涨价的理由通知:荆学民：关于马克思主义和共产主义信仰的理论思考

荆学民：关于马克思主义和共产主义信仰的理论思考作者：荆学民 摘自2000年《马克思主义研究》第1期　　　　当代中国社会处于转型期，信仰问题是人们颇为关注的理论问题，尤其是苏东社会剧变 、冷战结束和中国自觉地确立了社会主义市场经济以后，在一些人的精神世界中不同程度地存在着马克思主义和共产主义信仰危机。反思过去，我们的确在马克思主义和共产主义信仰的问题上出现过失误，但却不能据此而否定或放弃马克思主义和共产主义信仰。当前在揭批“***功”的斗争中，总结教训，我们应更为科学地或正确地信仰马克思主义和共产主义。　　一、用科学认识和科学信仰相统一的思维方式对待马克思主义信仰　　反思我们过去的失误，在对待马克思主义信仰的问题上，主要是没有坚持科学认识和科学信仰相统一的思维方式：要么把马克思主义作为一种纯粹真理体系或知识体系，只主张对其进行所谓的“学术性”的研究，只强调对其从科学认识或学理层面上进行深刻的理解或正确的认识，质言之，只把它诉诸于理论领域或层面，反对把它上升为一种信仰，作为一种信仰的对象；要么把马克思主义作为一种纯粹的信仰体系，甚至作为一种像圣经一样的宗教信仰体系， 只主张对其加以崇拜，加以朴素的、盲目的、甚至一种本能式的相信（迷信）。这样的结果是二者殊途同归：使我们实际上失去了马克思主义。 　　所以，重建马克思主义信仰，必须从认识和信仰的关系上阐明科学地坚持马克思主义信仰的基本思维方式。 　　第一，马克思主义本身就是科学认识和科学信仰的统一　　马克思主义作为指导全世界无产阶级实现人类最美好的共产主义的学说，其本身就是科学认识的和科学信仰的统一。马克思主义并不是凭空产生的，从思维方式的角度看，在马克思主义产生之前，人类思维意识领域一个最基本的矛盾就是理性和信仰的矛盾。人类总是用自己拥有的理性世界去规范、去掌握信仰世界。这个矛盾自人类具有自我意识时就开始了，马克思指出，哲学是时代精神的精华，而“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”（《马克思恩格斯全集》第26集（1）第26页）。哲学和宗教的矛盾亦即理性和信仰的矛盾，经过中世纪的漫漫黑夜与近代理性主义和经验主义的深化，到康德手里划了一个悲剧性的句号：客观世界，本质与现象不关联；主观世界，理性与信仰不相干。现代西方资产阶级学说说得天花乱坠，其本质上并没有突破康德哲学的结论。马克思主义之所以在众多的理论学说中能成为人类性的学说，自然不能回避也没有回避这个矛盾。就是说，马克思主义既不能成为一种关于信仰的宗教性学说，也不能成为一种关于理性的纯思辨性学说，而相反，它是关于理性和信仰科学地统一的学说。马克思主义正是科学地解决了这个矛盾，并以此为思维起点， 建立了自己既包含着人类现实生活（理性世界）又包含着人类理想世界（信仰）的共产主义（理性和信仰的科学统一）学说，并卓有成效地引导着全世界无产阶级实践着这样的学说。 　　马克思主义本身是科学认识和科学信仰的统一体现在如下几个方面。其一，从总体上看，马克思主义确立了以实践为核心的统一理性与信仰的思维方式，把这个矛盾纳入到实践中来解决。因此，它关于世界，关于人类的现实与未来的一般学说，既是一种规律性的科学认识， 又是一种科学信仰。其二，从方法上看，马克思主义是科学认识和科学信仰的统一，表现在它把对人类现实世界的研究成果，通过正确的抽象和科学升华，以形成关于未来世界根本观点和 根本看法。它作为一种科学认识，每日每时都从现实世界中汲取营养，从而不断地作出认识和总结（比如，毛泽东、邓小平同志对马克思主义的丰富和创造性运用）；它作为一种科学信仰 ，所描述的人类的理想目标又必须通过无止境的实践来证实。马克思主义就正是在有限中找到 无限，在暂时中把握永恒，从相对中寻求绝对，从而使科学信仰不断在科学认识中受到检验、 证实和丰富，又使科学认识在科学信仰的指导下不断深入和不断地转化为实践。