麻生希作品在线观看:印顺法师（我之宗教观）5

印顺法师（我之宗教观）5

(2007-09-07 22:03:11)转载标签：

知识/探索

 　六　修身（慧成就）
　　　现在要说到修身了。上面说过，道学的修习次第，儒佛是大致相近的。如从致知、诚意到正心，与佛学的（依正见）成正信，修正戒，得正定一样。现在依正心而进到修身，也等于佛法的依正定而修慧。到此，净化身心的自利工夫，才能完成。修身与慧学一致，这是需要说明的。请先从『大学』的修身说起。
　　　什么叫修身──修治自己？大学从反面说──这样就不能修身：「人之其所亲爱而辟焉……之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣」！这是什么意思呢？简单的说，自己有了积习所成的私见，为习见所蔽，就不能如实了达一切。修身，要不受习成的私见、僻（辟）执所蒙蔽，如实了知一切；能如实了知一切，才能恰好的处理一切。我们面对的一切人中，原有可敬畏的，可亲爱的，可厌恶的，可哀矜的……。如应敬畏的敬畏他，应亲爱的亲爱他，恰到好处，不太过不及，这就是修身，可说是：「发而皆中节，谓之和」了。可是人都不是那样的。如对于敬畏的──自己所敬畏的，就被敬畏所拘蔽；所亲爱的，就被亲爱所拘蔽。有了拘蔽，如敬畏的过分，就会忽视不值得敬畏的地方。就是见到了，也不敢说；或者还要为他文过饰非。又如自己的儿女，是人人所心爱的，就被爱拘蔽了。谁也以为自己的儿女好；如与邻居的小朋友争吵等，做父母的即使知道自己的儿女不好，心里还是在怪别人。所以『大学』引俗语说：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕」。这就是不能修身的问题所在。人，都是自我中心的，总是以主观去认识一切，决定一切，处理一切。只要是我的──我所敬，我所爱，我所哀矜的……便不能不偏僻固执，不能如实了知一切；因而判断是非，应付人事，都不能恰到好处。人都是这样的不能修身；不能修身而又要治人，也就难怪世局如麻，不能齐家治国平天下了！这里所说的身不修，与上面说的心不正不同。有了贪欲、镇恚等（依中庸说，是不能中节），心就不能平衡宁定，叫心不正。有了固蔽僻执，心就不能如实了知，不能君君，臣臣，父父，子子，叫身不修。
　　　再从『中庸』与『论语』来说：『中庸』说：「修身以道，修道以仁」。「斋明盛服，非礼不动，所以修身也」。从这可以知道：修身的内心是仁，修身的行为是礼。但『中庸』又说：「知斯三者，则知所以修身」。所以修身以道，道不但是仁，而是以仁为本，其实含有知与勇──三达德的。这与「论语」对读起来，意义就非常明显。如『论语』说：「克己复礼为仁。……」请问其目？子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。克己，就是修身。修身的方法是复礼；能克己复礼，就是仁的实践。『中庸』与『论语』相同，差别在：『中庸』说修身，而提到仁与礼。『论语』说为仁，而谈到了克己与复礼。
　　　修身的内在是仁，表现于外行是礼。仁与礼，是儒者的大本。在古代儒者的见地中，仁是人与人（仁就是二人）间的同情；礼是人与人间的合适行为。礼，虽是因时因地而有损益的，但认为是人与人的，适合的关系方式，为社会所应共同遵守，有轨范人心，而使人类──家国天下，达到和乐与治平的。同时，人是有亲疏，有爱恶，有喜怒的，也唯有礼，才能轨范人情，而使他适中的。所以『论语』说：「礼之用，和为贵」。和，不外是喜、怒、哀、乐的中节，君臣、父子间的各尽其分。所以在儒学中，礼是有着非常重要的地位。人的一生──生、冠、婚、丧葬，以及在家的孝亲、友兄弟，在乡的敬长，在国的事君：有关政治、军事、祭祀，可说一举一动，都被纳入礼法的范围。如做到视听言动，一切合于礼制，那就是孔子所说的克己──修身了。为什么说「复礼」？在孔子看来，当时社会通行的礼仪，从王室、诸侯到士大夫，都是乱七八糟的。不是太过的僭越，如季氏的「八佾舞于庭」；就是不足，如短丧，有些更是失去了。孔子景仰于西周的文明，不满春秋时代的礼制崩溃，所以以古礼为教（有的说他托古改制）。他还说：「先进于礼乐。野人也。……如用之，则吾从先进」。「礼失而求之野」。要人的视听言动，依西周古朴的礼法而行，就是复礼。
