偶看新闻arsa手表是在哪生产的:儒道和谐观的差异与融合
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/28 19:38:11
儒家的尚“中”与道家的崇“大”
———儒道和谐观的差异与融合
孟庆雷“和”作为中国传统文化的核心概念之一历来受到众多研究者的重视,近来随着国学研究的升温更
成为一个热点问题。然而多数学者或者把它作为单一的哲学美学概念来看待,如黎红雷认为“和谐
(Harmony)指事物协调地生存与发展的状态”;[1]或者认为它是以儒家思想为主导、原创,其余各家为辅
助的概念;[2]而作为对庸俗社会学的反拨,最近又有学者强调道家文化对其生成的贡献。[3]
尽管这些研究丰富了我们对“和谐”观念的理解,但也带来了新的视界偏差:把“和”作为单一意义
的概念来对待显然无法窥到这一概念的丰富性及复杂性,从而把“中和”作为其唯一的存在形态,而执
于一家的阐释则又无法准确地把握儒道两家各自的贡献及这一概念的原始生成状态。我们认为,必须
回到这一概念诞生的原初文化语境,从比较文化的角度来分析儒家的“中和”与道家的“大(太)和”所
具有的特点,以及他们之间的互动与融合,才能获得对这一概念的进一步认识。
一、儒家的尚“中”与“中和”
尚“中”是儒家思想的一个显著特色,“中和”作为儒家的重要概念在中国文化史上产生了巨大的影
响,并进一步影响着中国人的思维方式。然而任何概念都不是凭空产生的,某一思想的形成与它所处社
会的历史实践是息息相关的。溯本推源,尚“中”观念的形成与中国早期的政治运行模式是分不开的。
从地域看,中国早期实行的是以最高统治者居所为中心的有机统治机构:“五百里甸服:百里赋纳总,二
百里纳铚,三百里纳秸服,四百里粟,五百里米。五百里侯服:百里采,二百里男邦,二百里诸侯。五百里
绥服:三百里揆文教,二百里奋武卫。五百里要服:三百里夷,二百里蔡。五百里荒服:三百里蛮,二百里
流。”[4]禹贡同样,在组织方式上也是以最高统治者为中心来运行:“立政:任人,准夫、牧,作三事;虎贲、缀
衣、趣马、小尹、左右携仆,百司庶府;大都小伯、艺人,表臣百司;太史、尹伯,庶常吉士;司徒,司马,司空,
亚旅;夷、微、卢烝;三亳阪尹。”[4]立政
这种以最高统治者为中心来构建国家的存在方式经过三代的不断运作,最终成为以周公为首的政
治家所建立的西周初期的文化政治模式。这一天子、诸侯、大夫、士、庶人各得其位、各司其职的政治运
作模式既是适中的、平衡的,同时也是和谐的,“中”的表现即是“和”,而政和也即最大的适中。
随着西周王朝的式微,周初所创立的文化政治模式也面临巨大的危机,孔子所开创的儒家承担起对
收稿日期:2007-04-10
作者简介:孟庆雷(1979~),男,山东日照人,山东大学文学院博士研究生.
35西周遗留下来的礼乐文化进行重建的重任。这一重建采取了新的文化路径,这就是以“仁”释“礼”,“为
外在的行为规范(符号形式)找到内在的伦理准则(价值观念)的支持,从而克服文化符号混乱无序的历
史局面,以保持世人的文化品位”。[5]受这一整体文化思路的影响,“中”的概念也逐渐由外向内,由社会
政治概念向个体修养概念延伸,最终形成了一个多维的文化术语。
我们说,孔子的重要贡献即在于重新整合了西周的礼乐制度,并将其内化为个体的自觉追求。作为
一种政治乌托邦,西周以“中”为尊的政治模式仍然受到孔子的推崇,他说:“为政以德,譬如北辰,居其
所而众星拱之。”[6]为政并要求君臣之间保持适中的原则,做到“君使臣以礼,臣事君以忠”。[6]八佾然而,这
种理想的政治毕竟无法实现,所以他只能感慨道:“鲁卫之政,兄弟也。”[6]子路西周的政治文化模式也只
能作为文化建构中的范本来供后人学习:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[6]八佾这样,原来作为现
实的政治文化规范逐渐转化为通过个体修养而获得的“礼”,这就是所谓以“仁”释“礼”。伴随着这一
活动,尚“中”的政治意义也向用“中”的个体修养意义转化,这就是著名的“中庸”概念的提出。
在这里,“中庸”显示了从政治理想到个体修养过渡的全过程:首先,它是指一种理想的社会存在方
式,“中庸之为德,其至矣乎!民鲜久矣!”[6]雍也考诸历代注家及时贤所论,“中”多指合适、适宜、恰如其
分、适度,对“庸”的理解尽管复杂一些,但多不出“用”、“常”这两层意义,并多强调其形而上的意义,认
为“中庸”是一种恒常的至理。然而结合其所处的文化背景,把“中”理解为西周以天子为“中”轴的国
家存在模式或许更能切近其本意。由于西周的礼乐政治已经不复存在,那种上下等级严格却各得其位、
各守其职、中刑中罚的和谐政治模式已经成为历史的尘迹,西周人的生存方式只能成为充满理想色彩的
传说,故孔子慨叹“其至矣乎!民鲜久矣!”