其三，从内容上看，马克思主义是科学认识和科学信仰的统一，表现在它的全面性和毫无片面性（参阅《哲 学研究》1987年第3期第13页）。当代世界性的学说，形成了科学主义和人本主义两大思潮， 并形成互不相容的对立，它们的学说体现出由于科学认识和科学信仰的分裂所带来的一系列不可克服的困境，科学主义把学说归结为知识体系，主张清理学说中“形而上”即无法用现实科学来证明的东西，因而失去信仰，陷入悲观的宿命论；人本主义，基于现代社会人类面临各种各样的困难和危机（上帝死了，人类陷入彻底的价值沦丧走向荒诞）的背景，主张学说应排斥理性而成为理想主义的信仰体系，因而最终陷入现代宗教。而马克思主义学说既反对科学主义 ，强调对现实世界和未来世界的把握，要立足于对人类自身的价值意义，以使人类社会向更美 好的共产主义迈进；又反对人本主义，强调对现实世界和未来的把握应立足于科学认识之上从而为自己的学说的可实践性提供可靠的根据，并在理论和实践上使自己学说的认识性和信仰性科学地统一起来。 　　第二，对待马克思主义信仰应坚持科学认识和科学信仰的统一　　既然马克思主义本身是科学认识和科学信仰的统一，那么就没有理由，只把马克思主义当作一个理论体系，把它等同于一般的学术流派进行单纯的学术研究和讨论，而忽视它的科学信仰的一面，从而不能当作一种崇高的信仰去执著地追求和身体力行，造成革命理想的动摇甚至破灭即所谓的“信仰危机”；我们更无理由满足于朴素的信念，滞留在朦胧的向往和憧憬中，甚至把马克思主义当作宗教一样的信仰对象，不理解它的彻底的科学性和革命性的一面即科 学认识的一面，不去认真地学习马克思主义的科学理论，而盲目地崇拜和信仰，当作圣经一样的教条乱套乱用，从而在实质上歪曲了马克思主义。应该明确，马克思主义不仅是人类信仰的一种，而且是迄今为止的人类历史上最伟大、最富有活力和最有广阔前景的信仰，它适应于无产阶级和人类解放的需要而产生，并越来越成为全世界无产阶级和进步人类的精神支柱。它的产生给人类带来了崭新的信仰，完成了人类信仰的伟大变革。所以，从理论上坚持马克思主义固然重要，但在行动上把马克思主义和马克思主义所崇仰的共产主义作为我们的信仰付诸实践则更为重要。我们要旗帜鲜明地在理论上以马克思主义为指导，更应该充满热情地以马克思主义为信仰行动起来，把理论的力理变成物质的力量。 　　二、用现实运动和终极理想相统一的思维方式 对待共产主义信仰 　　第一，过去我们在对待共产主义信仰问题上的二律背反 　　如果说，我们过去对待马克思主义信仰的失误，主要表现在没能坚持科学认识和科学信 仰相统一的思维方式；那么，对待共产主义信仰的失误，则是陷入了一种把共产主义信仰“终 极化”与“世俗化”的二律背反之中。 　　一方面，而且是主要的一方面（如果认为“二律背反”中的两个方面也可以有相对的主 次之分的话），是把共产主义当作一种与现存对立和预成的理想状态加以设定，而没有把共产 主义当做现实的历史运动，当做人的实践运动不断展开的开放过程，即把共产主义信仰孤立地片面地终极化。人们对共产主义的信仰不是把着眼点放在人的存在方式和活动方式的逐步改善和人的存在价值和意义的提高方面，就是说不是立足于人的历史生成的总体解放和自由方面， 而是单纯地从人的活动或历史运动的结果的角度入手。这种信仰方式的偏差导致了我们几十年来的实践上的失误。这种失误突出地表现在，我们一直未能认清我国尚处于社会主义初级阶段这一基本国情，未能认清社会主义初级阶段的基本任务及其与共产主义远大理想目标之间的实在联系，以至把市场经济的社会经济运作形式归属于资本主义，把市场经济和共产主义视为一种水火不容的关系，看不到市场经济对于社会改造的巨大作用，看不到发展市场经济是人类历史通向理想目标的必经之路。由于信仰抗拒所导致的社会经济的顿滞（包括相应的政治挫折），致使我们在走向现代化的进程中和发达国家拉大了距离。 　　