音乐教父李宗盛:贺来：“认识论转向”的本体论意蕴：哲学在线

贺来：“认识论转向”的本体论意蕴
作者：贺来    文章来源：社会科学战线 2005年第3期    点击数： 1107    更新时间：2005-7-31 【哲学在线编辑】
在哲学和哲学史研究中，有一个流行甚广、影响甚大的观念，那就是认为整个哲学经历了一个从古代“本体论”哲学——近代“认识论”转向——现代“语言学转向”的演变过程。应承认这种概括有一定理论依据，因而在特定条件下具有某种解释力。但是，任何普遍性的概括都不免以遗漏和牺牲具体性和差别性为代价，如果把上述哲学史演化模式绝对化，甚至视为理所当然的理论教条，那么就可能模糊哲学史的真实面貌，并遗漏重大的哲学问题。
在本文，我们将通过对“认识论转向”的具体分析来说明这一点。我们的基本观点是：把“认识论”与“本体论”并列为两个独立发展阶段的观念是不严格和不准确的，相反，在所谓“认识论转向”后面，实际上蕴含着深刻的本体论意蕴，“认识论”并没有如通常所理解的那样实现相对于本体论哲学的“根本转向”，而是与本体论不可分割地内在联系在一起。因此，当使用“认识论转向”来总结近代哲学并以之与“本体论”相区别时，我们应对这种概括的特定意义和理论有限性保持清醒的自觉，以免导致对复杂的思想史的简化和对重大哲学问题的误解。
一“认识论转向”的本体论旨趣
“认识论转向”的本体论意蕴，首先体现在“本体论”构成了近代认识论转向的内在动机和深层旨趣。
众所周知，本体论是古代哲学的根本课题，它所要解决是：世界万物的统一性根据究竟是什么？如何理解和把握多种多样、变化无常的现象后面起支配作用的最为根本的原理与原因？用亚里斯多德的说法，古代哲学所要研究的就是“实是之所以为实是，以及实是由于本性所应用的秉赋”(亚里斯多德：《形而上学》，第56页，商务印书馆，1959年版。)，考察的是“实是之所以这实是和作为实是所应有的诸质性”(同上，第61页。)，寻求的是“事物之所以成为事物者”和“事物所依据的根本”，即事物的“本体”和本体的“原理和原因”(同上，第57页。)。
古代哲学提出“本体论”课题，其本意是为了把握世界的“统一性”，但为此它所采取的却是一种分裂世界、分裂存在的方式。为了把握“存在”，它在现存可见世界背后悬设了一个不可见的超验本体世界，把世界分裂为“可见经验世界”与“可知超验世界”两个对峙世界，然后企图以“可知的本体世界”为根据，来统一和说明经验的可感世界。毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念世界”等，即属于这类超出感官世界的“本体”世界。于是，哲学一开始就生存于一个“破裂的领域——双向度的领域之中”（马尔库塞：《单向度的人》，第113页，上海译文出版社，1989年版。），可见世界与可知世界、感性世界与超感性世界、自然世界与超自然世界处于深深的对立和分裂状态。这种“两个世界”的鸿沟，后来与基督教观念相结合，形成了统治欧洲长达百余年之久的神学世界观，演化为“天堂”与“尘世”、“上帝之城”与“尘世之城”的两极对立。
本来是要解决本体论问题，其结果却把本来一个好端端的世界分裂为两个世界，本来是要把握“存在”，从中引出的却是超感性世界与人的对立，这就必然带来一个根本性的理论困难：人们所断言的彼岸超自然的“本体世界”的合法性根据究竟何在？此岸感性世界与彼岸超验世界之间的鸿沟究竟如何才能克服？此岸世界的人究竟怎样才能通达彼岸超自然的“本体世界”？
这一理论困难，在古代思维水平下，除了采取宗教信仰（基督教的重要内容之一即是解决这一问题）的方式，是无法以合理的方式得到解决的。以一种理性而非宗教信仰的方式，来弥合这“两个世界”的鸿沟，于是便成为哲学往前发展必须解决的一个重大理论任务。
正是这种本体论在其演化过程中所面临的内在困难，构成了近代认识论直接的理论动因，而解决这一困难，则构成近代认识论基本的理论使命。
