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也论陈独秀与基督教 发表日期：2006年4月10日 出处：《福建论坛》2005.7 作者：郭秀文 编辑：fjskyfass 阅读：2241 【字体：大 中 小】
也论陈独秀与基督教
郭秀文
摘 要：近十年来，关于陈独秀与宗教的关系问题是人们研究的热点之一。尽管已有不少文章对此进行了较深入的探讨，但是仍有一些观点值得商榷。本文认为陈独秀的基督教观很独特，将基督教会与教义分开考察是他评价基督教的重要特点，而他倡导基督教与新文化运动的转向有着密切的关联。
关键词：陈独秀；基督教会；基督教义；新文化运动
中图分类号：Ｋ２０７ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１－８４０２２００５０７－００４２－０５
作者简介：郭秀文，女，广东省社会科学界联合会编辑。
在五四时期的历史人物中，陈独秀与基督教的关系是最为密切的一个。从１９１５至１９２４年的１０年间，他发表了一系列对基督教进行评论的文章，特别是《基督教与中国人》更因极力主张输入基督教而在当时的思想界引起广泛的关注。正因为如此，近１０年来，随着人们思想的解放，宗教不再成为研究的禁区，关于陈独秀与宗教的关系问题一度成为人们研究的热点之一。就笔者所见，相关论文已接近１０篇。１这些文章对陈独秀与基督教之间错综复杂的关系进行了较深入的探讨。不过某些观点仍有值得商榷之处，比如说，在陈独秀对待基督教的态度上，有些论者认为陈独秀前后自相矛盾，令人费解，２有些论者则将其态度分为截然分明的三个阶段，３看似明了，但与事实又不甚相符。另外，陈独秀提倡基督教与新文化运动走向之间的关系这一较重要的问题似乎还没有引起人们足够的重视。为此，本文不揣简陋，拟就这些问题进行一些探讨，不当之处，还望方家指正。
一、基督教会与教义分开考察是陈独秀评价基督教的一个重要特点
我国著名学者吕大吉认为，宗教有四大要素，即宗教观念、宗教体验、宗教行为和宗教体制，它们的逻辑顺序可写成“宗教观念→宗教体验→宗教行为→宗教体制”，也就是说，宗教观念是一切宗教的逻辑出发点，由于它被设想为超人间、超自然的力量和支配人们生活的异己力量，人们就会对它产生依赖、崇敬、畏怖、神秘之感，而这些内在的宗教敬畏感必定外在化为崇敬神灵的宗教行为，比如献祭、祈祷、修行、禁欲等。同时，由于宗教行为具有社会性与集体性，需要一定的制度与规范，所以又出现了宗教体制。４四者之间有先后逻辑关系，但并不相同。以基督教而论，基督教义与基督教会分属于宗教观念和宗教体制，同样不能混为一谈。对此，陈独秀是非常清楚并着意强调的。１９１７年他在编译赫克尔的《科学与基督教》一文时，５一方面他对基督教教义中可贵的成分大加赞扬，他说：“纯粹原始基督教之伦理的价值，即‘爱之宗教’，在文明史上有高尚的势力，……”另一方面，他又对基督教教会，尤其是罗马教（今称天主教）所造成的罪恶大加鞭挞，他认为，罗马教“其间戕贼人间精神之自由活动，妨害科学之真理，堕落清净之风仪，其为害于中世欧罗巴者，实不可以计数。”而最不可容忍者，是它排斥科学，“置信仰于理性之上，视理性为应盲从信仰之物。以地球上现世之生活，不过想象的来世生活之准备，以此故反对科学之研究，且攻击之。”１９２２年，在非基督教运动风起云涌之际，陈独秀再次撰文《基督教与基督教会》，在文章的开头他就指出：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察。”６在文章的末尾他再次强调：“我始终总觉得基督教与基督教会当分别观察”，７“始终”二字充分表明了陈独秀基督教一分为二（即教义与教会）的一贯立场，这可以说是他评判基督教一个最大的特点。抓住了这个特点，我们就不会被他对基督教忽而赞扬、忽而反对的态度所迷惑。事实上，他对基督教的部分教义一直是持欣赏态度的，而对于基督教会则大多予以否定。
大多数论者认为，１９２０年陈独秀发表的《基督教与中国人》标志着他转向基督教，因为他在这篇名文中呼吁“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”８在所有陈独秀论述基督教的文章中，这篇对基督教的赞美可谓不遗余力。但即使在这篇文章中，他对基督教会（包括教徒）所犯下的罪恶也同样给予了猛烈的批判。他说：“在欧洲中世，基督教徒假信神信教的名义，压迫科学，压迫自由思想家，他们所造的罪恶，我们自然不能否认。”９这是就历史而言。就现状来说，他对于以下三种情况是深感不满的，一是有些人把传教当饭碗，有些国家对于军阀、富人种种非基督教的行为不但不反抗，反而助纣为虐；二是目前中国基督教的状况是吃教的人占多数；三是有些政客利用基督教，提倡“基督教救国论”来反对邻国。由此我们可以更清楚地看到，陈独秀对基督教（教义）与基督教会是分别评价的。