另一方面，认为共产主义不是一种“理想”更不具备“终极理想”的性质，而是一种纯粹的“现实运动”，甚至认为我们日常中的每物每事都具有“共产主义”性，我们每时每刻都在实现着共产主义。 　　这种二律背反，用共产主义的崇高的理想性和信仰性，消解了共产主义的现实性；反过来，又用共产主义的现实性，消解了共产主义的崇高理想性和信仰性。质言之，把共产主义信仰在理论上搞得混乱不堪。因此，要重建共产主义信仰，就必须对这两个方面作出令人信服的分析，并在此基础上，把二者统一起来，确立对待共产主义信仰问题上的“现实运动与终极理 想”相统一的科学思维方式，真正重建共产主义信仰。 第二，共产主义信仰的现实性 　　众所周知，“共产主义”作为一种“理想”，并不是马克思主义的经典作家们首先创立的。马克思主义产生之前的16世纪，在一些空想社会主义者的著作中，就形成了“共产主义” 的思想和理论。其中，当属莫尔的《乌托邦》和康帕内拉的《太阳城》最富代表性。后经18世纪的梅叶、摩菜里等人的发展，到19世纪的圣西门、傅立叶和欧文那里，“共产主义”已是一种影响强大并成为马克思主义三大来源之一的社会思潮。 　　从发生学上讲，这种“共产主义”思潮，是在对现实的种种不满的思想基础上产生的。 就是说，它的元生成状态就是一种“理想”。但是，这种“理想”虽然是在对现实的种种不满 的思想基础上产生，但它本身的形成却没有以相应的现实为“母体”，而是纯粹的从理想出发 的主观设想。不从现实出发而从理想出发的主观设想的“理想”，就是一种“空想”。空想的“理想”一般有两个相反相成的极端性的特征：一是至善至美、完满无缺；一是具体周密、详尽无遗。完全没有或完全脱离现实基础的至善至美、完满无缺的“理想”，就是一种“终极化 ”的理想，是一种永远无法实现的“理想”；同样“愈是制定得详尽周密”的理想，“就愈是要陷入纯粹的幻想”（《马克思恩格斯选集》1972年版第3卷409页）；两极相通，结果相同， 均表征了“理想”的空想性质。马克思当年称这种“共产主义”为“粗陋的共产主义”，认为它虽然也是扬弃私有财产的积极表现，但由于它到处否定人的个性，因而只不过是私有财产的彻底表现，是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。“它具有一个特定的、有限的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的 人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平的——非自然的单纯倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有”，而是“从想象的最低限度出发的平均化的顶点。”（《马克思恩格斯全集》第42卷第118页） 　　正因如此，马克思主义经典作家在创立马克思主义时期，虽然以这种“共产主义”的思想作为自己的思想资源，但却坚决地批判了这种“共产主义”的空想性质。在《德意志意识形 态》中，马克思和恩格斯非常明确地申明，“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”（同上书第3卷第40页）一定要弄清楚，马克思主义关于共产主义的思想是以对空想社会主义之批判为思想前提的，它首先针对“最初”的或“粗陋 ”的“共产主义”来界说自己的共产主义思想。因此，它所申明的共产主义的一个最鲜明的主题是反对空想，主张和强调共产主义应建立在现实的基础之上，应当是与现实相适应的并对现实具有有效的批判功能的，而不应是颠倒过来的、主观设想的“现实应当与之相适应的理想”。正是在这个意义上马克思提出共产主义就是“消灭现存状况的现实的运动。” 第三，共产主义信仰的终极理想性 　　如前所述，“共产主义”的“元生成状态”就是一种“理想”。