有值得肯定的地方，但他们认为文明越发展就越失去了纯朴的本性，因此他们反对代表文明发展的《诗》、《书》、《礼》这些东西，可见道家是不讲文化传承的。先秦各家里只有儒家讲文化传承，孔子带着他的弟子每天都讨论六经这些东西。以前我们了解得不多，最近二十年发现的大量出土文献证明了这一点，例如九十年代发现的竹简就记载了孔子和子贡以及其他的学生讨论《易经》。后来上海博物馆公布的从香港买回来的出土战国文献，第一篇就是孔子的《诗论》，即孔子和他的学生讨论《诗经》的问题。

    儒家是传承三代文明的主要学派。儒家早期的七十子及其后学，每天讨论什么？就是文化的传承问题。这个很重要，文化如果没有传承，你这个国家的历史怎么写？所以一个国家有历史，最重要的不是说国家不断地在这块土地上有生息的人群，而是说有一个连贯的历史记忆，这是我们中国历史的特色。在世界文化史上    没有第二个国家能像中华文明这样有这么长久的、连续的传承。跟这个连续性相匹配的是，这个不间断传承的文明和文化的载体所依存的政治实体，在几千年来基本维持统一。这两项成就在世界史上独一无二。有人说中国文化长远，世界上还有一个例子就是犹太文化，它也一直延续到今天。但是，犹太文化有它依存的固定的政治实体吗？没有。犹太人在世界上各个地方流动，直到1948年才有犹太复国主义。我们中国以长江和黄河流域为基础的中华民族政治实体，不断扩大，不断融合，虽饱受战争之苦，但从未完全被外族侵占或长久分裂。这是很难得的。一个文明只有具有巨大的融合力和凝聚力，才能达到这样的结果。融合力、凝聚力从哪里来？就是从我们平淡无奇的儒家文化中来。所以，大家不要小看儒家讲仁义礼智，讲父慈子孝，讲家庭亲情，这正是中华民族的凝聚力、融合力的根本性的东西。儒家经典跟其他学派的经典相比还有个特点，就是儒家所传承的以《五经》或者《六经》为核心的经典体系，不是一家一派的、一个宗教的经典，而是一个文明的经典，即中华文明的经典，这一点具有非常重要的意义。

    《五经》的体系到汉代以后逐渐扩大，从《七经》、《九经》直到《十三经》，在这个过程中增加了《礼记》。《礼经》在汉代以“仪礼”的形式保留下来，汉朝人又搜集了先秦时期对《礼经》的解释，结集成了《礼记》。叫“记”的东西就不叫“经”，它是辅助经的读物。《春秋》则有三种传，传就是解释、说明的意思。后来，春秋的“三传”也慢慢地进入到经典体系。另外，《论语》和《孝经》在汉代虽然不是经，但是已经有了“经”的地位。《尔雅》是一部字典，因为研究古经必须借助古代的字典，所以也进入经典体系。到了宋代，《孟子》也入经了。今天我们看《十三经》，除了前面的《五经》以外，还有《礼记》、《春秋三传》、《尔雅》、《论语》、《孝经》和《孟子》。其中，《礼记》是对《礼经》的一些解释，《春秋三传》是解释《春秋》的，《论语》、《孝经》、《孟子》是先秦儒学的东西，虽然有一些新内容，但它们还是以《五经》的文化作为根本核心的。

    这种情形到了宋朝以后有点变化。从2500年前一直到唐代，我们的经典体系是以《五经》为主的儒家经典体系，与其相匹配的人格特征和人格代表我们叫“周孔”。今天我们讲儒家常说“孔孟之道”，这是后来的说法。从汉代到唐代，不讲“孔孟之道”，而讲“周孔之道”，“周”就是周公，孔是孔子。周公的大部分思想保存在《尚书》里面。可是到了宋代以后，在儒家经典系统里面有一套新的经典体系开始跟《五经》并列，其地位甚至超过了《五经》，这就是《四书》。《四书》就是《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，这样排次序是有原因的，《论语》是孔子的教导，《大学》一般被认为是孔子学生曾子发挥了孔子的思想写成的，《中庸》是孔子的孙子子思的一些基本思想，而孟子本人则是子思的学生的学生。南宋朱熹第一次把四本书合起来称“四书”，到元代以后都没变。朱熹自己就写了那部有名的《四书集注》，成就很高，但他晚年很凄惨，因为当时的朝廷打击他，说他是伪学之魁。他死后十几年，宋理宗把他的儿子招来，说你父亲写的书太好了。到了元朝正式把他的《四书集注》作为科举考试的答案，一直到明清还是这样。不仅在我国这样，在朝鲜也是这样。一直到十九世纪整个朝鲜朝的统治思想都是朱熹的《四书集注》的解释。在宋元明清这四个朝代《四书》的地位越来越高，道理在什么地方呢？我们看《圣经》，知道有《旧约》和《新约》之别，其实《五经》和《四书》的区别就有点儿像《旧约》和《新约》的区别。《旧约》里面包含许多诗歌、礼仪和历史的东西，《新约》则完全集中在道德的教诲。《四书》就是完全集中在道德教诲。朱熹讲过一句话，他说《五经》好像是粗禾，《四书》是熟饭，《五经》还要加工才能吃，《五经》带有很多不是精华的东西，而《四书》是精华的东西。任何宗教都有这样一个变迁，就是越来越突出它核心价值的部分，而把那些跟核心价值没有直接关系的部分在经典体系中慢慢淡化，这就是《四书》为什么能取得这样地位的原因。因此，我们可以说《四书》体现了中国人的核心价值观，这个核心价值观扮演了这样一个角色，就是中国人有一套传统的成体系的价值观念。