近代哲学自觉认识到，无论是自然世界还是超自然世界，都是处于与人的主观认识的关系之中的“存在”，当我们断言“某物存在”时，总是不可避免地暗含着一个无条件的前提，那就是这“某物存在”总是进入人的意识领域为人所认识到的“某物”，无论是“感性世界”，还是“本体世界”，都不能脱离开这种与人的认识的关系，因此，要解决本体问题，证明本体世界的合法性，就必须对人的认识先行进行反观自省，在关于世界的理论之前，必须有一种关于认识的理论，并由这种认识理论来为关于世界的理论提供保证和合法性根据。正是这一点，使得近代哲学把哲学的反思层面推进了一种古代哲学不可能达到的高度，在哲学史第一次昭示了这一崭新的立场：离开“认识论”的“本体论”是无效的。
于是，古代哲学在解决本体论问题上所造成的自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界、尘世世界与天国世界的矛盾在近代哲学这里便转化为主观世界与客观世界、思维与存在的矛盾，它企图通过探究人与世界的认识关系，通过对人的认识、人的思维与对象关系的批判性反思，来化解古代存在论研究所遗留下来的两个世界的对立和分裂，来解决古代本体论研究所遗留下的理论困难。
在近代唯理论那里，“自然世界”与“超自然世界”的矛盾被转化成“理性”与“存在”的矛盾。笛卡尔被视为近代认识论哲学的创始人，但对他来说，“认识论转向”并不单是要解决“认识”问题，更重要的是要解决“本体”问题。他在其代表作《第一哲学沉思录》里，他一开头就明确提出：“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题”（笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第1页，商务印书馆，1986年版。），“阿几米德只要一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪动到另外一个地方去。同时，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了”（笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第21页，商务印书馆，1986年版。），在此他所谓“阿几米德点”就是通过普遍怀疑，确立起“我思，故我在”这一认识论的立足点，而以“我思”为大前提，来演绎出整个“存在”，来证明“上帝存在”和“万物存在”，从而把古代哲学所留下的自然世界与超自然世界的矛盾转化为“我思”与“存在”之间的矛盾，试图通过这一矛盾的解决，来消除自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界的分裂，则是笛卡尔所抱的“远大希望”。
近代经验论同样是围绕着本体论问题而展开的。与唯理论不同的是，它不是把自然世界与超自然世界的矛盾转化为理性与存在的矛盾，而是要以感性经验为基础，通过否认一切超感性经验的存在，来消除自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界的分裂。按照它的基本观点，人对存在的一切知识都来自感性经验，感性经验构成了人的世界的界限，因此，超越经验的超感性世界是根本不可能的。这一点在休谟那里体现得最为充分，立足于彻底的经验论立场，休谟指出：所谓“实体概念，只是一些特殊性质的集合体的观念，而当我们谈论实体或关于实体进行推理时，我们也没有其它意义”（休谟：《人性论》，第28页，商务印书馆，1980年版。），“实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念被想像结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他们提到那个集合体”（休谟：《人性论》，第28页，商务印书馆，1980年版。），因此，无论是“自我实体”、还是“上帝实体”和“物质实体”，都只不过是“处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”（《十六——十八世纪西欧各国哲学》，第596页，商务印书馆，1975年版。）。很显然，这样来理解“实体”，实际上否定了本体论的研究对象和基础，否定了形而上学的本体作为认识对象的可能性。在经验之流中，古代哲学所遗留下来的自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界之间的鸿沟被消解了。
