偶看新闻蔡国庆365个祝福视频:李承贵：中国传统哲学的五大认知范式
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20世纪西方哲学思想纷至沓来，先后进入中国哲学思想界。这一方面对中国传统哲学构成了巨大的冲击，另一方面又成为中国学者审视中国哲学的一面镜子。由于西方哲学流派众多，而中国学者对西方哲学流派的兴趣不一，便形成了千姿百态的认知、理解、诠释中国传统哲学的主张、路径。
一、五大认知范式
唯物认知范式。就是以马克思主义哲学理论方法，即物质意识关系论、对立统一论、实践认识论、社会历史观、阶级分析方法等，对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。可以说，20世纪在中国内地出版的“中国哲学史”著作，基本上都是在唯物认知范式指导下编写出来的。
就物质意识关系论而言，冯友兰认为，如果从“无名”角度看，老子的 “道”就是客观唯心主义的，因为“无名”就是没有任何规定，它只是一般的物质，或只是“物质一般”，离开了具体的物质存在的“物质一般”，就给客观唯心主义开了后门；但从另一方面看，老子的“道”应该解释为物质性的实体，它的根据是“有物混成，先天地生”这句话。“混成”应指物质性的东西，因为观念性的东西是不能用“混成”来形容的，而根据老子思想的特点，这个物就是“气”，而且只能是细微的“气”。既然“道”是由“气”而来，自然就是物质的，自然就是唯物主义自然观。就阶级分析方法而言，冯友兰认为，孔子所讲的“仁”是具有阶级性的，是用一种超阶级的提法提出来的。他的提法，使人得到一种假象，好像他真是主张不分阶级的差别，对各阶级的人都一样地“爱”，甚至在人与人之间本来没有阶级的差别，这就赋予了“仁”的普遍性。所谓赋予普遍性的形式，就是把本阶级的利益，说成是全社会各阶级的普遍利益，把与本阶级有利的东西说成是与社会各阶级都有利的东西。就对立统一方法而言，张岱年认为，中国传统哲学中的“反复两一”的学说，与辩证法规律是一样的。“反复”是变易之规律，“两一”是变易之根源；而且，“反复”的理论比较疏略，“两一”的理论则甚丰富。“反复两一”的理论，与西洋哲学之辩证法相仿。就实践认识论而言，张岱年认为，王守仁讲的“致知”，并不是寻求对外在事物的认识，而只是致“良知”；所谓“格物”，并不是考察外物，而只是注意改正自己的思念。这样，王守仁把认识论的问题完全转化为道德修养的问题，从而取消了事物的客观意义，取消了知识的科学意义。贺麟则借助唯物主义认知范式，对中国传统哲学中的哲学家进行了唯物、唯心的划分。他认为，中国的唯物论可分为两派，一为科学的唯物论，以荀子、王充为代表；一为艺术的唯物论，以庄周、杨朱及南北朝时期趋向老庄的自然主义的玄学家或清谈家为代表。唯心论亦可分为两派。一为主观的唯心论，注重心灵之自由创造，及自我之刚健本性，在中国以孟子、陆象山、王阳明为代表；一为客观唯心论，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然与人生之谐和性，在中国哲学中，当以孔子、朱子为代表。毫无疑问，冯友兰对“道”所做的唯物、唯心的分析，对“仁”所进行的阶级解剖；张岱年对“反复两一”的辩证法归类，对“格物致知”的唯物、唯心路线的判断；贺麟对中国传统哲学中的哲学家进行了唯物、唯心的划分，充分说明“唯物认知范式”的确已成为认知中国传统哲学的一种普遍形式。并且这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
人文认知范式。就是借助人文主义思想、精神、方法对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。[1]在20世纪的中国传统哲学研究过程中，人文认知范式得到了广泛的应用。
王国维认为，“诚”是人的本性，依“诚”而行，则为正道，所以人伦道德内在于人的天性之中；“诚”作为万物的根本，类似于叔本华的“意志”，可化生万物，是生命创造之源。胡适认为，《易》中的“意象”好比亚里士多德的 “形相因”，是器物、制度的创造和发明的前提，人类的机械发明、宗教仪式、道德规范、传统习俗等，无不从“意象”而来，因此，“意象”自然是人文世界的根源，“意象”当然内涵着丰富的人文精神。熊十力认为，中国哲学中的“气”，不在其物质性，而在“气之灵”、“气之理”，只有有了“灵”和“理”，“气”才显其生命性，才使万物充满生机、洋溢生命。方东美认为，中国传统哲学中的“宇宙”与西方哲学中的“宇宙”是完全不同的，中国传统哲学中的“宇宙”是所有存在的统一场，是连续的、不可分割的；而“宇宙”、“统一场”之含义就是物质生命与精神生命的统一。在中国传统哲学中，所有范畴、概念也都是充满生命的，它们都是“宇宙”的内涵和诠释“宇宙”的工具。张岱年认为，孟子指责“呼尔而与之”、“蹴尔而与之”，就是批评这种行为不尊重对方的人格，不把人当人看待；而孟子所讲的“所欲有甚于生者”，意指要有人格的尊严，人格比生命价值更高；孟子所讲的“义”是要求既坚持自己的独立人格，也承认别人的独立人格。所以，孟子肯定生命价值，包括肉体生命与精神生命。牟宗三认为，中国哲学中的“天”是一创生的力量。他说：“中国古代的'天’仍有人格神的意味，例如上一讲已引用的《召诰》语：'今天其命哲，命吉凶，命历年。’分明说出'天’可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命'哲’、'历年’与'吉凶’三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为'创生不已之真几’，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的'生生不息’(《易·系》语)，便是不取天道的人格神意义，而取了'创生不已之真几’一义。如此，天命、天道可以说是'创造性的本身’。”[2](P20)可以说，王国维对“诚”的认知，胡适对“意象”的认知，方东美对“宇宙”的认知，张岱年对“所欲有甚于生者”的认知，牟宗三对“天”的认知，无一不是“人文认知范式”在中国传统哲学研究过程中的应用，因此，“人文认知范式”是普遍应用于中国传统哲学研究中的一种形式。同时，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
科学认知范式。就是借助自然科学思想、精神、原理、成果及方法对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。在20世纪中国传统哲学研究实践中，科学认知范式也得到了广泛应用。
严复指出，中国传统哲学中的“气”即是自然科学中的“力”。我们知道，“力”是物理学概念，“力”的定义是物体间的相互作用，“力”可以改变物体的运动状态，即改变物体速度的大小或方向，也可以改变物体的形状。“力”等于物体的惯性质量(m)乘以加速度(a)。既然严复以“力”释“气”，也就等于将 “力”的含义及特性都赋予了“气”。胡适认为，程朱的“致知在格物”具有科学方法的意义。朱子用的“即”字，有“到”的意思，因此“即物而穷其理”是指自己到事物上寻出物的道理来，这便是归纳的精神；又有“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，这是很伟大的希望。因此，朱熹所讲“格物致知”，内涵了自然科学原理的两大要素：一是归纳的方法，二是穷究天下之物的目标。冯友兰说，《墨经》中有许多几何学、光学的定义和定理，例如，“平，同高也”，“中，同长也”，“圆，一中同长也”等；而《经上》、《经下》和《经说下》中有依次连续的八条，论述关于影和反射镜的理论，形成一个相当完整的光学系统。例如，《经下》讲“倒影”：“光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影于上，首蔽上光，故成影于下。”因此，几何学的定义和定理、光学中的影和反射镜理论，《墨经》中都应有尽有。冯友兰还指出，中国哲学家多数不为知识而求知识，不为权力而求权力；不但不为知识而求知识，即直接能为人增幸福之知识，中国哲学家也只愿实行之以增人之幸福，而不愿空言讨论之。不重视知识权力，所以不重视科学，因此仅有科学的萌芽，而无正式的科学。熊十力认为，正是因为孔子具有科学思想，推动了科学在先秦诸子中的发展。他说：“孔子倡导科学之论出，而后墨子、惠子、黄缭之伦并以格物之业风动一世，科学萌芽已油然生矣！独惜老氏以无知无欲鼓吹于当时，天下闻其风而好之。庄子以奇才奇文，承老氏之学而盛衍之。自是道家几夺儒者之席，又逢吕政开专制之局，而科学萌芽斩绝矣。”[3](P202)而在科学方法上，汉学托于科学方法，而宋学有与科学方法不合者。他说：“汉学则托于科学方法，及外人考古学等，而藉西学以自文。宋学只合以中国哲学自尊。故汉、宋门户，无形化为中西之分途。后生稍涉西化，又力伐中学。此与六朝、隋、唐之浮屠，力伐儒道者，如出一辙。清末守旧者，恶言西学。今此辈殆尽，而所患者，又在后生不乐求其所固有也。吾因论宋儒之果于自画，而深感识量重要。”[4](P806)从科学精神来讲，中国古代也可谓硕果累累。他说：“《易·系传》言'裁成万物’，荀卿本之作《天论》。又曰'开务成物’、'备物致用’、'立成器以为天下利’，此皆科学精神之表现。”[5](P654)不难看出，严复对“气”的认知，胡适对“格物致知”的认知，冯友兰对《墨经》的认知，熊十力对“汉学”的认知，都体现了 “科学认知范式”的应用，因此，“科学认知范式”是认知中国传统哲学的一种普遍形式。自然，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
逻辑认知范式。就是借助逻辑学方法，主要是形式逻辑方法中的概念方法、归纳法，对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。在20世纪的中国传统哲学研究实践中，逻辑认知范式得到了广泛应用。
严复认为，“天”、“气”、“五行”的含义太混乱，可以用于指任何现象，而没有确定的含义与对象，从而违背了逻辑学原理。王国维认为，墨家有丰富的逻辑学知识，但只有荀子的《正名》，才是中国逻辑学上空前绝后的作品，甚至可与西方的亚里士多德相比。胡适认为，老子的“道”是一个“名”，是代表“实”的共相，它包举了一切同名的事物，所以它具有很大的意义。但他又指出，由于“道”总括了万物之理，所以人们不去求“万理”了，从而阻碍了科学的进步和发展。这样，胡适肯定了“道”作为一种概念的意义，但又将“道”的概念所具有的普遍性意义加以否定。胡适显然也注意到概念的理解和应用问题。冯友兰认为，“理”是共相，是一种抽象、普遍的概念。这个“理”是实际事物之所以然的根据，比如，“方的理”，就是“方”之所以为“方”的根据；“理”只肯定实在，不肯定实际，“理”或许是真而不实的，但只要有了“理”，那么就会有实际的东西；“理”是没有增减的，作为普遍原则或抽象概念的“理”，是一种标准，而且是“特殊”的标准。不过，从“理”的功能看，它只对实在有所肯定，不对实际有所肯定，但“理”对实在是一种形式的肯定，也就是说，“理”对实在不是内容的否定。形式的肯定也可说是逻辑上的肯定，即“理”仅是在形式上肯定实在，再进一步讲，“理”所肯定的就是形式，即抽象、普遍的概念，即本体。“理”在冯友兰这里，只有逻辑的价值。他认为，道学的中心问题是关于一般和特殊的问题，“理”是一般，“气”或“器”是特殊。冯友兰对“理”的认知与解释，完全是逻辑学的解释，他用逻辑学的方法疏解宋代理学中的“理”，也用逻辑学方法批评宋代理学中“理”的不足。牟宗三将真理分为“内容真理”和“外延真理”，内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。内容真理和外延真理的功能是不一样的，内容真理的功能主要是用来调整主体所属文化和主体的生命态度。他举例说，为什么说《易经》里面没有相对论，因为《易经》里边讲的都是“内容真理”，所以它只有内容的普遍性，而没有外延的普遍性，所以不是科学。他又认为，“仁”不是抽象的概念，而是普遍的原则，不过，这种普遍又是具体的普遍。“仁”是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的概念相提并论的。孟子说“仁”就是恻隐之心，是具体的。通过“孝”看“仁”的表现，“孝”具有普遍性，它表现在对父母的特殊关系之中，但表现出来的“理” 又是普遍的，是无穷无尽的、动态的，所以是具体的。因此，“仁”作为哲学范畴，与自然科学真理是不同的，它虽有普遍性，但更有特殊性，它的特殊性就是用生命来表现自己。可见，牟宗三与冯友兰虽都用逻辑方法对中国传统哲学进行认知、理解，但存在很大差别。其最大差别在于：冯友兰是追求中国传统哲学的逻辑形式，而牟宗三是借助逻辑对中国传统哲学进行分析和理解，因为这样的差别，牟宗三的理解和解释似更切合被解释对象的实际。可以说，严复对“天”、“气”、 “五行”等范畴违背逻辑的批评，胡适对老子的“道”理解，冯友兰对“理”之普遍性与特殊性的求索，牟宗三对“仁”之“不是抽象的概念、而是普遍的原则、这种普遍又是具体的普遍”的指认，都是“逻辑认知范式”在认知中国传统哲学实践中的应用。并且，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
自我认知范式。就是将被认知的中国传统哲学内容放在中国自身思想文化系统中进行分析、理解和解释的方法模式。在20世纪的中国传统哲学研究实践中，自我认知方法也得到了广泛的应用。
王国维认为，“几，善恶”就是“分阴分阳，两仪立焉”的意思，就是“动而未形，有无之间”的意思，前段注释的文字都来自周敦颐的《太极图说》，后段则来自《通书》。王国维解释“几，善恶”完全是在周敦颐自己的思想体系中展开的。他进一步引入中国传统哲学中的“气”、“五行”、“无”等范畴进行解释，认为 “几”就相当于“气”的意思，因为“气”有象却无形，既不是有形之“五行”，也不是“无意识”的“无”，而属于“有无之间”的状态。胡适认为，“忠恕”二字，具有很广的意义，不仅是推己及人的人生哲学，更是一种方法论。为了说明这个观点，他引用了《大戴礼》中的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外”；《周语》中的“考中度衷为忠”及“中能应外，忠也”；《三朝记》中的 “中以应实，曰知恕”；《中庸》中的“忠恕连道不远”等文献，充分地证明他的观点。熊十力认为，“天”有“苍然而不知其所极者”、“日月星辰之丽乎太空者”、“浑然一气流动充满于此大环者”(浑天)、“凡事之顺成者”四种含义。第一种“天”即是古之上帝，第二种“天”即是日月星辰之天体现象，第三种 “天”即是上下东南西北“六合”无边无际无始无终之宇宙，第四种“天”即是“自然如此”之谓。这些含义从何而来？完全是放在中国传统思想文化系统中解释所得。所谓“悠悠苍天”，非古代中国人日常知识习俗乎？所谓上帝，所谓以日食、月食警戒人君，非中国古代宗教观念乎？所谓日月星辰之附太空，所谓浑天之说，非中国古代之天文知识乎？所谓自者自己、然者如此，非汉学之文字训诂乎？方东美认为，“仁”字虽然在《论语》中出现多次，但却难以准确理解它的含义。 “仁”的准确含义应该是大生而广生，宝贵生命，重视生命，尊重一切人的生命，尊重一切万物的生命。而这种意义的获得，方东美认为只有放在整个儒家诸经中进行解释才可达到目的，因而他从《礼记》之《大学》、《中庸》，《易经》之《系辞》等篇章的相关经文进行解释，不管是《礼记》还是《易经》，都属于标准的儒家经籍。无论是王国维对“几，善恶”的认知，还是胡适对“忠恕”的认知；无论是熊十力对“天”的认知，还是方东美对“仁”的认知，都说明“自我认知范式” 也是一种认知中国传统哲学的普遍方法模式。自然，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
二、五大认知范式之特点