    儒家思想代表了中国人的核心价值观，这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符合的，它和中国人生存的历史环境、历史条件、生产方式、交往方式是弥合在一起的，因此符合当时中国社会的需要，所以它就成为了中国文化的主体部分。那么，什么是不适合中国文化的需要？有些文化也不能完全说不适合，但是可以做一些比较。比如说，佛教作为外来宗教进来的时候，首先它不是一个本土的东西，但不是本土的东西不等于就不能够被本土文化所接受，但它要经历一个选择的过程，看适不适合这个社会的需要。因为中国社会长期以来是一个农业社会，而且是一个乡村宗法共同体的社会，是以家族为主要形式的生活共同体。中国又是一个中央集权的国家。佛教是一个出世的宗教，中国人把佛教弟子叫出家人，就是说他要出离家人的共同体，这对中国文化来讲就是一个挑战和冲击。因此佛教进入中国以后，始终跟本土文化有冲突，但也有融合，其中最重要的一部分就是佛教慢慢地向中国文化低头，就是它要承认“孝”和“忠”。“孝”所代表的家庭文化的价值，佛教起初并不承认，因为所有入世的价值它都不承认，它是要出离此世的，这个“世”就是你的社会关系。人的本质就是社会关系，它就是要你脱离所有的社会关系，你要离开你的父母，抛弃你的妻子、儿女，脱离政治社会，到山林修行。当然，它有它的道理，即你只有摆脱了这些社会关系才能够清静地修行，达到最高的境界。这是从修行的角度来讲，如果从本体来讲，佛教认为这些关系都不是实在的东西，都是虚假的东西，甚至人生都具有虚假性，是空的。这样一套思想适不适合中国社会的主流需要？能不能成为中国社会的主流价值？如果中国社会原来是一片空白，也许它就可以进来成为这个社会的主要思想，但是中国社会有自己本土的文化，主要就是儒家，儒家一直在强烈地批评佛教，强调我是讲修身齐家治国平天下的，你讲的最多只是修身而已，你这套东西不适合中国社会。所以我刚才讲，儒家适合中国社会的需求因而成为了中国文化的主体部分。从先秦两汉开始儒学就不断地传承中华文明的经典，一直到十九世纪后期，所以，儒家对中国文化的传承起了重要作用。如果我们从民族精神的角度来看，中华民族的民族精神可以说是由不同的兄弟民族的文化共同构建的，但如果从中华民族精神的主导方面看，我们不能不说儒家的文化和价值在塑造中华民族的民族精神方面起了不可替代的重要作用。

    最后一点，儒家的创始人孔子在几千年的中华文化发展中，特别是在近代以来中华文明的重新建构中已经成为了中华文明的精神标志。我们看看海外几千万华人，如果你问他们什么是中华文明的精神标志？我想这个答案基本是一致的，那就是孔子。孔子已经不是一个个人的问题了，他在历史中已经被赋予了中华民族精神标志的含义。所以我们今天对待孔子就要很慎重，不能仅仅简单地把他当作一般的历史人物来对待。

    二、儒家的治国思想

    儒家的治国思想，我们分五点来讲，即以人为本，以民为本，以德治为本，以修身为本，以家庭为本。

    第一点是“以人为本”。“以人为本”这四个字其实并不是儒家最早提的，而是见于《管子》，《管子》这个书比较杂，里面也有很多儒家思想。我们可以说至少从西周以来，“以人为本”的思想就在不断发展，而且包含不同的含义。首先是讲人和神的关系，这是一个很重要的发展，因为在那么早的时代，人文主义的思潮就能够战胜宗教的力量，这是中华文明能够不断发展的重要根源。所有的古代宗教都讲尊天敬神，天和神是第一位的，但是在从西周到春秋的几百年中，已经不断发展的思想却是人比神更重要。在春秋时代有句话讲：“夫民，神之主也”，就是说人民是神的主体，神要依赖于人，要按照人的要求和意愿行事，这正体现了人神关系中的“以人为本”思想。其次，在早期儒家思想里也讨论了制度跟人的关系，最典型的是《荀子》里面讲的“有治人，无治法”，就是说法再好还是要看人；“法不能独立，类不能自行”，就是法律这个东西不能自动被执行；“得其人则存，失其人则亡”，再好的法度也要有君子执行才能发挥好的作用。这也是一种“以人为本”，我们叫人治。今天我们说人治的思想需要从很多方面加以批判，但是你不能不说它也是一种“以人为本”的思想。最后，“以人为本”的价值取向倾向于重视人际关系，而不是仅仅讲个人。也就是说一个人不仅要管自己，而且要考虑人际关系。以上三条就是儒家治国思想中“以人为本”包含的三层含义。

    第二点是“以民为本”。只讲“以人为本”还比较抽象，比如说人和神是宗教的关系，人和制度是政治的关系，人际关系是社会学的关系，而在中国古代是非常讲究实际的，特别是政治管理方面，所以“民”的问题更突出。今天这个问题大家仍然在讲。我们新一代中央领导集体这些年的讲法里面就有很多“以民为本”的思想，比如说“情为民所系”的提法，最近大家非常重视的民生问题、亲民政策等等，就体现了现在的领导集体强调的政治价值跟传统的儒家民本主义思想有直接的联系。这个民本思想来源相当古老，在《尚书》里面有一篇叫做《泰誓》，是商朝人的思想，可能经过周朝人的改造，说“民之所欲，天必从之”，就是说人民的欲望，老天爷一定要顺从。我们承认有个老天爷，可是这个老天爷没有它独立的意志，它是以人民的意志为自己的意志的。这样一种对天的宗教理解，已经把天民意化，这是中国人的特点。在《尚书》里面更古老的有一篇叫《五子之歌》，说“民惟邦本”，国之本在民，也体现了民本思想。