其次,“中庸”作为一种处理世事的方法,也即通常所讲的用“中”。“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫
问于我,空空如也,吾叩其两端而竭焉”;[6]子罕“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中!四海困
穷,天禄永终’”。[6]尧曰“中”已经不仅仅是一种社会组织模式,它一跃成为处理社会问题的方法,同时也
是一种致知的方式,从外在的现象存在走向主体的行为方式,从而实现其“夫人不言,言必有中”[6]先进的
行为效果。
第三,“中庸”也是一种个体品性。“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然
则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”[6]先进“不得中行而与之,必也狂狷乎”。[6]子路作为个体品性,“中庸”是
要做到适中、恰当、不过,不危言耸行,不攻乎异端。这样,西周外在的政治之“中”被内化为一种个体心
性的适中、节制,“中”所代表的强制性社会礼仪成为个体的自觉选择,这事实上也与其基本文化思
路———化“礼”为“仁”是一致的。
总之,从西周到孔子,“中”的内涵发生了重大变化,它从一种政治模式转化为个体品性,从外在的
秩序和谐转化为内在的道德操守之“和”,这种内在的操守之“和”又成为实践外在秩序之“和”的根本。
二、道家的崇“大”与“大(太)和”
面对同样的历史文化境遇,道家则采取了另一种文化策略:他们对传统的礼乐文化提出了强烈的质
疑,并坚决否定儒家整合传统文化的努力,认为应该回到原始的本真状态。出于这一言说策略的需要,
道家并不认同儒家所提出的上下有序、尊卑有等、秩序井然的“中和”之美。尽管道家也认为世界需要
和谐,但不是以“中”为主的和谐。为了超越儒家的“中和”观点,从学理上来说,道家就需要建立一种
“大和”,一种比现实的“中和”更本质的最高之“和”,这就是道家崇“大”思想的学理前提。
与儒家的尚“中”不同,道家则偏重“大”,主张“大音稀声,大象无形”,[7]第14章认为“天地有大美而不
言”。[8]知北游从字源上说,先秦之前“大”与“太”为同一字,但“大”的哲学含义更丰富。具体地说,“大”
在道家话语中具有多重含义:
首先是作为比较意义上的“大”,即大小之“大”。“大”的这种用法意在强调道家思想的合理性,贬
低别派思想的合理性。如“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠
臣”,[7]第18章以“大道”来质疑仁义的合理性,从而认为仁义不足道也。在这一意义上,“大”亦作“太”,如
“太上,不知有之;其次亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之”。[7]第17章庄子说得更为明确,“饰小说以干县
令,其于大达亦远矣”,[8]外物“大达”是诸“小说”无法企及的。“大智闲闲,小智间间,大言炎炎,小言詹
36詹”,[8]秋水这种闲闲自若、若有若无的大智大言,是人世间为追求物质利益,为满足生理欲望所运用的小
智、小言所不及的,这是对蝇营狗苟的世俗利益的批判,它用本真的生存状态来逼视现实小利的不足道
与不足取。
其次是作为本体意义上的“大”,这是道家崇大思想的根本,也是道家所追求的“大和”的基础。如
“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形”,[7]第41章王弼《老子指略》在诠释这一思想时说,“若温也则
不能凉矣,宫也则不能商矣。形必有所分,声必有所属。故象而形者,非大象也;音而声者,非大音也。
然则四象不形,则大象无以畅;五音不声,则大音无以至。四象形而物无所主为,则大象畅矣;五音声而
心无所适焉,则大音至矣”。老子所追求的不是拘泥于形迹之物,因为形有所分,有形则必有所限;他追
求的是能够调和诸有形之物的“大”物,它不表现为某一具体的形态却是各具体形态存在之本,由此所