　　　礼为维持社会关系于合理的，节制人类情感于适中的制度。礼虽由国家（天子）制定，却不像刑与政。以权力来强制执行，而只是化民成俗。无论是私人生活，公共关系，都造成一种社会的共同意识，觉得那是人人应该奉行。而成非此不可的社会制裁力量。如不依礼俗，就会受到社会大众的评击。依儒者看来，善良的礼俗，使人做到人类和乐，情感适中，比起刑政的统治成功，要高明得多！但礼制一经流行，便形式化，教条化。不是守旧而拘泥不通。就是虚应故事，繁文缛节，奢侈浪费，成为社会的陋习。不知道善良的礼制，是要本于人的仁心，而表现为人情中节，人类和乐的方式。如只是奉行故事，而没有人类和乐，人情中节的内容，那有什么意义呢？这点，孔子说得明切，如说：「礼云礼云，玉帛云乎哉」！「人而不仁，如礼何」！「为礼不敬，居丧不哀，吾何以观之哉」！
　　　儒者的学本是「仁」；从立志起，修学历程，始终重于德性的存养（与此相应的政治，也是情胜于法的）。一方面是，充此人同此心的仁德，做到常与仁相应的「不违仁」；一方面是，视听言动，居家治国，一切合于古圣的礼制。依于仁，复于礼，才能达成修身的自利。修有修正、修治的意思，所以修身就是克己，克也就是克制，克治。人，虽被孟子看作性本善的（孔子说「性相近」），但实际是，人心的内在活动，到表现于身语的行为，从来都是不完善的。如不问一切，率直的照着自己的性情做去，那无论是从个人德性，或从社会的和乐着想，都是要不得的。所以不妨说「率性之谓道」，而又不能不说「修道之谓教」。虽应该遵循本有的善德去做，也不能不修治克制己身的过失。应修应克的，是一切不道德的，不能符合人类共同利益的一切，儒者统称之为「私欲」，多少推究到根本上。所以与仁相反的，不只是残暴，冷酷，仇恨等不仁，而说是私欲，这与佛法是更接近了。再回过来看『大学』：为什么不能修身？只因为：「人之其所敬爱而辟焉──之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻。固蔽。依于自己而起私蔽，这才不能明达是非，好恶，而有不仁非礼的行为。所以依仁复礼的修身要旨。在乎没有偏私固蔽。『论语』说：「子绝四：毋意，毋必。毋固，毋我」。孔子的绝四，正显出了依仁复礼，一位完美修身者的心境。意是想当然，自以为应该如此。必是必然，自以为一定如此。固是固执，非如此不可。我是自己──自己的意思，自己的利益，总之，自己高于一切，一切非依我属我不可。如有此四病，还能与仁不相违吗？还能视听言动合于礼吗？自我中心的情见，一定是偏僻而不当中道的，固蔽而不契真理的。如不能绝此自己的私蔽，就不能克己──修身，当然也就不能居仁复礼。这点，佛法更深彻的决定宣说，除了通达无我，离去我见（或译身见）为本的烦恼，是不能成就自利的。
　　　『论语』有一段文，可看出孔子（绝四的）无私的实践。如说：「吾有知乎哉！无知也。有鄙夫问于我，空空如也，叩其两端而竭也」。一般的病根，是自己心里充塞了无边的情见──意，必，固，我，不能虚心到「空空如也」。孔子绝四（应该是伏灭吧），不存成见，不先入为主而以自己的意见为意见，所以说「无知也」。不要说哲人，大学者，就是鄙夫来问（问也就是问难），也还是那个态度，如佛法所说的，「虚心应物」，「洪钟待扣」那样。然孔子并不曾跟着别人舌头团团转，反而是从他所问的种种方面（两端），推究审辨，而到达究竟彻底。孔子虽说「无知也」，而其实这才是大知！这与『中庸』所说：「舜其大知也欤！舜好问而好察迩言（迩言，就是鄙近之言）……执其两端而用其中」，同一意趣。肇公说：「以中为名者，尽其实也」。中是究竟尽理的真实，是无私的大知所能彻了的，近于「不落两边，善处中道」的慧学。后世儒者，偏于仁本而重人情。这才中庸之道，流为摸棱两可或折扣主义。