就“唯物认知范式”而言，它的最大特点是“物质性”。根据我们对“唯物认知范式”的考察，发现这种认知范式主要包括物质决定意识、唯物史观、唯物辩证法、阶级分析等方法所构成的唯物主义原理系统。这种认知范式强调从物质、社会存在、阶级的角度来认识、分析、判断哲学思想、哲学命题、哲学范畴等。而这个特征我们可称其为“物质性”。更进一步讲，所谓物质性，就是以“唯物主义思想系统”为认知、理解的参照，对中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，做出 “唯物主义思想系统”的解释。这个“唯物主义思想系统”包括物质第一性、实践第一性、辩证法第一性、社会存在第一性、阶级第一性等，显示出唯物主义的意义价值，这些因素规定了认知活动所展开的认知、理解的特质，具有物质性、社会性特点。这种认知范式的另一特点是将中国传统哲学开掘、整理成唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学、唯物认识论与唯心认识论、历史唯物主义与历史唯心主义这样的系统。而且，他们利用这种认知范式对中国传统哲学中的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴进行“唯物主义范式”的认知、解释和评价，将那些符合唯物主义原理的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴加以肯定，将那些不符合的加以否定，从而表现出另一重要特征，那就是“臧否性”。这种肯定、否定特征很明显，即被认知、理解为符合唯物主义原理的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴者，就被从正面加以解释和评价，而对于那些不符合的就被从负面加以解释和评价。艾思奇有一个经典的说法：“凡是历史上的哲学家，不论他是唯心主义者还是唯物主义者，只要他的思想中有些唯物主义与辩证法的因素，那就和辩证唯物主义具有继承关系，而其中的唯心主义和形而上学方面，就是我们要通过批判加以抛弃的。”[6](P439)应该说，由于唯物认知范式主张从物质的、社会的原因去分析、解释传统思想观念，从而显示出一定的深度与厚度。
就“人文认知范式”而言，它的最大特点是“人文性”。根据我们对人文认知范式应用的考察，发现“生命化解释”占很大比重，像熊十力、方东美、牟宗三等几位先生，都非常注重中国哲学的生命特质，认为是中国传统哲学的根本部分。同时就是在自由、平等、民主等观念方面对中国传统哲学的发掘，将中国传统哲学中的自由、平等、民主思想加以整理和肯定，或者批评、揭示中国传统哲学在自由、民主、平等观念方面的欠缺。在中国传统哲学中，有些概念、命题或观念，所反映的是人文世界的创造。另外就是人文的方法，如熊十力、贺麟都有人文方法的应用，将儒家思想中与人文方法相似的因素开掘出来。如此，人文主义范式便有了四层内涵：精神人文——哲学范畴，命题的生命性、生机性、创造性；制度人文——人在政治上的民主、自由、平等的权利；物质人文——人文化物质世界，人创造的所有物质性作品；方法人文——负的而非正的、玄学的而非科学的、哲学的而非逻辑的、直觉的而非理性的方法，注重从人的生命特性来思考问题。人文认知范式的最大特点就是它的人文性。更进一步说，这种范式的应用，意味着其认知、理解中国传统哲学都必须从人文精神、思想、方法出发，展开对传统哲学中人文基因、人文要素的开掘与彰显，在认知过程中，尽显中国传统哲学中的人文精神。
就“科学认知范式”而言，它的最大特点是“科学性”。根据我们对科学认知范式应用的考察，发现所谓“科学”主要包括科学精神、科学原理、科学成果和科学方法四个方面，而学者们正是利用“科学”展开对中国传统哲学的认知。如胡适认为“格物致知”中内含有“科学精神”；冯友兰认为《墨经》中存在许多“力学的或光学的原理”；熊十力认为“开物成务”属于“科学成果”。至于科学方法，则尤为重视，胡适、熊十力、张岱年等都较大程度、较广泛地将中国传统哲学的科学方法开掘出来，如熊十力认为“汉学”就是一种科学方法。另外，如冯友兰、方东美、牟宗三等学者，还借助近现代科学知识，对中国传统哲学中缺乏科学精神、科学方法的缺点给予了揭示。根据这样的分析，基本上可以断定，“科学认知范式”的最大特点就是“科学性”。更进一步讲，科学认知范式的应用是以“科学主义思想系统”为认知、解释的参照，这就意味着，所有被认知、解释的中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，它们的含义必须是根据“科学主义思想系统”所做出的解释。而这个“科学主义思想系统”包括自然科学的精神、定律、原理、成果和方法等，因而整个认知、解释都表现出科学特质。
就“逻辑认知范式”而言，它的最大特点是“形式性”。根据我们对“逻辑认知范式”的考察，这种“认知范式”就是将中国传统哲学中的思想、观念和命题放在“逻辑学理论与方法系统”中进行认知和解释。严复、熊十力、冯友兰、牟宗三等都有以逻辑原理和方法认知、解释中国传统哲学的实践，尽管他们使用的逻辑学理论与方法及其结果不尽相同。严复比较多地用归纳法理论讨论中国传统哲学的思想观念，比如，他认为中国传统哲学中的观念，西方哲学中也有，就是值得肯定和有价值的；他又批评中国传统哲学中的范畴如“天”、“气”、“五行”等，定义不确定、意义含糊，不符合逻辑规范。冯友兰用逻辑学概念论来解释中国传统哲学中的“理”，认为“理”就是一种普遍性、抽象性概念，它是各个具体的“理”(万理)的根据，而不是具体事物的根据，它对事物的肯定只是形式的肯定而不是内容的肯定。牟宗三认为，真理可分为“内容的真理”和“外延的真理”，中国传统哲学中的概念或范畴主要是“内容的真理”，并以此对“仁”、“诚”等范畴进行分析，认为“仁”属于“内容真理”，具有普遍性，但却是“内容的普遍性”，即是说，“仁”的落实受到特殊性限制。熊十力则否认逻辑学用于认知、解释中国传统哲学的合法性与有效性。他认为，中国传统哲学的思想、概念、范畴等，与逻辑学方法根本不可通。这样，逻辑认知范式的基本特点是“形式性”。更进一步讲，所谓形式性，就是讲“逻辑认知范式”，是以“逻辑学原理方法系统”作为认知、理解中国传统哲学的参照。而逻辑学理论与方法的分析、解释主要是形式的，即它对中国传统哲学观念、范畴的认知、理解，主要是看它定义是否明确、含义是否清晰、表述是否符合逻辑规范、抽象程度等指标，就是说，逻辑认知并不注重内容。当然，像牟宗三的认知，则在逻辑认知的基础上，对概念、范畴的内容、性质进行了进一步的分析，从而使逻辑认知方法发生重大转折，往前深入了一步，这是很值得关注的。
就“自我认知范式”而言，它的最大特点是“自主性”。根据我们对认知中国传统哲学实践的考察，所谓中国哲学的“自我认知”，就是将中国传统哲学的观念、命题、范畴等放在中国自身思想文化系统中进行认知和解释。这个思想文化系统包括多个分支系统，它们是：思想观念系统(王国维对周敦颐“几，善恶”的诠释)、文化礼仪系统(冯友兰对儒家“生死观”的诠释)、文字语言系统(胡适对“忠恕”的诠释)、科学知识系统(熊十力对“天”的诠释)、意义价值系统(方东美对“仁”的诠释)等。如此，我们便可对中国传统哲学的“自我认知”定义为：中国哲学解释者(主体)在理解、解释中国传统哲学的实践中，将被理解、解释的中国传统哲学的思想、观念、范畴、命题、概念等 (对象)，置于中国自身思想文化系统中进行理解、解释和评论(过程)，这个自身文化系统包括历史政治文化、思想观念、文化礼仪、文字语言、科学知识、意义价值等。因此，其基本特点就是“自主性”。更进一步说，中国哲学的“自我认知”，核心是以中国自身思想文化系统为诠释的参照，这就意味着，所有被诠释的中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，它们的含义必须是根据中国自身的文化系统所做出的解释。而这个中国自身的思想文化系统包括历史流变、政治构造、思想观念、文化礼仪、文字语言、科学知识、意义价值等“文气”，这些因素毫无疑问地代表了中国的语言习惯、学术话语、思维方式、价值取向等，即代表了中国的主体性、民族性，所以，中国哲学自我诠释的首要特点就是“自主性”。[7]
【参考文献】
[1]李承贵.人文儒学：儒学的本体形态[J].学术月刊，2009，(12).
[2]中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，2007.
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[6]对“中国哲学遗产的继承问题”的一些意见[A].中国哲学史问题讨论专辑[C].北京：科学出版社，1957.
[7]李承贵.中国传统哲学的“自我诠释”[J].福建论坛，2009，(4)。
中国哲学研究中的“中国话语”情结
一、“中国话语”的可能旨趣
虽然“中国话语”四个字在当今中国人文社会科学界已被广泛地使用，但的确尚无一个比较明确的统一的内涵。要对某一问题想“有所说”，就应该对此问题的一般性含义有所界定。那么，“中国话语”究竟是个什么意思呢？显然，对“中国话语”提出的背景做一简要考察和检讨是很有必要的。
“中国话语”问题的提出不是“空穴来风”，而是有它的来路的。首先，从“西方话语”用于中国哲学研究所产生的效应看，无论是冯友兰先生的《中国哲学史》，还是任继愈先生主编的《中国哲学史》，或者后来肖箑父、李锦全先生主编的《中国哲学史》，都表明“西方话语”对“中国哲学”学科建设，乃至使中国古代思想“哲学化”都产生了根本性影响，也使中国传统思想中具有哲学意义的思想得以发掘出来[1]。但毋庸讳言的是，由于中国学者在应用西方哲学（包括马克思主义哲学）解读、研究、规范中国古代思想的工作处于初始阶段，由于还没有更多精力用于考虑中国传统思想与西方哲学的差别，还由于哲学史研究在相当长的时期内被意识形态化，从而导致了对中国传统思想的误读和肢解。这种误读和肢解到今天愈来愈多地显现出来，作为“中国哲学”的研究者，对中国传统思想意义的被肢解被误读自然是既痛心又愤怒，并进一步将此现象视为“中国话语”的丧失。其次，近20年来，随着中国经济、社会改革的深入，中国与西方之间的学术交流日益频繁，中国学者拥有了比以前更多的在国际学术舞台上亮相的机会；但令人尴尬的是，中国哲学及中国学者在哲学方面的研究成果很难得到外国同行的认同和重视，这就使从事中国哲学研究的中国学者感到孤独和郁闷，意识到自己的声音原来是那么的弱小无力。再次，虽然中国仍然是发展中国家，但近10年的经济发展使国家实力得到了壮大，中国传统思想亦愈来愈多地受到世界上其他国家学者的重视，每年有成批的外国留学生涌入中国学习中国传统文化、传统思想，而随着人类现代困境的愈演愈烈，许多西方著名学者开始注意、重视中国传统哲学和智慧，这又使中国学者看到了“中国话语”复苏的希望，感到“中国话语”的时代已经到来。可见，“西方话语”在中国传统思想研究中所带来的负面效应、中国学者在国际哲学舞台上的边缘化处境和当今人类面对的困境对中国传统思想的渴望，构成了“中国话语”问题的结构性背景。
这种多向重合的背景为我们解读“中国话语”提供了广阔的空间，然而我们需要进一步知道的是，人们对“中国话语”是“如何说”的。文艺、文学界大概是这样说的，中国文学的写作，应该用中国古典文学叙事方法，或将古典文学作为自己写作的母题，以区别于西方逻辑的、层递思辨的、本质的“悟的学术模式”。哲学界大概的说法是，中国哲学研究，应该用传统的哲学范畴来诠解中国哲学，或从传统哲学自身提炼哲学方法和哲学理论（如范畴解释方法和理论、经典解释方法和理论）并用之于中国哲学研究。据此可以逻辑推演出的另一层意思是：既然文学研究的“中国性”要求旨在反对“西方话语”在中国文学研究中的霸权，既然哲学研究的“中国性”要求旨在反对“西方话语”在中国哲学研究中的霸权，那么所谓“中国话语”更为深层的动机，应该是对“话语权力”的渴望。所以，当今中国人文社会科学界所谈“中国话语”大概包括这样几方面的含义：中国的“语言习惯”；中国的思维方式；中国传统叙事方法或研究方法；中国传统范畴、命题和概念；中国的价值观念以及由这些方面的渴求所表现出来的对话语权力的欲望。我们不能否认这些项目作为“中国话语”意旨的正当性，甚至也不否认其所反映的问题的严重性和迫切性，但“中国话语”问题在中国哲学研究上所表现出来的一些主张却是需要加以认真检讨的。
二、中国哲学研究中“中国话语”情状之诊断
如上所述，之所以有人提出“中国话语”问题，主要原因之一在于他们看不到当代中国哲学研究中“中国话语”的存在，他们看到的是“西方话语”的满天飞舞，是 “西方话语”的全方位的渗透，是“西方话语”对中国传统思想资源的任意裁剪，是“西方话语”对中国传统思想的强行误读。那么，应该怎样认识当代中国哲学研究中的“中国话语”情状呢？
当代中国哲学研究大体可以分为中国哲学研究、西方哲学研究、马克思主义哲学研究三大“学域”。可以说，无论在哪一“学域”，“西方话语”触目即是。就概念、范畴方面看，所谓“异化”、所谓“本体”、所谓“现象”、所谓“主体”、所谓“客体”、所谓“存在”、所谓“文本”、所谓“语境”、所谓“前理解”等，无一不“活跃”在当今中国哲学研究中；就学术思潮看，所谓“人道主义”、所谓“人类中心主义”、所谓“人本主义”、所谓“人文主义”、所谓“存在主义”、所谓“功利主义”等，也无一不“忙碌” 于当代中国哲学研究中；就研究方法看，系统论、信息论、控制论，耗散结构论、接受学、精神分析理论、现象学、解释学等，又无一不在当代中国哲学研究中扮演着重要角色；就学术问题看，诸如生态问题、生命哲学问题、全球化问题、现代化问题、后现代问题等，也都具有浓厚的“西方话语”色彩。但令人生畏的是，“西方话语”的强势并未就此止步，它还要慷慨大方地在所有学科中播下自己的“种子”。比如对中国传统哲学思想资源的解读，就充满了“西方哲学话语”的色彩。早在大学时代，我曾写过一篇“哲学史教材四弊”的短文[2]，内容是将哲学史教材的写法归为“四大块论”、“为进步而进步论”、“中庸调和论”和“最后唯心论”四种弊端。所谓“四大块论”，是说不管哲学家有无符合物质论、矛盾论、认识论、唯物史观的内容，硬是将哲学家的哲学思想分为“四大块”；所谓“为进步而进步论”，是说为了体现“否定之否定”哲学原理，将哲学史描绘成每后一个历史阶段都要比前一个历史阶段进步的历史；所谓“中庸调和论”，就是对哲学史中的命题或观点，采取“亦此亦彼”的分析方法，将哲学史中的思想或观点描述为“可此可彼”的结构模式；所谓“最后唯心论”，是说在评价任何一位哲学家时，都一律将其归为唯心主义（主观唯心主义、客观唯心主义或别的什么唯心主义）。在后来的《20世纪中国人文社会科学方法问题》一书第8章中，我再次提到了用 “西方哲学话语”克隆中国传统思想的危害性[3]。此外，在“西方话语”的普遍而深情的“关照”下，陆象山的“宇宙乃吾心，吾心乃宇宙”被解读成“主观唯心主义”，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”被解释为“民主思想”，孔子的“仁爱”则被赋予“可持续发展意义”，老子的“有生于无”被等同于“粒子生于真空”的物理学原理，等等。可见，在“西方话语”张牙舞爪的情境下，“中国话语”确实被挤兑、被遗忘、被边缘化，中国学者确有“自己的老婆被人借去生孩子”的尴尬，这种状况不仅令曾经为介绍西学到中国而自豪的人们感到耻辱和失望，也是我们在一定程度上肯定“中国话语”问题提出的理由。
然而或许我们没有必要那么悲观，因为“西方话语”对于中国哲学的研究、对于中国哲学的发展，并非一无是处，甚至应该说是利大于弊、功大于过。冯友兰先生的中国传统哲学思想研究，被公认为20世纪中国哲学研究的最高成就之一，冯先生成体系的中国哲学思想，如“新理学”，冯先生所提出的重大哲学问题，如“抽象继承问题”，没有不受西方“哲学话语”影响的，如果我们没有能力否定冯先生的哲学贡献，也就没有能力否定“西方话语”的价值。另一位西化更为鲜明的哲学家牟宗三先生，其被称为20世纪最富原创性的哲学家，而所谓“原创性”，也是具体表现在他对中国传统哲学独到的研究和独到的成就上的。牟先生对宋明儒学的分疏，对儒学发展方向的规划，对中国传统思想的创造性解读，恐怕在当今中国哲学界还没有第二人。而我们所知道的是，牟先生的中国哲学研究，处处有“西方话语”的身影。牟先生说他之所以写《智的直觉与中国哲学》，是因为读到海德格尔的《康德的形而上学问题》和《形上学引论》两书受启发而为之。《智的直觉与中国哲学》本身即是一部中西会通的作品，其中的术语如“先验综合判断”、“物自身”等，都是“西方话语”。《圆善论》一书有3章（总共才6章）是以康德的相关思想为内容的（第1章，康德论人性中之基本恶；第3章，康德论善与圆满的善；第5章，康德论圆满的善所以可能之条件）。在牟先生用力最久、耗费心血最多的著作——《心体与性体》中，实体、自律、存有、本体等“西方话语”贯彻全书，而且还有“宋明儒近于康德而超越了康德”的结论。难道我们会因为牟先生的中国哲学研究如此“西方化”而否认其成就吗？显然不能，因为不管是冯友兰先生的中国哲学史研究，还是牟宗三先生的儒家哲学研究，他们所关注的问题主要是中国的问题（如中国文化方向问题、中国国民性建设问题、中华民族命运问题），它们叙述思想的方式是中国的（汉语），他们处理问题的特征也是中国式的（如“和” 的精神、“中庸”的方法）。也就是说，尽管如冯友兰、牟宗三先生的中国哲学研究中充满着“西方话语”，但它的底色是中国的，它仍不失为具有中国文化精神和中国民族气质的哲学。这就是我们对当代中国哲学研究中“中国话语”情状的一个把握。所以，中国学者要做的显然不是拒绝“西方话语”问题，而是如何使用“西方话语”的问题。