有一种较流行的观点认为，陈独秀对基督教的态度可分为截然分明的否定—肯定—否定三个阶段。如有人认为，陈独秀的宗教观在五四前后经历了一个重大的转变，即“由力主废弃宗教到倡导基督教”。１０还有人认为，陈独秀在对待基督教的态度上，于“五四前后，经历了一次由否定到肯定的转变，而在大革命前后又经历了一次由肯定到否定的转变。”１１从陈独秀观察基督教的特点出发，我们认为这些看法并不准确。以１９２０年为界，我们可以看到在此之前，陈独秀对宗教的确多持否定的态度，但对于基督教，特别是其教义，他已有不少积极的评价。早在１９１５年，陈独秀在为《绛纱记》作序时，就曾把基督教与佛教进行过比较，且认为基督教较为优胜。他说：“耶教不否定现世界，且主张神爱人类，人类亦应相爱以称神意。审此耶氏之解释死与爱二问题，视佛说为妥帖而易施矣。”１２１９１６年，他在比较基督教与儒教时，也认为前者比后者更有价值：“又若基督教尊奉一神，宗教意识之明瞭，信徒制行之清洁，往往远胜于推崇孔教之士大夫。”１３而在１９１７年致刘竞夫的信中，他从对社会是否有益这一标准出发，再次将基督教与孔教进行了对比，他说：“吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰推行耶教胜于崇奉孔子多矣。以其利益社会之量，视孔教为广也。事实如此，望迂儒勿惊疑吾言。”１４１９１９年，陈独秀在谈到朝鲜独立运动时也对基督徒的重大作用给予了很高的评价：“这回朝鲜参加独立运动的人，以学生和基督教徒最多。因此我们更感觉教育普及的必要，我们从此不敢轻视基督教。”１５从以上分析可以看出，在１９２０年陈独秀发表《基督教与中国人》之前，他已对基督教有赞同的倾向，因此他于１９２０年大力推崇基督教也就并非偶然了。可见认为１９２０年是陈独秀对基督教评价出现重大转折的观点并不贴切。
在这里，我们也顺便对胡适的观点略作评析。胡适认为陈独秀１９１９年在北京被拘禁期间，由于除了圣经之外没有其他书报可读，而陈独秀又是一位感情很丰富的人，所以读了圣经使他大受感动，思想遂发生变化，“大概独秀在那八十多天的拘禁期中，曾经过一度精神上的转变。他独自想过一些问题，使他想到他向来不曾想过的一条路上去，使他感到一种宗教的需要，他出狱之后，就宣传这个新得来的见解，主张要有一个新宗教。……抱着这种新宗教热忱的陈独秀，后来逐渐的走进那二十世纪的共产主义新宗教，当然是不难的转变。”１６胡适的看法有两点值得注意，一是他认为陈独秀１９１９年出狱后精神上发生了变化，即转向基督教，二是基督教是陈独秀接受马克思主义的一个中介。大多数学者对胡适的观点都是认同的。本文则认为胡适的第二个观点的确独到，而第一个观点即转折说并不确切。正如我们前面所分析的，在１９２０年之前陈独秀已对基督教有所肯定，已开推崇基督教的先声，因而说转向基督教并不确切，最多只能说赞同的程度有所加强罢了。
不少论者认为１９２０年后陈独秀逐渐接受马克思主义，从而对基督教持否定态度，这一观点也是值得商榷的。１９２２年，在全国非基督教运动如火如荼之际，陈独秀对基督教仍是持支持态度的。虽然他对周作人、钱玄同等人以主张信教自由为由非难非基督教运动进行了反驳，但这并不意味着他反对基督教，他只不过是对基督教的后盾（指外国帝国主义）表示反对罢了。因为差不多在他批驳周作人等人的同时，他写了《基督教与基督教会》一文，提出要把这两者分别对待，还称博爱、牺牲等是基督教教义中至为宝贵的成分。他在另一篇文章《宗教问题》（１９２２年）中提到，基督教的资本化（即为资产阶级服务）不能算是基督教本身的罪恶，而是社会制度使然。同年，在表示支持非基督教运动后不久，他又对这一运动提出怀疑与警告，认为宗教是一个复杂的问题，只宜在大学研究室进行研究，而不必把它做群众运动的目标，同时他提醒非基督教同盟的人士注意，教会学校也有优点，值得我们学习，他说：“教会学校办理虽不完善，而所以能得社会上一部分的同情，是因为教会学校的学生对于社会服务、接近社会及纪律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立学校的学生都好得多。”１７概而言之，在１９２０年以后，陈独秀对基督教会的批评较多，对非基督教运动也较支持，并且主张收回外国人在中国的教育权。但我们不能因此就笼统地说他否定基督教，还应该看到他对基督教教义中博爱、牺牲等成分的充分肯定。
二、陈独秀独特的基督教观
从以上的论述我们不难看出，陈独秀对基督教的把握是比较特别的，他对教会总的来说多持否定态度，对于教义则倾向于赞同。但仔细分析就可以发现，他对基督教教义的理解带有强烈的个人色彩，与一般人特别是传教士和教徒的观念有很大的差异。
（一）陈独秀对基督教教义的剥离。基督教的基本教义包括上帝论、创世论、人性论、原罪论、基督论、救赎论、圣灵论、末世论、教会论、圣母论、天使论等等。虽然不同的教派、不同时代与不同地区的人们对这些观念有不同的阐释，但从本质上来说并没有太大的差异。而陈独秀则认为基督教是“爱”的宗教，它关注现实和人生，耶稣的博爱、牺牲、宽恕精神是基督教的根本教义，至于对上帝的崇拜及对终极的关怀等则付阙如。１９２０年他所发表的《基督教与中国人》即集中体现了这些观点。他说：“我以为基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩坏了。基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶。”１８他还认为耶稣的伟大人格与情感主要体现在三个方面，即崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神。他强调，耶稣的精神就是基督教的根本教义，“除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”１９在他的眼里，耶稣并不是神，而只是一个有高尚人格的人。在接受马克思主义以后，陈独秀仍然认为耶稣的宝贵精神为博爱与牺牲，只不过较少提宽恕。