通过以上分析可以清楚地看出，近代哲学虽然以认识论为出发点，然而，它一开始就笼罩在“本体论”这一大的背景之下，其理论思路都围绕着本体论问题而展开。它探讨认识论问题，是为了从此入手，解决古代存在论研究所遗留下来的自然世界与超自然世界、此岸世界与彼岸世界的矛盾，以实现二者的和解和统一。在此意义上，近代认识论虽然在反思层面上实现了对古代哲学的超越，但它并没有象通常理解的那样实现哲学的彻底“转向”，恰恰相反，在一个新的理论层面上，来为解决本体论问题扫清障碍，构成了其最根本的理论关切；本体论不光没有被“认识论”所替代，恰恰相反，“认识论”反而依附于“本体论”这一大的范畴之下。
二 “思维与存在”关系问题的本体论意义
“认识论转向”的本体论意蕴，在“思维与存在”这一近代哲学最重大的问题那里得到了更为清楚地凸显。
对于近代认识论来说，“思维与存在”关系问题占据着特殊的地位。黑格尔指出，“近代哲学的原则并不是淳朴的思维，而是面对着思维与自然的对立”（黑格尔：《哲学史讲演录》第４卷，第７页，商务印书馆，1978年版。），近代哲学的“全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解”（黑格尔：《哲学史讲演录》第４卷，第6页，商务印书馆，1978年版。）；恩格斯更进一步强调：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题”（马克思恩格斯选集）第4卷，第219页。）。如何理解这一问题，对于深入把握近代“认识论”哲学的根本精神，具有十分重大的意义。
按照通常的理解，“思维与存在”关系问题包括两个基本方面，“思维”与“存在”何者为“本原”，何者具有“第一性”，这是第一方面即“本体论”方面，“思维”与“存在”是否具有同一性，“思维”如何把握“存在”，这是第二方面即“认识论”方面。无论是传统的哲学教科书，还是在不少学术论著中，这种“一分为二”的理解都被当成理所当然的观念而被接受下来。
然而问题是：这样把“本体论”与“认识论”截然分开，当成相互独立的“两个方面”的做法是否合理？在近代哲学那里，存在着离开“认识论”的“本体论”和离开“本体论”的“认识论”吗？这种“一方面”、“另一方面”的理解方式，是否具有哲学史和学理上的充足根据？
如果深入近代哲学的内在逻辑，就可发现，“思维与存在”关系之所以构成近代哲学最为重大的基本问题，恰恰体现在近代哲学这样一种深刻的努力，即它试图把“认识论”与“本体论”这两个方面内在地统一起来，把“本体论”建立在“思维原则”的基础上，从思维与存在关系的角度来重新解决和展开本体论问题；换言之：在“思维与存在”关系这一问题域里，“存在”是它要解决的核心问题，而“思维”则被视为通达“本体论”、解决“本体论”问题的根本途径。“思维”与“存在”、“本体论”与“认识论”这两个方面不是相互分离的，而是你中有我，我中有你，因而是相互缠绕和内在联结的。
如前所述，在解决本体论问题时，古代哲学表现出“一种淳朴的思维”。所谓“淳朴性”，意味着它不是象近代哲学一样，意识到了“思维与存在的对立”，而是认为二者乃是一种自在的统一。巴门尼德说道：“能被思维者和能存在者是同一的”（《西方哲学原著选读》，第31页，商务印书馆，1988年版。），“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”（同上，第33页。），列宁在概括古代哲学的集大成者亚里斯多德的思维方式时，总结道：“亚里斯多德处处都把客观的逻辑和主观的逻辑混合起来，而且混合得处处显出客观的逻辑来。而且对认识的客观性没有怀疑。对于理性的力量、认识的力量、能力和客观真理性抱着天真的信仰”（列宁：《哲学笔记》，第324页，人民出版社，1956年版。）。“思维”与“存在”、“主观逻辑”与“客观逻辑”处于一种自在的、原始的、直接的统一状态，因而其“本体论”具有素朴的“直接断言”的性质。