三、中国哲学研究应如何面对“话语”？
既然中国哲学的“中国身份”并不主要决定于“话语”方式，既然“西方话语”的应用对中国哲学研究具有双重效应，那么摆在中国哲学研究者面前的问题是：怎样在自己的哲学研究中恰当而富有成效地使用话语。也许，如下几个方面是可以提供参考的。
恢复传统的“中国话语”以展开当代中国哲学研究是天真烂漫的梦想。被某些学者所寄予厚望的“中国话语”，既包括玄学、理学、经学等“学科”形式，也包括道、理、气等范畴，还包括经典诠释理论与方法等。那么，这些“中国话语”用于当代中国研究中会产生什么样的反应呢？首先就“中国话语”本身看，正如严复曾经批评过的，中国传统哲学范畴和概念有着模糊不清、无从界说的局限[4](P921)，用“气”、“道”、“天”等范畴讨论当代中国哲学，怕是难有什么成效，因为当所用理论方法与所讨论对象重叠时，获得新的认识几乎是不可能的。就当代中国的西方哲学研究看，能用“玄学”或“理学”去引领其研究方向吗？又能用 “道”或“气”去解释西方哲学的范畴吗？好像不易做到。就当代的中国马克思主义哲学研究言，传统的“中国话语”似乎更难有所作为，因为传统的“中国话语”，难以表述清楚当代马克思主义哲学所讨论的问题。那么“传统话语”用于中国传统哲学研究有如何呢？我看也不能乐观。我们知道，中国哲学史，一般被划分为先秦子学、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、清代实学、近代西学等阶段，这种划分尽管还嫌笼统，但基本上反映了不同时代的主流话语，都是“势”之所致，任何人都没有改变这种“势”的能力。当今时代的主流话语也是“势”之所致，我们没有必要与“势”作对。所以，对于历经了一个世纪才形成的研究中国传统哲学的话语，尽管存在这样那样的问题，我们的态度应该、甚至只能是：承继这套话语、完善这套话语和正确使用这套话语。
“西方话语”在相当长的时期仍然要与中国哲学研究相厮守。面对无孔不入的“西方话语”，面对中国思想的被强行误读，作为一名中国学者，不心存忧虑怕是做不到的。但如果将这种担忧升级为恐惧并最终走向对“西方话语”的排斥，那就是矫枉过正，那就是因噎废食，因为我们不仅主观上无法与“西方话语”告别，而且客观上需要“西方话语”的助威。从学科范式看，中国现代学科范式即是西方学科范式的移植，我们不应该否认西方学科范式的移植给中国传统思想带来的伤害，但我们似乎也拿不出充足理由否认西学范式在中国现代学科建设中的重大意义。而且，近百年的中国人文社会科学的学科建设与发展，在很大程度上要归功于“西方话语” 的介入，没有“西方话语”，用严复的话讲，中国学术就“如散钱、如委积”[5](P52)。从比较研究角度看，中国传统思想从来就不拒绝与其他思想传统的比较和互动，在中国传统思想自身内部就拥有比较研究的传统，如墨子对儒、墨思想的比较，如庄子对儒、道思想的比较，如荀子对儒、道、墨、法的比较等。而比较研究意味着作为媒介的“他者”的存在，当今中国哲学研究无疑应继承这一优良传统，而“西方话语”就是最合适的“他者”。从实际效果看，我们不仅拥有了多种类型的中国哲学史教材，而且的确从中国传统哲学中获得了“新知”，我们知道了中国传统思想中有叫着“哲学”的东西；我们知道了中国传统思想中有人文主义思想，有非人文主义思想，有反人文主义思想，也有超人文主义思想[6](P401)；我们知道了中国传统思想所具有的“主静”、“中庸”、“和合”等观念的特殊意义。如果我们不能否认这些成就，“西方话语”就不应该被“妖魔化”而遭到莫须有的诅咒，而应予以恰当的评价。从综合实力看，“中国话语”问题本质上是“话语载体”的实力问题，为什么西方话语如此强势？为什么中国学者对“西方话语”趋之若鹜？说到底是“西方话语”拥有坚强的经济、政治、科学实力做后盾。没有强势的经济，没有强势的政治、没有强势的科学，就是想拥有话语权也是极为困难的，因为你的声音根本就没有被他人接受的通道，“失语”对于在物质实力上弱小落后的文化圈而言是极为正常的。就今天的情势看，西方的强势仍然看不到消沉的迹象，因而未来的中国哲学研究恐怕还只能是“与狼共舞”了。
坚持不同“话语”之间的对话，是保证中国哲学研究“中国性”的必要条件。中国哲学或中国哲学研究如要真正确定自己的“中国性”身份，就必须在思想内容和价值观念方面不断获得更新和提升，而要做到这一点，与其他思想系统的交流和互动是一个重要途径。在中国儒学发展史上，儒学的每一次开新都与“非儒学话语”的互动、交往有着密切关系。宋明新儒学的产生，在很大程度上就是因为有了道教、佛教的“话语”的挑战；现代新儒学的产生，则在很大程度上是因为有了“西方话语”（近代西方的思想、文化、价值）的启示和挑战。儒学每一次与“非儒学话语”的交往与互动，并没有使儒学丧失“自我”，反而使内容愈加丰厚、使解释能力越发增强。可以说，儒学发展史在一定程度上是不同话语之争的历史。对于这样的历史经验，当代中国哲学研究自然没有弃之不顾的理由。就“西方话语”本身而言，它并不是学术上的“杀手”，而是一套兼备了概念、思想、价值的完整学术体系，因此，作为不同于“中国话语”的“他者”，“西方话语”对于中国哲学研究有着不可替代的作用。正是在大量引进和消化西方哲学的过程中，中国传统思想中的哲学资源才得以为世人所知晓；正是在西方哲学术语的应用中，中国哲学研究才得以有条不紊地展开。所以，如果因为“西方话语”的应用所导致的某些问题而拒绝“西方话语”，显然是不明智的。况且，“西方话语”所给予中国的显然不仅仅是学术符号，还有它的价值观念、思维方法，也就是说，“西方话语”在中国哲学研究中的应用，等于为考察中国传统思想资源配置了一面“免费”的显微镜，所谓 “自他之耀，回照故林”，可以让我们更好地了解自己的东西，从而为我们更新中国传统思想提供参照。所以，在一定程度上可以说，正是“西方话语”的应用，我们才更能看清中国哲学的独特性，才知道如何保护中国哲学的特殊性。需要特别指出的是，中国哲学研究的“中国性”还必须在动态中坚持与把握，就是说，中国哲学研究的“中国性”，不是也不应该是以传统的符号（诸如范畴、命题）的沿用作为标准和前提，而应是以“中国内容”、“中国精神”的存在为标准和前提。中国学者在中国进行的哲学研究，不管是西方哲学研究、马克思主义哲学研究，还是中国传统哲学研究，其所要沉思、所要批判、所要建构的东西，都是离不开“中国背景”的，而解决问题的方式和态度也无不表现为“中国精神”、“中国气质”，如此“中国背景”、“中国气质”只有在不断地与“非中国话语”的对话中，才得以凸显和坚固。
应正确认识中国哲学研究中“话语失误”。“西方话语”之所以遭到学者们的质疑，根本原因还是在于：“西方话语”的应用，导致了对中国传统思想资源的误读、肢解。那么，我们究竟应怎样看待中国哲学研究中的“话语失误”现象呢？首先，“话语失误”与研究主体有着密切关系。我们知道，话语的使用是通过研究主体来实现的，也就是说，话语使用的效果与研究主体有着直接关系。我们发现，同是在使用“西方话语”的情况下，有的研究者用得恰到好处并获得很大成就，有的研究者却因使用不当而闹出许多笑话，并伤害了中国传统思想。因此，将在“西方话语”背景下所产生的对中国传统思想的误读、肢解，完全归罪于“西方话语”，既是不公平的，也是不符合事实的。要解决“西方话语”对中国传统思想可能的误读、肢解问题，急需要我们做的事之一，就是提高研究主体的素质，而不是对“西方话语”的拒绝。其次，应全面客观认识话语使用所产生的结果。提出捍卫“中国话语”的学者，大都将在“西方话语”指导下研究的成果视为错误的。问题显然不是那么简单。自从人类有了解释能力之后，对事像的解释也就因人而异，有人质疑一种解释的正确性，是因为他把“关怀”只给了客体对象，从而要求尊重被解释对象的“原来性”、“完整性”，这当然无可厚非；但从解释主体方面看，其解释的方式、解释的成果也应得到尊重，也应给解释主体一点“关怀”、一点“同情”。所以，虽然我们应该反对用“西方话语”做有损中国传统思想价值的“研究”；但问题的另一面是，当研究对象进入解释者视野后，我们就没有办法要求解释者“循规蹈矩”，反而应鼓励解释主体在解释过程中彰显“自我性” 和“创造性”。从这个意义上讲，任何话语的解释都应得到认可和尊重。“西方话语”应用在中国哲学研究中所产生的成果，也就不应该都被视为消极的，因为思想的发展或创新往往表现在对传统思想的背离上。
[参考文献]
[1]李承贵.认知中国传统哲学的三个维度[J].天津社会科学, 2004,(5).
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[6]唐君毅.唐君毅集[M].北京：群言出版社,1993
儒学当代开展的三个向度
李承贵
在为当代儒学发展谋划方向的问题上，学者们提出了丰富多彩且极具建设性的方案。我以为，儒学生命的开展，应以儒学自身的特质为起点，以兑现对生活的庄严承诺为旨归。基于这样一种认识，我觉得儒学生命得以开展并生生相续，其前提是当今的儒学宣传者、研究者和崇信者应能自觉把握如下三个向度。其一，生活的向度。所谓生活的向度是指儒学应全身心地投入生活，跟踪实践，与人类的实践生活保持连续性对话和互动。生活的向度是当今儒学开展的基本向度。首先，如果我们不怀疑儒学的基本形式是思想，那么儒学就必须深入生活。因为从根源上讲，思想的产生源于思想者对“社会存在”的沉思，是思想者对“社会存在”反思、批判和超越之成果。但这种思想的成果并不能以“理论”自足，而是要“回向”社会生活，去指导生活、鞭策生活和提升生活，这样，才是思想家对“社会存在”反思、批判和超越的目的所在。因此，儒学生活向度的选择，乃是儒学的价值诉求所规定的。其次，传统儒学开展的经验为我们展示了儒学的生活向度。传统儒学有一个基本主张，即“内圣外王”。“内圣”就是修身养德，要求人做一个有德性的人；“外王”就是齐家、治国、平天下。“内圣外王”的统一是儒家学者们追求的最高境界。此外，如果说传统儒学的展开也得益于儒家学者的叙述和诠释，那是因为这种叙述和诠释贴近了生活。比如，孔子对儒学的叙述、诠释具有鲜明的生活指向。孔子对“礼”的反复叙述，就在于当时社会生活秩序的混乱；而孔子对“仁”的创造性诠释，实在是因为“仁”作为一种德性已被很多人遗忘。而且，孔子在为学、做人、从政等方面的教导，无不与具体的生活相结合。孔门儒学在传统社会中之所以能得到延承、丰富和发展，与历代儒家学者立足于社会生活的讲说、发展是分不开的。
可见，生活的向度是传统儒学所内具的向度，我们开掘并彰显这一向度，对儒学的当代开展具有根本性意义。第一，生活的向度将改变儒学的存在现状。生活的向度意味着实现儒学由观念到行动的转变、由德性实践向生活实践的转变，使儒学回到生活“场域”中来，从而改变“儒学是现代化的旁观者”的尴尬处境。第二，生活的向度将为儒学的损益更新提供事实性前提。生活是具体的、运动的，因而生活的向度也就要求我们动态地而非静止地、灵活地而非机械地把握儒学。第三，生活的向度也有助于理解所谓儒学现代化问题。儒学现代化，本质上是要求儒学在现代社会生活中有所表演，要“在场”。换言之，如果我们能让儒学对生活表达意见，能让儒学营养生活，能让儒学参与生活的建构，那么，儒学就不存在“现代化的烦恼”了。
其二，批判的向度。所谓批判的向度是指儒学所具有的批判功能和品质。儒学的批判品质，曾受到一些学者的怀疑。那么，儒学是否缺失了批判品质呢？回答是否定的。比如，孔子“复礼倡仁”，不仅是对“礼崩乐坏”社会情状的批判，对社会秩序混乱和民众品性下滑的担忧，同时也饱含着建构新的社会秩序和提升民众品质的强烈渴望。所以，孔子儒学的展开，实际上是对国家民族命运的深切关怀，是对百姓生活、生命的深情关爱。也就是说，孔子儒学是富有批判性的。孟子儒学的批判品质尤为突出，他反对战争，反对暴力政治，提倡“仁政”，“仁政”就是孟子的一种主张、一种理想，而这个主张和理想即是对当时社会现状的一种否定和批判。可见，批判品质无疑是传统儒学的重要品质之一。所以，当今的儒学研究，继承传统儒学的批判品质，不仅是对传统儒学的继承，也是儒学当代意义落实的必然选择。不过，值得注意的是，传统儒学的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。因此，我们所持守和发扬的儒学批判精神，是一种建设性的批判精神。唯有批判，儒学才能营养自己，才能拥有活力；唯有批判，儒学的价值才能得到落实，儒学的生命才能得到舒展；唯有批判，儒学对社会的担当才得以体现。
其三，信念的向度。所谓信念的向度，是指儒家学者对儒学应具有真挚的情感。在历史上，确实有某些儒家学者对儒学是缺乏信念的，儒学对他们而言只是通向仕途的敲门砖。 章太炎先生所批评的趋炎附势、投机钻营就是指那些打着儒学的旗号招摇撞骗的小儒、腐儒。然而，也许正因为如此，我们有必要将儒学的信念向度开掘出来。儒家思想中负载着强烈而执着的信念。孔子告诉学生，获得儒学之道是最为神圣的，所谓“朝闻道，夕死可矣”；孟子认为儒学之道是正义之道，应做到“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”；而“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”则成为宋明儒者的普遍信念。而且，儒学对义利、公私、理欲关系的处理，也都充分展示出儒学的信念向度。因此，信念的向度亦是儒学本有的向度。遗憾的是，在当今的儒学研究中，这一向度显得有些匮乏。因为儒学研究话语被西方化、儒学的范畴命题被分析化、儒学的思想被学科化之后，儒学被切割得七零八落。而由于儒学研究者的职业化身份，研究儒学在很大程度上追求的是学术价值，而所谓学术价值的高低是以西方学术范式为标准，所以如果儒学研究者要服从所谓学术价值，那在他的儒学研究中就很难保持对儒学的信念。此外，当今儒学研究者要面对晋升职称的压力，这样，影响儒学研究的外在因素便多了起来，信念的向度在这种情境下便以撤退者居多。然而，儒学研究缺失了信念向度，儒学的当代开展就难以获得成效。
当代儒学的五种形态
[内容提要]在当代中国儒学史上，内容不同、特点各异的开展儒学的形态已然形成，它们就是：宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学。此五种儒学形态的形成，不仅有其深厚的理论意蕴，更有其深刻的实践意蕴。它既是对中国现代性价值资源的探寻，也是对儒家思想的自觉性调适，因而它并不是一种纯粹的儒学普遍主义的追求，而是一种在思想逻辑与历史逻辑张力之间对儒学的创新、对生命的安顿、对民族的铸魂之伟大实践。
[关键词] 当代儒学 五种形态
20世纪初以来，作为中国传统思想主导的儒学，为了对人类所遭遇的困境有所应答，从而表现出对自我思想内容及价值的开掘和检讨；为了对新的社会际遇有所适应，从而在思想、内容和价值上进行自我调整和创新；为了适应学科分类的要求，从而对自身思想内容进行学科分类和规定。对于这样包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的儒学更新运动和存在形式，我们称之为 “儒学的形态”。根据我们的考察，宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学即是值得我们关注的五种形态。
形态之一：宗教儒学