　　　从上来的论证，大学所说的修身，似乎简单，却非常扼要。修身是要依于仁，复于礼的；但心要却在无私无蔽。孔子叹舜为「大知」，是最确当的！因为无私无蔽，不落两端的中道，正是慧学的内容。
　　　儒者以仁为本，但真要「复礼」，「为仁」，修身克己的切要工夫，却在无私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」──正觉为宗，也就是大智为宗。惟有知，觉，才能成就修身。从成就自利的修身来说，要有无私蔽的大智慧；这不但佛如此说，重仁的儒学，也还是如此。不过一分小乘学者，由于不重视慈悲，而流入枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存养，忽视了甚深法性的悟入，结果就老是停滞于世间善行的阶段。惟有大乘法，依深智而起大悲，悲智兼融的大觉，才完美的开显了究竟的修身正道。
　　　无我的平等大慧，为佛法所以超越一般世间学的特色。有关于慧的正见，如前正见中所说：从知善恶起，解了到三世因果，了达世间的现实相，确立人生进善的正道。进一步，深入到三乘的慧学，抉示了我见为生死的根源，为世间一切苦难的症结所在。如果说私欲，这是私欲的根本了。依佛法说：为什么会有私欲，或一切烦恼？这都由认识的迷谬──无明黑暗而来。因此，除了慧光的勘破，得到如实的知见，是不能解决问题的。上面说过，一切是缘起的存在，是存在于前后延续，同时依存的因果系列中。可是我们的认识，却并不能如此。在觉到自己，觉到与自我相对的一切时，先是片段的，孤立的，静止的感知；而后经意识的推比，才组成一般的知识。这所以虽发现有相关的，变动的意义，而那种孤立的，静止的错乱觉识，始终是潜在于一切的知识中间。因而我们的一切了知，都带有错乱的成分。特别是在触对一切时，特出于一切的自我意识。在直觉中，不能觉了自己与相对境界的依存关系；就是自己，也不能直觉到，这是身心的总和，而有前后相似相续（无常），自他依存（无我）的因果性。甚至在意识的认识中，将自己实在化，独立化，永恒化（这是神教徒说灵说我的认识来源），成为错乱颠倒的我见。我见，梵语萨迦耶见，应译为身见；这是执取自身（身心）为实自我的。由此而有我的爱染；摄取有关的一切──我所，而又分别取舍。这一自我中心的实在感，是世间一般认识，一般行为所不能离的。也就因此，就是世间的善心善事，也不离我见的控制，不是完善的。这惟有正观缘起的大慧，通达无我，才能超越自我中心──私欲中心；才能无私无蔽，彻见一切真相，成就修身的自利功德。
　　　众生无始以来的我见，执取身心，造成自我中心的特性。这是无明──迷蒙的知，为一切烦恼，不仁，私欲的根源。佛的正觉，就是破除无明的大智。说起无私无我，世间学者──儒学等，也有部分类似的提示，如说：「毋意，毋必，毋固，毋我」。但世学者，就是儒学，也总是向外观察，见到自己与人类万物的依存性。或在幻境、定境中，觉到：「天地与我同根，万物与我并生」；「万物皆备于我」等。因而推演出一本的哲理，仁慈的道德。但都不知道，私执的根源──我见，却在执取自己身心的实在感。不能内观身心的无我，所以说仁，说博爱，不出乎自我中心的扩展（一般叫做大我）。这虽然是难得的，但是不究竟的。从前，佛在过去生中，是一位外道，名善眼大师。他修习慈心无量（也以此教人），生在三禅天。论地位，比创造神还高出多多，但没有彻底，时移势变，终归徒然。一般小乘学者，是深切理解这点，所以集中力量，内观缘起的自我身心，而通达空无我性。这才勘破无明我见，体达真如，而得身心清净的究竟解脱。
　　　这是超出世间一般的，是正确的！但偏重自己身心的内观悟入，多数不再去理会身外一切的缘起性，所以又不免有忽视慈悲的倾向。这还不能彻了佛说无我的究竟深义。略于慈悲，所以被称为小乘。