    儒家继承了三代文明的民本思想，在《孟子》里面讲得最突出。大家都知道有个故事，就是朱元璋看《孟子》非常生气，因为《孟子》里面有很多地方都是讲民本的，而相对来说把君放在很次要的地位，最典型的就是那句话，“民为贵，社稷次之，君为轻”。朱元璋一看，这还得了，找一个大臣把《孟子》里面的这话都给删去了。他本来想把孟子牌位请出孔庙，满朝大臣都跪在地上不起来，说这可不行。这就是政治权威跟道德价值的对比，《孟子》所代表的是中国传统的道德价值，你现在用这个政治权威把道德价值铲除是不行的，所有的士大夫都不接受，最后只好重新编一个新的《孟子》，叫《孟子节文》，当然这个长久不了，到了明朝后来的皇帝就不太把这个当回事儿了。可见，“以民为本”的思想作为儒家治国思想的一个根基，有很深的历史根源，并且深入人心。

    在《孟子》里面把善政和善教分开的思想也体现了儒家的民本思想。他说善政不如善教得民，善政就是管理得井井有条，善教就是善于教化人民，这是两种不同层次的政治管理方式。善政的“善”就是有效的管理，能使民畏之，能使民服从，而善教则是能使民爱之。他说善政得民财，善教得民心，我们的法令政策有效的执行能够得民财，但是只有善教才能得民心。有句老话说，得民心者得天下，这个是老生常谈，平淡无奇，但这也正是儒家所坚持的非常重要的信念。它始终把得民心、得到人民的拥护看成是政治的最高境界和成就，而不是说仅仅从工具的意义上把人民管住，建立一套秩序。我们今天当然不必凡事都按孔子、孟子所讲的做，但是他们这套思想对中国人有很大影响，人民也会从这个角度来衡量政治的成败和高下。这就是政治文化作为价值对政治的一种影响和制约，所以不能小看了传统文化的意义。

    第三点是“以德治为本”。“以人为本”，“以民为本”的思想在西周到春秋的时候已经出现了，而“以德治为本”则是从孔子开始才明确提出。如果说政治管理模式有一个大的转变的话，我认为这个转变从思想上就是从孔子开始提出的。孔子讲为政以德，又说“道之以政,齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这个“道”就是领导的意思，道之以政，就是用政策政令来领导。 “齐”就是整齐划一、规范的意思，齐之以刑，就是用刑法来规范社会，什么结果呢？民免而无耻。“免”就是人民可以不去做那些出格的事，“无耻”，就是没有羞耻心。可见，孔子始终认为一个好的社会治理不仅仅是靠政策法令和刑法来使这个社会有序，而是要使这个社会的人们有羞耻心。这样的社会怎样达成？他说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。就是说用道德领导，用教化的方法去引导。礼就是礼俗，它可以慢慢内化，用它来做这个社会的规范，使人们有耻且格，也就是行为上不出格，同时有羞耻心。孔子的治国方法是以德治国，以礼治国，就是诉诸一种非法律手段，以礼俗和道德教化为主要途径的社会管理方式。为什么用这种方式？因为他的理想的政治不是一个单纯的秩序，而是一个有羞耻心的社会。这个说起来也是平淡无奇的，但这就是儒家的理想，这个理想更重视精神文明在一个政治社会中的意义。

    这个思想大家现在听起来是老生常谈，但在当时有一个转型的意义。就是孔子以前的政治理解一直是以政令和刑法治理社会作为主要的思路，到孔子这儿变了，所以孔子的话是有针对性的。商朝以来，大多数情形是以政令为主导，以刑法为禁止手段的一种管理社会的模式，碰到问题就改，但是在理论上没有提出一个典范，孔子就提出来了，你是“以德治国”还是“以刑治国”？我们看中国历史，特别是到了孔子的时代，春秋后期，很多国家的改革都是朝着一个以刑治国的方向进行，越来越变成靠成文法来管理社会，在孔子看来，这就是使人们没有羞耻心了。因此孔子的思想不仅具有现实意义，而且有超越意义，超越了以前“以刑治国”的典范。更广义地看，这种思想里包含有一个德和力的关系，就是“以德服人”还是“以力服人”的问题。《孟子》里讲，“以力服人者，非心服也”，“以德服人者，中心悦而诚服也”。从前《论语》里也讲，“何为则民服？”就是说怎么样使老百姓服从。西方政治学说认为服从是政治学的重要问题，命令与服从的关系是政治上的主要关系。但是儒家的思路是挑战把命令和服从看成主要政治关系的思路，它的思路始终围绕的是善政不如善教，“以力服人”不如“以德服人”。荀子后来也讲“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫”。这是早期儒家关于“以德治为本”的政治思维，在当时确实有典范转移的意义。