马克思虽然扬弃了在他之前的“共产主义”学说，但扬弃的是那种共产主义学说的“空想”性质，而决不是扬弃了它的“理想”性质。马克思虽申明自己的共产主义“不是现实应当与之相适应的理想”，而“是 那种消灭现存状况的现实运动”，但如果我们的理解没有偏颇的话，在这里，马克思并没有否 定它的共产主义的理想性，他只不过是针对在他之前的共产主义的空想性，申明他的共产主义不是现实应当与它相适应的主观设想的理想，而是建立在现实基础之上的与现实相适应的理想 ；他虽然申明他的共产主义是消灭现存状况的现实运动，但这同样没有否定他的共产主义的理 想性：和现实之相对应的只能是理想，“消灭现存状况”的内在根据只能是一种理想，只不过 ，理想并不是仅仅停留在理想状态本身的空想的理想，而是不断地转化成一种“现实的运动”，因而，马克思的共产主义理想在这种意义上（相对于那种空想的理想）才能称为一种“消灭 现存状况的现实运动”，并不能据此而推论出它就不是一种理想。 　　如果说，马克思的共产主义是一种理想，许多人虽然有所疑虑（在那种认为共产主义仅只是一种“现实运动”的思潮的影响之下），但还算可以接受；那么，说共产主义具有“终极理想”性，则一定会遭到众人强烈的反对的。 　　自苏东社会剧变和中国社会进入市场经济时代以后，“共产主义信仰”在一些人的心中 ，从以前的“渺茫论”发展成为“消失论”。如果说我们还主张或说还强调对马克思主义和共产主义信仰，那么，学界关于“重建信仰”的努力，主要地集中在着力恢复马克思主义和共产主义信仰的“现实性”上（他们甚至希图能在马克思主义和共产主义的理论学说中找到解决现 实一切难题的答案），他们甚至否定共产主义的理想性，更莫说共产主义的终极理想性了。 　　这种从一个极端走向另一个极端的思潮，在目前社会中主要有两种表现： 　　其一是主张把共产主义信仰这样的“终极性”问题“搁置”起来，不予理睬。这种观点这样认为：我们目前的一切只需要按照初级阶段的理论行事，至于将来高级阶段的社会主义该 怎么搞，这不是我们今天能搞清楚的。我们无需为后人操心，否则只能是主观主义和教条主义的。这种观点用“初级阶段”理论的重要性直接否定了共产主义信仰的终极感召性，断然否定了“初级阶段”和共产主义信仰的内在联系性。这样认识的结果，只能是把“初级阶段”置放 于非理性的盲目发展状态，并不是真正的或科学的重视“初级阶段”。离开了共产主义信仰这个终极理想目标，“初级阶段”也就自然失去它的规定性，进而其本身作为一种理论并无任何的意义。 　　其二是从学理层面直接否定共产主义信仰的终极理想性。这种观点这样认为：“马克思从来不承认某种具体的历史阶段和理想具有终极的性质，即使共产主义也如此。这一点正表明了他的世界观和人类观具有彻底辩证的本质”（杨适：《人的解放——重读马克思》四川人民出版社1996年版第94页）。如果说，把马克思的共产主义学说完全等同于马克思的人的解放的学说是一种误解，那么，完全割裂马克思的共产主义学说同他的人的解放的学说的内在联系， 同样也是一种误解；如果从马克思的共产主义学说同他的人的解放的学说的相对区别上，我们可以说共产主义不仅仅具有批判现存社会的理想性，而且更是一种改造现存社会使人获得解放 的“过渡环节”或“现实运动”，那么，从马克思的共产主义学说同他的人的解放的学说的内 在联系上，我们同样可以说共产主义并不因为它是一种“过渡环节”或“现实运动”就同时失去它的理想性；如果认为马克思的人的解放的学说具有“终极理想性”，那么，作为人的解放 学说的内在组成部分的共产主义便不能不具有“终极理想性”。关键的问题是，我们不能庸俗 地把“终极”理解成一种静态的时空“终点”，而应像马克思所一贯主张的那样，把“终极”理解成一种根植于现实有限的“无限的过程”。这样一来，说马克思在许多地方所描绘的“自由王国”具有“终极理想”之性质便不再难以理解。