近代哲学之超出古代哲学，就在于它不再无反思的来“直接断言”“存在”，而是“意识到了思维与存在的对立”，意识到了“必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握统一”（黑格尔：《哲学史讲演录》第４卷，第7页。）。它要把古代哲学中处于自在的、直接统一状态的“思维”与“存在”、“主观逻辑”与“客观逻辑”关系以一种自觉的方式予以揭示和澄清，明确地把“思维”与“存在”关系确立为解决“存在”问题的基础和前提，要求从与人的“思维”、与人的“认识”的关系中来把握“存在”。
从“思维”与“存在”关系入手来把握“存在”意味着，“存在者”要成其为“存在”，就必须进入与人的思维的关系之中，就必须“给予人的意识”并向人的意识“显现”和“公开”出来，只有通过人的“意识”和“思维”，“存在者”才能从遮蔽中敞开，向人们显现其“存在”，一切没有向人的意识和思维呈现出来的存在者只能是自在的“存在者”而不能显现为对人而言的现实的“存在”。因此，从思维与存在关系出发，对思维进行反思性的考察，是探求存在者之存在的逻辑前提和基础。
笛卡尔是最早把思维与存在关系确立为理解存在问题的逻辑起点的哲学家，正象黑格尔所说的：“笛卡尔哲学的精神是认识，是思想，是思维与存在的统一”（黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第67页。）。在笛卡尔看来，一切存在者都是可怀疑的，但唯有“我思”是不可怀疑的，“我思”是“存在者”的“存在”成为可能的逻辑基点，“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”（《海德格尔选集》下卷，第877页，上海三联书店，1996年版。）。
康德被认为是近代认识论哲学最重要的代表人物之一，然而，究其实际，康德理性批判的根本目标却不是认识论而是本体论的。他明确说道：“纯粹理性本身所提出的不可避免的问题就是神、自由、与灵魂不死。以解决这些问题为其最后目的的学问就是形而上学；在其初期，它所进行的方法是独断的，就是说，它并没有预先考查过理性是否能胜任这么巨大的工作，就贸然从事于这种事业”（康德：《纯粹理性批判》，第40页，华中师范大学出版社，2000年版。）。以往的形而上学之所以是“独断”的，就是因为它是建立在对思维缺乏反思的前提之下，因而它们对“存在”问题的探讨始终处于无根基状态之中。在康德看来，只有对人的思维进行批判性的考察，才能为形而上学奠定坚实的根基。在此意义上，《纯粹理性批判》就不是一部单纯的“认识论”著作，而是具有鲜明的本体论意蕴。对此，海德格尔独具慧眼地指出：“为总体的形而上学奠基，就是揭示存在论的内在可能性，这就是在康德的‘哥白尼革命’这个题目下是被人误解的思想的真正意义”（《海德格尔选集》上卷，第90页。），“为形而上学奠基作为对存在论的本质的揭示，就是对纯粹理性批判的批判”（同上，第9２页。），“《纯粹理性批判》与认识论毫无关系。如果有可能承认这种认识论的解释的话，那就必须说，《纯粹理性批判》不是有关存在性的知识（经验）的理论，而是有关存在论知识的理论”（同上，第94页）。
“思维与存在”关系的这种本体论意义，在近代哲学的集大成者黑格尔那里得到了最鲜明的体现。解决理性与现实、思维与存在的矛盾，实现二者的和解与统一，是黑格尔的中心任务，而在他那里，这一任务的完成，完全是在“本体论”的基础上进行的，“绝对精神”既是“存在”的基本规定，同时又是“思维”的基本规定，既是“实体”，同时又是“主体”，思维与存在在“绝对精神”这一本体论原则基础上实现了内在的统一与和解。因而思维与存在关系在黑格尔那里具有鲜明的本体论意义。
上述考察清楚地告诉我们，在思维与存在关系的问题域里，既没有离开“认识论”的“本体论”，也没有离开“本体论”的“认识论”，把它知性地割裂为“本体论”与“认识论”两个方面，既不符合哲学史事实，也缺乏学理上的充足根据。近代哲学的重大功绩，正体现在它试图从“思维原则”出发，把本体论与认识论不可分割地内在统一起来，以一种反思的方式对“本体论”问题予以新的解决。因此，把二者分裂开来，将遮蔽“思维与存在”关系问题的理论实质和重大意义，并导致对近代哲学中“认识论”与“本体论”的双重曲解。