    第四点是“以修身为本”，也具有典范转移的意义。《论语》里有句话，“政者，正也”，好像是对政治下定义，政治就是纠正，规范。“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”帅就是表率，率先。跟他对话的人是一位诸侯国的君主，所以他的意思是你作为君主，你先做到正，那么谁敢不正呢？后面说“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有？”“何有”是说没有什么困难，你能够正身的话，你从政就没有什么困难了，“不能正其身，如正人何？”你自己都不能正，怎么正别人呢？

    这个思想我们说起来也是老生常谈。孙中山先生对政治下过一个定义，说政治就是管理众人的事，政就是众人的事。我们古代有类似的讲法，《左传》里说“政以治民”，但这跟孙中山先生的讲法不完全一样，孙中山是说管理众人的事，而“政以治民”说的是管理人民，这是两个不同的概念。管人就是要把人管得服服帖帖的，管理众人的事是要把他们的事情办好，有点服务型政府的意思。但是孔子以前古代的政治，就是“政以正民”和“政以治民”。《左传》这两句话讲的是春秋中期和前期的东西，孔子讲的是春秋后期的东西，孔子在这里就有一个转变，“政者正也”这几个字其实不见得是孔子的发明，而是孔子在陈述已有的对政治的理解，春秋时代对政治的理解就是“政者正也”，正什么呢？政以正民。政治就是要正老百姓的。所以“政者正也”，本来是传统的政治学概念，认为政治的本质就是规范、管理、纠正人民，孔子则对它做了一个相反的诠释，认为正是要正自己，是君主正自己。从正人变成正己，这是孔子对为政之道的一个新的诠释。在孔子这里，政治的本质不再被理解为是正人，而是正己，正己就是首先要作表率。“以修身为本”，这在《大学》里讲的更清楚，说“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，从天子一直到老百姓，都要修身，修身是最根本的。因为儒家对这种表率和示范作用有一个最根本的信任，他们认为领导者能够以身作则起表率作用，被领导者自然就会按这个方式去做。可见，“以修身为本”这个思想看起来平淡无奇，但是从它的历史发展的角度来讲，它在历史上是有革命意义的，当然经历革命以后就沉淀为儒家政治思想的传统了。

    第五点，“以家庭为本”。在政治管理方面，儒家也注重家庭的作用。孟子讲，“天下之本在国，国之本在家”，就是始终把家、国和天下看成是一个连续性的结构，家庭的原则适用于国家，国家的原则适用于天下。在古代，特别是春秋战国时代，家是一个很大的家，古代实行分封制，天子分封给卿，卿分封给大夫，大夫分封给士，士分给家，因此家也是一个分封单位，跟其他大的结构相比，也具有同样的政治结构。从前的家是对上一级的贵族负责，到了汉代以后，每个家庭就变为直接面对中央政府，但这种文化基因不断被强化，家庭始终被看成国家的根本。在古代的政治思想里，不是把家看成私的领域，把国看成公的领域，公私严格分开，而是把家始终看成跟国有同构性的东西。我们常说“忠臣出于孝子之家”，你对父亲都不孝，怎么能期待你在国家的活动中忠于君主、忠于国家呢？虽然孝子只是实践家庭道德，但说明这个人有更普遍的道德意识，表面上是对家庭的忠诚，实际上是对道德承诺的那种献身，所以换了不同的场合，他同样能对道德奉献自己的承诺。

    我们就讲儒家治国思想这五个特点，我刚才讲，我们也要呼应一下道家的治国理念“无为而治”。我想“无为”并不是儒家排斥的概念，但是儒家有自己的理解，孔子就说过“无为而治者其舜也与？”认为舜就是“无为而治”。儒家把尧舜作为圣王的典范，尧舜有仁心，这个舜是“无为而治”；下面又说“夫何为哉？” 他做了什么呢？“恭己正南面而已矣。”可见，儒家讲的“无为而治”不是什么都不做，而是要恭己，恭己就是敬德，不是让你到处干涉老百姓。那种正民的思维才是干涉老百姓，孔子是要你从正民转到正己，在不扰民的情况下发挥表率的积极作用。这就是儒家所理解的无为。另外，孟子也讲，“无为其所不为，无欲其所不欲”，这个显然是对道家的一种回应。“无为”是不要做那些你不应该做的事，而不是什么都不做。这就是儒家对无为的理解，一方面是恭己正己，修己敬德，做道德的表率，另一方面，不应该有的欲望去掉，不应该做的事情不做，如此而已。这是一个对比。

    再一个对比，儒家对于君主的说法，很多人有一种庸俗的理解，认为儒家就是讲君君臣臣父父子子，就是崇拜君主的思想，这个是不对的，要作历史分析。君君臣臣父父子子其实是孔子面对当时一个诸侯国国君的提问所作的回答，实际上里面包含了对这个国君的批评，就是在那个时代，君不君，臣不臣，父不父，子不子，整个政治秩序和伦理关系都受到破坏，跟他相答问的这个君主本身就是非法打破既有的政治、伦理关系当上君主的，所以孔子在这里包含了一种讽刺。在《论语》里也谈到一些跟君主关系的言论。例如，定公问他有没有“一言丧邦”的情况，孔子讲，“言不可以若是其几也”，“几”是简单的意思，说话不能那么简单，要看什么情况。比如说有一个君主，他说我并不觉得当君主有什么快乐的，“唯其言而莫予违也”，就是我说话谁都不敢违背我的意愿，这个我觉得好。孔子就说“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”你说的这是个好话，对国家有利的话，别人不敢反对这个当然可以。如果你说的话对国家不利，臣子都不敢反对，这不就是“一言丧邦”吗？孔子就借着“一言丧邦”批评了这种君主的心态。我就用这两个例子来呼应道家的治国理念和他们对儒家的批评。