至于上帝论、创世论、原罪论、救赎论等，陈独秀曾多次予以批判。他认为近代文明中促使人心社会发生巨变的有三种学说，一是人权说，二是生物进化论，三是社会主义，而生物进化论是对上帝造人说的极大否定，他说：“自英之达尔文，持生物进化之说，谓人类非由神造，其后递相推演，生存竞争优胜劣败之格言，昭垂于人类，人类争吁智灵，以人胜天，以学理构成原则，自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗，而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”２０他还宣称，“基督教底‘创世说’、‘三位一体’和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了。……”２１
关于“有罪”与“救赎”，陈独秀也进行了批评，他认为这两个教义是基督教教义中最为重要的部分。对于前者，陈独秀认为上帝既然要使人类无罪，却又创造了许多有罪的人，既然要使世界和平，却又养育出许多乱世的原素，这是自我矛盾。对于后者，他认为犯了罪的基督徒向上帝祈祷，受牧师洗礼就可免去罪恶的观念是危险的，因为如果人们以为犯了任何罪都可以这样被赦免，那么人们就会不惮于犯罪。这种“赎罪”说，不但无法减少人们犯罪，反而会使我们增加罪恶，这样的话，上帝对我们就没有任何益处。陈独秀总结说：“基督教不合科学，还能存在，而‘有罪’和‘赎罪’，却是大问题，足使基督教失去存在的价值。”２２
（二）对基督教教派、礼仪、教规的蔑视。基督教分为天主教、东正教和新教三大派系。陈独秀认为天主教（他称为罗马教）敌视科学，把信仰置于理性之上，对异教徒残酷迫害，造成无数的大罪恶；至于新教，虽然比不上天主教刻毒，却采取笼络的手段，“使愚夫愚妇，和没有根基的青年，引入迷途，使他们永不知人生真义，而于昏昏沉沉中过了一生”，２３这便是新教的罪恶。因而陈独秀说不必依靠什么教仪，也不用藉重什么宗派，而要直接去敲耶稣的门。陈独秀自己即不属于基督教的任何教派，胡适曾说陈是一个“无宗派的基督徒”，２４确是一语中的。
基督教一般要求用一系列的宗教礼仪来表达宗教信仰与情感，如传统上基督教的礼仪有“七圣事”之规，即洗礼、坚振、告解、圣体、终傅、神品、婚配等仪式，新教虽然简略一些，但也有洗礼和圣餐两项圣事。陈独秀把这些基督教的仪式都不放在眼里，他认为“现代一切虚无琐碎的神学、形式的教仪，都没有耶稣底人格、情感那样重要”。２５
从以上分析可见，陈独秀对基督教的信仰带有强烈的个人色彩，他只服膺于耶稣的伟大人格与精神。难怪即使是在１９２０年陈独秀发表《基督教与中国人》，强烈呼吁要用基督教来改造中国时，仍有一些教会人士对他提出异议，毕竟陈独秀所说的基督教与一般教徒眼中的基督教相去甚远。
三、陈独秀提倡基督教与新文化运动的转向
五四新文化运动就整体而言是倾向于援用西方文化来改造中国传统文化，而陈独秀是这场运动的“总司令”。在他的眼里，中西民族思想差异明显、对立分明，简直可以说是水火不相容。那么这两者的差异究竟在何处呢？他认为有三点，一是西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；二是西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；三是西洋民族以法治为本位，以实利为本位，而东洋民族则以感情为本位，以虚文为本位。２６他的结论是西方的这种民族思想促进了社会的进步，人的个性也得到了发展。东方（包括中国）的民族思想则使社会停滞不前，个人泯灭于家族之中，所以应以西方的文化去取代中国的文化。而西方文化的两个组成部分是二希文明，即希腊文明与希伯来文明（即基督教文明）：“欧洲之文明，本有二原，一为欧洲古代遗传之文明，即希腊罗马之文明也；一为中世纪吸收外来之文明，即耶稣教之文明也。此二文明为欧洲文明之源泉。凡百学术，悉出于是。”２７既然基督教文明是西方文化的重要组成部分，那么五四运动的先驱者们要向西方学习，就不能忽视它的存在。对此，陈独秀是如何看待的呢？