　　　大乘慧是比三乘共慧更深彻的。大乘慧，不只内观（自我）身心而通达无我，还更广泛的观察外在的一切法；内外一如，都是缘起的空无我性。所以「一切法空」，「一切法不生」，为大乘慧学的宗本。向内执取的「我见」，与向外执取的「法见」，错乱的性质是一样的，都是「自性见」，不能明见缘起，不能彻了无常无我的空平等性，或者叫本清净性。所以执取身心为自我的我见，在大乘法中，虽同样的确认为生死根源，但不像小乘学者那样，将自己从一切中分离出来，专于返照自我的空性。大乘是：从内外，自他，身心的一切关涉中，观一切为缘起性，而通达法界一相的。大乘是从无限时空，无限人法的缘起幻网中，去通达空平等性。所以不只是向内为己的，而是内外交彻，能从甚深智证中，涌现同体的大悲心。明白了这点，世间学，出世的声闻学，出世而入世的大乘慧学，所有浅深、差别，就可以清楚地分辨出来。
　 世 间──向外观察，了解万化同体，重于仁爱。
　 声 闻──向内观察，通达空无我性，重于智证。
　 佛菩萨──内外交彻，遍达人法空无我性，即智起悲，悲智平等。
　　　修大乘慧学，是依定修慧，而到达现证无生，成就自利功德。这里不再去详说了。
　　　如儒者的克己（修身），一定是内依于仁，外复于礼。佛菩萨的自利究竟，虽是智证法性，但也一定是住于慈悲，而表现为持律的生活。律，一般以为只是禁戒的，其实佛教的律行，意义非常深广，与儒者的礼相近。律是依法（法是真理，是智的证境，与儒者的礼依于仁不同）而制订的，有轨范（出家众的）身心，陶冶品德，正法住世等大用。凡出家，受戒，集会，忏悔，奖励，惩罚，以及日常生活，一切都为律所规定。律的精义，也与礼一样的，重在「和」。大众共处的僧团（出家众的社会），要怎样才能和呢？这要一、思想一致，名「见和同解」。二、法规的共同遵守，名「戒和同行」。三、经济生活的均衡，名「利和同均」。这思想的，制度的，经济的和谐，都要依律制才能达到。有了这样实质上的和，表现于自他的关系上，就能一、和谐的共处，成为同一僧团，名「身和共住」。二、表现于语言文字，能诚实和合，名「语和无诤」。三、大家的内心，能互相关切友好，名「意和同悦」。大众的和乐，都表现于律行，而律是依法而制订的。所以凡真能于无我慧而有修证，也一定会符合于律行的生活。虽然儒者的礼法，重在差等，重在情感的中和；而佛的律行，重在平等，重在事理的恰当。儒者重仁，是以情统理的；佛法重智，是以智化情的。世间学与出世法，不能说没有实质上的差异。但从人以修身为本；修身的要内心无私无我，外行有良好的私德、公德，依此才能达成人类的和乐，儒佛的确是有着相同的见地。
　　　七　成就利他的道次──齐家治国平天下
　　　儒者经过致知，诚意，正心的学程，完成修身的自立自达；学佛者经过信，戒，定的学程，而达成慧证的己利。这两者的深度虽不相同，而修成无私无我的明智，作为利人利世的根本，却是一样的。说到利他，儒者分为齐家。治国，平天下──三阶。家国天下的现代意义，是家庭，国家与全世界。但在孔、孟的时代，意义却不一定如此。天下，是当时心目中的国际，而天子──王是天下的共主；如三代的统一。国，是封建的诸侯，如齐、鲁等。家是家庭；但又是大夫家，如晋有韩、魏、赵三家。孟子说：「万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家」。国与家对举，家是属于诸侯，或属于天子的贵族，有领土与人民，有他的政治组纤。如一个贵族（家），还不能治理自家的封土以内，他怎能治国？如诸侯而不能治理封疆内的国政，他怎能扩展而平定统一天下？所以在古代，齐家治国平天下，确实是有一定次第的。但到了布衣卿相，平民天子出现的时代，封国实际已等于不存在，而家更局限于非政治性的家庭。依后代及现代的意义，对于齐家治国平天下的次第，就会觉得不一定如此。如唐太宗不能齐家，弄到喋血玄武门；而武后、韦后以来，一直闹着女祸。然在安史变乱以前，唐代的国威远振，特别是唐太宗，总不能说他不能治国吧！所以齐家治国平天下的次第，在现代看来，虽不一定如此，而在古代的封建政制，却有他一定的程序。