    三、儒家的人生观

    在中国历史上，儒家对理解中国的政治制度、政治实践、政治文化起了很重要的作用，同时，也为中国社会和中国人提供了基本的价值观，而价值观很多都体现在人生的态度、人生的理想上。我们举几个例子。

    第一，人生态度，我们有几句话，叫刚健有为，宽容和谐，中庸之道。刚健有为，这是跟其他思想相比较而言的，比如说老子，他不讲刚健，而讲柔弱，是另类思维，也有意义。但是儒家讲的人生态度确实是刚健有为。例如，《周易》里有两句话就是“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。” 天的运行是很刚健的，君子要仿照它，要刚健有为、自强不息；地势坤就是地的厚重，厚德载物，就是要宽容和谐。这都是儒家所讲的人生态度。当然儒家也讲中庸之道，中庸之道就是不偏不倚，不走极端，这是儒家所讲的人生态度和思维的另一个特点。有些思想很深刻，我们叫片面的深刻，而儒家的思想是在平淡中深刻，平淡中持久。我想片面的深刻其实是比较容易做的，而要在平淡中讲出深刻则需要有更高的水平。儒家讲的这种中庸思想在文献里也有体现，例如，“中也者，天下之大本，和也者，天下之达道。”本就是根本，达就是最广、最普遍化的，达道就是普遍的原则。中、和这是儒家人生观很重要的概念。中庸就是不走极端，不追求片面，要在平实、正大、宽容中体现自己的人生，这是儒家的人生观。这个人生观我想它能够成为主流的人生观，也就是我们可以期待全社会的人都这样做的人生观，另类的人生观我们不能期待全社会的人都这么做，这就是普遍化的程度不同。

    第二，道德理想，我们也有几句话，公私义利，志士仁人，君子理想。第一句话，公私义利。儒家认为道德最重要的就是怎么处理公和私，义和利的关系问题。义代表道义的原则，利是利益的整体。公是更大的集体利益，也是我们公务员的义务，私是我们个体的，小家庭的利益。宋朝人讲什么是公私？公私就是义利；什么是义利？义利就是公私。我想公私这个问题不是每个人都会碰到的义利问题，它更多的是我们国家公务员和领导者会碰到的问题。古人为什么讲公私讲得很重，把公私之辩看得很重，因为它的对象是士大夫。什么是士大夫？“士”就是你有知识分子的一面，“大夫”是说你是有官职的，有管理责任的，这样的人最容易碰到公私的问题。我们看古代的官德，基本上就是“以公灭私”，这句话在《尚书》里面就出现了。公私义利在古代主要是对士大夫讲的，不是对人民讲的，不是说人民不要有私，不要有利。孔子也讲，“尧舜不能去民之欲利”，就是尧舜当圣王也不能让老百姓没有私心，没有利益。这是很深刻的，以往我们在一大二公的时代，把自留地都取消了，就是不让人民有欲利，但是实践的结果，这个路是走不通的。正确的方法是“因民之所利而利之”。“因”是顺随，人民有这种利益的要求，你要根据这种利益的要求让他能够得到利。所以儒家讲公私义利之辩就说儒家反对私利是不准确的。

    第二句话，志士仁人，这个标准比较高，孔子讲，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这个仁就代表道德理想。这是道德领域的一种普遍规则和要求，就是我们要能够在面对重大道德选择的时候敢于把自己的生命奉献出来完成道德理想。这是儒家的精神，是正面的精神。在道德理想方面，儒家非常讲究自由独立的人格，它不是像我们有人讲的，只是让人君君臣臣当个顺民顺臣。孔子讲，你当臣子，你对你的上级、你的君主只是以顺从他作为根本的原则，这叫妾妇之道，不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道？就是孟子说的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”大丈夫之道跟妾妇之道是不一样的，把妾妇之道当作为臣之道这是孔子、孟子反对的，作为一个臣子一定要保持大丈夫的人格。

    第三句君子理想，是讲普适价值。最普遍的价值是什么呢？我想就是仁的价值和伦理。仁的伦理在《论语》里面往往被表达为忠恕之道。《论语》里是这样说的，孔子有一天对曾子讲，“吾道一以贯之”，就是说我们有这么多思想，但是有一个贯穿其中的根本原则，曾子说我知道了，孔子就出去了，但是其他的门人不知道，曾子解释说“夫子之道，忠恕而已矣”。这一贯之道就是忠恕。后来，子贡问，有没有一句话我可以终身奉行实践的？孔子说:“其恕乎！己所不欲，勿施于人。” 又有一次子贡说，有这样的人，博施于民而能济众，把好处都广泛的施加给民众，这个叫仁吧？孔子说，这个不止是仁，他已经快接近圣了，尧舜恐怕也不能做的这么好。然后说，仁是什么呢？仁就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。这三句话体现了我们所说的忠恕之道，仁的普遍原理。具体讲，恕就是“己所不欲，勿施于人”，忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。在伦理学上，特别是恕道“己所不欲，勿施于人”叫做伦理学银律。金律是己所欲而施于人。这个观点近二十年来有很大的转变。上世纪八十年代末，有一个天主教神学家提出一个看法，他说二十世纪以来的热点事件，最重要的还是战争与和平的问题，而所有战争的热点背后都有宗教问题。因此他提了一个口号，说没有宗教的和平就没有世界的和平。宗教之间怎么能够达到和平？就是我刚才讲的宗教学的思路，从经典入手，先看看不同宗教的经典里面有什么东西是我们大家最基本的共识。这个最基本的共识也就是普适的价值，我们能不能找到这个共识，从这个地方开始，来扩大宗教的和平合作，达到世界的和平？因此，他就跟美国一位伦理学家合作，想召开一次世界宗教议会。历史上，1895年在芝加哥就开了世界第一届宗教议会，100年以后，1994年在美国召开了新一届世界宗教议会，100多个宗教组织把他们的宗教经典都拿出来，结果找到了共识，并且通过了一个世界宗教伦理宣言。这个共识就是“己所不欲，勿施于人”，成为了世界宗教的金律，或者叫世界普遍伦理的金律。