在五四运动前期，陈独秀虽然看到基督教有关怀现世人生等特点，也说过它比佛教和孔教更为优越，但他并没有对基督教大加推崇。这是因为：第一，基督教与个性主义相抵触，而大力鼓吹个性主义是陈独秀当时最重要的特征。他认为，西方的个人主义思想最为发达，在那里所有的伦理、政治、法律都是为拥护个人的自由权利与幸福服务的。他提出要用个人主义去取代中国传统的家族本位主义。在陈独秀看来，基督教把上帝置于至高无上的地位，人的能动性就变得微不足道，他质疑：“然可怜之人类，果绝无能动之力如耶氏之说耶？”２８他充分肯定人的能动性在推动社会发展中的重大作用，指出自从进化论理论提出以后，西方人强调“自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗，而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”２９第二，基督教敌视科学。科学是陈独秀提出的两大主题之一，在他所翻译的《科学与基督教》一文中，他专门探讨了基督教与科学的矛盾。他认为这两者的剧烈冲突是１９世纪的特征之一，基督教谋求政治与宗教相结合，以此压抑自由思想，阻碍科学研究，目的是维护其绝对的统治权，罗马教（即天主教）对科学的攻击尤其令人发指。正因为基督教的这两个特点与陈独秀在五四初期的文化取向相抵牾，因而，尽管他提倡全面向西方学习，但并不把吸纳基督教作为新文化运动的一项重要内容。
但是，１９１９年陈独秀在北京散发传单被捕入狱３个月，获释后不久，他就发表了《基督教与中国人》、《新文化运动是什么？》及《五四运动的精神是什么？》等文章，标志着他主张将基督教融入新文化运动。其中的缘由何在呢？笔者认为，这与陈独秀对前期新文化运动的方向反思有关，具体体现在以下两个方面：
（一）陈独秀从强调理性转到注重行动。五四先驱们原来注重的是文化启蒙和理性灌输，正如胡适所说的是要研究问题，输入学理。而陈独秀的被捕入狱，使他充分体会到光有文化的启蒙是不够的，还需要有所行动。因此他不顾胡适的反对，大谈起政治。他认为推动人的行动的是情感而不是理性，这一点受到梁漱溟的影响。他说：“我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”３０而中国传统文化中缺少的是像西方那样的美的、宗教的纯情感，陈独秀认为耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感正好可以弥补这一缺陷。１９２０年，他在谈到五四运动时，便把直接行动作为其精神之一。３１而这种精神与基督教有着内在的关联。
（二）从鼓吹个人主义到提倡利他主义。五四前期陈独秀极力鼓吹以个人为中心的独立人格和个性解放，并以此来反对旧文化和旧礼教。他认为，个人的充分发展是救国的必经途径，所谓“集人成国，个人之人格高，斯国家之格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”３２这与胡适所说的要救国就要先把自己造成一个有用的人以及鲁迅的由立人到立国的思路是一致的。但到了五四后期，他逐渐意识到这种想法也有流弊，那就是有人把个人主义狭隘地理解为利己主义，从而对社会造成不良影响。他说：“现在有一班青年……，并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”３３而耶稣的牺牲与博爱精神是纯粹的利他主义，正好可以弥补个人主义可能带来的弊端。因而陈独秀也把牺牲精神列为五四运动的两大基本精神之一。３４
陈独秀于１９２０年谈到新文化运动的发展方向时指出，其中的一条就是要把新文化运动扩展到别的运动上面，比如影响到军事上，最好能令战争停止；影响到产业上，应使工人觉醒，令资本家把他们当同类的人看待；影响到政治上，就是要创造新的政治理想。３５可见此时他已不满足于把新文化运动仅仅局限在思想文化层面，而是要它对社会产生实际的影响。也正是在这个时期，他开始投身于政治活动之中。在这一转向过程中，基督教对他所产生的作用是不可低估的。
注释：
１如徐光寿的《陈独秀与基督教》（《学术界》１９９４年第３期）、沈寂的《陈独秀与基督教》（《世界宗教研究》１９９５年第４期）、陈始发的《建党以前陈独秀宗教观探析》（《江西社会科学》２００３年第４期）等等。
２如艾以在《陈独秀的宗教观》（《河北学刊》１９９５年第３期）中说：“尤其是在‘五四’前后，他（指陈独秀，引者注）对宗教问题的态度是复杂的，自相矛盾的，甚至是反复无常的。”
３如陈辉宗的《五四前后陈独秀的宗教观述评》（《东南学术》１９９９年第２期）和杨焕鹏的《浅论大革命前后陈独秀的基督教观》（《辽宁师范大学学报》（社科版）２００１年第４期）等就持这种观点。
４吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，１９９８年版，第８０—８６页。
５该文于１９１７年发表在《新青年》３卷６号及４卷１号上，但没有被收入《陈独秀著作选》中。
６７８９１７１８１９２１２２２３２５３０３１３３３４３５任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》（第２卷），上海人民出版社，１９９３年版，第３３０、３３２、８６、８５、３６９—３７０、８５、９２、８９、３４６、３４６、８９、８７、１３０—１３１、１２５—１２６、１３０、１２８页。
１０陈辉宗：《五四前后陈独秀的宗教观述评》，《东南学术》，１９９９年第２期。
１１杨焕鹏：《浅论大革命前后陈独秀的基督教观》，《辽宁师范大学学报（社科版）》，２００１年第４期。
１２１３１４１５２０２６２７２８２９３２任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》（第１卷），上海人民出版社，１９９３年版，第１２７、２２４—２２５、３０６、５１０、１３７、１６５—１６９、３００、１２７、１３７、１７２页。