考之当代中国儒学史，以“宗教”为路径研究或发展儒学的约有三个向度：其一是制度儒教向度，以康有为、汤恩佳、蒋庆为代表。早在1912年，康有为发表《中华救国论》称：“今者保教中国之亟图，在整纪纲”，以尊孔救国立论，倡导各地设孔教会。1913年，康氏又发表《以孔教为国教配天议》，建议国会将孔教立为国教，提倡在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。同年8月，孔教会陈焕章等人向政府呈送“请定孔教为国教”书，主张中国“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据；一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归”，呼吁“中国当奉孔教为国教”，推孔子为教主；声称提倡儒教的目的是保种保国、整顿纲纪。与康有为类似主张的当今代表有香港的汤恩佳和大陆的蒋庆。汤恩佳1992年出任香港孔教学院院长，此后长期投身于立孔教为国教的活动：每年提交一份《关于请求将孔教、儒教正式恢复为中国人民宗教一事的提案》；出资赞助修建孔庙和研究儒学；理论上肯定祖先崇拜、祭祀、孔庙、三纲五常等是儒教的表现形式；坚信恢复孔教为宗教对国家有利无害：更能争取大众、更能维持社会的稳定、更能增强中华民族的凝聚力。[1]蒋庆是近年积极提倡复兴儒教的主要代表，他提出了儒教展开的所谓“上行路线”和“下行路线”两条路径。“上行路线”就是“儒化”当代中国的政治秩序，“下行路线”，就是在民间建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式从事儒教复兴的事业。儒教复兴的内容包括“儒教的政治形态、儒教的生命形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态、儒教的组织形态”等。复兴儒教的目的则是：解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。[2]
其二是学科儒教向度，以任继愈、李申为代表。任继愈认为，宗教之所以为宗教，有它的本质部分和外壳部分。外壳部分是指它的组织形式、信奉的对象、诵读的经典、宗教活动的仪式等；本质部分是指它所信仰的领域是人与神的关系。而儒学具备了这些条件：儒教信仰的是“天”及其诸般道德，此是本质部分；外壳部分则是：信奉天地君亲师，以《四书》、《五经》、《十三经》为经典，以祭天、祭孔、祭祖为仪式，以征忿、窒欲为修养方法，以孔庙为展开宗教活动的场所。[3]不过，任先生判儒学为儒教具有贬义倾向：“儒教带给我们民族的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”[4]不过，任先生对儒教的看法后来发生了很大变化：主要从积极面评论、批评儒教；强调从宗教角度研究儒教的重要性；肯定儒教的历史作用等。[5]任先生之后，对儒学之宗教身份进行学科性论证的要数他的弟子李申了。李申在其巨著《中国儒教史》中，对儒教进行了系统的论证。在他看来，儒学是信天命、信鬼神的，因而有信仰；儒学是有彼岸世界的，儒学是有组织的，儒学是有祭祀仪式的。而且，李申强调“儒教”角度研究儒学的意义是：“揭示儒教的存在，仅是确认客观已存在的历史事实；而只有弄清历史本貌，才能正确利用传统文化资源。指出儒教的作用，也决不否定任何一种传统文化的成果。”[6]虽然也肯定儒教的作用，但认为儒教整体上是会衰亡的：在总体上，儒教文化不可能适用于现代的社会生活和社会制度。它的君臣父子之论、三纲五常之说、天命鬼神信仰及祭祀制度等，都与现代社会不相适应。[7]
其三是人文儒教向度，以唐君毅、牟宗三、刘述先为代表。唐君毅认为，儒学之宗教性，既表现为杀身成仁、舍生取义的教言，也表现为气节之士的心志与行为。儒者之所能以从容就义为最高理想，就在于他们有绝对的信仰。而儒学之为宗教的特点是人文宗教，他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓'融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而可成圣如神如帝’之人文宗教也。”[8]牟宗三认为，文化生命之基本动力当在宗教，所以儒学必须具有宗教性，但儒学只是在“尽日常生活轨道之责任和作为精神生活之途径”两方面满足其作为宗教的要求，而且儒教的重点在于“人如何体现天道”——“落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体”，此实体通过祭天、祭祖、祭圣贤而成为一有宗教意义之“神性之实”、“价值之源”，所以与人文世界没有隔阂，故可称为人文教，而肯定儒学为人文教，乃是面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。[9]刘述先说：“儒化家庭祭祖，历代帝王祭天，似也不乏其宗教层面。吾人自当更进一步追问，由纯哲学的观点省察，依据儒家内在的义理结构，究竟是否必须肯定'超越’之存在。如果答案是肯定的，则儒家祭祀固不止只有实用教化的意义，而自有其深刻的宗教理趣。”[10]就是说，儒学不仅在行为操作层面有宗教性，在精神超越层面同样有宗教性。
其二是学科儒教向度，以任继愈、李申为代表。任继愈认为，宗教之所以为宗教，有它的本质部分和外壳部分。外壳部分是指它的组织形式、信奉的对象、诵读的经典、宗教活动的仪式等；本质部分是指它所信仰的领域是人与神的关系。而儒学具备了这些条件：儒教信仰的是“天”及其诸般道德，此是本质部分；外壳部分则是：信奉天地君亲师，以《四书》、《五经》、《十三经》为经典，以祭天、祭孔、祭祖为仪式，以征忿、窒欲为修养方法，以孔庙为展开宗教活动的场所。[3]不过，任先生判儒学为儒教具有贬义倾向：“儒教带给我们民族的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”[4]不过，任先生对儒教的看法后来发生了很大变化：主要从积极面评论、批评儒教；强调从宗教角度研究儒教的重要性；肯定儒教的历史作用等。[5]任先生之后，对儒学之宗教身份进行学科性论证的要数他的弟子李申了。李申在其巨著《中国儒教史》中，对儒教进行了系统的论证。在他看来，儒学是信天命、信鬼神的，因而有信仰；儒学是有彼岸世界的，儒学是有组织的，儒学是有祭祀仪式的。而且，李申强调“儒教”角度研究儒学的意义是：“揭示儒教的存在，仅是确认客观已存在的历史事实；而只有弄清历史本貌，才能正确利用传统文化资源。指出儒教的作用，也决不否定任何一种传统文化的成果。”[6]虽然也肯定儒教的作用，但认为儒教整体上是会衰亡的：在总体上，儒教文化不可能适用于现代的社会生活和社会制度。它的君臣父子之论、三纲五常之说、天命鬼神信仰及祭祀制度等，都与现代社会不相适应。[7]
其三是人文儒教向度，以唐君毅、牟宗三、刘述先为代表。唐君毅认为，儒学之宗教性，既表现为杀身成仁、舍生取义的教言，也表现为气节之士的心志与行为。儒者之所能以从容就义为最高理想，就在于他们有绝对的信仰。而儒学之为宗教的特点是人文宗教，他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓'融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而可成圣如神如帝’之人文宗教也。”[8]牟宗三认为，文化生命之基本动力当在宗教，所以儒学必须具有宗教性，但儒学只是在“尽日常生活轨道之责任和作为精神生活之途径”两方面满足其作为宗教的要求，而且儒教的重点在于“人如何体现天道”——“落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体”，此实体通过祭天、祭祖、祭圣贤而成为一有宗教意义之“神性之实”、“价值之源”，所以与人文世界没有隔阂，故可称为人文教，而肯定儒学为人文教，乃是面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。[9]刘述先说：“儒化家庭祭祖，历代帝王祭天，似也不乏其宗教层面。吾人自当更进一步追问，由纯哲学的观点省察，依据儒家内在的义理结构，究竟是否必须肯定'超越’之存在。如果答案是肯定的，则儒家祭祀固不止只有实用教化的意义，而自有其深刻的宗教理趣。”[10]就是说，儒学不仅在行为操作层面有宗教性，在精神超越层面同样有宗教性。
综合观之，儒教三个向度所做的工作主要有：第一，从宗教角度诠释、展示儒学。任继愈等所展示的是儒家思想中的宗教元素；唐君毅、牟宗三则根据宗教的特点对儒学的宗教性进行了诠释和分析，指出儒教是一种人文教；蒋庆等则主要从宗教制度上对儒学进行解读，使儒学中的宗教制度内容呈现出来。第二，从宗教角度肯定或否定儒学价值。康有为、蒋庆等肯定儒教有优化政治结构、和谐社会秩序、安顿人的心灵等价值，任继愈、李申则认为儒教的作用主要是消极的。第三，从宗教角度实现儒学的价值。汤恩佳认为宗教形式可使儒学价值得到更好的实现；而蒋庆认为只有儒教的形式才能使儒学价值在解决政治问题、社会问题和人生问题上得到实现。第四，将宗教儒学确定为儒学的存活、开展方向。唐君毅、蒋庆等认为儒教必然亦应该成为儒学存活、发展的一种方向。如此，我们将20世纪初以来从宗教角度对儒家思想进行诠释并呈现、对儒家思想价值进行评估、揭示儒家思想的特点、实现儒家思想的价值、将宗教作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由宗教角度定位儒学的主张和实践，称之为“宗教儒学”。
形态之二：政治儒学
考之当代中国儒学史，从“政治”角度研究、发展儒学者也是不乏其人。徐复观指出，儒家政治思想结构是：其最高原则为德治主义，其努力对象为民本主义，把原则落到对象上面，则以“礼”经纬于其间，即构成了儒家政治思想的三大内容——德治思想，民本思想，礼治思想。儒家政治思想的特点是：对人的尊重和信赖，治者必先尽其在己之德，从而使人人各尽其秉彝之德；治者与被治者间，是德相与的关系，而非以权力相加相迫之关系；很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的唯一对象，把民升到神的地位；因此，由德治思想，否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言，由民本思想，否定了统治者自身有特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃严格阶级对立的谰言。儒家政治思想的作用在于：可把由势逼成的公与不争推上道德的自觉，民主主义至此才有其根基；具有减轻暴君污吏的毒素的作用，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的循环悲剧。儒家政治思想的不足在于：总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。[11]
对于儒家政道治道之改造，牟宗三有自己的构想。他认为，先儒于治道治权方面皆有所作为，但在政道政权上却始终未及。而政权之不能常，政道之不能立，皆来之具体生命之具体动机，儒家道德教化礼乐纲维却不能想出一套办法消弭之。[12]所以，牟宗三相应地提出了解决办法：改变以往儒学单纯以道德形式表现的局面，代之以国家形式表现；改变以往儒学以道德形式与天下观念相应和的局面，代之以与国家观念相应和。只有这样，才能尽到创建现代国家之责任。然而，怎样实现这两项转变呢？牟宗三认为：第一，在学术上应引入名数之学，因为它足以贯彻终始，而为极高极低之媒介，从而解决儒学在以往有极高之境地、而无足一贯彻之困境；第二，在现实历史社会上建立国家民主政制，国家民主政制的建立，儒学高明之道才能客观实现于历史，才能有客观精神作集团之表现，而儒学高明之道就不再只表现为道德形式，不再只有个人精神与绝对精神。[13]因此，儒家在政道方面的不足，虽可用“德化的治道”来补救，这“德化的治道”即贤人政治，或谓“理性之内容表现”，但仁者可遇而不可求，即“德化的治道”并不容易实现，因而还是需要西方近代民主制度，此谓“理性之外延表现”。唯有“理性之外延表现”，即建立民主政治，儒家仁政才可实现。[14]
政治儒学是否应成为儒学发展的一个方向，蒋庆对此作了肯定回答。他认为，政治儒学是儒学本有的传统，政治儒学的基本内容是：关注社会的完善和谐；关注当下变化着的活生生的历史存在；重视社会的政治实践；由经验角度看人性：生之谓性，性本非善，善乃后起；用制度批判人性和政治；有明确的政治理想；可以开出外王。儒学通过对政治的参与、关注、批判、建构而拓展自我生存、发展的空间。因此，政治儒学应成为当代儒学发展的方向。[15]而政治儒学的核心内容是“王道的三重合法性”：“天”的合法性即超越神圣的合法性；“地”的合法性即历史文化的合法性；“人”的合法性即人心民意的合法性。认为王道政治代表了天道、历史、民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变成应尽的义务。王道政治要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡，就是说，三重合法性任何一重合法性独大，都会带来政治的偏颇和弊端，而王道政治可以全面而完整地解决政治权力的合法性问题，构建起一个长期稳定的和谐的政治秩序。[16]
可见，“政治哲学化”也是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，从政治角度诠释、展示儒家思想。徐复观所展示的是德治思想、民本思想、礼治思想三大内容，蒋庆所展示的是天、地、人三重合法性结构。第二，从政治角度发掘儒家思想的价值。徐复观所开掘的是“将由势逼成的公与不争推上道德的自觉、从而成为民主主义根基”之价值；蒋庆所开掘的是“具有普遍价值、可以创造出新的政治制度的王道政治智慧”。第三，从政治角度对儒家思想的缺陷进行揭示。徐复观所揭示的是 “居于统治者的地位以求解决政治问题，而与近代民主政治有别”，牟宗三所揭示的是“在政道政权方面缺乏'理性之外延表现’（现代民主制度）”。第四，从政治角度揭示儒家思想的特点。徐复观所揭示是“治者与被治者间，是德相与的关系”，牟宗三则概括为“德化的治道”。第五，以政治方式实现儒学的价值。蒋庆以为儒学通过对政治的参与、批判、建构而实现自己的价值。如此，我们将20世纪初以来从政治角度对儒家思想进行诠释并呈现、对儒家思想价值进行评估、揭示儒家思想的特点、实现儒家思想的价值，将宗教作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由政治角度定位儒学的主张和实践，称之为“政治儒学”。
形态之三：哲学儒学
考之当代中国儒学史，“儒学哲学化”是儒学发展中的一股强劲的思潮。在绝大多数场合，儒学界似乎都是以哲学的形式叙述、讨论、评论儒学，儒学史基本上被描述为哲学史。冯友兰是把儒学哲学化的开创人之一。在冯友兰的中国哲学史研究中，儒家思想都被系统地进行了哲学的诠释。冯友兰认为，哲学可分为宇宙论、人生论及方法论三部分，进而认为《论语》中“夫子之言性与天道”，即言及哲学之宇宙论（天道）和人生论（性），而方法论部分只在宋明儒那里有所谓“为学之方”，但此“为学之方”乃修养之方法，非求知识之方法。[17]具体而言，冯友兰写儒家哲学思想，都是以宇宙论、人生论、方法论这样的格局写，所以其写中国哲学史的儒学部分，也就是将儒家思想哲学化的实践。冯友兰称其 “新理学”为最哲学底的哲学，他将儒家思想中主要范畴以哲学来规定、来讨论，如太极、理、气、道、性、心、势等，而且用哲学的特性对儒家思想进行诠释，因而所谓新理学，在很大程度上就是现代哲学化的儒学。贺麟将“以西洋哲学发挥儒家的理学”作为儒家思想的开展方向——“苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会通融贯，而能产生发扬民族精神新哲学，解除民族文化危机，是即新儒家思想发展所必循的途径。使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可以作为道德可能的基础，且可奠定科学可能的理论基础。”[18]并对“仁”作“哲学”的解释：“从哲学看，仁乃仁体。仁乃天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁乃万物一体生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可言有仁的宇宙观、仁的本体论[19]