    “己所不欲，勿施于人”好像有一点被动的意思，但是今天我们从新的角度看，文化间的关系，国家间的关系，民族间的关系，那种强加于人的态度是非常危险的。能够己所不欲，勿施于人，在宽容中求和谐，这是最可取的。把所有记载这一原理的宗教经典排开，排在第一位的是伊朗的拜火教，拜火教在公元前800年有一个表述，但这个表述比较含糊，最清楚的表述就是排在第二的《论语》，“己所不欲，勿施于人”。这位西方天主教神学家就开始大胆地用“仁”字，他自己在神学里讲“仁”，讲仁学，而这个“仁”是跟人关系密切的一种仁学，这代表了近代思想里很重要的一个转变。这就是儒家思想对现代思想的一种重要影响。当然，除了“己所不欲，勿施于人”之外，“己欲立而立人，己欲达而达人”也有重要意义，我们今天碰到东西部发展巨大差距的问题，我们就从发达地区的角度提倡己欲立而立人，己欲达而达人。这个表述，我们叫做“忠”，但是它同样属于“仁”，所以“仁”是忠恕之道，不仅对孔子来讲是一个一以贯之的根本原则，而且也应该是最有能力普遍化的普适法则。

    第三，儒家的实践取向，就是知行合一，在明代哲学家王阳明的思想领域里得到最完整的表述，我们也引了他的一段话。他说现在的人把知和行分成两件事做，以为先知后行才是对的，我先去求知，等知求好了，然后再去行。他说这个不行，实际的结果是终身不行，终身不知，因为知是永远求不尽的，所以实践就永远不能实现。他是批评朱熹的，朱熹讲先知后行，知先行后。他针对明朝的情况说朱熹的这个思想有不好的结果，所以他要把行放在前面，知行合一，王阳明说我今天说知行合一是要对症下药，社会有这种病，不是我杜撰。 知行合一正是中国儒家实践里面一个很重要的传统。

    第四，儒家的终极关怀。第一点，就是天人合一。自然与人的和谐，宇宙、万物和人类有共通的本质、共通的法则，都是天人合一的内容。古代不仅是儒家，包括道家也是这样认为，大的宇宙跟人类小的宇宙的原则始终是相通的。因此，天和人不是分裂的而是统一的。我们不像西方人那样认为天和人有一种超越的割裂，天代表超越人生和这个世界的创世者，它跟被创造的世界完全不一样。我们所理解的天跟人始终是贯通一体的。第二点，万物一体，到了宋代、明代的时候，这种观念越来越强烈了。如北宋哲学家程颢讲的，这不是一个存在论的表达，不是说宇宙是这么结构的，天和人是同构的，这是从一个境界上来讲，就是每一个人都应该把万物看成和你是一体的。比如说，别人掐你的手指时你感到痛，你知道手指是你身体的一部分，但是另外一个人受苦受难，你没有感受到他的疼痛，就是麻木的。只有你看到他的痛苦，并且能够感同身受，这才叫做万物一体。这已经不是存在论、宇宙论的概念，而是一种非常高的人生境界。第三点，叫“保合太和”，这是《易经》里面的话。保合太和就是最广泛的、最永久的和谐。儒家有这样的终极关怀是有针对性的。我们曾经有一个最崇尚斗争的时代，我们把实然的、实存的矛盾看成是合理的，主张我们应当通过斗争去解决，去发展。那样一种行为模式曾经造成了很多惨痛的事件，它跟儒家的价值理想、终极关怀是相反的。在崇尚斗争的概念里面，和谐没有它的地位。今天我们讲要建立和谐社会，这是符合儒家思想传统的，而儒家思想不仅是一个社会的和谐，它是小到人的身心和谐，大到家庭、社区、国家的和谐，更大变成整个宇宙的一个永久的广大的和谐，这才是儒家的理想。所以，宋代有一个哲学家张载说过一句话，很合乎辩证法，他说“对必反其为，有反斯有仇”，就是毛主席讲的矛盾就是对子，对子就是相反相仇，但是张载后面又有一句话，代表了儒家的理想，说“仇必和而解”，相对立的双方终究要和解。这就是儒家的保合太和的人生理想。

    四、儒学与当代中国

    我们刚才讲了儒学的人生观、治国观，也用了很多经典上的话给大家证明。我想回到现代社会，我们不用这种引经据典的方法，而用一些现代的观察，从现代的角度来看儒学价值观的特点。我想用对比的方式，用现代的一些表达来强化我们对儒学的价值与当代社会的关系的认识。

