魔戒全面战争胜利条件:从「人生佛教」到「人间佛教」（介绍印顺法师之二）

从「人生佛教」到「人间佛教」（介绍印顺法师之二）

从「人生佛教」到「人间佛教」

其次，再简要地介绍印顺导师在学术上、在佛教界的成就，乃至於他对佛教的影响力。

印顺导师在自传里提到[1]，他从小在家乡所看到的，是为死人念经的佛教；他所看到的出家人，让一般人不会生起很大的尊敬心。所以从他发心学佛、出家开始，为了中国佛教的发扬、复兴，就一直想要了解一个问题：佛教传到中国，到底为什麽会演变成现在这个样子？他出家後不久，到闽南佛学院读书，做了半年学生，就受命开始授课。这可见他在佛学方面宿根深厚，智慧高超，所以受到院长大醒法师如此的肯定。

在闽南佛学院，他开始接触到太虚大师「人生佛教」的思想。太虚大师看出中国佛教变质的原因，是来自於太过「鬼化」，也就是重视「度鬼」而不重视「度人」，重视「度死人」而不重视「度活人」。印顺导师接受了太虚大师的思想，其後在研读藏经的叁年当中，他深切地掌握了佛法的本质，以及佛法在历史上的流变。他察觉佛教的问题不 是「鬼化」的倾向，从印度部派佛教时代，就已有明显「神化」佛陀的倾向；也就是说，把佛陀理想化为一个「无所不知、无所不能、无所不在」的神，失去了佛陀原来的人间性与亲和性。

在全盘地掌握佛法本质与佛教思想史的流变之後，他着书立说，提出了非常多特殊的见地。这些质精量多的着作，总的来说，可以用「人间佛教」四个字来握其纲维。换言之，他从佛教本质，以及佛教从印度到中国的流变之研究中，归纳出一个结论：佛教原就是「人间佛教」，佛陀诞生在人间，成道、说法、涅盘，无一不在人间。佛教未来的前途，也必然是要回归到「人间佛教」；「神化」、「鬼化」，皆非正途。

除了中国佛教的现况给他深刻的刺激与反省之外，还有来自中国的儒家社会对於佛教当时的遁世倾向严重不满的危机感。「废寺兴学」的呼声甚高，而撰写《东西文化及其哲学》的儒家学者梁漱溟有一次到访汉藏教理学院，就向导师提出应该重视「此时、此地、此人」的看法。梁先生本是一个佛学研究者，後来转入儒家，他非常不满於中国佛教重视来世、他方的现况，从其着作可知：他以为是佛学导致这样退缩、遁世的佛教现况，不能面对这个急剧变化中的世间。 從太虛大師到印順法師：一個思想史角度的觀察

侯坤宏

壹、前言

太虛大師身兼佛教改革家及佛教思想家，雖一生奔波於佛教改革事業，但仍透過寫作與演講，留下多達七百多萬言的著作。中國近百年來，若無太虛大師的「人生佛教」或「人間佛教」的提倡，中國佛教現代化的問題，恐怕迄今猶難有足夠代表性的思想可以來討論。就印順法師個人而言，也可能走上另一條不同的路。陳榮捷教授說：中國佛教自宋以降，由於禪宗具有反智傾向，所以近千餘年來佛教沒有出現思想大師，這種現象的表現是：佛教在思想上的極度貧弱。若以此觀點，來衡量太虛大師所提出的「教理革命」，以及其後繼者印順法師在這方面的努力與貢獻，更值得我們加以深入研究並給予適切評價的。

冉雲華教授認為：太虛所設想的現代中國佛教改革，在今天看來也許算不上是多麼了不起的大事，但是今日中國佛教界的許多組織、許多辦法，仍是以太虛所摸索出來的規範，作為起點。太虛所創始的現代佛教，包括重視時代趨勢、僧制改革、新機構的建立、學術出版與報刊宣傳弘揚佛教、與各界領袖人士建立友誼、展開國際交往等，在事隔半個多世紀之後，我們若回顧過去中國歷史，還看不到另有一位像太虛大師這樣具有敏銳目光的人。傳道法師說：太虛大師不但悲深智廣，而且是具有國際觀的宗教家、思想家，也是偉大的宗教教育家，充滿強烈使命感的行動家。在他圓寂半世紀後，回顧他當年的改革與教育計畫，到現在為止，還沒有人能超越他，可見其改造中國佛教的藍圖與大方向猶然正確。