熊十力认为中国古代著述虽无系统，但不能说没有哲学。他说：“此土著述，向无系统，而浅见者流，不承认此土之哲学或形上学得为一种学。”[20]熊先生在20世纪50年代与梁漱溟先生的信中曾提到，他著书就是要建构一套宇宙论，因为宇宙论建构起来后才好谈身心性命之切实工夫，并承认这种作为是受西方发达哲学的刺激。[21]而在实践上，熊十力用即体即用的本体论哲学诠释孔孟儒学和宋明新儒学。牟宗三之儒学，其哲学形态更完整更细密更精巧。牟宗三以其熟稔西方哲学的优势，对儒家思想进行了全面的哲学化诠释。他指出：“儒家唯因通过道德性的性体心体之本体宇宙论意义，把这性体心体转而为寂感真几之'生化之理’，而寂感真几之生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家'道德的形上学’之完成。”[22]换言之，儒家哲学就是道德的形上学。实际上，牟宗三不仅用哲学对儒学进行了全面的诠释，使儒家思想系统成为哲学系统，而且使儒学的形上水平提到一个新的高度。
成中英、杜维明分别用各自熟悉的西方哲学理论学说来诠释、架构儒学，使儒学哲学的形式多样化。成中英认为儒学参与对话的资格是：“具有西方哲学素养，并能以现代形式陈述出来。”[23]并肯定西方哲学能使中国哲学在本质上更显丰富，在内容上更为充实，在形式上更为现代。杜维明所提出的儒学发展前景之一，就是儒学研究必须从不探求价值、不深扣哲理、不研究宗教的传统汉学的实证和实用主义里解脱出来，和西方的社会学家、哲学家、神学家等进行长期而全面的对话，使儒学能对今天国际思潮中提出的大问题有创建性的反应，才能在欧美学术界做出自己的贡献。[24]所谓探求哲理就是探求儒学的哲学性，因此，杜氏所强调儒学现代化自然包括哲学化；而形上性理论建构、以西学为坐标展开对儒学价值的开采则是杜维明所追求的儒学开展方向之一。
可见，“儒学哲学化”的确是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，以哲学的形式诠释儒学、呈现儒学。冯友兰将儒学史写成哲学史，按照哲学的要素将儒家思想的哲学因素呈现出来；贺麟将“仁”诠释为本体论意义、宇宙论意义的范畴。第二，以哲学评估儒学、探讨儒家思想的哲学特征。冯友兰认为，由形式看，中国可以说没有哲学，由内容看，中国则有丰富的哲学；牟宗三认为儒学属于“道德的形上学”。第三，强调儒学通过哲学的形式发挥作用、落实价值。贺麟认为，儒学哲学化有助于发扬民族精神和解除民族文化危机；杜维明认为儒学哲学化有助于应对人类所面临的诸种现代困境。第四，将哲学视为儒学存活和发展的途径。熊十力认为儒学有了宇宙论更好讨论心性问题；成中英认为儒学哲学化有助于儒学走向世界并发挥影响。如此，我们将20世纪初以来从哲学角度对儒家思想进行诠释并呈现、对儒家思想的价值进行开掘和评估、揭示儒家思想的特点、实现儒学的价值，将哲学作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由哲学角度定位儒学的主张和实践，称之为“哲学儒学”。
形态之四：伦理儒学
形态之五：生活儒学
考之当代儒学发展史，主张儒学关注生活、走向生活的诉求越来越强烈。儒者们在不同时间、不同场合都对儒学提出了生活化的要求。余英时认为，在历史上，儒家思想之所以成为主流，在于它的建制化，而儒学的“建制”自明清以降便走向解体，至晚清则基本上不复存在，所以儒学的现代出路恰恰在于“日用常行”领域，在于日常人生化，因为只有这样，儒家就可以避免建制而重新产生的精神价值方面的影响力问题。而且，儒家如要对自身的智慧落实有所交待，也必须面对现代社会所提出的问题。[35]在余英时看来，儒学不再可能建制化，所以儒学的出路只有在“建制”外去寻找，“建制”外所寻找的结果就是日常生活化，而且，儒学由精英走向大众是正常的，也是必然的，所以，如果希望儒学未来还有所作为，那么就应该考虑它的形式，何种路径才是儒学继续走下去的希望。霍韬晦认为，第三代新儒学如果真的要突破前人，有自己的建树，他们的工作便不能以学院自限，或单从事观念层面的建构，而要走出学院，走向社会，走向生活，寻求体检，从生命和时代的存在感受中发掘资源，这样将会有更大的生存空间，对历史文化有更大的贡献。儒学的智慧，就是以知识来指导行动，以行动来成长生命，进而体会生命自身的要求。[36]
儒学生活化看来是不可避免，那么儒家思想自身有无“生活化”元素呢？龚鹏程给予了肯定回答。他指出，儒学本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合礼处说，但后世儒家越来越强调形而上谓之道部分，忽略了视听言动衣食住行等形而下谓之器部分。孟子所谓大体、小体之别，并不是教人只修大体而歧视小体（养形），养形也很重要。明清以降，社会上出现的反礼教、反道学的言论，也是由于后世儒者能在生活上体现礼乐之美。因此，现今应将“生命的儒学”转向“生活的儒学”。儒家政治哲学重在政，政者，正也，讲的是君主风化教养百姓，以使其安居乐俗。[37]在龚氏看来，生活儒学的应该性可由两方面得到说明：第一，儒学的本来结构就是上下一贯的：儒学既有形而上的部分，也有形而下的部分，既有“道”的部分，也有 “器”的部分；第二，由儒学发展历史看，明清以降，之所以出现反道学、反礼教的言论，正说明儒学关注生活、走向生活之必要。而且，生活儒学不仅是儒学本有特质，对于儒学的现代开展也有价值：“现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒家在社会生活种全面复活起来。”[38]李承贵认为，生活儒学实际上是儒学的一种内在性要求，因为儒学对公共生活、物质生活和精神生活都极为重视。在公共生活方面，儒学致力于协和生活，使生活秩序井然，所谓“君令臣共、父慈子孝、兄爱弟敬、父和妻柔”；在物质生活方面，儒学重视物质生活的丰盈，强调物质生活的基础地位，所谓“闰以正时，时以作事，事以厚生”；在精神生活方面，儒学重视精神、情感生活的提升，所谓“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”可见，公共生活、物质生活和精神生活都是儒学所关注所追求的，儒学是一门不折不扣的生活型学问。而且，生活儒学对于儒家思想的开展具有特别意义：一是儒家思想资源能获得更积极、更健康的更新；二是儒学生存、发展的空间会得到空前提升和扩展；三，儒学的价值会有真正的落实。[39]
可见，“儒学生活化”也是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，从“生活”的角度对儒家思想进行开掘、整理和呈现。如龚鹏程所呈现的是儒家思想的“生活原则”、“生活要求”和“生活行为”。第二，从“生活”的角度对儒家思想的价值进行诠释和评估。如霍韬晦认为儒学的价值需表现为草根化、大众化；龚鹏程认为，儒学本来就具有营养生活、建构生活的功能。第三，从“生活”角度揭示儒家思想的特点。龚鹏程指出儒学是精神生活与物质生活兼顾的学说；李承贵认为儒学在学问类型、为学风格和最高追求上都表现出生活化特色。第四，把“生活”作为儒家思想开展路径和价值落实的方式。余英时认为，儒学若要在现代社会落实其价值，生活化是唯一途径；龚鹏程认为，只有生活儒学才能使儒学由道德实践走向生活实践、社会实践。李承贵认为，生活儒学不仅有助于儒学价值的实现，而且可为儒学的生长开辟广阔路径。如此，我们将20世纪初以来从“生活”角度对儒家思想进行阅读并呈现、对儒家思想的价值进行评估、揭示儒家思想的特点、实现儒家思想的价值，将“生活”作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由生活角度定位儒学的主张和实践，称之为“生活儒学”。
五种形态的意蕴
如果说儒学在当代中国的发展有什么主要特点，那么这个特点就是由宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学等五种形态构成了儒学生存、发展的基本格局；儒学正是通过这些形态展示着自身的魅力，实现着自身的价值，发挥着自身的影响，延伸着自身的生命。现在我们想知道的是，此五种形态是否内含着值得进一步显发的意蕴呢？
其一，五种形态所反映的是时代实践对儒学价值的多元要求。儒学何以在当代中国出现内容、作用明显有别的五种形态？最合理的回答可能是时代实践的要求。翻开一百年余年的中国史，在西方文明的冲击下，在传统与现代的交锋中，中国人的心灵一直被敲打和撞击着，人无所依，心无所安，精神世界一片迷惘。个人精神的寄托和民族精神的凝集之需要， “宗教儒学”的需求自然提了出来。儒学的政治诉求本来就内在于传统儒学中，所谓“外王”就是要有所作为，就是要齐家治国平天下。20世纪初以来，西方政治文明的进入，中国政治在理念和制度上相形见拙，所以“政治儒学”的提出，一方面是对儒学“外王”的现代期盼，另一方面是对政治理念和制度的现代化诉求。在与西学交锋中，儒家学者逐渐明白一个道理，那就是儒学若要与西学交流、对话，让儒学进入西方学术思想界，必须在话语形式上进行改变和调整，也就是使儒学哲学化，而且这是必由之路。因此，“哲学儒学”主要是对儒学的哲学理论形式、思维方式提升的渴望使然。20世纪初以来，一方面，伦理秩序混乱，道德水准滑坡；另一方面，西方道德伦理又在中国尽显风采。如此，对儒学的伦理价值诉求，一方面来自社会历史实践的需要，另一方面来自身价值独特性论证之需求，“伦理儒学”也就应运而生了。然而，宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学，无一能离开生活，因为儒学的宗旨是服务生活、提升生活。然而，在过去一百多年的时间里，儒学却离生活越来越远，而儒学要在现代社会发挥它的作用、体现它的价值，就应该回到广大群众中，与生活融为一体。由此，“生活儒学”则是希望儒学在生活中有所作为，将儒学价值体现于生活中。可见，儒学五种形态的形成，本质上是时代实践对儒学的价值要求使然。
其二，五种形态所反映的是儒学发展多元化走向。既然儒学的五种形态的形成根源于时代实践的要求，是时代实践对儒家思想价值多样性要求使然，这就意味着儒学多元化走向已是儒学开展的必然趋势。而且，儒学五种形态本质上也是儒学在当代背景下寻找出路以求得新开展的努力和方式，并实在地承担起了传承、发展儒家思想和实现儒家思想价值的使命，因而儒学多元化走向不是儒学生命的衰竭，而是儒学生命的复苏，对儒学的现代开展而言是有利的。进一步说，儒学五种形态既然是为了适应变化着的社会历史环境而对儒家思想展开的多种诠释之结果，这就意味着儒家思想通过这种诠释会在价值上表现出更强、更普遍的适应性；既然儒家思想可以通过宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学等形态将自身价值的丰富性表现出来，而且可以使儒家思想实现由特殊到普遍的转换；那么，儒学开展的多元化走向实在是儒学自我生存的重要路径。如此，儒学五种形态也就警示着当今的儒学研究者们：不宜将不同儒学形态的主张者视为狭隘的民族主义，不应将不同儒学形态的主张者视为别有用心、痴心妄想，更不应简单地将他人发展儒学的努力判为某种政治阴谋。《中庸》说，万物并育而不相害，道并行而不相悖。儒学五种形态的形成正是儒学这种宽容、平等、和谐、共生思想的现代体现。因此，我们应该以一种平等、包容、肯定之积极健康的心态，将儒学五种形态视为儒学生生精神的体现、视为儒家学者对儒学发展的热情和智慧。
其三，五种形态所反映的儒学发展的基本原则是继承创新。儒学的开展是与传统决裂，还是回归传统？抑或立足传统、开创未来？儒学五种形态明白无误地告诉我们，继承传统、开创未来是儒学开展所必须坚持的基本原则。这是因为：五种形态都遵循了从古典儒学中寻找根据的路径。宗教儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“宗教”元素；政治儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“政治”元素；哲学儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“哲学”元素；伦理儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学寻找“伦理”元素；生活儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“服务生活”元素，由此，古典儒学中的宗教、政治、哲学、伦理、“服务生活”等方面的资源、智慧和价值被开掘、被继承下来。但是，五种形态都是面对现代社会挑战才形成的，也就是说，五种形态的儒学都是立足现代社会的各种问题和要求而对古典儒学进行的开掘、改造和创新：宗教儒学包含了对古典儒学中宗教元素的继承、整合和创新；政治儒学包含了对古典儒学中政治元素的继承、整合和创新；哲学儒学包含了对古典儒学中哲学元素的继承、整合和创新；伦理儒学包含了对古典儒学中伦理元素的继承、整合和创新；生活儒学包含了对古典儒学中服务生活元素的继承、整合和创新。所以我们说，五种儒学形态向我们展示的儒学发展原则是：继承传统的儒家思想，在继承的基础上开创儒学的未来。
其四，五种形态使儒学的价值、特点及不足的多样性呈现出来。儒学五种形态从宗教、政治、哲学、伦理、生活等角度将儒学的价值、特点及不足呈现出来。首先，五种形态的形成和开展，使儒家思想在宗教、政治、哲学、伦理、服务生活等方面的价值凸显出来，这些价值包括儒家思想中本有的价值和根据五种形态各自特点引伸出来的价值。比如，儒学在宗教上具有生命安顿和凝集心力的价值，在伦理上有协调个人之间、个人与社会、个人与自然关系的价值；在政治上则有“将历史必然趋势造成的公与不争推上道德的自觉，从而成为民主主义的根基”之价值。其次，五种形态的形成和开展，使儒家思想在宗教、政治、哲学、伦理、生活等方面的的特点凸显出来。比如，儒学在政治的上特点是“德化的治道”，或“治者与被治者是德相与关系”，而在伦理上的特点有乐观性、实用性和必然性。最后，五种形态的形成和开展，也使儒家思想的缺点由宗教、政治、哲学、伦理、生活等角度显露出来。比如，儒学在政治上有“解决问题由上而下思考”之不足，在哲学上有“缺乏现代哲学表述形式”之不足，在伦理道德上则有“诱发奉行多种道德标准”之不足。并在此基础上提出了相应的纠正、补救方式。因此，当代儒学的五种形态，既是对儒家思想的价值、特点和缺点的全方位的凸显，也是对儒家思想的新的整合和完善，是儒家思想的新发展。
其五，五种形态对儒学由古代向现代转换做出了历史性贡献。古代儒学内含有丰富的思想资源，但这种资源只有转换成现代形式，才能服务于现代社会。儒学五种形态在这方面无疑是作出了杰出贡献的。首先，儒学的五种形态使儒学在知识形态上实现着由古代到现代转换。宗教儒学是根据宗教学知识对古代儒家思想中的宗教知识元素进行分类和整理，使之转换成现代宗教知识；政治儒学是根据政治学知识对古代家思想中的政治知识元素进行分类和整理，使之转换成现代政治知识；哲学儒学是根据哲学知识对古代儒家思想中的哲学知识元素进行分类和整理，使之转换成现代哲学知识；伦理儒学是根据伦理学知识对古代儒家思想中的伦理知识元素进行分类和整理，使之转换成现代伦理知识；生活儒学是根据服务现代生活的要求对古代儒家思想中的“生活知识”元素进行分类和整理，使之转换成服务生活的知识。因此，宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学的形成，实际上在知识形态上实现着古代儒学向现代儒学的转换。其次，儒学的五种形态使儒学在思想上实现了由古代到现代转换。我们看到，儒学五种形态中，无不渗透着儒家学者对古代儒家思想进行诠释、创造的智慧，而儒家学者的诠释、创造活动无一不是以现代人类实践为背景的。也就是说，正是现代儒家学者立足于现代人类实践所展开的对古代儒家思想的诠释、创造活动，使儒家思想实现着由古代向现代的转换。比如，在宗教儒学中，将儒家思想中的宗教元素诠释、改造为“人文宗教”；在政治儒学中，将儒家思想中的政治元素诠释、改造为“民主政治”；在伦理儒学中，将儒家思想中的伦理元素诠释、改造为“公民伦理”。因此可以说，儒学五种形态的形成，也意味着儒家思想实现着由古代向现代的转换。最后，儒学的五种形态为儒学实现由古代向现代转换提供了可资参考的范式。既然儒学五种形态在知识形态上、在思想上都使儒学实现着由古代向现代的转换，那么，这种转换实践本身及其所积累的经验和教训，都将成为儒学未来开展的参考，使儒学在未来的开展更为顺利、更富成效。