（作者单位：广东省社会科学界联合会，广东 广州 ５１００５０）
也论陈独秀与基督教
郭秀文
摘 要：近十年来，关于陈独秀与宗教的关系问题是人们研究的热点之一。尽管已有不少文章对此进行了较深入的探讨，但是仍有一些观点值得商榷。本文认为陈独秀的基督教观很独特，将基督教会与教义分开考察是他评价基督教的重要特点，而他倡导基督教与新文化运动的转向有着密切的关联。
关键词：陈独秀；基督教会；基督教义；新文化运动
中图分类号：Ｋ２０７ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１－８４０２２００５０７－００４２－０５
作者简介：郭秀文，女，广东省社会科学界联合会编辑。
在五四时期的历史人物中，陈独秀与基督教的关系是最为密切的一个。从１９１５至１９２４年的１０年间，他发表了一系列对基督教进行评论的文章，特别是《基督教与中国人》更因极力主张输入基督教而在当时的思想界引起广泛的关注。正因为如此，近１０年来，随着人们思想的解放，宗教不再成为研究的禁区，关于陈独秀与宗教的关系问题一度成为人们研究的热点之一。就笔者所见，相关论文已接近１０篇。１这些文章对陈独秀与基督教之间错综复杂的关系进行了较深入的探讨。不过某些观点仍有值得商榷之处，比如说，在陈独秀对待基督教的态度上，有些论者认为陈独秀前后自相矛盾，令人费解，２有些论者则将其态度分为截然分明的三个阶段，３看似明了，但与事实又不甚相符。另外，陈独秀提倡基督教与新文化运动走向之间的关系这一较重要的问题似乎还没有引起人们足够的重视。为此，本文不揣简陋，拟就这些问题进行一些探讨，不当之处，还望方家指正。
一、基督教会与教义分开考察是陈独秀评价基督教的一个重要特点
我国著名学者吕大吉认为，宗教有四大要素，即宗教观念、宗教体验、宗教行为和宗教体制，它们的逻辑顺序可写成“宗教观念→宗教体验→宗教行为→宗教体制”，也就是说，宗教观念是一切宗教的逻辑出发点，由于它被设想为超人间、超自然的力量和支配人们生活的异己力量，人们就会对它产生依赖、崇敬、畏怖、神秘之感，而这些内在的宗教敬畏感必定外在化为崇敬神灵的宗教行为，比如献祭、祈祷、修行、禁欲等。同时，由于宗教行为具有社会性与集体性，需要一定的制度与规范，所以又出现了宗教体制。４四者之间有先后逻辑关系，但并不相同。以基督教而论，基督教义与基督教会分属于宗教观念和宗教体制，同样不能混为一谈。对此，陈独秀是非常清楚并着意强调的。１９１７年他在编译赫克尔的《科学与基督教》一文时，５一方面他对基督教教义中可贵的成分大加赞扬，他说：“纯粹原始基督教之伦理的价值，即‘爱之宗教’，在文明史上有高尚的势力，……”另一方面，他又对基督教教会，尤其是罗马教（今称天主教）所造成的罪恶大加鞭挞，他认为，罗马教“其间戕贼人间精神之自由活动，妨害科学之真理，堕落清净之风仪，其为害于中世欧罗巴者，实不可以计数。”而最不可容忍者，是它排斥科学，“置信仰于理性之上，视理性为应盲从信仰之物。以地球上现世之生活，不过想象的来世生活之准备，以此故反对科学之研究，且攻击之。”１９２２年，在非基督教运动风起云涌之际，陈独秀再次撰文《基督教与基督教会》，在文章的开头他就指出：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察。”６在文章的末尾他再次强调：“我始终总觉得基督教与基督教会当分别观察”，７“始终”二字充分表明了陈独秀基督教一分为二（即教义与教会）的一贯立场，这可以说是他评判基督教一个最大的特点。抓住了这个特点，我们就不会被他对基督教忽而赞扬、忽而反对的态度所迷惑。事实上，他对基督教的部分教义一直是持欣赏态度的，而对于基督教会则大多予以否定。
大多数论者认为，１９２０年陈独秀发表的《基督教与中国人》标志着他转向基督教，因为他在这篇名文中呼吁“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”８在所有陈独秀论述基督教的文章中，这篇对基督教的赞美可谓不遗余力。但即使在这篇文章中，他对基督教会（包括教徒）所犯下的罪恶也同样给予了猛烈的批判。他说：“在欧洲中世，基督教徒假信神信教的名义，压迫科学，压迫自由思想家，他们所造的罪恶，我们自然不能否认。”９这是就历史而言。就现状来说，他对于以下三种情况是深感不满的，一是有些人把传教当饭碗，有些国家对于军阀、富人种种非基督教的行为不但不反抗，反而助纣为虐；二是目前中国基督教的状况是吃教的人占多数；三是有些政客利用基督教，提倡“基督教救国论”来反对邻国。由此我们可以更清楚地看到，陈独秀对基督教（教义）与基督教会是分别评价的。