产生的和谐乃是不拘泥于具体事物的“大和”,是一种超越人为努力的先天之“和”。这样,“大”就超越
具体事物的限制而进入纯粹本体思辨的领域。
最后是作为辩证意义上的“大”,这是其本体思想的进一步发展。“大”的调和作用取消其对立面,
达到至“大”,从而涵盖一切,而又显示为至“无”,所谓“上德若谷,大白若辱”,[7]第41章所谓“大成若缺”、
“大盈若冲”、“大直若屈,大巧若拙,大辩若讷”,[7]第45章这一思想发展到庄子则衍化成万物齐一、物我同
构、“泠风则小和,飘风则大和”的齐物论思想。
总之,道家所崇尚的“大”是一种调和万物甚至其对立面的本体之“大”,它是世间万物赖以存在的
根本,从而较世间的礼乐文化构建有更高的合理性,由“大”所带来的“和”也成为调和世界的本体
之“和”。
三、《易传》《中庸》对“中”与“大”的融合
尽管儒道两家的和谐观念有着巨大的差异,但它们也不是完全不相容的。从思想发展的连续性与
继承性上讲,如何将现实的礼乐之“和”与超越的本体之“和”统一起来,使现实人生获得更深的本体支
持,使本体的超越不背离人的存在,做到道不远人、人不违道,就成为后世学者要解决的首要课题。冯友
兰先生认为,“孟子以后,战国末年的儒家,都受道家的影响”。“受道家的影响,使儒家的哲学更进于高
明底,是《易传》及《中庸》的作者”。[9]儒道和谐观念的融合也深刻地体现于此二书中。
(一)《易传》尊“中”崇“大”。作为儒道两家共同的经典,《易传》对“中和”与“大和”采取了兼收并
蓄的方法,从而形成既尊“中”又崇“大”的特色。一方面,《易传》尊崇“中”位。《系辞下》曰:“若夫杂物
撰德,辩是与非,则非其中爻不备。”具体的卦象亦是如此,二、五爻因处在中位,其象词多功誉,而三、四
爻则多凶惧。如需卦的五爻象词“‘酒食贞吉’,以中正也”;履卦九二象词“中不自乱也”,其彖词则曰
“刚中正,履帝位而不疚,光明也”;观卦由于其二、五爻各得其位,故彖词曰“中正以观天下”;小过的二、
五爻位都是阴爻,则释曰“柔得中”。
敏泽认为,《周易》以三数重叠为卦,两个数只能构成一对对待关系,于二数中加以中爻,就形成了
变化的中介,从而能衍生出许多变化。所以卦的中爻就常常成了变化的依据。[10]我们认为,《易传》中以
“中”为正,尊崇“中位”,乃是儒家尚“中”思想的体现,是对儒家中正思想的自觉继承。
另一方面,《易传》也充满了对“大”的赞美。“大哉乾元!万物资始,乃统天”,乾卦彖词一开始就
表现了这种崇“大”的倾向。《系辞下》曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。”《系辞上》曰:“夫易,广
矣大矣。”“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉”。这都说明了《易传》尚“大”、崇“大”的思想。我们
说,这与《易经》“与天地准,弥纶天地之道”的精神是分不开的:极天地之至理,非“大”而何?包世间之
万物,非“和”谁能?故《易传》曰:“乾道变化,各正性命;保合大和,乃利贞。”我们不能不说,这种对“大
和”的追求、对至理的探寻,恰恰就是对道家的“大”的本体意义的深化,也是对道家“大和”观点的进一
步发展。
(二)《中庸》融合“中”、“大”。如果说在《易传》中尚“中”与崇“大”两种思想还处在并行阶段,尚
未完全融合,那么到《中庸》则完成了这一融合。作为儒家的经典著作之一,《中庸》的主要思想自然是
儒家方面的:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之
达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”对于《中庸》的这一主题思想,朱熹认为:“中庸者,不偏不倚,无
37过不及,而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也。”[11]可以说,这一解释点出了“中”的两个主要特
点,即作为外在秩序它要求不偏不倚,恰到好处,以保持世界的平衡;作为内在修养它要求无过不及,恰