总之，当代儒学的五种形态，不仅反映了儒家学者对儒学自身命运的深沉忧虑，也体现了儒家学者对中华民族命运的深切关怀，而对中国现代性价值资源的探寻是他们释放这种忧虑和落实这种关怀的具体实践。在这场波澜壮阔而又艰难困苦的实践中，儒学在被赋予全新、重大而庄严使命的同时，也被注入了新的内涵和价值，因而这并不是一种所谓的儒学普遍主义的追求，而是一种在思想逻辑与历史逻辑张力之间儒学的自我调适和对儒学的创新、对生命的安顿、对民族的铸魂之伟大实践。
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[39]李承贵：《生活儒学：当代儒学开展的方向》，《新化文摘》2004年，第11期。
价值主义的陷阱：中国传统哲学研究任务之检讨
评郭齐勇教授新著《中国哲学史》
阅读提示：我们对“中国哲学史”写作的期望是：不仅有明晰的“哲学问题”，而且有正确的“作者理论”，哲学史的叙述正是通过它们的互动而展开；不仅要充分体现“中国特色”，而且要积极接纳西方哲学的方法，并在中西哲学的比照、融会中凸显“中国哲学的自主性”；不仅要忠实中国哲学文献，“因事设论”，而且要超越文献，独创新论，从而使哲学史体现“事实性”与“价值性”统一；不仅要虚心地继承以往哲学史写作的经验，而且要积极地吸纳新的哲学史研究成果，从而使哲学史做到“新旧相资而新其故”，成为传播和弘扬中国哲学智慧的途辙。
在大学为本科生讲授“中国哲学史”有十多年了，坦率地说，我还从来没有用过专门的教材，不是我不信任那些哲学史教材，而是感到讲哲学思想史，总是要自己理解了原著才好讲给学生听。因此之故，我也一直想写本“中国哲学史”，但因种种原因未能付诸行动，我也常常为此感到遗憾。近日拜读了郭齐勇教授的新著《中国哲学史》（高等教育出版社2006年，如下所注页码无特别注明者，皆出自此书），让我惊喜不已！因为这部著作不仅克服了诸多《中国哲学史》教材共有的弊端，而且开启了“中国哲史学”写作的新范式。读罢此书，深感有使其在学界流布之责任，故罗致如下文字，冀能生引介之效。
其一，“哲学问题”与“作者理论”的有机结合。所谓“哲学问题”，就是作者对所写哲学史能够提出问题，因为有“问题”才能将那些蕴涵着哲学思想的文献资料“串成”哲学史。但是，这个问题必须是正确的问题，即应该是哲学史中固有的、基本的问题。所谓“作者理论”，就是作者关于哲学史写作的基本看法和对哲学史已经形成的基本观点。“哲学问题”的提出，与“ 作者理论”的宽度和厚度是分不开的。“作者理论”是作者经过对“哲学文献”的长期浸润、体悟、研读而形成的基本看法，有了这样的看法，才能提出“哲学问题 ”，并且继续展开对“哲学问题”的解释，通过这种解释丰富和发展“作者理论”。因此，从某种意义上讲，“哲学问题”与“作者理论”的良性互动和有机结合是一部哲学史写作获得成功的关键。本书可谓这方面的一个范例。就“哲学问题”而言，作者认为，“天人性命”是中国哲学的核心问题，与这个核心问题相关联，尚有“天道与人道”、“人性与天命”、“自我修养与礼制架构”、“精神超越与现世生存”、“名教与自然”、“理与气”、“精神和身体”、“天地之性与气质之性”、“格物致知与发明本心”、“普遍与特殊”、“传统与现代”、“体与用”、“科学与玄学”等，这些问题是“天人性命”问题的具体展开。就“作者理论” 而言，有“中国哲学的宇宙论是生成论”、“中国哲学的主流是自然生机主义”、“中国哲学是'气’的哲学”、“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的 ”；“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值”；“中国哲学实践性强”；“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等，这些都是作者所具有的“理论”。本书正是上述“作者理论”与“哲学问题”的互动和结合之成果。比如，“性与天理”是二程哲学的主要问题之一，作者对此问题研究的结论是：“理”在天为天道、在物为物理、在人为人性，具有生生创造之动力，具有恒常性、普遍性、绝对性；“性”指“仁、义、礼、智”；如此便将“天道”与“人道”打通，使“人道”（仁、义、礼、智）直接与“天理”同一，从而获得了神圣性、绝对性、永恒性。而这种论述完全与“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”之“作者理论”一致。可见，“作者理论”是从对“哲学问题”的阐述中获得的；而“哲学问题”是在“作者理论”的丰富发展中得以阐述清楚的。因此之故，本书在内在逻辑上显得非常圆融、丰满，其较高的学术品味得以凸显。
其二，“中国味道”与“西方调料”的有机结合。所谓“中国味道”，就是要求所写的哲学史是“中国”哲学史，所谓“中国”主要表现为哲学史的语言表达、思维方式、解释习惯、价值指向等方面都具有鲜明的“中国性”，而不是让人感到是用中国哲学资料去注解西方哲学的理论。所谓“西方调料”，就是指西方哲学的范畴、思维、方法等元素，作者强调西方哲学在中国哲学史写作中的重要参鉴价值。近年来，学界对于中国哲学史写作中应体现出“中国味道”的呼声很高。本书可谓对此呼声作出了及时而出色的回应。因为第一，本书基本上以中国哲学原著中固有范畴、命题作为章节标题。如写张载哲学思想，节目所用为“太虚即气”、“一物两体”、“天地之性”、“大其心”、“变化气质” 等，全部是张载原著中的概念或范畴。其它如孙子、荀子、韩非之、《易传》、二程、朱熹、陆九渊、王守仁、方以智、王夫之等的写作，亦一概如是。第二，本书对中国哲学范畴或命题的解释紧扣中国特性。比如，关于孟子的“万物皆备于我矣。反身而成，乐莫大焉”，作者做了这样的解释：“这里……是说道德的根据在自己……在道德的精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。”（第75页）这与那种“主观吞并客观的主观唯心主义”的解释相比，显然是更符合中国哲学特色、更贴近孟子思想实际的。这也就是作者所主张的：“中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，但需要放在自身的语言、文化、思想系统中加以解读”。（第7页）从而也接近了陈寅恪先生所期望的境界：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤郭之论。”（陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，胡道静主编：《国学大师论国学》（上）第201页，东方出版中心1998年）不过，正如作者所说：“中国哲学学科的建立，是不能排斥西方哲学的”。（第5页）因而在本书中，作者仍然自觉而谨慎地将西方哲学作为一种特殊坐标，帮助整理中国哲学的资料、发掘中国哲学的价值，仍然容许经验论、唯理论、直觉论、客体、主体、唯物主义、唯心主义、不可知论等西方哲学中的概念、范畴穿梭于各章节之中，以使中国哲学史更具理论性。然而，如此作为，也只是为了确立中国哲学的自主性：“我们在与西方哲学的比照、对话中、超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。”（第5页）因此之故，本书不仅实践了中西哲学之融合，而且凸显了中国哲学的主体性。
其三，“因事设论”与“学术创新”的有机结合。所谓“因事设论”，就是不强物就我，不迁就“先天”原则，不杜撰、夸大、歪曲文献，而是按照文献的本来样子写哲学史。所谓“学术创新”就是在实事求是的基础上，勇于提出自己的新的观点和主张，不缩手缩脚或固步自封。近年对中国哲学史写作的反思中，学者们批评较多的弊端之一，就是中国哲学史被写成某种哲学观点的注释史，哲学史被教条化、模式化。而出现这种弊端的原因就在于以外在的、与中国哲学思想没有多大关联的原则去建构中国哲学史，结果把哲学家的思想写得面目全非，全不相应。让人兴奋的是，本书克服了这些弊病，平实地按照中国哲学文献所蕴涵的思想实际来展开，不是师心自用，也不夸大其词。比如，作者写董仲舒哲学思想，就写董氏的“人副天数”说、天人感应论、人性论等方面，这显然比以往将董氏哲学写成“天人感应”神学目的论、“深察名号”的唯心主义认识论、“ 天道不变”的形而上学更切合实际。值得称道的是，作者不仅努力于实事求是地陈述中国哲学的历史，而且常有个性化的独见，使本书光彩夺目。比如，关于陈亮、叶适事功学的评价：“事功学派虽然表现在诸多与理学不和谐之处，但它还是属于传统儒学在宋代的发展，而且表现出一种扩大理学范围的倾向，所以它仍应被包含在广义的理学范围之内，而不是与理学绝对对立的思潮。”（第291页）这在我看来是非常重要的见解，因为它不仅符合事功学派理学的本旨，也显示了作者的学术胸怀和胆识。这与某些学者把事功学拒之理学甚至儒学之外的偏狭的处理方式是完全不同的。再如关于“心外无物”的解释：“王守仁所谓的'物’，不是指物质结构而是指与'吾心’相关联着的'事’，即是相对于主体而言无价值或意义上而说'心外无物’的。所以，王守仁在声称'心外无物’时，不是针对外界事物有无客实在性，是否独立吾心而存在这类问题而发的，而是与他对'物’的特殊规定以及他的整个思想系统密切相关的。”（第312页）这种解释在以往的哲学史教材中是不可能看到的，它给人以清新之感。再看对冯友兰哲学史写作实践的评价：“冯友兰以逻辑分析处理中国哲学的范畴体系，虽然是中国哲学现代化的一种可贵尝试，但彻底洗汰了中国哲学、特别是儒家哲学范畴体系中的生活内容和价值成分，使之成为与道德实践完全无关的纯智观念，从而与中国哲学特别是儒家哲学的特点形成隔膜。”（第438页）这个论段不仅揭示了冯友兰研究、写作中国哲学史的基本特点，而且可以成为考察百余年来中国哲学家构建哲学体系的普遍性方法。诸如此类的新观点、新认识、新解释，在本书中可谓屡见不鲜。既能做到“因事设论”，不主观推测，又能做到“学术创新”，彰显己见，其不仅凸显了作者严谨的学术风格，也体现了作者敢于创新的学术勇气。
其四，“旧经验”与“新成果”的有机结合。所谓“旧经验”就是百余年来中国哲学史研究者、写作者们的实践经验。作者非常珍惜这份经验，作者说：“我们尊重并珍视前辈的经验，他们为中国哲学学科奠定了基础。”（第2页）所谓“新成果”，是指近年来学界推出的最新研究成果、研究理论。作者对此也是十分在意，作者说：“我们适当吸取和融会了海内外学者新的研究成果和新出土的简帛资料。”（第492页）我们知道，百余年来的“中国哲学史”代表性著作，先后有胡适的《中国哲学史》（卷上）、冯友兰的《中国哲学史》、任继愈主编的《中国哲学史》、肖箑父主编的《中国哲学史》等，这些著作现在看来都存在这样那样的不足，但不可否认的是，这些著作对于“中国哲学史” 写作方式的探讨、对于“中国哲学史”发展阶段的划分、对于“中国哲学”基本特征的追问、对于“中国哲学”根本问题的厘定、对于“中国哲学”主要范畴的整理、对于“中国哲学”价值的评估等方面，都积累了丰富且宝贵的经验，并（大多）已成为学界共有知识资源，从而亦自然而然地、程度不同地被保留在本书中。但另一方面，作者又及时且适当地吸收了新近研究成果，使本书极具时代感。比如，在解释通行本《老子》十九章“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等命题时，作者就将郭店简本《老子》中明显不同的表述（“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”）列出来，并对郭店本与通行本的差别作了分析。这就为读者理解《老子》关于文明、智识、道德的态度，提供了新的思考角度，亦从而弥补、丰富、甚或改正以往关于这两个命题的解释。在讨论墨子学说被冷落的原因时，作者就将韦政通先生相关的研究成果吸收进来。（第62页）在讨论《中庸》“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”意蕴时，作者又引用了杨祖汉的研究心得。（第69页）而在叙述公孙龙“坚白石 ”思想时，作者引用了罗嘉昌的研究成果（第95页）等等。这些“新成果”的吸纳，不仅使本书对相关哲学范畴或命题的解释更加完善，从而提升着本书的学术价值；而且使学术成果消化于教材之中、从而实现着学术成果与教材教学的互动；对于作者而言，则凸显了其宽阔的学术胸襟和开放的学术视界。
在现时代，我们对“中国哲学史”写作的期望是：不仅有明晰的“哲学问题”，而且有正确的“作者理论”，而哲学史的叙述正是通过它们的互动而展开；不仅要充分体现“中国特色”，而且要积极接纳西方哲学的方法，并在中西哲学的比照、融会中凸显“中国哲学的自主性”；不仅要忠实中国哲学文献，“因事设论”，而且要超越文献，独创新论，从而使哲学史体现“事实性”与“价值性”统一；不仅要虚心地继承以往哲学史写作的经验，而且要积极地吸纳新的哲学史研究成果，从而使哲学史做到“新旧相资而新其故”，成为传播和弘扬中国哲学智慧的途辙。无疑，按照这些要求写出的“中国哲学史”，应该是一部比较科学、比较全面、比较新型的哲学史。因此之故，谓此书开启中国哲学史的写作新范式，殆不为过也。郭齐勇先生在“导言”中说：本书目的是“为初学者进入中国哲学的堂奥指出门径”（第12页），而我们认为，其亦将成为吾人写哲学史之一门径也。
佛教发展道路的自我调适
佛教自两汉之际入驻中土之后，儒家学者便逐渐开始了他们认知、理解和评价佛教的历程。由于儒家学者在中国思想文化中的主体身份，也由于儒家学者所提出的批评确有值得佛教界反省之处，所以其对佛教的认知、理解和评价（佛教观）必然引起佛教界的高度重视，并因此在佛教内部发生着影响。因而我们的问题是：儒士佛教观在哪些方面影响了佛教？又给佛教带来了什么样的影响？本文拟以宋代儒士佛教观为例，对上述问题展开讨论。
佛教的自我调适
所谓佛教的自我调适，是指佛教高僧以儒家学者的批评为参照，对佛教的性能、教理和地位等方面进行说明、补充和调整，以使佛教与儒学形成以儒学为主并相互补充、从而化解彼此之间冲突的关系模式。从某种意义上说，佛教在中国的发展史，在很大程度上也是一部自我调适的历史；而佛教所作出的自我调适，又在很大程度上可以看成是对儒家学者认知和批评佛教的回应。
宋代儒士认为，佛教与儒学从头到尾都是对立、因而是不能并立于世的。程颢说：“释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。”朱熹说：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”在程颢、朱熹看来，佛教与儒学是水火不容的，二者没有任何通约之处。这是言佛教在性能上与儒学之相异。宋代儒士认为，佛教中的某些教义是荒诞不经的。朱熹指出，“鬼神”不过是天地造化之迹、阴阳二气交互作用之能，所以，“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”都有“鬼神”之形，如果把 “鬼神”只看成“幽”、“死”、“夜”之象，则是将“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”分裂为二，从而陷入生死轮回、因果报应之说。朱熹说： “窃谓幽明、死生、昼夜固无二理，然须是明于大本而究其所自来，然后知其实无二也。不然，则所谓无二者，恐不免于弥缝牵合，而反为有二矣。鬼神者，造化之迹（伊川语），乃二气之良能也（横渠语）。不但见乎幽而已，以为专见乎幽，似此未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也。”这是言佛教在义理上与儒学有相悖之处。宋代儒士认为，佛教的地位就是辅助儒学而非喧宾夺主。王安石崇尚佛教、嗜好佛法，主张遍读诸经（包括佛经），但他明确说遍读诸经的目的不过是 “以明吾圣人之学”。叶适认为，佛教乃世外之论，不属于“天地之正性”，批判南北朝以来并列佛、儒的做法：“自南北分裂，学士诸生，以周孔与佛者并行，其 言乖异，不自知其可笑。......譬如区种草木，不知天地正性竟复何在？”张九成对佛教亦是一往情深，但他明确说“佛氏一法，阴有助我教甚深”；陆九渊认同佛教只是“一把明手锄头”。这是言佛教在地位上与儒学有冲突。概言之，在宋代儒士看来，佛教的性能与儒学是完全对立的、佛教教义是荒诞的、佛教的地位只能是辅助的。与儒学在性能上的对立意味着佛教将丧失其存在的合法性、教义被判定为荒谬意味着佛教将丧失其存在的价值、与儒学争夺主导地位意味着佛教将丧失其发挥作用的空间。所以，佛教界不能不对宋儒的批评作出回应。