比如，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中向世人所宣布：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（《马克思恩格斯选集》第1卷第 273页）。这样的社会，这样的人的存在状态，对于“人的解放”来说，难道不具有“终极理 想”的性质吗？难道还有比这样的状态更加自由、更加解放、更加具有创造能力和机会的“人的解放”或“人在存在”状态吗？ 　　综上所述，共产主义信仰既有现实性同时又具有“终极理想”性，是现实性与终极理想性的辩证的统一。它要求我们必须用现实性和终极理想性相统一的思维方式去对待共产主义信仰本身，既不要片面地强调它的终极理想性的一面从而像罗素那样把它完全等同于一种宗教信仰，也不要片面地强调它的现实性的一面从而把它彻底地世俗化甚至庸俗化。　　三、马克思主义和共产主义信仰与有中国特色的社会主义 　　走出过去我们对待马克思主义和共产主义信仰的二律背反，用科学认识和科学信仰相统一的思维方式对待马克思主义信仰，用现实运动和终极理想相统一的思维方式对待共产主义信仰，必然要求我们在尖锐对立的两极之间找到它们的最佳结合点——这正是一种科学的信仰所具有的科学的结构即二级超越结构的本性之使然（见拙作《简论信仰》，载1998年4月10日《 光明日报》）。所以，重建马克思主义和共产主义信仰，除却对它从理论上“正本清源”，澄 清一些混乱的认识之外，更为重要的，是对这个“中介”作出科学的构建和令人信服的说明。 　　马克思主义创始人当年正是把共产主义既作为“终极理想”给予科学的建构，又强调它的现实性而提出了“社会主义”的著名的过渡理论。可惜我们并没有真正把握这个过渡理论， 从理论到实践都犯了希图超越这个过渡阶段的重大错误。拨乱反正和改革开放以后，中国共产党人创立了有中国特色社会主义理论，可以说正为我们从信仰上找到了或构建了科学的“中介 ”了，从而有可能使我们能够走出信仰的二律背反的困境，重建马克思主义和共产主义信仰。 　　当然，有中国特色社会主义仍是一个正在构建的、带有综合性意义的理论体系，它有着意涵丰富、辐射宽广的具体的内容。人们在多种层面、多种侧度上论证它和使用它。正因如此 ，人们对它的认识和把握也是歧义纷然的。而且，更多的人似乎并没有把它置放于当代中国社会转型期信仰的位置上，与马克思主义和共产主义信仰内在地联系起来去认识、去把握。更没有人明确地把它作为中国共产党人对马克思主义和共产主义信仰的“创造性构建”或“完整性补充”去认识、去把握。因此，当我们这样做的时候，只能采取在对已有一些认识辩析或辩驳的基础上进行的方法。　　1.有中国特色社会主义不是马克思主义和共产主义信仰与中国传统文化（传统儒学信仰 ）的结合 　　这是一个从信仰的角度理解和把握有中国特色社会主义的至为重要的问题。面对着当代中国社会转型期信仰的危机与重建，一些人认为虽然不能放弃马克思主义和共产主义信仰，但主张应把马克思主义和共产主义信仰同中国传统信仰特别是儒学信仰相结合，形成具有中国特色的社会主义。在他们看来，中国传统儒学信仰中的“大同世界”与共产主义有着本质上的一致性，甚至认为“马克思主义与儒学并不矛盾”、“民主精神古已有之”、“唯物辩证法的故乡在中国”，“共产主义的思想早在大同世界之中”。这样一来，马克思主义与中国社会实践相结合，也就无异于传统文化尤其是儒学信仰与中国当代现实结合。这个看法，貌似强调马克思主义信仰同中国传统信仰的结合，而实际上显示出了用中国传统儒学信仰取代马克思主义信仰的思想倾向。 　　把有中国特色社会主义理解成马克思主义和共产主义信仰与中国传统儒学信仰的结合， 在基本理论点上有两大失误。 　　第一、把马克思主义和共产主义信仰理解成一种“外来文化”或“外来信仰” 　　这是一个自五四运动以来就存在的老的问题，也是对马克思主义认识和把握上的一个最大的误解。