有一种较流行的观点认为，陈独秀对基督教的态度可分为截然分明的否定—肯定—否定三个阶段。如有人认为，陈独秀的宗教观在五四前后经历了一个重大的转变，即“由力主废弃宗教到倡导基督教”。１０还有人认为，陈独秀在对待基督教的态度上，于“五四前后，经历了一次由否定到肯定的转变，而在大革命前后又经历了一次由肯定到否定的转变。”１１从陈独秀观察基督教的特点出发，我们认为这些看法并不准确。以１９２０年为界，我们可以看到在此之前，陈独秀对宗教的确多持否定的态度，但对于基督教，特别是其教义，他已有不少积极的评价。早在１９１５年，陈独秀在为《绛纱记》作序时，就曾把基督教与佛教进行过比较，且认为基督教较为优胜。他说：“耶教不否定现世界，且主张神爱人类，人类亦应相爱以称神意。审此耶氏之解释死与爱二问题，视佛说为妥帖而易施矣。”１２１９１６年，他在比较基督教与儒教时，也认为前者比后者更有价值：“又若基督教尊奉一神，宗教意识之明瞭，信徒制行之清洁，往往远胜于推崇孔教之士大夫。”１３而在１９１７年致刘竞夫的信中，他从对社会是否有益这一标准出发，再次将基督教与孔教进行了对比，他说：“吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰推行耶教胜于崇奉孔子多矣。以其利益社会之量，视孔教为广也。事实如此，望迂儒勿惊疑吾言。”１４１９１９年，陈独秀在谈到朝鲜独立运动时也对基督徒的重大作用给予了很高的评价：“这回朝鲜参加独立运动的人，以学生和基督教徒最多。因此我们更感觉教育普及的必要，我们从此不敢轻视基督教。”１５从以上分析可以看出，在１９２０年陈独秀发表《基督教与中国人》之前，他已对基督教有赞同的倾向，因此他于１９２０年大力推崇基督教也就并非偶然了。可见认为１９２０年是陈独秀对基督教评价出现重大转折的观点并不贴切。
在这里，我们也顺便对胡适的观点略作评析。胡适认为陈独秀１９１９年在北京被拘禁期间，由于除了圣经之外没有其他书报可读，而陈独秀又是一位感情很丰富的人，所以读了圣经使他大受感动，思想遂发生变化，“大概独秀在那八十多天的拘禁期中，曾经过一度精神上的转变。他独自想过一些问题，使他想到他向来不曾想过的一条路上去，使他感到一种宗教的需要，他出狱之后，就宣传这个新得来的见解，主张要有一个新宗教。……抱着这种新宗教热忱的陈独秀，后来逐渐的走进那二十世纪的共产主义新宗教，当然是不难的转变。”１６胡适的看法有两点值得注意，一是他认为陈独秀１９１９年出狱后精神上发生了变化，即转向基督教，二是基督教是陈独秀接受马克思主义的一个中介。大多数学者对胡适的观点都是认同的。本文则认为胡适的第二个观点的确独到，而第一个观点即转折说并不确切。正如我们前面所分析的，在１９２０年之前陈独秀已对基督教有所肯定，已开推崇基督教的先声，因而说转向基督教并不确切，最多只能说赞同的程度有所加强罢了。
不少论者认为１９２０年后陈独秀逐渐接受马克思主义，从而对基督教持否定态度，这一观点也是值得商榷的。１９２２年，在全国非基督教运动如火如荼之际，陈独秀对基督教仍是持支持态度的。虽然他对周作人、钱玄同等人以主张信教自由为由非难非基督教运动进行了反驳，但这并不意味着他反对基督教，他只不过是对基督教的后盾（指外国帝国主义）表示反对罢了。因为差不多在他批驳周作人等人的同时，他写了《基督教与基督教会》一文，提出要把这两者分别对待，还称博爱、牺牲等是基督教教义中至为宝贵的成分。他在另一篇文章《宗教问题》（１９２２年）中提到，基督教的资本化（即为资产阶级服务）不能算是基督教本身的罪恶，而是社会制度使然。同年，在表示支持非基督教运动后不久，他又对这一运动提出怀疑与警告，认为宗教是一个复杂的问题，只宜在大学研究室进行研究，而不必把它做群众运动的目标，同时他提醒非基督教同盟的人士注意，教会学校也有优点，值得我们学习，他说：“教会学校办理虽不完善，而所以能得社会上一部分的同情，是因为教会学校的学生对于社会服务、接近社会及纪律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立学校的学生都好得多。”１７概而言之，在１９２０年以后，陈独秀对基督教会的批评较多，对非基督教运动也较支持，并且主张收回外国人在中国的教育权。但我们不能因此就笼统地说他否定基督教，还应该看到他对基督教教义中博爱、牺牲等成分的充分肯定。
二、陈独秀独特的基督教观
从以上的论述我们不难看出，陈独秀对基督教的把握是比较特别的，他对教会总的来说多持否定态度，对于教义则倾向于赞同。但仔细分析就可以发现，他对基督教教义的理解带有强烈的个人色彩，与一般人特别是传教士和教徒的观念有很大的差异。
（一）陈独秀对基督教教义的剥离。基督教的基本教义包括上帝论、创世论、人性论、原罪论、基督论、救赎论、圣灵论、末世论、教会论、圣母论、天使论等等。虽然不同的教派、不同时代与不同地区的人们对这些观念有不同的阐释，但从本质上来说并没有太大的差异。而陈独秀则认为基督教是“爱”的宗教，它关注现实和人生，耶稣的博爱、牺牲、宽恕精神是基督教的根本教义，至于对上帝的崇拜及对终极的关怀等则付阙如。１９２０年他所发表的《基督教与中国人》即集中体现了这些观点。他说：“我以为基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩坏了。基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶。”１８他还认为耶稣的伟大人格与情感主要体现在三个方面，即崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神。他强调，耶稣的精神就是基督教的根本教义，“除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”１９在他的眼里，耶稣并不是神，而只是一个有高尚人格的人。在接受马克思主义以后，陈独秀仍然认为耶稣的宝贵精神为博爱与牺牲，只不过较少提宽恕。