三 “认识论转向”的本体论效应
“认识论”转向的本体论意蕴还体现于它对哲学发展所产生的理论效应上。
众所周知，现代西方哲学的一个重要内容是对传统形而上学的批判，“后形而上学”是现代哲学思想的基本主题之一（参见哈贝马斯《后形而上学思想》第6页，译林出版社，2001年版。）。在现代西方哲学看来，近代哲学虽以“认识论”为表现形式，但在深层的思维方式上，它与古代哲学并无二致。这种思维方式，就是“形而上学”的思维方式，由于“本体论”是传统“形而上学”的核心，因而这种“形而上学”的思维方式又可称为“本体论思维方式”。
所谓“本体论思维方式”，意指一种特有的看待问题、理解世界的哲学原则和解释框架，它是本体论在长期演化过程中逐渐形成的一种根深蒂固的理解世界的思维逻辑，现代西方哲学家从各自角度出发，有它有着不同的概括，例如海德格尔把它概括为“存在—神—逻辑学机制”（海德格尔：《形而上学的存在－神—逻辑学机制》，见《海德格尔选集》下卷，820页。），德里达称之为“逻各斯中心主义”和“在场形而上学”，伯恩斯坦称之为“客观主义”和“基础主义”等，但它们都认为这种思维方式遵循如下基本原则：
(1) 追求终极实在的绝对主义原则。与感性现象世界相比，“本体论”所寻求的“本体”处于绝对优先的“第一的”地位，“事物之称为第一者（原始）有数义，（一）于定义为始，（二）于认识之序次为始，（三）于时间即为始。——本体于此三者皆为始”（亚里斯多德：《形而上学》，126页，商务印书馆，1991年版。），追求这种于“定义”、于“认识次序”等均处于“第一”的“绝对实在”，是这种思维方式是重大特征。
(2) 追求“先定本性”的还原论和本质主义原则。以“本体”为中心的逻辑规定性被视为事物的“本质”，具体存在均可从这种“本质”推演出来，因此在解释事物时，它习惯于从一种先定的“原则”或“规定”出发来演绎现存世界的现在和将来，现存世界只有被“还原”到“第一原理”和最终实体，才能获得“合乎逻辑”的解释。朱阿蕾罗曾把传统形而上学的这一特点形象地概括为“根的神话”，认为它保留了神话思维“起源崇拜”的遗迹（雅克·施兰格：《哲学家和他的假面具》，第54页，社会科学文献出版社，1999年版。）。
(3) 非时间、非语境的“同一性”原则。非时间、非语境的“本体”清除和畋平了事物的差异性和多样性，并对后者具有绝对的主导性和支配权，它永恒“在场”，具有以一驭万的解释力量。对此特点，哈贝马斯概括道：形而上学认为“一和多作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系，形而上学思想既把它当作一种逻辑关系，也把它视为存在关系。一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性”（哈贝马斯：《后形而上学思想》，第29页，译林出版社，2001年版。）。
在现代西方哲学看来，近代认识论与古代哲学虽然在表现形式上有所不同，但它并没有在根本上超越上述本体论思维方式的基本特征，相反，它以一种新的方式重现和巩固了这种思维方式，因而并没有实现根本性的理论“转向”。区别仅在于，如果说古代哲学是把抽象的超感性的、彼岸的实体直接断言为“本体”因而是“神本学”或“神本形而上学”， 那么，近代哲学则把主观意识的此岸“自我”“本体化”因而是“主体形而上学”。
所谓“主体形而上学”，就是把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性，是保证其它一切存在者存在的最终根据，认为只要确立“作为突出的基底的我思自我，绝对基础就被达到了，那么这就是说，主体乃是被转移到意识中的根据，即真实的在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫到‘实体’的那个东西”（海德格尔：《面向思的事情》，第75页，商务印书馆，1999年版）。