马克思主义固然不是产生在中国的土地上，从这个意义上讲，马克思主义似乎是一 种“外来文化”，但自中国人民接受马克思主义，即马克思主义同中国的具体实践相结合的那一刻起，马克思主义就不再是一种单纯的“外来文化”。马克思主义作为世界无产阶级的理论，本来就是一种具有国际意义的学说。马克思和恩格斯虽然是德国人，但马克思主义却并不仅属于德国人的德意志文化。它属于全世界的无产阶级和进步人民，因为它所揭示的是人类社会发展的普遍规律，是放之四海而皆准的普遍真理。为全世界和人类美好未来而指明道路的学说应该是人类的财富，并不能因为它开始产生于某个国家或民族就把它局限在这个国家和民族。我们是把马克思主义作为中国人民的世界观和观察世界、改造世界的基本理论与方法来接受的 ，而不是把它作为德国人的文化形态来接受的。准确地说，对中国人而言的马克思主义，本来就包含着中国人自己的创造与发展，就已经是融进中国的具体实践并成为其核心和灵魂的“中国化了的马克思主义”，何以再来个它与中国传统儒学信仰之结合呢？对于马克思主义来说，只有一个随着中国实践的发展不断地丰富和发展的问题（比如毛泽东思想、邓小平理论），而没有一个把它作为孤立的文化形态或信仰再和别的什么文化或信仰相结合的问题。　　第二、把马克思主义片面意识形态化即片面地政治化，而把它所内在地蕴涵的或要求的 道德、文化特质割裂开来，进行一种外在的“修补”或“改造” 　　过去我们对待马克思主义信仰的问题是把它片面地“政治化”，因而重建马克思主义信仰，理应紧密结合当代中国的社会实践，除却继续保留马克思主义信仰的意识形态地位以外， 应着力恢复或重建它应有的经济的、道德的、文化的特质。但在一些人的认识中，却认为马克思主义本来就只是一种狭义的“政治理论”，从而主张把中国传统儒学的“道德价值”或“道德理想”嫁结于其上形成“中国特色”。 　　有中国特色社会主义，不是把马克思主义本身作为一种狭隘的政治理论，在其之上嫁结上中国传统儒学的道德理想主义，而是结合当代中国的社会实践丰富和发展马克思主义本身的道德理论。如同有中国特色社会主义构架起了马克思主义和共产主义信仰同当代中国的具体实践的桥梁一样，与此相适应的有中国特色社会主义的道德侧面，其基本的“特色”也是克服过去的“道德政治化”或“道德终极化”倾向，建立道德层级体系。这种层级体系的最高层级或终极目标仍然是共产主义道德而不是嫁结而来的“大同世界”的道德。 　　2.有中国特色社会主义不是马克思主义和共产主义信仰与后现代主义信仰的结合。 　　由于当代中国社会在确立了市场经济以后所走的现代化之路及其在转型期所暴露出的许多社会问题与西方发达资本主义国家颇多相似之处，所以面对着未来发展道路的选择和对业已 暴露的社会问题的医治和匡正，有许多的人认为，应像重振传统儒学信仰那样地求救于对现代性文化之弊端最具有杀伤力的后现代主义信仰，因而，有中国特色社会主义，既便不是否定原来的马克思主义和共产主义信仰，也应尽力吸取后现代主义信仰的精华，把它们有机地结合起来。 　　把有中国特色社会主义理解成马克思主义和共产主义信仰与后现代主义信仰的结合，貌似比那种把有中国特色社会主义理解成马克思主义和共产主义信仰与中国传统儒学信仰的结合之观点更加贴近当代中国社会的“现实”，但实质上距有中国特色社会主义的真谛，较之于前者相差更远。其在基本理论点上同样也有两大失误。 　　第一，不能正确理解马克思主义同后现代主义的关系 　　　　后现代主义，不论其作为一种理论体系，还是作为一种信仰，其根本的积极的贡献，只在于它对现代性文化或现代主义或现代生活之负面效应的批判价值。就此而言，马克思主义虽和后现代主义从整体上不是同一时代的产物，但马克思主义则完全可以涵盖后现代主义精神。 　　马克思主义最富有革命的批判的精神。正像哈贝马斯认为黑格尔是动摇现代主义的关键人物一样，马克思主义对现代主义的批判，一开始就超越了黑格尔。