    第一句话:道德比法律更重要。刚才我们引证过一些话，归结到今天的说法就是道德比法律更重要，不是说不要法律，而是说道德更重要，对士大夫尤其是如此。

    第二句话:社群比个人更重要。个人只是个个体，社群小一点来讲是家庭、家族、宗族、社区，更大的则是国家、民族。

    第三句话:精神比物质更重要。儒家不是一个折中主义者，它要突出一些重点。物质也不是不要，特别是老百姓，要因民之所利而利之，但是精神更重要。

    第四句话:责任比权利更重要。这个责任可以是对家庭的责任，对团体的责任，对社会、对民族的责任。这个权利，今天在西方政治学的领域里更多的是指个人的权利，儒家不是不讲权利，但是它更突出责任的重要性。为什么我们叫价值观的特点，特点就是优先性，不是说儒家不要法律，不要物质，不要权利，而是要有优先性，一个价值观体系的特点就是表现在优先性的安排上。

    第五句话，民生比民主更重要。老百姓要有温饱生活，其他东西才能去谈。民主的发展是按阶段走的，不能把民主看成是绝对的、在社会发展的任何阶段都是首要的价值，而民生才是更基本的价值。

    第六句话:秩序比自由更重要。这个不同的学派有不同的看法。庄子可能觉得自由比秩序更重要，法家只要秩序不要自由。但是儒家应该说更强调秩序，但不是不要自由。

    第七句话:今生比来世更有价值。儒家是积极的现实主义者，重视今生，而佛教说到底是摆脱轮回，把来生看得比今世重要。

    第八句话:和谐比斗争有价值。对必反其仇，可是“仇必和而解”，这才是儒家的方向。

    第九句话:文明比贫穷有价值。用这两个词作对比不一定准确，道家不推崇文明，它推崇原始状态，儒家始终对文明有高度的肯定，早期的礼就是一个文明的标志，儒家是最保守、发展和传承这个礼的。它的文明意识非常突出。

    最后，家庭比阶级有价值。这是儒家的一种思想，我们从前所理解的一种马克思主义是认为只有阶级斗争才是有价值的，今天时代已经变化了。儒家思想提供给我们一个新的思考，家庭是不是一个有根本价值的东西？古往今来总有一些消灭家庭的想法，像柏拉图，还有一些共产主义者认为共产主义社会没有家庭，但今天回到我们中国人的现实生活，家庭确实是一个非常有价值的东西，儒家对这一点给予了高度的肯定。

    我们今天谈中国的问题，用以上十点将儒家思想跟其他一些思想做了区分和对比，比如说与个人主义、自由主义、自由民主主义的对比，都是有针对性的，都跟现代社会相关，这样我们可以整体的了解儒家价值观的特点。当然这还是粗略的，每一条你也可以叫做本位，可以说儒家是道德本位主义、社群本位主义、责任本位主义、民生本位主义，而儒家不仅仅是一种主义，它是由这么多的主义体现的价值观所构成的整体。

    回过头来看整个当代中国的变化过程和儒学在其中的角色，我们可以做一个简单的历史回顾，分为几个阶段：1949年到1965年是第一阶段，叫政治建构阶段，共和国成立；第二个阶段，文化革命，1966年到1976年，十年浩劫；第三阶段是经济改革，我们的改革是多方面的，但突出的主导是经济体制改革，这在十四大以后更明确； 第四个阶段叫协调发展，这是新世纪以来开始的新阶段。

    第一个阶段，政治建构阶段，它本质上是政治革命的继续，是国内革命战争的继续。革命时代，在文化上是反对儒家的，要以革命的意识形态来批判各种非革命的日常生活文化。儒家是平淡无奇的、日常生活的文化，是日用常行的道德伦理和生活规则，因此1949年以后的一段时间，它受到革命文化的批判。毛主席讲得很清楚，革命不是绘画，绣花，不能那样温良恭俭让。虽然儒家思想的确不是政治革命的意识形态，但要补充说一句，儒家是允许革命、肯定革命的，特别是中国的儒家。中国的儒家承认革命，但是革命不是常态，非要革命不可的时候才肯定革命。日本的儒学是反对革命的，他们有一个假设，说如果孔孟带着革命到日本来，我们要把他打回去。他们不能理解儒家的革命思想，日本人怎么能推翻天皇呢？但在中国，改朝换代的革命很多，中国的儒家在原则上不是不肯定革命，而是不把革命看作常态，它始终认为常态是日常生活。

    第二阶段，1966年到1976年，叫继续革命，是无产阶级专政下的继续革命。继续革命在文化上批孔，认为法家是革新的，儒家是保守的，要用斗争的意识形态来批判守成的文化理念，因此要批判儒家。毛主席讲，安定团结不是不要阶级斗争，阶级斗争是纲，其余都是目。西方学者在这里把“保守”翻译成“守成”，就是说文化的传承本身就是一个保守的过程。儒家不是一个崇尚斗争的文化，而是一个崇尚安定团结的文化，因此它受到批判。

    第三阶段，十一届三中全会后我们发起经济体制改革，取得了经济的高速发展，但也存在问题。在整个邓小平时代，因为最关注的是经济体制改革，要摸着石头过河，所以他的论述里很少谈文化。我想这跟这个时代的使命有关系，这个时代突出的特点就是体制改革，因此，比较忽略文化，特别是传统文化，当然包括儒学。从儒学跟这个时代的关系来讲，儒学不是给经济改革提供精神动员，因为它是道德秩序的维护者，它的角色在另外的地方。但是这个时期在知识分子中间有人开始注意提儒家了，因为道德秩序的变化使得大家不断关注儒学的角色。