至于上帝论、创世论、原罪论、救赎论等，陈独秀曾多次予以批判。他认为近代文明中促使人心社会发生巨变的有三种学说，一是人权说，二是生物进化论，三是社会主义，而生物进化论是对上帝造人说的极大否定，他说：“自英之达尔文，持生物进化之说，谓人类非由神造，其后递相推演，生存竞争优胜劣败之格言，昭垂于人类，人类争吁智灵，以人胜天，以学理构成原则，自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗，而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”２０他还宣称，“基督教底‘创世说’、‘三位一体’和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了。……”２１
关于“有罪”与“救赎”，陈独秀也进行了批评，他认为这两个教义是基督教教义中最为重要的部分。对于前者，陈独秀认为上帝既然要使人类无罪，却又创造了许多有罪的人，既然要使世界和平，却又养育出许多乱世的原素，这是自我矛盾。对于后者，他认为犯了罪的基督徒向上帝祈祷，受牧师洗礼就可免去罪恶的观念是危险的，因为如果人们以为犯了任何罪都可以这样被赦免，那么人们就会不惮于犯罪。这种“赎罪”说，不但无法减少人们犯罪，反而会使我们增加罪恶，这样的话，上帝对我们就没有任何益处。陈独秀总结说：“基督教不合科学，还能存在，而‘有罪’和‘赎罪’，却是大问题，足使基督教失去存在的价值。”２２
（二）对基督教教派、礼仪、教规的蔑视。基督教分为天主教、东正教和新教三大派系。陈独秀认为天主教（他称为罗马教）敌视科学，把信仰置于理性之上，对异教徒残酷迫害，造成无数的大罪恶；至于新教，虽然比不上天主教刻毒，却采取笼络的手段，“使愚夫愚妇，和没有根基的青年，引入迷途，使他们永不知人生真义，而于昏昏沉沉中过了一生”，２３这便是新教的罪恶。因而陈独秀说不必依靠什么教仪，也不用藉重什么宗派，而要直接去敲耶稣的门。陈独秀自己即不属于基督教的任何教派，胡适曾说陈是一个“无宗派的基督徒”，２４确是一语中的。
基督教一般要求用一系列的宗教礼仪来表达宗教信仰与情感，如传统上基督教的礼仪有“七圣事”之规，即洗礼、坚振、告解、圣体、终傅、神品、婚配等仪式，新教虽然简略一些，但也有洗礼和圣餐两项圣事。陈独秀把这些基督教的仪式都不放在眼里，他认为“现代一切虚无琐碎的神学、形式的教仪，都没有耶稣底人格、情感那样重要”。２５
从以上分析可见，陈独秀对基督教的信仰带有强烈的个人色彩，他只服膺于耶稣的伟大人格与精神。难怪即使是在１９２０年陈独秀发表《基督教与中国人》，强烈呼吁要用基督教来改造中国时，仍有一些教会人士对他提出异议，毕竟陈独秀所说的基督教与一般教徒眼中的基督教相去甚远。
三、陈独秀提倡基督教与新文化运动的转向
五四新文化运动就整体而言是倾向于援用西方文化来改造中国传统文化，而陈独秀是这场运动的“总司令”。在他的眼里，中西民族思想差异明显、对立分明，简直可以说是水火不相容。那么这两者的差异究竟在何处呢？他认为有三点，一是西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；二是西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；三是西洋民族以法治为本位，以实利为本位，而东洋民族则以感情为本位，以虚文为本位。２６他的结论是西方的这种民族思想促进了社会的进步，人的个性也得到了发展。东方（包括中国）的民族思想则使社会停滞不前，个人泯灭于家族之中，所以应以西方的文化去取代中国的文化。而西方文化的两个组成部分是二希文明，即希腊文明与希伯来文明（即基督教文明）：“欧洲之文明，本有二原，一为欧洲古代遗传之文明，即希腊罗马之文明也；一为中世纪吸收外来之文明，即耶稣教之文明也。此二文明为欧洲文明之源泉。凡百学术，悉出于是。”２７既然基督教文明是西方文化的重要组成部分，那么五四运动的先驱者们要向西方学习，就不能忽视它的存在。对此，陈独秀是如何看待的呢？
在五四运动前期，陈独秀虽然看到基督教有关怀现世人生等特点，也说过它比佛教和孔教更为优越，但他并没有对基督教大加推崇。这是因为：第一，基督教与个性主义相抵触，而大力鼓吹个性主义是陈独秀当时最重要的特征。他认为，西方的个人主义思想最为发达，在那里所有的伦理、政治、法律都是为拥护个人的自由权利与幸福服务的。他提出要用个人主义去取代中国传统的家族本位主义。在陈独秀看来，基督教把上帝置于至高无上的地位，人的能动性就变得微不足道，他质疑：“然可怜之人类，果绝无能动之力如耶氏之说耶？”２８他充分肯定人的能动性在推动社会发展中的重大作用，指出自从进化论理论提出以后，西方人强调“自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗，而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”２９第二，基督教敌视科学。科学是陈独秀提出的两大主题之一，在他所翻译的《科学与基督教》一文中，他专门探讨了基督教与科学的矛盾。他认为这两者的剧烈冲突是１９世纪的特征之一，基督教谋求政治与宗教相结合，以此压抑自由思想，阻碍科学研究，目的是维护其绝对的统治权，罗马教（即天主教）对科学的攻击尤其令人发指。正因为基督教的这两个特点与陈独秀在五四初期的文化取向相抵牾，因而，尽管他提倡全面向西方学习，但并不把吸纳基督教作为新文化运动的一项重要内容。