在马克思看来，黑格尔哲学中的批判因素“是一种隐蔽的、自身还不清楚的、被神秘化的批判”（《马克思恩格斯全集 》第42卷第162页），而马克思则强调不仅仅要解释世界，更重要是改造世界。他不是像黑格 尔那样用自己的哲学去论证“现实的就是合理的”，而是要揭露出在资本主义条件下人是如何处于“完全的虚无”状态的。从唯物史观创立时期的《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》的创作时代，对现实生活异化状态的关注始终是马克思理论活动的主旨。马克思甚至对后工业社会的某些特征作过惊人预测，认为迟早“工人不再是生产过程的主要当事者，而是站在生产过程的旁边”；生产过程的科学化，使工人的直接劳动转化为劳动的“监督者和调节者”（《 马克思恩格斯全集》第46卷下册第218页），这意味着社会个人的发展。不但如此，马克思虽然将异化现象限定为对现代性的资本主义应用的结果，但他并不认为随着资本主义生产关系的解体，现代性本身就不再存在“问题”了。在《哥达纲领批判》中马克思以“权利”说明了在 社会主义的条件下，也同样可能存在具有“异化”性质的问题（同上书第19卷第22页）。 　　当然，并不能据此把马克思主义划入后现代主义的行列。马克思主义和后现代主义又是根本不同的。其一，同样是对现代性的批判，后现代化主义对现代性采取了全面否定甚至玩弄蹂躏的态度，而马克思主义却是在充分肯定现代性的正面作用的基础上对其施以批判。马克思将17世纪以来由资产阶级所开创的新时代，称之为有别于传统社会的“现代社会”，有别于工 场手工业时期的“大机器工业时代”，有别于以往狭隘的民族历史的“世界历史”时代，有别于以往“自然联系占优势”时代的“社会因素占优势”的时代，有别于以往以人身依附为特征的“以物的依赖为基础的人的独立性”的时代。《共产党宣言》中对现代资产阶级社会在历史上所起到的积极作用的估价甚至比资产阶级思想家更为充分。马克思断然拒绝那种希望通过抛开现代技术而达到拯救人类的幻想，嘲笑那种要摆脱现代冲突而希望抛开现代技术的狭隘庸俗见解。其二，同样是对现代性的批判，后现代主义是平面化的，往往局限于语言层面上的“解 构”，缺乏经济、政治、社会伦理层面的批判。在后现代主义那里，语言成了一个独立的王国 。而马克思主义则认为，“语言是思想的直接现实”，是“现实生活的表现”和“现实世界的语言”。马克思仿佛预见后现代主义的这一思想倾向似的，他指出：“正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国”（同上书第3卷第 525页）。与后现代主义不同，在马克思主义看来，批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁。它对现代性在资本主义社会及未来社会主义的负面效应的批判 ，总是从异化的表象走向经济、政治以及社会的深层（参阅《教学与研究》1995年第6期曲萌 文）。其三，同样是对现代性的批判，后现代主义仅停留在“解构”状态，把反中心、反目的 、反本质、反高潮作为目的本身，从而走向了完全的价值虚无主义，对人类的未来毫无建树， 而马克思主义以人的彻底解放为总体目标，在批判资本主义的基础上，为人类描绘出共产主义的理想蓝图。 　　第二，不能正确理解后现代主义的社会功能　　正像企图通过重振传统儒学信仰来化解当代转型期中国社会问题是不可能的一样，后现代主义并不能实际地使西方发达工业社会走出困境，因而也更不可能依赖它来解决中国的社会问题。如同西方发达工业国家的矛盾是社会结构本身的问题，因而解决的手段和途径在于扬弃其社会本身一样，转型期中国社会的信仰问题，同样不能企求于一种外来的文化或信仰，而仍需将注意力集中在支撑了我们几十年的马克思主义和共产主义信仰上。 　　3.有中国特色社会主义是马克思主义和共产主义信仰与当代中国具体实践的结合。 　　这个命题，或可理解成，有中国特色社会主义是马克思主义和共产主义信仰的现实性品格在当代中国社会实践中的体现。　　