    第四阶段，叫协调发展，这可以说是文化秩序的重建阶段，我们开始更加重视那种安定团结、治国安邦的思想，而且，中华民族的伟大复兴和中华文化的伟大复兴这样的口号也越来越被大家所接受。我没有做过文献调查，但是中华民族的伟大复兴、中华文化的伟大复兴出现在我们的历史文件中应该是1995年到2000年之间，还是相当早的。民族的复兴、民族文化的复兴必然带来中国文化包括儒学的复兴。最近七、八年来，我们已经看到特别是在民间兴起的老百姓和企业家对传统文化和儒学的那种高度广泛的热情。所以说在这个协调发展和文化重建的阶段，儒学开始复兴了。我们看一百多年来儒学发展的历史，它经受住了现代化和西方文化的冲击，经过了一系列的转化之后，在现代中国焕发了生机，迎来了新的发展前景。

    第三，我想今天儒学的复兴有两个重要的原因，一个就是我们现代化经济发展的成功所带来的全民族文化自信的增强。这从1993年、1994年就开始了，十几年来我们那种由于现代化不成功，将满腔愤懑喷向自己祖先的八十年代的情感有了很大的改变，这体现了整个民族文化信心的一种恢复，这要归功于体制的改革。所以我把它叫做现代化的初步成功和民族文化的恢复。我前年有一个讲法，说2008年的北京奥运是中国现代化初步达成的标志，现代化有初级阶段、中级阶段和高级阶段，虽然我们现在仍然是发展中国家，但是这个现代化的初步成功确实是国民文化心理得以改变的重要原因。第二，就是我们国家政治文化的变化，特别是以执政党为核心的政治文化的变化。我刚才讲，邓的时代是不太关注文化的时代，但是从邓以后，就开始有变化了。比如说“以德治国”就是儒家式的口号，“与时俱进”也是儒家宇宙观的发展，“以人为本”、“以和为贵” 、“执政为民”都是儒家的看法，现在这些都是我们公开的提法。我们的好几位领导人，从江泽民、胡锦涛到温家宝在海外讲演的时候，都是从自强不息、以人为本、以和为贵这些概念作为一个核心来宣示中国政策的基础。这就是从中国文明来宣示中国政策的中国性，来阐明我们中国政策的文化意义，呈现我们中国的未来。我想，我们执政党最近十多年来开始重新吸取儒家的治国理念和价值观念，来应对我们碰到的各种问题，这并不是说领导人就是喜欢儒家思想，而是他们负责任地面对我们的文化资源，面对我们的问题。这种变化，用学术话语讲，我把它叫做执政党执政文化的再中国化。再中国化，不是说我们以前的东西不是应对中国问题，没有中国性，而是说我们现在更自觉地运用中国传统文化的资源，更自觉地站在传承中华文明的角度来全面增强我们的合法性。我觉得这就是我们现在儒学复兴的两个重要根源。

   郭沫若同志1926年写了一篇文章叫《马克思进文庙》，因为我们很多人都是中央国家机关的负责同志，所以我就讲这个故事。我们现在面临着什么问题呢？就是马克思与中国化的问题。中国化跟马克思主义、跟儒家思想传统是什么样的关系？怎样处理这个关系？按左的思想就是马克思跟中国传统文化没关系，势不两立，我想现在很少有人这样看。郭沫若在他的文章里编了个故事，说这天孔子带着他的三个弟子正在上海的文庙里享用祭祀，外面大门推开，四个大汉抬着轿子进来了，也没有通报，子路很不高兴说什么人进来了，孔子说来者都是客，要有礼貌。轿子停下，下来一个人，满脸胡子，说是卡尔·马克思。孔子很好学，谁有专门的知识，他都向人家学习，他也向老子学习过礼。孔子听说马克思名气很大，就请他到台上问，你到敝庙有什么见教？马克思说，我来领教了，我听说我的思想在中国流传很广，可是有人说我的思想跟你的思想是对立的，我今天想了解了解我的思想跟你的思想有什么对立？我的思想在你的国家能不能推行开来？孔子说，我还没怎么读过你的书，是不是你先说说你的思想？马克思说，我有几个基本的思想，首先我跟西方历史上的宗教家不一样，我有一个强烈的现实世界的关怀，我就是要改造这个世界，变成一个幸福的、美好的世界。孔子说，我就是这个思想，我不是走出世主义的道路，我也是现实感很强，这个是相合的。马克思又讲了社会主义的理想，孔子说我的《礼运大同篇》也是这样讲的，他们又谈论了对财富的看法，马克思说想不到在中国这么远的地方两千多年前有我的这么个老同志，两个人谈得很开心，后来孔子把他送走了。这是郭老写的一个小小说一样的杂文。

    郭老是第一代的马克思主义史学家，他对马克思主义的态度和中国文化的态度值得我们深思。那个时候他已经看到中国的儒家文化传统跟马克思主义的文化可以融合，不是对立的，所以他在文化革命中受到毛主席的批评，毛主席说，“十批”不是好文章，因为《十批判书》是讲孔子的。我们走过这个时代来，我觉得怎么样处理这个关系，仍然是我们时代的课题，但是，我想我们的前辈史学家、文学家已经做了很多很有意义的工作，我们今天应该重新学习他们的一些有代表性的、有价值的思考，来充实我们当代关于马克思主义与儒家关系的思考。

    （本文根据陈来2010年7月28日在中央国家机关“强素质，作表率”读书活动2010年第7期主题讲坛上的讲座内容整理）