但是，１９１９年陈独秀在北京散发传单被捕入狱３个月，获释后不久，他就发表了《基督教与中国人》、《新文化运动是什么？》及《五四运动的精神是什么？》等文章，标志着他主张将基督教融入新文化运动。其中的缘由何在呢？笔者认为，这与陈独秀对前期新文化运动的方向反思有关，具体体现在以下两个方面：
（一）陈独秀从强调理性转到注重行动。五四先驱们原来注重的是文化启蒙和理性灌输，正如胡适所说的是要研究问题，输入学理。而陈独秀的被捕入狱，使他充分体会到光有文化的启蒙是不够的，还需要有所行动。因此他不顾胡适的反对，大谈起政治。他认为推动人的行动的是情感而不是理性，这一点受到梁漱溟的影响。他说：“我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”３０而中国传统文化中缺少的是像西方那样的美的、宗教的纯情感，陈独秀认为耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感正好可以弥补这一缺陷。１９２０年，他在谈到五四运动时，便把直接行动作为其精神之一。３１而这种精神与基督教有着内在的关联。
（二）从鼓吹个人主义到提倡利他主义。五四前期陈独秀极力鼓吹以个人为中心的独立人格和个性解放，并以此来反对旧文化和旧礼教。他认为，个人的充分发展是救国的必经途径，所谓“集人成国，个人之人格高，斯国家之格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”３２这与胡适所说的要救国就要先把自己造成一个有用的人以及鲁迅的由立人到立国的思路是一致的。但到了五四后期，他逐渐意识到这种想法也有流弊，那就是有人把个人主义狭隘地理解为利己主义，从而对社会造成不良影响。他说：“现在有一班青年……，并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”３３而耶稣的牺牲与博爱精神是纯粹的利他主义，正好可以弥补个人主义可能带来的弊端。因而陈独秀也把牺牲精神列为五四运动的两大基本精神之一。３４
陈独秀于１９２０年谈到新文化运动的发展方向时指出，其中的一条就是要把新文化运动扩展到别的运动上面，比如影响到军事上，最好能令战争停止；影响到产业上，应使工人觉醒，令资本家把他们当同类的人看待；影响到政治上，就是要创造新的政治理想。３５可见此时他已不满足于把新文化运动仅仅局限在思想文化层面，而是要它对社会产生实际的影响。也正是在这个时期，他开始投身于政治活动之中。在这一转向过程中，基督教对他所产生的作用是不可低估的。
注释：
１如徐光寿的《陈独秀与基督教》（《学术界》１９９４年第３期）、沈寂的《陈独秀与基督教》（《世界宗教研究》１９９５年第４期）、陈始发的《建党以前陈独秀宗教观探析》（《江西社会科学》２００３年第４期）等等。
２如艾以在《陈独秀的宗教观》（《河北学刊》１９９５年第３期）中说：“尤其是在‘五四’前后，他（指陈独秀，引者注）对宗教问题的态度是复杂的，自相矛盾的，甚至是反复无常的。”
３如陈辉宗的《五四前后陈独秀的宗教观述评》（《东南学术》１９９９年第２期）和杨焕鹏的《浅论大革命前后陈独秀的基督教观》（《辽宁师范大学学报》（社科版）２００１年第４期）等就持这种观点。
４吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，１９９８年版，第８０—８６页。
５该文于１９１７年发表在《新青年》３卷６号及４卷１号上，但没有被收入《陈独秀著作选》中。
６７８９１７１８１９２１２２２３２５３０３１３３３４３５任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》（第２卷），上海人民出版社，１９９３年版，第３３０、３３２、８６、８５、３６９—３７０、８５、９２、８９、３４６、３４６、８９、８７、１３０—１３１、１２５—１２６、１３０、１２８页。
１０陈辉宗：《五四前后陈独秀的宗教观述评》，《东南学术》，１９９９年第２期。
１１杨焕鹏：《浅论大革命前后陈独秀的基督教观》，《辽宁师范大学学报（社科版）》，２００１年第４期。
１２１３１４１５２０２６２７２８２９３２任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》（第１卷），上海人民出版社，１９９３年版，第１２７、２２４—２２５、３０６、５１０、１３７、１６５—１６９、３００、１２７、１３７、１７２页。
（作者单位：广东省社会科学界联合会，广东 广州 ５１００５０）