有中国特色社会主义的特质或根本创新之处，并不在于什么马克思主义与中国传统文化的结合，更不在于马克思主义吸取了后现代主义什么合理之处，而在于马克思主义和共产主义信仰与当代中国具体实践的结合。它的核心乃是“初级阶段”理论。　　共产主义作为人类的奋斗目标要逐步实现这一思想和理论，在马克思主义创始人那里早而有之。早在1849年底至1850年冬，马克思在伦敦德意志教育协会举办的《共产党宣言》讲座 中指出：“共产主义要经过许多年之后才能确立，而且要经过几个阶段。”1857年马克思在《 哥达纲领批判》一书中，又明确把共产主义划分为第一阶段和高级阶段。之后，列宁继承并发展了马克思关于共产主义社会的发展阶段性的思想。在《国家与革命》中，他把马克思所说的“共产主义社会的第一阶段”称为“社会主义社会”，把“共产主义的高级阶段”称为“共产主义社会”。马克思主义经典作家却没有设想在共产主义的第一阶段的社会主义社会，还要划分出它的“初级阶段”。这一点正像江泽民同志在党的十五大报告中所指出的：“在党的纲领 中明确提出社会主义初级阶段的科学概念，这在马克思主义历史上是第一次”。 　　“初级阶段”理论，改变了过去人们认为建立了社会主义制度就已进入马克思所说的共产主义的第一阶段的估计和判断，明确了我们的社会主义距那一阶段还相差甚远。它也可以说是邓小平理论的重要基石，是我们认识和建设有中国特色社会主义的关键所在。它的巨大的意义不仅仅如学界所说，是我们党制定的路线、方针和政策的根本出发点，是当代中国社会转型期的经济、政治和文化之方略的基本理论依据。更重要的还在于，它使“共产主义信仰”以其为“桥梁”或“中介”真正地切入了当代中国的实践过程之中，从而使之在当代社会转型期的中国，不断地、真正地转化成一种“消灭现存状况的现实运动”。在这种情况下，人们对共产主义的信仰（这个“初级阶段”不是别的目标的初级阶段而是共产主义这个目标的初级阶段的初级阶段），便建立了完整的二级超越结构：首先向“发达的、现代化的社会主义”这个“一般超越目标”前进；进而奔向共产主义这个“终极超越目标”。这样，就不再像过去那样，总是希图直接地、跑步地进入共产主义社会；同时，也使人们在“操作”社会主义初级阶段的同时，并不“遗失”共产主义这个终极的理想。　　这一点正如国内有学者从“社会价值”角度所认为的那样：在过去计划经济时代，我们社会的价值规范系统，其结构只有“信念——工具”双层结构，即社会价值的“终极结构”与“操作结构”直接对接，这在政治占社会统合中心地位的计划经济时代是可以的，也是有效的 ；但随着社会转型，社会价值的“终极结构”发生动摇，与之相适应的“操作结构”也就自然萎缩了。而当人们在市场经济的条件下迅速建立起工具性的“操作结构”时，却又把“终极结构”“遗失”。所以“为了克服‘信念——工具’结构的跨度过大的问题，可考虑将原有的双层式结构调整为三层式结构，在原有的双层之间增设‘现实’这一层面，形成‘信念——现实 ——工具’的三层次式样”（参阅《中国社会科学》1994年第3期王宏维的《经济转型与社会 价值规范调适》）。这一观点，虽然不是在直接论述信仰（在它看来，可能“信念——现实— —工具”三层式结构中的“信念”才是“信仰”，而“现实”、“工具”恐怕被排除在信仰之 外了）。但其关于社会价值结构的思路却给我们以有益的启迪。把有中国特色社会主义置放于 或定位于马克思主义和共产主义信仰中“现实运动”与“终极理想”这两极之间是再也恰当不过了。 　　把握我们的观点的关键在于，不能把有中国特色社会主义与马克思主义和共产主义信仰 割裂开来，把它自身理解成一种孤立的或完整的“信仰”，而应把它置放于马克思主义和共产 主义这个整体信仰的内在结构之中。只有这样，才能准确地把握有中国特色社会主义的信仰意 义，或说，才能从信仰的角度准确地把握有中国特色社会主义的意义。 摘自2000年《马克思主义研究》第1期