首先，各有其能。所谓各有其能，是说佛教、儒学各有发挥自己作用的场域或对象，而且是无法替代的。智圆认为，佛教与儒学在语言等形式层面上的确存在差异，但在教化民众之理上却是一致的。他说：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶。儒者，修身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之？”就是说，人有身、心两个方面需要教化，如果儒学为修身之教，佛教就是修心之教；如果任何人都无法超越身、心，也就不能否定佛教的教化作用。与欧阳修等儒家学者认为佛教的进入与盛行是因为儒学式微的观点不同，契嵩认为佛教一进入中国就开始发挥它独特的教化作用：“自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚，礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至于今赖之。故吾谓佛教者，乃相资而善世也。”既然佛教可以“相资而善世”，而儒学乃“善 世”之学，那么，佛教与儒学就是相互鼓励、相互合作的。祩宏则通过对佛教独特功能的具体陈述，宣示佛教于社会教化的特殊性价值。他说：“核实而论，则儒与佛，不相病而相知。试举其略：凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆。是显助佛法之所不及者，儒也。”祩宏认为，俗人生前犯罪而害怕身后下地狱，所以改邪归正，这正是佛教所为而圣王教化不能为；僧尼有无视清规戒律却畏惧刑罚而不敢放肆者，这正是儒教所为而佛祖不能为；所以，佛教与儒学不应相病而应相知、不应相非而应相赞。既然佛教治心而儒学不能、既然佛教在中国已有了千余年的教化成就、既然佛教之教化可以弥补儒学教化之不足，那么，佛教与儒学确实是各有其用、各有其所、各有其质而不可简单替代的，而所谓“佛教儒学不可并立”之说亦就烟消云散了。
其次，各有其智。所谓各有其智，是说佛教、儒学各有自己独到的思想和智慧。“因果报应”论是佛教基本教义之一，既然“因果报应”论遭到儒家学者的批评，佛教界自然不能无动于衷。契嵩指出，“因果报应”论不是佛教独有的，儒家思想里头也有：“报应者，儒言修证咎证，积善 有庆，积恶有殃，亦已明已。”真可认为，儒家经典《尚书》中所言“福善祸淫”的思想，就是“因果报应”论。他说：“吾读《洪范》乃知箕子圣人也。圣人而不在位，纣在位，商亡可知也已。箕谓五福六极，惟敬天爱民者，天以五福应之，反是则以六极应之，由是而观，则报复之理，因果之条，释氏未东之日，而中国欲治天下者，未始不严于此也。今谓因果之谈，报复之唱，乃释氏鼓惑愚者之技，岂君子所当道哉？噫！是说也，不惟得罪于释氏，亦箕子所当恶也。”既然“因果报应”论在儒家经书中亦有记载，而且属于儒学基本观念，那么，指责“因果报应”论是佛家蛊惑没有文化知识人的伎俩，批评佛教是愚民哲学，不仅获罪于佛教，连圣人箕子亦得罪了。智旭做得更彻底，他将佛教与儒学两家经书中关于“因果报应”论的叙述加以陈列比较，认为“因果报应”论是真正的实学：“业障一事，不出 因果，因果之理，统于十界。《楞严》以'不生不灭’为本修因，然后圆成果地修证，《法华》以一乘因果为宗，《观经》明'深信因果，不谤大乘’，即上品中生。乃教家浪以因果资谈柄，禅门谬谓'因果非向上’，事理具迷，长夜莫晓，不惟昧佛旨，亦背儒宗。《易》称'积善于庆’，《书》称'作善百祥’，岂借为愚人说法哉？正谊不谋利、明道不计功之仁人，恰是修身俟命实学，断不可谓立岩墙为知命也。”既然“因果报应”论为佛、儒两家所共有之思想，既然“因果报应” 论不是蛊惑愚者之伎俩，既然“因果报因”论是“修身俟命”之实学，“因果报应”论便应是一种“修身修心、引人向善”的学问，便是在情趣上、在目标上“类同儒学”的思想或观念。如此，佛教的某些教理或教义（比如“因果报应”论）并没有因为儒家学者的批判而遭到否定，反而得到了巩固和充实。
最后，儒主佛次。所谓儒主佛次，是说佛教与儒学在各方面的主次地位被确定下来，几无更改。让我们吃惊的是，佛教界对于宋儒“安排”的次要、辅助地位并无异议。主要表现在：第一，经书注释上的“儒主佛次”。佛教高僧无论是注释佛经还是注释儒典，其主轴都是儒学。比如，契 嵩将佛教“五戒”比附儒学“五常”，他说：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮食，智也；不妄言，信也。”以“五戒”比附“五常”，看上去很 般配，实际上还是有一定差别。直观之，“五戒”属具体行为，“五常”属一般德性，就是说，佛教“五戒”可以归于儒学之“五常”，但儒学“五常”绝不可等同于“五戒”，因为“五常”所含内容更为丰富、更具理论意蕴，从而内含着一种根据。正如胡寅说：“君子之于禽兽，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之，博施济众，使民生老病死不失其所，鸟兽鱼鳖咸顺其性，本于此心而行之，有法度焉，久而无弊。非如佛氏不杀之化，无别无义也。举此一端，则仁义礼智信皆然，岂五戒浅浅之可比方哉？其途自异，其归不同，其虑自百，其致不一，不当引圣人之道以文其说也。”因此，契嵩以佛教“五戒”比附儒学“五常”，使“五戒”具有了存在的根据，而这个根据就是儒学的“五常”。再如，智旭对《大学》“三纲领”的解释：“大学之道，在明 明德，在亲民，在止于至善。......此中'明德’、'民’、'至善’，即一境三谛；'明’、'亲’、'止’，即一心三观。'明明德’即自觉，'亲民’ 即觉他，'止至善’即觉满。”应该说，智旭的诠释无论是从语言学、知识论，还是从伦理学角度看，都是很有价值的，因为它留给了我们诸多想像的空间；但这种解释并没有佛教化，因为“一境三谛”、“一心三观”、“自觉”、“觉他”、“觉满”等佛教概念的使用，只是增加了一种表述的形式，而没有改变“三纲领”的基本内涵和基本精神。也就是说，在智旭的诠释中，儒家思想仍然是主轴，其主导地位没有改变。第二，教化功能上的“儒主佛次”。佛教虽然可以用它独到的方式“善世”，但与儒学比较，这种“善世”是辅助性的，因为儒学所“善”是佛教存在的基础。比如叶适说：“昔庞蕴夫妇破家从禅，至卖漉篱自给，男女不婚嫁，争相为死。言论播于天下，浮屠世世记之，以为超异奇特人也。虽然，使皆若蕴，则人空而道废，释氏之徒亦不立矣。”宋儒的这种批判亦为佛教界所重视和呼应。如 智圆所说：“岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”后来德清对此有更详细的论说：“究论修进阶差，实自人乘而立，是知人为凡圣之本也。......由是观之，舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为镃基，人道以佛法为究竟。故曰，菩提所缘，缘苦众生，若无众生，则无菩提。此之谓也。所言人道者，乃君臣父子夫妇之间，民生日用之常也。”德清强调说：“适一己无厌之欲，以结未来无量之苦。是以吾佛愍之曰：诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。故现身三界，与民同患，乃说离欲出苦之要道耳。且不居天上，而乃生于人间者，正示十界因果之相，皆从人道建立也。”既然人道是佛教的存活基础，而人道是“君臣父子夫妇之间，民生日用之常”，此乃儒学“耕耘”之地，如此，佛教、儒学谁主谁次也就一目了然。第三，学问正偏上的“儒主佛次”。高僧们当然不会接受佛教是“邪学”的说法，但对于儒士关于佛教“大偏之学”的定位基本上是默认的。“孝” 乃儒家基础德性之一，而在宋代儒士看来，佛教是废弃“孝”道的。契嵩不这样看，他说：“天下以儒为孝，而不以佛为孝。曰：既孝矣，又何以加焉？嘻！是见儒而未见佛也。佛也极焉！以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣！水固趋下也，洫而决之，其所至不亦速乎？火固炎上也，嘘而鼓之，其所举不亦远乎？”就是说，佛教不仅亦以“孝”为至德，而且对“孝”的传播和影响具推波助澜之功。智旭认为，就学问层级而言，佛教是表层，儒学是内核。他说：“佛法之盛衰，由儒学之隆替。儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛。”就是说，佛教之盛，根于儒学之兴；佛教之衰，原于儒学之替。佛教、儒学，一荣俱荣，一衰俱衰，而儒学更具基础性意义。儒学被视为佛教的“命脉骨髓”，足见儒学在佛教高僧的心目中已是何等重要！概言之，在宋代儒士佛教观的影响下，佛教在经书注释、教化功能、学问正偏等方面，都表现出了“从属于儒”的特征。
可见，面对儒士对佛教的批判，佛教高僧确实在不声不响地对佛教进行着调适。这种调适涉及佛教性能、佛教教义、佛教地位等方面：在性能上，强调佛教功能的独特性，以宣示佛教独立之价值；在教义上，在儒学经典中努力寻找与佛教教义类似的内容，以确定佛教与儒学的“共同性”；在地位上，自觉接受“儒主佛辅”的安排，以确定佛教发挥功用之方式。无肄，这种调适对推动佛教与儒学关系的缓和与合作产生了积极而深远的影响。
佛教特质的转换
所谓佛教特质的转换，是指佛教界以儒家学者对佛教的批判为坐标，对佛教的谈空、出世、非伦理、灭情性等特性进行调整或改革，以使佛教走向务实、入世，并维护伦理、肯定情性。考诸宋代儒士对佛教的认知、理解和评价，儒学本位、经世致用是贯注其中的基本精神，因而我们自然联想到佛教特质转换的身外因素———儒家学者的相关性批评。
宋代儒士对佛教的批判，表现在特质方面，约有这些内容：其一是批判佛教为“空寂”之学，不见理、不见实。朱熹说：“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”其二是批判佛教废弃人伦，不守伦理。张九成说：“若释氏则无手足，徒有腹心尔。......孟子曰：人之有是四端也，犹其有四体也。其真知言者与！盖有是四端，则有父子之爱，有君臣之义，有夫妇之别，有兄弟之懿，无是四端，则如死灰如槁木，无君臣无父子无兄弟夫妇，枯死瘠绝，何足以知宗庙之美百官之富乎？然人之自弃者多矣！其弃人者亦多矣！”其三是批判佛教不理世事，不经世治世。二程说：“若尽为佛，则 是无伦类，天下都没有人去理，然自亦以天下国家为不足治，要逃世网。”其四是批判佛教绝灭性命，扼杀人的欲求。胡宏说：“释氏毁性命，灭典则，故以事为 障，以理为障，而又谈心地法门何哉！”这些批判不仅揭露了佛教自身的不足，而且完全否定了佛教存在的俗世基础，佛教的诱惑力大为消减，佛教的合法性深受质疑。因此，面对这些批判，佛教界必须作出回应。
第一，佛教非空寂之学，乃实用之学。我们知道，判佛教之道为“空寂”之说，是宋代儒家学者们的共同识见，这种观点一直给佛教界很大压力。佛教界如不想背“黑锅”，就必须予以回应。契嵩是宋代佛教界最有战斗性的人物之一，他的观点不能不引起我们的注意。他说：“圣人之道空乎，则生生奚来？圣人之道不空乎，则生孰不泯？善体乎空不空，于圣人之道，其庶几乎？夫验空，莫若审有形，审有形，莫若知无形；知无形，则可以窥神明；窥神明，始可以语道也。道也者，神之蕴也，识之所自出也；识也者，大患之源也。谓圣人之道空，此乃溺乎混茫之空也。病益病矣，天下其孰能治之乎哉？”在契嵩看来，佛教之“道”的特性是“即有即无”，因而既不能执“有”以肯定佛教为“实”，亦不能执“无” 以肯定佛教为“空”。因为如果说佛教之“道”为“空”，那怎么理解佛教“创造生命”的思想？如果说佛教之“道”为“不空”，那怎么理解佛教“生皆有灭”的 思想？所以，判佛教之“道”为“空”，实际上是因为没有掌握认识佛教之“道”的方法，才将佛教之“空”等同于日用庸常之“空”，等同于物理之“空”。道衍引用佛经批驳此说：“《华严经》云：'居有为界，行无为法，而不坏灭有为之相；居无为界，示有为法，而不分别无为之相。’《法华经》云：'若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。’佛氏何尝言要尽空了一切也？”德清指出，佛祖早就不屑“以枯木头陀以为妙行”的做法，批判那是“焦牙败种”、弃俗害生， 所以宋儒所指佛教“虚无寂灭”，是无中生有。他说：“世之士绅有志向者，留心学佛者，往往深思高举，远弃事故，效枯木头陀以为妙行。殊不知佛已痛呵此辈，谓之焦牙败种，言其不能涉俗利生。此政先儒所指虚无寂灭者，吾佛早已不容已。”祩宏则认为，宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教，实在是未曾博览佛经、未曾了解佛教所致。他说：“宋儒谓'释氏只要心如槁木死灰’，遂斥为'异端虚无寂灭之教’，此讹也。为此说者，盖未曾博览佛经，止见小乘枯定，未见大乘定慧双修中道第一义谛；止见空如来藏，未见不空如来藏；又何况中道不居，空不空如来藏耶？彼以为槁木，吾以为万树方春。彼以为死灰，吾以为太阳当午。识者自应平心等量，勿以先入之言为主，而被宋儒误却大事。”在祩宏看来，佛教既有尚“枯定”之小乘、也有主“定慧双修”之大乘；既有“空如来藏”，也有“不空如来 藏”；而且还有“中道不居”、“空不空如来藏”之学说，因此，宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教，自然是与事实不符了。
第二，佛教非弃世之学，而乃经世之学。宋儒批判佛教弃世而不经世，属于“不治国家、不事民生”的无用之学。这种批判自然也让佛教界很郁闷，因为佛教是以“普渡众生”为目标的，怎么变成了对社会、对民生没有任何价值的空疏之学呢？佛教若要取得人们的支持，若要继续存活下去，佛教界当然要有所解释、有所回应。契嵩认为，佛教所惠爱，无人物、贵贱、贤愚之异，所以遍及寰宇；佛教所惠爱，在修身养性，所以是先感内而后致外。他说：“向之所谓五戒十善云者，里巷何尝不相化而为之？自乡之邑，自邑之州，自州之国，朝廷之士，天子之宫掖，其修之至也，不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不仇，不嫉不争，不痴不昧，有一于此足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也？岂有为人弟者而不悌其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民？是天下之无有也！......如此者，佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？”就是说，“五戒十善”的推行，可以使人仁、廉、正、信、诚，可以使为君者惠、为臣者忠、为父者慈、为子者孝、为兄者弟，可以使民风归正、纲常有序、知善知恶。如此之佛教，能说它无意经纬国家、治理天下吗？能说它不“经世”吗？那种否认佛教治世的观点，是不了解佛教的治世特点而已。德清认为，佛教教化众生，不是在虚无飘渺的世界，而是在饮食男女的世间；而且，佛教提倡学习掌握世间经书技艺、医方杂论、图书印玺等种种技术；所以，佛教是有经世之心和经世之法的。他说：“佛若不经世，决不在世间教化众生。......随俗以度众生，岂非孔子经世之心乎？又经云：'五地圣人，涉世度生，世间一切经书技艺，医方杂论，图书印玺，种种诸法，靡不该练，方能随机。故曰：世帝语言资生之业，皆顺正法。故儒以仁为本，释以戒为本。若曰孝弟为仁之本，与佛孝名为戒，其实一也。以此观之，佛岂绝无经世之法乎？”因此，佛教与儒学都是经世的，只是作用大小、范围不同而已。
第三，佛教非废弃伦理，而乃崇尚伦理。宋代儒士批判佛教出家离世，废弃伦理，破坏伦常，滋生罪恶。这种批判显然也是让佛教界无法接受的，因而不能不给予辩正。契嵩认为，佛教徒以斋戒修心为要，名利俱忘，以期涅 之境界，所以其为“德”是至德，其为“道”是大道。因此， 以此“道”报答他人的恩情，没有不实现的；以此“德”扩大自己的德行，没有不成功的。契嵩说：“为佛者，斋戒修心，义利不取，虽名亦忘，至于遂通于神明。其为德也，抑也至矣。推其道于人，则无物不欲善之，其为道抑也大矣。以道报恩，何恩不报。以德嗣德，何德不嗣。己虽不娶，而以其德资父母；形虽外毁，而以其道济乎亲。”所以，出家之人，自己虽然不娶，却可以他的“德”资养父母；发肤虽然被毁，却可以他的“道”帮助亲人。德清以佛祖为例，认为佛祖本有父母、妻子，因此，佛祖出家，不是无君无亲，而是割君亲之爱；不是弃国家荣誉不顾，而是惧怕名利之累；不是故意离妻弃子，而是让人认识到贪欲的祸患；不是离群索居修炼于深山，而是向人们展示离却欲望的意志和行动。他说：“既处人道，不可不知人道也。故吾佛圣人，不从空生，而以净梵为父，摩耶为母者，示有君亲也；以耶输为妻，示有夫妇也；以罗睺为子，示有父子也。且必舍父母而出家，非无君亲也，割君亲之爱也；弃国荣而不顾，示名利为累也；掷妻子而远之，示贪欲之害也；入深山而苦修，示离欲之行也。”也有高僧通过儒佛互释方式，对佛教伦理类于儒家伦理作出了解释。智旭说：“孔子谓'邦家必达者’贵'质直好义’、'察 言观色’，此双修二轮之秘诀也。夫'质直’者，正念真如也；'好义’者，乐集功德也。二者皆以察言观色为进修方便。盖修此二轮，必须亲近知识，儒所谓'亲 仁’也；必须随顺众生，儒所谓'泛爱众’也。”佛教的“正念真如”即儒家的“质直”，佛教的“乐集功德”即儒家的“好义”，佛教的“亲近知识”即儒家的 “亲仁”，佛教的“随顺众生”即儒家的“泛爱众”等等。这种比附、互诠或许并不完全准确，但对于佛教而言，它不仅宣示了佛教不是废弃伦理的，而且宣示佛教伦理与儒家伦理在性质上是相同的。