如其分,以保持个体的人格平和。这是对孔子基本精神的继承。这一点在下文中说得更明确:“在上位
不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。”即一方面恪守属于自己的位置,另一方面严格要求
自己的内心修为,这样才能达到无怨。
对于儒家尚“中”思想的继承是《中庸》中显而易见的一面,然而另一方面它也吸收了道家崇“大”
思想的精华,这就使它得以超越孔子所说的“中庸”,从而获得更为广泛的理论意义以及学理支撑。首
先,它把“中”上升到天下之大本的境界。在这里,“中”明确地具有了本体论意义,是维系天下的根本,
是最高的真理,“知者过之,愚者不及”,这样,“大”所蕴涵的本体论思想就悄然融入对“中”的提升之
中。其次,它把“和”看成“天下之达道”,“中和”乃“位天地、育万物”的最高和谐,这显然又引进了道家
对“大和”的看法,从而使“中和”与“大和”统一起来,“中和”也即“大和”。
这样,《中庸》就完成了对儒家与道家和谐观念的双重改造与融合,从而使“中和”这一概念成为一
个多角度、多层次的立体概念。当然,在《中庸》中这一融合是以儒为主来融合道家的,这也与中国传统
文化格局以儒为主、以道为辅、儒道互补的状况是一致的。
总之,当我们回到和谐观念诞生的具体历史进程中时,我们就会发现这一观念乃是综合吸收儒道两
家思想的结果。尽管儒家的创始人孔子与道家的创始人老子并没有明确提出“中和”与“大和”的观念,
但是他们开创的尚“中”与崇“大”思路却在思想史的发展过程中得到进一步发挥、碰撞、融合,从而形成
我国传统文化中独具特色的和谐观念。
———儒道和谐观的差异与融合
孟庆雷“和”作为中国传统文化的核心概念之一历来受到众多研究者的重视,近来随着国学研究的升温更
成为一个热点问题。然而多数学者或者把它作为单一的哲学美学概念来看待,如黎红雷认为“和谐
(Harmony)指事物协调地生存与发展的状态”;[1]或者认为它是以儒家思想为主导、原创,其余各家为辅
助的概念;[2]而作为对庸俗社会学的反拨,最近又有学者强调道家文化对其生成的贡献。[3]
尽管这些研究丰富了我们对“和谐”观念的理解,但也带来了新的视界偏差:把“和”作为单一意义
的概念来对待显然无法窥到这一概念的丰富性及复杂性,从而把“中和”作为其唯一的存在形态,而执
于一家的阐释则又无法准确地把握儒道两家各自的贡献及这一概念的原始生成状态。我们认为,必须
回到这一概念诞生的原初文化语境,从比较文化的角度来分析儒家的“中和”与道家的“大(太)和”所
具有的特点,以及他们之间的互动与融合,才能获得对这一概念的进一步认识。
一、儒家的尚“中”与“中和”
尚“中”是儒家思想的一个显著特色,“中和”作为儒家的重要概念在中国文化史上产生了巨大的影
响,并进一步影响着中国人的思维方式。然而任何概念都不是凭空产生的,某一思想的形成与它所处社
会的历史实践是息息相关的。溯本推源,尚“中”观念的形成与中国早期的政治运行模式是分不开的。
从地域看,中国早期实行的是以最高统治者居所为中心的有机统治机构:“五百里甸服:百里赋纳总,二
百里纳铚,三百里纳秸服,四百里粟,五百里米。五百里侯服:百里采,二百里男邦,二百里诸侯。五百里
绥服:三百里揆文教,二百里奋武卫。五百里要服:三百里夷,二百里蔡。五百里荒服:三百里蛮,二百里
流。”[4]禹贡同样,在组织方式上也是以最高统治者为中心来运行:“立政:任人,准夫、牧,作三事;虎贲、缀
衣、趣马、小尹、左右携仆,百司庶府;大都小伯、艺人,表臣百司;太史、尹伯,庶常吉士;司徒,司马,司空,
亚旅;夷、微、卢烝;三亳阪尹。”[4]立政
这种以最高统治者为中心来构建国家的存在方式经过三代的不断运作,最终成为以周公为首的政
治家所建立的西周初期的文化政治模式。这一天子、诸侯、大夫、士、庶人各得其位、各司其职的政治运
作模式既是适中的、平衡的,同时也是和谐的,“中”的表现即是“和”,而政和也即最大的适中。
随着西周王朝的式微,周初所创立的文化政治模式也面临巨大的危机,孔子所开创的儒家承担起对
收稿日期:2007-04-10
作者简介:孟庆雷(1979~),男,山东日照人,山东大学文学院博士研究生.