大陸學者麻天祥先生批評太虛說，雖然太虛博覽群經，知識淵博，而且力圖建立融合世出世法為一爐的新佛學體系。但由於他思想的多變與思辨性的不足，處處表現為博而雜糅，通而支離，故在理論上可以說沒有什麼建樹。麻天祥的說法，並不正確。儘管太虛思想博雜，思想多變，但基本上，太虛的思想仍有一完整體系。又在其多變思想中，也可找出其中演變痕跡與思想主軸的。另樓宇烈教授主張：在太虛所提佛教三大革命中，以「教制革命」最為根本。因為，只有培養出合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，「教理革命」和「教產革命」才有可靠的保證。樓宇烈係由教制上立論，所說故有部分道理，但個人以為：不管是「教制」或「教產」革命，仍應以「教理革命」為根本，因思想而有行動，思想是一切的根本。

印順法師說：太虛大師從其經驗及修學中，憑其卓越的天分，而有驚天動地的思想革新。 印順是太虛門下，也是太虛全書的主編，但兩人的性格與思想，卻有所不同。太虛恢宏廣博，印順縝密專精。 我們所關心的問題是：太虛大師的思想對印順法師到底發生了多大的影響？印順法師傳承自太虛大師的部分有那些？進一步創發的部分又有那些？

根據印順法師自述，太虛大師所寫的文章，對他的佛學思想，有極大的啟發。茲引相關史料7則如下：

1、1930年2月，印順到廈門閩南佛學院求學，正式投身太虛門下，在〈遊心法海六十年〉，印順說：
虛大師的「人生佛教」，對我有重大的啟發性。讀《大乘宗地引論》與《佛法總抉擇談》，對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通，使我無限的佩服。我那年的創作——《抉擇三時教》，對於智光的三時教，唯識宗的三時教，抉擇而予以融貫，就是學習虛大師的融貫手法。

2、1940年，印順讀到太虛的〈我怎樣判攝一切佛教〉、〈我的佛教改革運動略史〉、〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉，每篇都引起他深深的思惟，有了一些新的啟發，也引起了一些新的思考。印順說：「我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。」

3、在《平凡的一生》中，印順說：「我出家以來，對佛法而能給予影響的，虛太師（文字的）而外，就是法尊法師（討論的）。」

4、在〈我懷念大師〉一文中，印順說：「我與大師（太虛），永遠是思想與文字的關係」。

5、在〈略論虛大師的菩薩心行〉，印順說：「我深受大師思想的啟發，對大師也有某種程度的理解，但自己為宿習所熏的根性所限，即使嚮往有心，也不可能成為大師那樣的菩薩。」

6、在〈遊心法海六十年〉結語中，印順發抒對太虛大師的懷念說：「他（太虛）不但啟發了我的思想，又成全了我可以修學的環境。」

7、在《法海微波》序文中，印順提及：自己多病又不善交際，所以雖列太虛大師門下，不可能追步大師的遺蹤。加上古老而衰落的中國佛教，不可能迅速改觀，不如多作些思想啟發的工作，也可以說是太虛大師「教理革命」的延續。

綜合上述7則印順自述，可以得知：太虛大師的教理革命，對印順思想的塑造，曾發生重大的影響；而這種影響，主要是透過太虛的著作。

印順在太虛弟子中，雖不算先進，但卻是最了解太虛思想，也最能承傳並將太虛思想發揚光大的人，印順在對太虛思想傳承上，可謂青出於藍而勝於藍。

與太虛大師的文字因緣，印順除主編《太虛大師全集》，撰寫《太虛大師年譜》，選編《太虛大師選輯》外，印順曾寫過〈革命時代的太虛大師〉（1950年）、〈向近代的佛教大師學習〉（1954年）、〈我懷念大師〉（1954年）、〈太虛大師菩薩心行的認識〉（續一）

參、由太虛的「人生佛教」到印順的「人間佛教」

太虛大師的佛教改革運動，雖含教理、僧制、寺產等三方面，但其中稍有成果且影響較大者，當屬教理方面的改革，特別是他的「人生佛教」的主張。據楊惠南教授分析，太虛「人生佛教」的理念，主要來自下列四方面：1、清末民初革命思潮；2、自己早年研修之禪學、天臺學等傳統中國佛教；3、西方各種科學理論；4、梁漱溟、吳稚暉等批判佛教者的刺激。上述第2、3兩項，太虛主要是透過自己的閱讀與修習。關於革命思潮對太虛之影響，江燦騰教授認為：在五四運動後，太虛因對傳統佛教的社會功能產生質疑，為疏解這種來自外在環境的鉅大壓力，尤其是來自梁漱溟及吳稚暉等人對佛教的批評，才提倡「人生佛教」，以為因應。