　　　儒者的大学，始终是政治第一，「学而优则仕」。所以自修其身，只是实现政治理想的应有私德，而目的是经齐家治国，而达到明明德于天下。那些没办法而「穷则独善其身」的，也许是不能看作救人救世的。学佛者，要从自利而能利他，虽与儒者的精神一致，而利他的方式与次第，却与儒者不同。这一主要的差别，在乎佛法并不是「政治至上」的。依佛法来说，如发心利他，真能透过悲智去做一切，一切都是可以利人的。利人的事，什么工作都有意义，不像儒者那样，偏以政治为大人之学，而以农工商为小人之事。这可以举经典来证明：一、『华严经』中的善财童子，普遍的参访大乘善知识。这些善知识，以不同的身分，而做着弘法利生的事业。除了宗教师──佛教的比丘、比丘尼，及外道的苦行僧而外，有语言学者；艺术家；精通数学的工程师；救济工作者；医师；国王──有重刑政的，也有德化的；制香师；航海家；法官；交际女郎；家庭主妇等。二、『维摩诘经』的维摩诘长者，他是适应不同的场所，从事不同的工作。他通达世间的学问，也修学异教的典籍；他做过当地的法官；经营农工商业；他参加政治活动，提倡学术讲演，办理教育；有时也出入淫坊酒肆。他不论从事什么工作，在什么场所，总是引导人趣向佛法，体达人生的真义。所以，他无往而不是救人救世；也就走到那里，受到那里人的尊敬。大乘行者的利他，不出于家国天下，而工作不偏于王公宰官，或者教育。从现代的意义来看，这样的利人利世，是更确当的。
　　　儒者重于家本位的德化政治，后代又多少拘泥了齐家治国，由亲近而疏远的次第。所以对利他的不定性，尤其是佛教的出家制，不能理解同情。依佛法来说，对于父母，兄弟，朋友，亲的疏的，就是不说过去生中的关系，现在也每因思想、性格等不同，不能一概而论。如对父母的忤逆不孝，当然是不对的。但对自己父母，缺乏深厚的孝心，而非常孝敬妻的父母，并不一定是不好的。因为，这可能是由于爱妻过于父母而来，但也可能是，岳父母的性格，更适合于自己；或者岳父母更爱护，更扶助了自己，而自然的生起孝敬心。又如不能友爱自己的弟兄，依儒者说，不可能爱朋友；否则，就被批评为悖德。然而事实上，对自己的弟兄不友好，而对志同道合的朋友，却不妨非常友好。这正如老教师，不能教好自己的儿女，却可能教育了多少好学生。我们知道，人与人间，不仅是血统的自然关系，更有种种复杂的关系。说恩德，也有不同意义的种种恩德。何况人与人间，过去生中，有着或顺或逆，非常复杂的因缘呢！所以道德的扩展，利他的层次，是不应该拘泥于亲疏次第的。
　　　家国天下的次第是存在的，但也是不定的。有的着重家庭，有的着重国家，有的着重人类，一切众生。人的根性不同，思想不一，所以志业的着重，也不能一致。儒者重于家庭，特重对家庭的责任；把孝父母看作最先与最要的道德。家是社会组织的基层，虽是非常重要的，但过分偏重，也就不免有专为荣宗耀祖，爱护妻儿着想，而漠视国家与全人类的利益。如偏重国家利益，也往往犯了忽视个人与全人类利益的偏差。过分偏重，都可能引起副作用，但由于志性及思想不齐，有特重的倾向，也是不能一笔抹煞的。如以人类，众生的利益为目标，而不局限于家庭及国家。为了除去家的负担牵累，而过出家非家的生活。这不但是佛教，还有天主教等；为哲学科学而献身的，也大有人在。这焉能以逃避现实；「不孝有三，无后为大」的儒家思想去责难他！学佛也不一定是要出家的，出家仅是根性适宜，而愿意专心修习佛法，宏传佛法的少数人。真心出家的，正是心胸广大，不拘于家庭圈子，而愿为一切人类，一切众生而奉献身心的人。儒者囿于传统的观念，不能理解同情，是很可遗憾的！从前，阳明先生在杭州，见一位僧人在坐禅。问他想念父母吗？心里安不安？结果，使那僧人还俗回家。这在儒者看来，阳明先生的问答，尽了伦常教化的责任。然而，如有兵士在前线，问他想念父母吗？心里安不安？如引起他对父母家庭的忆念，开小差回家，这又该怎么说呢？在现实的国家制度，国家利益前面，儒者早已修正他的观点，如「移孝作忠」，「大义灭亲」之类。只可惜还不能更进一步，移家庭的责任，而作为一切人类，一切众生而献身心的大业而已！