35西周遗留下来的礼乐文化进行重建的重任。这一重建采取了新的文化路径,这就是以“仁”释“礼”,“为
外在的行为规范(符号形式)找到内在的伦理准则(价值观念)的支持,从而克服文化符号混乱无序的历
史局面,以保持世人的文化品位”。[5]受这一整体文化思路的影响,“中”的概念也逐渐由外向内,由社会
政治概念向个体修养概念延伸,最终形成了一个多维的文化术语。
我们说,孔子的重要贡献即在于重新整合了西周的礼乐制度,并将其内化为个体的自觉追求。作为
一种政治乌托邦,西周以“中”为尊的政治模式仍然受到孔子的推崇,他说:“为政以德,譬如北辰,居其
所而众星拱之。”[6]为政并要求君臣之间保持适中的原则,做到“君使臣以礼,臣事君以忠”。[6]八佾然而,这
种理想的政治毕竟无法实现,所以他只能感慨道:“鲁卫之政,兄弟也。”[6]子路西周的政治文化模式也只
能作为文化建构中的范本来供后人学习:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[6]八佾这样,原来作为现
实的政治文化规范逐渐转化为通过个体修养而获得的“礼”,这就是所谓以“仁”释“礼”。伴随着这一
活动,尚“中”的政治意义也向用“中”的个体修养意义转化,这就是著名的“中庸”概念的提出。
在这里,“中庸”显示了从政治理想到个体修养过渡的全过程:首先,它是指一种理想的社会存在方
式,“中庸之为德,其至矣乎!民鲜久矣!”[6]雍也考诸历代注家及时贤所论,“中”多指合适、适宜、恰如其
分、适度,对“庸”的理解尽管复杂一些,但多不出“用”、“常”这两层意义,并多强调其形而上的意义,认
为“中庸”是一种恒常的至理。然而结合其所处的文化背景,把“中”理解为西周以天子为“中”轴的国
家存在模式或许更能切近其本意。由于西周的礼乐政治已经不复存在,那种上下等级严格却各得其位、
各守其职、中刑中罚的和谐政治模式已经成为历史的尘迹,西周人的生存方式只能成为充满理想色彩的
传说,故孔子慨叹“其至矣乎!民鲜久矣!”