針對梁漱溟對佛教的批判，太虛在〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉一文中云：
梁君欲從排斥佛法，攝受歐化，提倡孔學達之，余則謂須昌明五乘的共佛法以達到之耳。此後當另著《佛教人生學》、《具足佛教學》二書以明之。

又在〈論王陽明〉中說：
梁漱溟亦治佛學很久，始窺見儒化真如，然則欲導世人得嘗人生之真味，正須先謀宏施佛化，乃反欲置佛化為後圖，是猶欲枝之茂而斫其根，欲流之長而涸其源也。

據大陸學者何建明教授觀察：闡揚佛教的現實人生理論，是中國佛法觀念在近代轉變的重要特徵。這種現象主要表現在兩方面：一是有許多佛門人士，均強調佛法的中心觀念在人生，如民初積極籌組佛教會的李政剛（認為佛教之衰，在於其人生真理未能被世人所了解）、王恩洋（有《人生學》四篇）、釋巨贊等。二是許多佛教報刊，都以宣揚佛法中的人生理論為宗旨，如《海潮音》標榜人海思潮中的覺音，《正信周刊》強調「發達人生」、「闡揚佛陀文化，建設人間淨土」等。直到太虛，才大力推進有關人生佛教的建設，太虛可以說是近代人生佛教理論的集大成者。亦可見，太虛「人生佛教」，乃是為了因應其所處時代的需要而提出，「人生佛教」的命題，正是當時中國佛教界所面臨的共同課題。

太虛認為：佛說法，其動機雖普為一切眾生，而說法的主要對象，則仍在人類，佛所說的一切學理和道德，都是離不開人間的。在中國舊時環境，人們一入佛門，即注重出世，而忽略化導世間，故弄成佛教與社會脫離的怪象。又佛法誠以眾生為對象，然中國佛教徒率多漠視對人群痛苦的化度，於佛出人間，佛身同人，佛說人身難得等義，缺乏正確了解。太虛主張的人生佛教，並不是教人離開人的立場去做神、做鬼，或都到寺院山林裏去做出家人的佛教，而是以佛教的道理來改良社會，促使人類進步，改善世界的佛教。

為回應世俗各學派及一般人，常誤解佛教主張虛無寂滅，消極厭世，而非重視現實，太虛大師撰有《真現實論》，廣論佛門中的「真現實」意義。按《太虛大師全書》共分四藏：法藏、制藏、論藏、雜藏，其中論藏的主要內容，就是《真現實論》，《真現實論》又分宗依論、宗體論及宗用論等三篇，是一部涉及很廣的書，由此論可見太虛視野之廣與治學之博。依太虛大師解：現實主義，雖鏡涵萬流，含容一切，要非佛陀不足以正其名義也。並用以簡別世俗現實主義，故名《真現實論》。

太虛《真現實論》的真正涵義，乃在彰顯一種現實體證的精神，倡導佛教要關懷現實，從其終極的層面上看，真現實論突顯出一種真實自覺的理想。《真現實論》所代表的時代精神，確能支持太虛「人生佛教」的理念。吾人對「真現實論」的義蘊與時代精神之體會，可以確定在太虛所謂的：「即人成佛」、「人圓佛即成」的理念上。《真現實論》所彰顯的真精神，並非在形上學系統的建立，而是重在人生理想踐行的果位之上。 這由太虛在未完成的《真現實論宗體論》初章末尾中，所標舉出的「發達人生即證佛身」及「淑善人間即嚴佛土」，亦可以窺知一二。