第四，佛教非绝灭天命，而乃继善成性。宋代儒士批判佛教绝情灭欲，不婚不育、绝伦止类。绝情灭欲是摧残人性，绝伦止类是毁灭人类，这可是莫大的罪名！佛教界能听之任之吗？当然不能。契嵩认为，佛教主因果报应说，而且因善果善，因恶果恶，而“生”乃物所喜，所以佛教好 “生”而止杀。他说：“物有性，物有命，物好生，物恶死。有血气之属皆然也。圣人所以欲生而不欲杀，夫生杀有因果，善恶有感应，其因善其果善，其因恶其果恶。夫好生之心善，好杀之心恶，善恶之感可不慎乎......？子钓而不网，弋不射宿，其止杀之渐乎？佛教教人可生，而不可杀。”既然佛教以“止杀好生” 为务，何言绝灭性命？佛教不仅不绝灭性命，也不主张灭杀人之情性。契嵩说：“夫出家者，出俗从真，臣得请于君，父肯命其子，乃可，非叛去逆去也。持戒者，惟欲其徒，洁清其淫嗜之行；俗戒，则容其正偶，非一切断人相生相养之道也。”就是说，佛教主张清净无欲，只是灭其情感之累、去其肆欲之心，非是绝灭人之情欲也。道衍说：“夫佛之学，有出家在家之分焉。出家者为比丘，割爱辞亲，剃发染衣，从佛学道。在家为居士，君臣父子，夫妇兄弟，此等事何曾无之？”也就是说，佛教并不禁止婚姻嫁娶，也谈不上绝灭男女之情欲，“绝伦类”自然也不是佛教所能做到的。真可指出，佛教并不以声色货利、男女之欲为障道：“夫饮食男 女，声色货利，未始为障道，而所以障道者，特自身自心尔。”祩宏指出，佛教斋戒并不是“以绝食为清”，如果有人饥肠辘辘却要绝食，反倒是增加业苦，这并不 是佛教所提倡的。他说：“清斋者，清净斋素，非不食为清也，勉强绝食，饥想在怀，徒增业苦。”佛教非但不会绝灭天命，反而教人为善。如道衍说：“佛氏之教，无非化人为善，与儒者道并行而不相背。不相背者，理无二也。僧劝鬼神，不用牲祭，是不杀害物命，此仁者之心。”可见，宋代儒家学者对佛教特质的批判，也深深地刺激而影响了佛教界，自宋而明而清，代有高僧对儒士的批判进行回应。佛教高僧回应的方法虽然多种多样，但其基本特征则是使佛教特质逐步儒学化、人间化——既然佛教不是空虚之学，而是实有之学，既然佛教不是离世之学，而是经世之学，既然佛教不是废弃伦理，而是崇尚伦理，既然佛教不是绝灭情性，而是宽容情性，那么，佛教就具备了与儒学同样的特质。因此，如果说儒士在佛教中国化、儒学化、人间化过程中发挥了什么作用，儒士对佛教的批判所引起的佛教界自觉的儒学化改造就是很值得关注的作用之一。
佛教发展的理性化
所谓佛教发展的理性化，就是指佛教界以儒家学者的认知、理解和评价为坐标，对佛教在中国传播和发展过程中所出现的问题进行自我检讨，找出不足，改“邪”归正，以使佛教沿着健康的、理性化的道路行走。
宋代儒士对佛教传播和发展过程中所出现的问题的检讨，主要表现为：第一，佛教发展的速度和规模必须受到限制。李觏对生活有保障的前提下奉佛行为的认同，陈亮提出的“取息养僧、自遵其教”策略，叶适倡导的“佛有其俗、厚佛自便”建议，都显示了对佛教存活的宽容，但同时警 示佛教的发展要适度。第二，“粪土佛经、遗弃义理”是必须制止的负面行为。张九成说：“窃尝悲学佛者比比，而务实者何其寡也！学律者与变古为长，学教者与好胜为务，学禅以破戒为通，其失佛意甚矣！”朱熹说：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。”可见，儒家学者目睹佛教逐渐远离佛祖本意、逐渐空壳化，也表达了他们的忧心。第三，佛教讲道方式不能荒诞不经。张载说：“其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲 则邪，求之一卷之中，其弊数数有之。”第四，“一造而尽获”的悟道方法是有害的。朱熹说：“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。” 张 说：“盖圣门实学，循循有序，有始有终者，其惟圣人乎！非若异端警夸笼罩，自谓一超径诣，而卒为穷大，而无所据也。”叶适说：“仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”没有疑问，佛教发展过程中所出现的秩序混乱、粪土佛经、绝弃文字、讲学诡谲、离物求真等弊端，已给佛教进一步的传播和发展造成了很大问题。佛教界的高僧对此亦有觉悟。如智旭说：“佛法之衰也，名利熏心，簧鼓为事，求一真操实履者，殆不可得。有能持戒精进，读诵大乘，不驰世务，纵道眼未开，亦三世诸佛所叹许也。况了必藉缘，非持戒读诵，何处得有道眼？今讲家多忽律行，禅门并废教典，门庭愈高，邪见益甚。”看来，要让僧众持戒精进、读诵大乘，甚至“道眼张开”，参考儒家学者的批判，对佛教自身问题进行检讨，应该是刻不容缓而功德无量的事业。
第一，佛教的传播和发展应该所有限制。佛教的发展是否应该受到限制、有所规划？一些著名佛教高僧对此做出了肯定回答。德清认为，为学有三大要领，一是涉世，二是忘世，三是出世，缺一不可。他说：“为学有三要。所谓不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣。缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”就是说，佛老非不良，而犹要儒学；老庄非不良，而犹要佛儒；儒学非不良，而犹要佛老；儒学、老庄、佛教各有其长而又各有其短，因此，欲成就完备之学，佛教、老学、儒学三者的平衡发展、相互合作是前提也。如果说德清对限制地发展佛教比较重视学理的说明、态度也比较委婉的话，那么祩宏则比较直截了当。祩宏说：“今僧惟虑佛法不盛，不直知佛法太盛，非僧之福。稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非，而当交相赞也。”在祩宏看来，佛教之所以能长久地存活下去，就在于适度地把控它、抑制它，对佛教的传播和发展进行规划，如果任其发展，见山即寺、见人即僧、见册即经，不仅给社会带来问题，也会招来世间人士的不满，从而影响佛教的正常发展。现在佛教高僧也有类似主张，足见佛教界对儒士们的意见是相当重视的，佛教界对佛教的传播和发展有了理性的认识。
第二，悟道不可废弃佛经。对于“不读佛经”的主张、对于“视佛经为拭疮疣纸”的风气，佛教高僧从儒士们的批判中受到 启发，也做了检讨和辩正的工作。真可说：“以为禅家古德机缘可以悟道，悟道不在教乘上。我且问你，安禅师读《楞严》破句悟道，永嘉看《维摩经》悟道，普庵肃禅师、莫邵武禅师皆读《华严论》悟道，你谓惟禅家机缘可悟道，教乘不可悟道，岂非大错？”针对有人“惟禅家机缘可悟道”的观点，真可列举玄觉禅师看《维摩》悟道、遇安禅师读《楞严》破语句悟道、普庵印肃禅师读《华严论》悟道的例子，说明读佛经悟道的必要性。德清告诉那些弃经教的人们，佛祖教人参禅，是要求他们成佛作祖，而欲成佛作祖之人能不遵守佛祖的教导吗？如果不遵守佛祖的教导，又怎么按佛祖的意旨去修行呢？又怎能成佛作祖呢？德清说：“从上诸祖教人参禅，虽有超佛越祖之谈，其实要人成佛作祖耳。未有欲求作佛祖，而不遵佛祖之教者。舍教而言修行，是舍规矩而求方圆也。”祩宏则认为，不读佛经，根本就不 能获得佛教智慧。他说：“予少时见前贤辟佛，主先入之言，作矮人之视，罔觉也。偶于戒坛经肆，请数卷经读之，始大惊曰：'不读如是书，几虚度一生矣！’今人乃有自少而壮、而老、而死不一过目者，可谓面宝山而不入者也。又一类，虽读之，不过采其辞，致以资谈柄、助笔势，自少而壮、而老、而死不一究其理者，可谓入宝山而不取者也。又一类，虽讨论，虽讲演，亦不过训字销文、争新竞高，自少而壮、而老、而死不一真修而实践者，可谓取其宝把玩之、赏鉴之、怀之、袖之而复弃之者也。虽然，一染识田，终成道种。是故佛经不可不读。”在祩宏看来，佛经中有取之不尽的智慧，如果有人自始而终未能一读佛经，那是面对宝山（佛经）而不知进入之人；如果有人自始而终只知“采其辞”而不能究其理，那是进入宝山（佛经）而不知取宝之人；如有人能讨论、讲演佛经但自始而终不能付诸实践者，那仅仅是把玩宝山（佛经）而最终丢弃宝山之人。换言之，欲抉取佛教真理、欲依佛法而真修，诵读、参究佛经是必经门槛。
第三，念佛不能脱离文字。对于“不立文字”的主张、对于“以文字语言为徒劳设施”的风气，佛教高僧从儒士们的批判中受到启发，也做了检讨和辩正的工作。真可认为，无论从释迦佛设教、还是从获得佛教真理看，文字都是无法绕开的，弃筌得鱼不过是一种幻想。真可说：“释迦佛以文设教，故文殊师利以文字三昧辅释迦文。......凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。......且文字，佛语也；观照，佛心也。由佛语而达佛心，此从凡而至圣也。由佛心而达佛语，则圣人无出量义定，放眉间白毫相光，而为文字之海，使一切众生得沾海点，借得入流亡所，以至空觉极圆，寂灭现前而后已。若然者，即语言文字，如春之花，或者必欲弃花觅春，非愚即狂也。”既然释迦佛以文设教，而文殊师利以“文字三昧”辅读释迦文，就是说，佛法以文字为传播载体是佛教的优良传统。另外，文字乃佛教之语言，观照乃佛教之心田，所以，如果只有通过佛教语言进入佛教心田，那么文字是不可弃去的。再者，由佛教心田回向佛教语言，佛祖的无限量智慧开现，此无限量智慧又通过文字传给众生。这样，语言文字犹如春天之花，如若在花之外寻找春天，不是愚昧便是狂妄。祩宏认为，无论是念佛，还是参解佛道，都不能脱离经文。他说：“予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生，何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也。其参禅者，借口教外别传，不知离教而参，是邪因也，离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证；不与教合，悉邪也。是故，学儒者必以《六经》、《四子》为权衡，学佛者必以三藏十二部为模楷也。”就是说，念佛是有根据的，这个根据就是“经藏所载”，参禅也是有根据的，这个根据还是“经藏所载”；念佛不是以经文为据，则为“邪念”；参解不是以经文为据，则为“邪解”。所以，佛法的传播、教义的领悟，都是不能游离于“明载简册”之外的。这样，文字语言对于佛教的存活发展而言，不仅仅是承负意义的载体，而且是检验佛事活动是非的根据。
第四，讲道不能诡谲怪诞。禅宗讲道，套路繁多，千姿百态，本是一件有利于开民智、拔迷局、播佛法的好事；但物极必反，禅师们讲道过于讲究方式，以至挤眉弄眼、故作玄虚、诡谲怪诞，讲道变成了“障道”，僧众愈听愈迷，义理越说越暗。如果说宋儒的揭露是宣示佛教不宜存活下去的根据的话，那么佛教界高僧的检讨则是为佛教的存活寻找契机了。智旭认为，如果禅师、僧徒都能专心念佛，便可离错绝非、超情离计，用不着刻意离绝，更用不着说妙谈玄。智旭说：“可惜今人，将念佛看作浅近勾当，谓'愚夫愚妇工夫’，所以信既不深，行亦不力，终日悠悠，净功莫克。设有巧设方便，欲明此三昧者，动以参究'谁’字为上。殊不知现前一念能念之心，本自离过绝非，不消作意离绝；即现一句所念之佛，亦本自超情离计，何劳说妙谈玄？”以衣钵为持律、以消文帖句为演教、以机锋偈颂为禅宗，心存名利却从不念佛之人，不过是“假佛”。智旭说：“何谓'假佛’？立门庭，尚施设，取悦耳目，不究极于心源，以衣钵为持律，消文帖句为演教，机锋偈颂为禅宗，名利存怀，偷心见刺，魔王长欢，大圣永叹。坏周室者齐桓晋文耳。”园澄在给大慧《正眼法藏》做序时，更是有一个 综合的批判：“讵意人根寖劣，法久生弊。或承虚接响，以盲枷瞎棒妄号通宗；或守拙抱愚，以一味不言目为本分；或仿佛依稀，自称了悟；或摇唇鼓舌，以当平生。如是有百二十家痴禅，自赚赚人，沦溺狂邪。”可见，佛教高僧的确对他们的讲道方式进行了反思和检讨，这种检讨和批判对于整顿佛教禅宗讲道方式是有积极意义的。
第五，修行不可“一造而获”。本来，佛教修行，方法多种多样，而且时间慢长、过程艰苦，没有一番“苦其心智、劳其筋 骨、饿其体肤、空乏其身”之工夫，想成就佛道是不可能的。可是，自禅宗倡导“见性成佛”之后，不读经、不念佛、不坐禅的风气大行其道，这种“一造而获”的风气最直接的后果是，无情地消解了佛教修行工夫体系，使它们遭到废黜而变得毫无意义；而最要命的是，佛教的威严和意义，由此而丧失。所以，那些具有使命感、具有责任意识的佛教高僧不能不对此进行检讨。真可认为，如果天下人都想绕开读经、念佛等必要修行工夫而直达如来，那最后的结果便如“画饼充饥”一样好笑。他说：“今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来也，志则高矣，吾恐画饼不能充饿也。”祩宏指出，有些参禅人不能理解参禅的真正含义，把参禅理解为 “疑”，从而省却许多工夫，但这是错误的理解。因为根据《楞严经》的解释，“参”含有“内外研究、研究深远”等工夫。他说：“僧有恒言曰：'小疑小悟，大 疑大悟，不疑不悟。’疑之为言参也。然参禅二字起于何时？或曰：'经未之有也。’予曰有之，楞严云：'当在此中，精研妙明。’又曰：'内外研究。’又曰： '研究深远。’又曰：'研究精极。’非参乎？自后尊宿教人看公案，起疑情，皆从此生也。”如此，“参”既非“静坐默默”，亦非“一超径诣”。智旭则认为， 佛教之境界要靠慢慢学习、积累才可成就。他说：“学问之道，贵下学上达。所以如来施教，必有次第。今人空腹高心，但图'圆顿’之，无力饮河，讵能吞海？必先阅《律藏》，稔知佛世芳规，深炼为僧要务；次阅《四阿含》，了正因缘境，为圆妙三观之本；次留心台教，深知如来说法所以然之妙，及四悉檀巧被之致；然后将此法界匙钥，遍开不思议经论之锁，势如破竹矣。”就是说，欲全面把握佛教经论意旨，必须一步一个脚印，先阅《律藏》，再阅《四阿含》，最后留心台教；反之，想靠“空腹高心”而获得“圆顿”，那就像“无力饮河却言可以吞海”好笑。因此，智旭对那种不愿吃苦却希望收获的幻想提出了批判。他说：“儒云：'吾道一以贯之。’又云：'执一贼道，举一废百。’内典云：'达得一，万事毕。’又云：'是一非余，是为魔业。’嗟乎！一岂有定法哉？得鸟者，网之一目，不以一目废众目；收功者，棋之一著，不以一著废众著。一切法莫如《法华》妙，而《法华》能妙一切法，不离一切法别为妙也；一切法莫与《般若》等，而《般若》能等一切法，不离一切法独无等也。末世只图鼻孔撩天，不顾脚跟著地；只喜说妙说玄，高提向上，全无真操实履，下学工夫，言居佛祖先，行落凡愚后。”就是说，在儒家经典或佛教经典中，对“一”没有绝对的解释，有时认为“举一废百”，有时则认为“是一非余为魔业”；但是，无论是捕鸟还是下棋，都不会“以一废众”，而《法华》妙过一切法，却不能离一切法而自以为妙。由此，智旭批判那些“鼻孔朝天，脚跟离地”之人，大话说在佛祖前面，力行却落在凡愚后面，如此怎么会有 合格而富成效的修行呢？
可见，针对宋代儒士对于佛教在发展规模、佛经作用、讲道方式、修行方法等方面的批评，佛教界的确进行了认真而深刻的检讨，并由此提出了规范发展形式、珍视佛经价值、善待文字功用、修正讲道方式、完善修行方法等积极性主张。毫有疑问，这些检讨和更新，对佛教的健康发展是有积极意义的。
概而言之，宋代儒士对佛教的认知、理解和评价，在佛教界的确发生了一种让儒士们没有预料到的效应，这就是：第一，允许佛教存活但必须给予限制，从而使佛教的传播和发展理性化、有序化、规范化；第二，继承佛教基本教理教义但有所改进、充实，从而使佛教与儒学互补而不互斥；第三，将佛教中的入世、治世观念发掘出来，以推动佛教的儒学化、人间化转换，从而改变佛教的基本特质。由此说来，宋代儒士佛教观对于佛教在中国的生存发展，并不完全是否定性的，也有积极性、建设性一面。