其次,“中庸”作为一种处理世事的方法,也即通常所讲的用“中”。“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫
问于我,空空如也,吾叩其两端而竭焉”;[6]子罕“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中!四海困
穷,天禄永终’”。[6]尧曰“中”已经不仅仅是一种社会组织模式,它一跃成为处理社会问题的方法,同时也
是一种致知的方式,从外在的现象存在走向主体的行为方式,从而实现其“夫人不言,言必有中”[6]先进的
行为效果。
第三,“中庸”也是一种个体品性。“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然
则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”[6]先进“不得中行而与之,必也狂狷乎”。[6]子路作为个体品性,“中庸”是
要做到适中、恰当、不过,不危言耸行,不攻乎异端。这样,西周外在的政治之“中”被内化为一种个体心
性的适中、节制,“中”所代表的强制性社会礼仪成为个体的自觉选择,这事实上也与其基本文化思
路———化“礼”为“仁”是一致的。
总之,从西周到孔子,“中”的内涵发生了重大变化,它从一种政治模式转化为个体品性,从外在的
秩序和谐转化为内在的道德操守之“和”,这种内在的操守之“和”又成为实践外在秩序之“和”的根本。
二、道家的崇“大”与“大(太)和”
面对同样的历史文化境遇,道家则采取了另一种文化策略:他们对传统的礼乐文化提出了强烈的质
疑,并坚决否定儒家整合传统文化的努力,认为应该回到原始的本真状态。出于这一言说策略的需要,
道家并不认同儒家所提出的上下有序、尊卑有等、秩序井然的“中和”之美。尽管道家也认为世界需要
和谐,但不是以“中”为主的和谐。为了超越儒家的“中和”观点,从学理上来说,道家就需要建立一种
“大和”,一种比现实的“中和”更本质的最高之“和”,这就是道家崇“大”思想的学理前提。
与儒家的尚“中”不同,道家则偏重“大”,主张“大音稀声,大象无形”,[7]第14章认为“天地有大美而不
言”。[8]知北游从字源上说,先秦之前“大”与“太”为同一字,但“大”的哲学含义更丰富。具体地说,“大”
在道家话语中具有多重含义:
首先是作为比较意义上的“大”,即大小之“大”。“大”的这种用法意在强调道家思想的合理性,贬
低别派思想的合理性。如“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠
臣”,[7]第18章以“大道”来质疑仁义的合理性,从而认为仁义不足道也。在这一意义上,“大”亦作“太”,如
“太上,不知有之;其次亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之”。[7]第17章庄子说得更为明确,“饰小说以干县
令,其于大达亦远矣”,[8]外物“大达”是诸“小说”无法企及的。“大智闲闲,小智间间,大言炎炎,小言詹
36詹”,[8]秋水这种闲闲自若、若有若无的大智大言,是人世间为追求物质利益,为满足生理欲望所运用的小
智、小言所不及的,这是对蝇营狗苟的世俗利益的批判,它用本真的生存状态来逼视现实小利的不足道
与不足取。
其次是作为本体意义上的“大”,这是道家崇大思想的根本,也是道家所追求的“大和”的基础。如
“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形”,[7]第41章王弼《老子指略》在诠释这一思想时说,“若温也则
不能凉矣,宫也则不能商矣。形必有所分,声必有所属。故象而形者,非大象也;音而声者,非大音也。
然则四象不形,则大象无以畅;五音不声,则大音无以至。四象形而物无所主为,则大象畅矣;五音声而
心无所适焉,则大音至矣”。老子所追求的不是拘泥于形迹之物,因为形有所分,有形则必有所限;他追
求的是能够调和诸有形之物的“大”物,它不表现为某一具体的形态却是各具体形态存在之本,由此所
产生的和谐乃是不拘泥于具体事物的“大和”,是一种超越人为努力的先天之“和”。这样,“大”就超越
具体事物的限制而进入纯粹本体思辨的领域。
最后是作为辩证意义上的“大”,这是其本体思想的进一步发展。“大”的调和作用取消其对立面,
达到至“大”,从而涵盖一切,而又显示为至“无”,所谓“上德若谷,大白若辱”,[7]第41章所谓“大成若缺”、
“大盈若冲”、“大直若屈,大巧若拙,大辩若讷”,[7]第45章这一思想发展到庄子则衍化成万物齐一、物我同
构、“泠风则小和,飘风则大和”的齐物论思想。
总之,道家所崇尚的“大”是一种调和万物甚至其对立面的本体之“大”,它是世间万物赖以存在的
根本,从而较世间的礼乐文化构建有更高的合理性,由“大”所带来的“和”也成为调和世界的本体
之“和”。