太虛大師另在〈即人成佛的真現實論〉中提到：末法時期佛教的主流，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。太虛並從人生佛教立場，進一步比較錫蘭、西藏、日本真宗及中國唐代禪宗之利弊得失，所得到的結論是：主唐代禪宗並輔以錫蘭律行，以安心立僧；主日本真宗並輔以西藏密咒，以經世濟生，庶可為末法時期人生佛教之要素矣。故應易「直指人心，見性成佛」為「直依人生，增進成佛」，或「發達人生，進化成佛」。可見太虛所提出的「人生佛教」，是從橫向比較四種佛教不同類型的弘化取向中，所作出的抉擇性看法。他的「人生佛教」理論架構，不僅以融攝性的世界眼光，來建構適合於現代中國的佛教新體系，而且還以開放性的視野，來構築一全新的普世佛教。而此正是太虛在該文所撰四句述懷：「仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實」，所要表達的真義。對於太虛所說：「仰止唯佛陀，完成在人格」，一般人或又誤解：成佛只不過是完成一般人的人格罷了！因而把佛法低陷到庸俗的人類生活中。太虛對此，特別解釋說：從現實人生中去不斷的改善進步，向上發達，以至於達到圓滿無上的人格。他並強調：不僅要有平常做人的標準德行（人乘），又能依此，更趨向大乘的菩薩行，以完成宇宙人格最高峰的佛果。

太虛認為：（續二）

肆、有關印度佛教史分期與現存佛法三大系之抉擇問題

太虛在有關印度佛教史的分期上，主張佛滅度後的教法，可分為三個時代和三個系統。第一個時代，是佛滅度後初五百年，為「小行大隱時代」，然大乘法並不是沒有，不過是隱微不彰而已。到六百年後，馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等出世，盛行大乘法，但小乘法也非消滅，而仍附庸流行於世，是屬於「大興小附時代」。到了一千二、三年間，大、小乘的顯教都成輔從品，最盛行的是密宗，是第三個「密主顯從時代」。一千三、四百年後，印度佛法漸衰。佛教雖源出印度，而印度早無佛教。然印度佛教初五百年者，可徵之錫、緬、暹羅所傳；次五百年者，可徵之中華、日本所傳；後五百年者，可徵之藏、蒙等處所傳。太虛以為：有印度三時期之佛法，方有今世錫蘭、中國、西藏三系統佛法；藉由現存之三系統佛法，還溯到印度三個時期的佛法；再由印度三時期佛法，進一步還源到佛說的法源，如此整個佛法的總相即不難明了。

太虛大師進一步說：現存世界上所流傳的三大系佛教，與印度三時期的佛教，有密切的關係。錫蘭系所傳的佛教，是印度第一時期流傳的佛教，以其在阿育王時開始傳入，且能保持僧眾團體律儀，儼如佛世或離佛不遠時代的僧眾律儀一樣。中國所流行的佛法，屬於印度第二期流行的佛教，以大乘教法為主，但三乘共教亦附帶傳來。唐開元後，印度第三期的真言密法，雖亦有傳來，但未極具備。西藏所流行的佛教，是印度第三期所傳的佛教，以陀羅尼密法為主，於大乘性相教義，雖亦重研究，而終以真言密法為主。

比較上述三系，西藏較於中國，亦有所缺。印度第一期佛教，以三乘共法為中心的經、律、論，中國不在少數，而西藏則無阿含經等，律藏亦不多，而中國則較完備。所以印度第一期佛教，中國較西藏多。雖然，在中國亦有缺陷，如中國在戒律的儀式上，除了傳戒時曇花一現外，便不多見，而錫蘭則依照律制而行；所以印度第一期佛教，在中國亦覺不全。

太虛歸納全世界現存佛教有三大系，並就三系分析如下：

一、巴利語系的小乘佛學：屬上座部之一支，於阿育王時代傳入錫蘭，綿延至今，尚為緬甸、暹羅等處的佛教中心。惜此系局於上座部一派，不足以完小乘各學派及大乘佛學之大全。
二、藏文系佛學：西藏自蓮華生創立紅喇嘛教，及宗喀巴改立黃教，久為蒙古與滿洲佛教之中心。但此中心之佛學，於巴利語系的佛學向未傳入，且側重於印度所傳混雜婆羅門的密宗佛教，到西藏後，又夾帶藏族原有的頗母教魔術，故於佛學真相，未免掩蔽不彰。
三、中國文系佛學：為日本、朝鮮等處之佛教中心，於印度原有小、大乘經律論，以及密宗的儀軌等，無不承受；且加以融化光大而現為隋唐大小乘十三宗的偉觀。既有直探佛陀覺源心海的禪宗，亦有能發揮印度傳來之大乘法性、法相學，及小乘之成實、俱舍學。且創為融合大、小乘之律學，並以禪宗的精神，綜合一切佛學，組織為天臺、華嚴學。雖近數百年，漸見衰頹渙散，然以中國佛學元氣的充足，不難由中國佛學的中心系，融合錫蘭及西藏兩個佛學中心系，率歸於釋迦佛陀的覺源心海，一躍而為世界佛學唯一的中心。