　　　儒者的大学，是着重政治的。佛法，由于释尊的放弃王位，出家修行成佛，每被误会为学佛是应弃绝政治的，但实际并不如此。现出家身而修学，以宗教师的身分来说法利他，只是学佛利他的一种重要方式，而不是全部。以佛来说吧：释迦佛现出家相，而佛的真实法身──□卢遮那，却是在家相。这意味着在家为佛的正常道，而出家（化身）是因时因地的方便道。而且，有些佛土，根本没有出家众；天王佛也是在家的身分。所以，佛法决不以出家制而轻视在家，漠视政治。在大乘修学的过程中，『华严经』与『维摩经』，已明白表示了菩萨的政治生活。依大乘经说，不但不轻视政治，大乘行者──菩萨，多居于政治领导者的地位，这就是著名的「十王大业」。在政治活动中，王──领袖是更有推动政治的作用。一般人看作权力而发生争夺；儒者看作淑世利民的大道，而毅然以治平为理想（由于儒者以卿相自居，所以不敢作帝王想，而只想致君于尧舜）；佛法却看作福慧熏习的殊胜因果。王──政治领袖，在古代是世袭的，这虽然有的昏庸淫乱，祸国殃民，但也有他的福报，生在王家，不求而自然得来。如从臣宰而进登王位；或从平民而登帝位，如刘邦等；或者经民众选举出来的。总之，要有政治的智慧，毅力，组织力，感召力，知人善任，才能成功。这一切，不仅是现生的学识经验，也是往昔生中的福慧熏习。所以在菩萨的学程中，常常出任国家的元首。经上说：初发大心，修十善行的菩萨，起初是得「粟散王」──小王的果报；功德增胜了，得铁轮王报，这是以武力而统一南洲的大王。十住菩萨得铜轮王报。十行菩萨得银轮王报。十回向菩萨得金轮王报，统一四大洲。本着慈悲心来修菩萨行，利人的功德越大，福报所得的王权，也越来越大。因为菩萨修行，一定要以「布施」，「爱语」，「利行」，「同事」──四摄法来摄导众生，也就必然与群众结缘，受到群众的信任与拥戴。这样，修身成就后，从事治国平天下的大任，佛法岂不是与儒家完全相合？只是佛法以为，不一定要从政，才能利益人群而已！
　　　儒者重视礼教的德化，轻视刑政的法治，所以说：「导之以德，齐之以礼，有耻且格。导之以政，齐之以刑，民免而无耻」。然而在佛法，如当政者从慈悲心出发，那德化也得，刑政也得，全依现实社会情况的需要而决定。『华严经』中，多罗幢城的无厌足王，代表了严刑峻法的政治。妙光城中的大光王，代表仁慈的德化，与民同乐。相反的措施，收到了同样的治平成果，都是菩萨的利他方便。这可见佛教的政治观，是不反对刑政的。不独不反对刑政，也不废武力。如铁轮王，就是以武力而统一的。轮王治世的必备七宝中，除了理财专家的主藏臣宝而外，还有军事领袖主兵臣宝。而轮宝，与近代核子弹相像，从千里万里外飞来，使敌人立刻低头降伏。轮王也称法王，是以正法治世的。武力的目的，不是奴役掠夺，而是推行五戒、十善──正法的德政。经上说菩萨成就己利以后，更没有别事，只是为了「严净国土，成熟众生」而进修。严土熟生，无疑的含摄了齐家治国平天下在内。不但菩萨行如此，有的学菩萨而失败了──「败坏菩萨」，由于慈悲利物的关系，也多得政治领袖的果报。不过这不一定贤明：有的贤明；有的善恶参半；有的是骄奢淫乱，误入歧途。如是恶王，这虽然是福业所感，对未来说，不免是罪业深重了！