三、《易传》《中庸》对“中”与“大”的融合
尽管儒道两家的和谐观念有着巨大的差异,但它们也不是完全不相容的。从思想发展的连续性与
继承性上讲,如何将现实的礼乐之“和”与超越的本体之“和”统一起来,使现实人生获得更深的本体支
持,使本体的超越不背离人的存在,做到道不远人、人不违道,就成为后世学者要解决的首要课题。冯友
兰先生认为,“孟子以后,战国末年的儒家,都受道家的影响”。“受道家的影响,使儒家的哲学更进于高
明底,是《易传》及《中庸》的作者”。[9]儒道和谐观念的融合也深刻地体现于此二书中。
(一)《易传》尊“中”崇“大”。作为儒道两家共同的经典,《易传》对“中和”与“大和”采取了兼收并
蓄的方法,从而形成既尊“中”又崇“大”的特色。一方面,《易传》尊崇“中”位。《系辞下》曰:“若夫杂物
撰德,辩是与非,则非其中爻不备。”具体的卦象亦是如此,二、五爻因处在中位,其象词多功誉,而三、四
爻则多凶惧。如需卦的五爻象词“‘酒食贞吉’,以中正也”;履卦九二象词“中不自乱也”,其彖词则曰
“刚中正,履帝位而不疚,光明也”;观卦由于其二、五爻各得其位,故彖词曰“中正以观天下”;小过的二、
五爻位都是阴爻,则释曰“柔得中”。
敏泽认为,《周易》以三数重叠为卦,两个数只能构成一对对待关系,于二数中加以中爻,就形成了
变化的中介,从而能衍生出许多变化。所以卦的中爻就常常成了变化的依据。[10]我们认为,《易传》中以
“中”为正,尊崇“中位”,乃是儒家尚“中”思想的体现,是对儒家中正思想的自觉继承。
另一方面,《易传》也充满了对“大”的赞美。“大哉乾元!万物资始,乃统天”,乾卦彖词一开始就
表现了这种崇“大”的倾向。《系辞下》曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。”《系辞上》曰:“夫易,广
矣大矣。”“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉”。这都说明了《易传》尚“大”、崇“大”的思想。我们
说,这与《易经》“与天地准,弥纶天地之道”的精神是分不开的:极天地之至理,非“大”而何?包世间之
万物,非“和”谁能?故《易传》曰:“乾道变化,各正性命;保合大和,乃利贞。”我们不能不说,这种对“大
和”的追求、对至理的探寻,恰恰就是对道家的“大”的本体意义的深化,也是对道家“大和”观点的进一
步发展。
(二)《中庸》融合“中”、“大”。如果说在《易传》中尚“中”与崇“大”两种思想还处在并行阶段,尚
未完全融合,那么到《中庸》则完成了这一融合。作为儒家的经典著作之一,《中庸》的主要思想自然是
儒家方面的:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之
达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”对于《中庸》的这一主题思想,朱熹认为:“中庸者,不偏不倚,无
37过不及,而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也。”[11]可以说,这一解释点出了“中”的两个主要特
点,即作为外在秩序它要求不偏不倚,恰到好处,以保持世界的平衡;作为内在修养它要求无过不及,恰
如其分,以保持个体的人格平和。这是对孔子基本精神的继承。这一点在下文中说得更明确:“在上位
不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。”即一方面恪守属于自己的位置,另一方面严格要求
自己的内心修为,这样才能达到无怨。
对于儒家尚“中”思想的继承是《中庸》中显而易见的一面,然而另一方面它也吸收了道家崇“大”
思想的精华,这就使它得以超越孔子所说的“中庸”,从而获得更为广泛的理论意义以及学理支撑。首
先,它把“中”上升到天下之大本的境界。在这里,“中”明确地具有了本体论意义,是维系天下的根本,
是最高的真理,“知者过之,愚者不及”,这样,“大”所蕴涵的本体论思想就悄然融入对“中”的提升之
中。其次,它把“和”看成“天下之达道”,“中和”乃“位天地、育万物”的最高和谐,这显然又引进了道家
对“大和”的看法,从而使“中和”与“大和”统一起来,“中和”也即“大和”。
这样,《中庸》就完成了对儒家与道家和谐观念的双重改造与融合,从而使“中和”这一概念成为一
个多角度、多层次的立体概念。当然,在《中庸》中这一融合是以儒为主来融合道家的,这也与中国传统
文化格局以儒为主、以道为辅、儒道互补的状况是一致的。
总之,当我们回到和谐观念诞生的具体历史进程中时,我们就会发现这一观念乃是综合吸收儒道两
家思想的结果。尽管儒家的创始人孔子与道家的创始人老子并没有明确提出“中和”与“大和”的观念,
但是他们开创的尚“中”与崇“大”思路却在思想史的发展过程中得到进一步发挥、碰撞、融合,从而形成
我国传统文化中独具特色的和谐观念。