近代哲学认识到，存在物要被人认识到，首先必须呈现为人的思维领域中的意识事实，必须以“我的心”、“我的意识”作为先在的逻辑根据。在笛卡尔的“我思故我在”那里，自我”实体成为了建构全部存在的第一根据，康德虽然自称“批判哲学”，但他毫不怀疑“需要一个奠定知识基础的、与历史无关的、永久的模型和范畴系统，而且他比他的许多前辈更为严格地坚持这种需要”（理查德丁·伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，第12页，光明日报出版社，1992年版。），到了费希特那里，“自我”更成为创造一切的源泉，甚至成为了“上帝”的代名词；而到黑格尔那里，主体更是被神化为创造一切、征服一切的“绝对精神”。可以说，近代的“认识论”哲学，是一部使“个人主体”不断从与世界的联系中逐渐脱离、并日益变成自足完备的实体的过程，这一点，正象海德格尔所概括的那样，自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”（《海德格尔选集》下卷，第882页。），“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”（《海德格尔选集》下卷，第881页。）。
“自我”成为了“实体”，它是“绝对的实在”，是“最终的根据”，是“永恒在场”的“同一性”，本体论思维方式所遵循的“绝对主义原则”、“还原论与本质主义原则”和“同一性原则”同样是“主体”和“自我”所遵循的基本原则。因此，就最根本的思维方式与理论逻辑而言，近代认识论哲学所建构的“主体形而上学”与古代哲学具有完全的同质性和一致性。
正因为如此，对“主体形而上学”及其所遵循的本体论思维方式的批判，便成为现代西方哲学一个十分重要的内容。存在哲学、哲学解释学、结构主义、解构主义等现代西方哲学流派，纷纷从各自不同角度出发，揭露“实体化主体”的虚幻性。
在海德格尔看来，主体形而上学把“自我”和“主体”实体化的做法完全建立在“存在论”根基之被遗忘的基础上：“笛卡尔发现了‘Cigito sum’（‘我思故我在’），就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义”（海德格尔：《存在与时间》，第31页，三联书店，1987年版。），与笛卡尔一样，康德也“耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的”（同上第30页。）。海德格尔认为，根本就没有近代认识论哲学所悬设的实体的孤立自我主体，而只有与世界浑然一体的生存性“此在”，不是“我思”决定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一种存在方式”，主体形而上学把我思主体视为“现成的实体”，完全遗漏了此在本源性的存在方式。在结构主义看来，笛卡尔、康德、费希特等人把主体当成“第一实体”，完全建立在对语言内在结构无知的基础上，究其实际，“自我”不过是语言结构的功能和产物，因此，“我，主体既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以为如此，这样一个中心，根本不存在”（布洛克曼：《结构主义》，第24页，商务印书馆，1986年版。）；更激进的后现代主义哲学家，如罗蒂、福柯、德里达、李奥塔德等人更是把实体化的“我思主体”视为“形而上学的幻觉”， “假如返回的发现确是哲学的终结，那么，人之终结就是哲学之开端。在我们今天，我们只有在由人的消失所产生的空档内才能思考”（[①]福柯：《词与物——人文科学考古学》，第446页，上海三联书店，2001年版。），福柯这一著名的宣言最鲜明的反映了他们对笛卡尔以来“我思”主体的基本态度。
可见，在对于现代西方哲学的理论效应方面，近代“认识论”具有鲜明的本体论意义——在基本思想原则上它仍然是“本体论”性的，仍然是“形而上学”的，因而在最深层的意义上，它并没有实现哲学的真正“转向”，而是与古代哲学一起，共同了组成“传统形而上学”的大家族。