　　　凡修身成就而能利他的，儒与佛都是称之为圣人的。中国古代的圣人，如尧、舜、文、武等，古圣就是贤明的君主。后来，孔子也被尊为圣人（也被称为素王），而圣与王不必合一，这才有「内圣外王」的说法。但到底要怎样才称为圣人？『中庸』说：「圣人亦有所不知……亦有所不能」，这与一般宗教的全知全能，是不同的。如说：「圣人与人同耳」；「圣人人伦之至也」。可见儒者的圣人，只是扩展人性，到达人性的最极完成──完人，不曾有飞跃的进化到超人的思想。怎样才算是人伦之至呢？『中庸』说：「不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也」。『孟子』说：「始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也」。所以，如知止于至善，向上进修，修习到不用勉力，不必作意，自然的合于人伦的至道，就是圣。这如射箭一样，不但知道标的，瞄准，而且功力足够，能射达目标，百不失一。『中庸』虽尽力赞叹圣人，说圣人能尽己性、尽人性、尽物性，而可以赞天地之化育；但从『孟子』看来，圣人也有种种不同，还有值得批评的地方。如说：「伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也」。「伯夷隘，柳下惠不恭」。所以，修身完成的圣人，由于个性（也应该是见解）不同，风格是那样的差别，不一定是尽美尽善的。孟子的圣人说，是更合于人中圣者的。
　　　佛教所说的圣人，比起儒者所说，可说是更宽泛的，又更高深的，更圆满的。儒者重于人伦，要进修到人性（天性，明德）的彻底开发，唯善心行的任运现行（天理流行，人欲净尽），才是圣人，这是不可多得的。但依佛法来说，这是难得的，却是不彻底的。因为经过修持，使内心纯净，杂染的不起现行；或者修习到「超作意位」──不勉而中，不思而得。这在定力成就，而又是「净定」的话，就能有此心境。如是修习四无量定，那与儒家圣者的心境，更为一致。不过这还不会勘破无明根源，定力衰退了，还是要生起杂染心行的。所以佛法从另一定义，作凡夫与圣人的区别。我们的心行，不问他性善性恶，总之是充满烦恼的。烦恼的根源是无明，以我疑，我见，我慢，我爱为主要的特性。有了这，就蒙惑而不能契会宇宙人生的真义，也就不能无我而有纯善的德行；既不能解开生生不已的死结，他就无限延续于生死死生的狂流，永远是愚疑的凡夫。在这生死漩流中，不要说人中圣人，就是天国的神，也还是糊糊涂涂的，不自主的生来死去。如能依戒定慧修习，修习到勘破生死根源，彻证无我性，才是圣人。这不是一般的善净心识的任运现行，而是无漏无我慧（也称空慧，无相智，无分别智等）的显发。有了这无漏智证的体验，才能截断烦恼的根栽。从此一得永得，决不退转，必然能到达无限的法性海，获得永恒的大自在。
　　　有了无漏无我慧，彻证无我法性，就称为圣者。不一定有神通，还有烦恼现行，身语方面也不一定清净。比起儒者所说：「不勉而中，不思而得。从容中道」；「从心所欲不逾矩」的心境，好像差得多，然而却是道地的圣人了。这如大树已截断根木，虽还有生芽，发叶，开花的现象；比起斫枝摘叶，树干光秃秃而毫无生气，恰是彻底得多。如是着重己利的小乘行者，有了这一证悟，最低的称为初果，充其量也只七番生死而已。就是到了四果，自利完成，但还有习气。有的会骂人，有的很固执，虽有这习惯所成不经意的过失，并不妨是圣人了。有的慧解脱阿罗汉（四果），没有神通；根性□钝的，不会说法。所以从表面看来，佛教的圣者，好像比儒者所说要宽泛些，但其实是更深刻的。如是利他为重的大乘行者，不但彻证无我法性，又有广大悲愿。为了严净国土，成熟众生，长劫修行，福慧圆满而成佛，那不是儒者所可比拟的！不再是有所不知，有所不能的圣人了。
　　　儒者与佛教的圣人，本质上虽有不同，但约圣者的风格来说，也有近似处。如小乘是圣之清者；菩萨是圣之和者，任者；大地菩萨到佛位，「随机利见」，「适化无方」，那当然是圣之时者了。又信愿增上的近于和，智增上的近于清，悲增上的近于任。由于根机性习不同，修学而成圣时，风格也不能一致。当然，圣之时者是最理想的！但在自我中心的凡夫，对此还是不模仿的好，因为是最容易落入摸棱两可与投机的死谷。总之，儒与佛的圣者，都建立于修身──自利成就的立场。所不同的，儒者囿于人格的尽善，而佛法有进一步的，解开生死死生的死结，而到达以无漏慧为本质的圣境。所以扼要的说，儒者是世间的，佛法是出世的（小乘），是出世而又入世，世出世间无碍的（大乘）。