值得留意的是，太虛在比較世界現存佛法三大系之後，明白地肯定「中國文系佛學」的優越地位，這一體認在印順手中更得到完整詳盡的說明（詳下）。太虛強調華譯佛典的重要性說：佛典之考證，雖以巴利文為可貴，然僅保存小乘三藏；藏文之所譯，質直或過華文，而其譯本，或互為有無。近世中國人之研究佛學，每好高騖遠，見西人僅從事巴利文、藏文、梵文之研究，輕視華文所傳。太虛對於此種現象頗不以為然，他認為：華譯佛藏，乃漢季至宋初七、八百年間，華、梵以及諸土古德傳譯之精英所萃。若身為華人，於華文佛書初未窺閱，或僅涉獵一二，輒摭西人或日本人牙慧，輕議華譯，則殊為不倫！為矯正此種風氣，故有提倡博究精研漢譯佛藏之需要。

中國佛教至末流，禪、淨已非常貧乏，臺、賢也不充實，故想重建中國佛學，必探究漢文一切佛典，並融匯巴利文、藏文及日文的佛學。要之，非於錫、華、藏所傳為綜合之研究，則不能集過往佛教之大成，即無以開展將來佛教之教化。太虛曾感慨的說：吾嘗怪今之漢人種性淪喪，隨一習學異域異文，即傾倒崇奉，極度自鄙自棄，不惟普通留學東、西洋者如此，而近年學於藏、學於日、學於錫蘭之佛教徒亦然。太虛又說：「余之新，乃漢族（即中國）佛教本位」，以採擇佛法之古源（錫蘭、西藏等）今流（日本、西洋等），而適應現代中國需要之新；故奔放於任何一部分，而離去「中國佛教本位」，皆可有分離余之傾向。亦可見太虛對中國佛教的重視程度。

在教理方面，太虛大師主張要圓融，但非如臺、賢式的圓融，而是有如大海般不簡流的。一切學派，其見解、主張、說明，只要小有可取，即使是偏頗的，不盡然的，也一樣含容著。依太虛看法，如能把握圓正的佛教思潮，那末一切相反的、凌奪的，都可成為佛教某一部分的發揮，某一側面的充實。他雖以中國佛教為本，不贊成日本化、西藏化、錫（緬、泰）化，卻派弟子到日本、西藏、錫、緬、泰等地，去吸收各地佛教的精華，來復興中國佛教。太虛（續三）

伍、分宗判教——太虛、印順對大乘三系教判的差異

由於眾生根性及時、地因緣的不同，所以佛法在流傳上，每有轉變差別的不同形態，後人為便於掌握與修學，而有分宗判教的需要。有關太虛大師對於佛教分宗判教的看法，曾經歷過三個時期：第一個時期在1908年至1914年間，首先提出：佛法不外宗下、教下二種。離開語言、文字、離心、意、識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者，謂之宗；由建立語言文字，而可講解、行持者，謂之教。宗即宗門，指禪宗；天臺、賢首、慈恩、律、淨、密等，則屬教下。第二個時期是在1915年普陀山閉關後，太虛認為：中國大乘八宗，所依的「境」，和所證的「果」，都是平等的，所不同的，在於各宗各有其所施設的「行」。八宗所依、所證的境果既是平等，所以不能說誰優誰劣。而八宗各有其特殊之行，不能偏廢。太虛這種以大乘八宗判攝整個佛法，與古德判教，多列自己所宗信的最為圓滿，完全不同。但這只是太虛第二期的判攝佛法，還不是最後、最成熟的看法。

太虛晚年定論是，不專是中國文系的大乘八宗平等，不再是分宗研究，普遍發揚，而是會三大文系的佛教，統貫在五乘共法、三乘共法、大乘不共法——法相唯識學、法性空慧學、法界圓覺學的三大系。太虛在〈佛法之分宗判教〉上說：予意教之判當依乘之別，乘之別，不別於後世，在佛應機而教興時已別之。太虛並綜合全部佛法，別為化俗教（人乘、天乘等之五乘共教）、出世教（聲聞乘等三乘之共教）、正覺教（大乘不共教）等三種。在〈我怎樣判攝一切佛法〉中，太虛將「五乘共教」稱為「五乘共法」，「三乘共教」為「三乘共法」，「大乘不共教」為「大乘特法」。在這三級中，中國因盛行大乘特理，更有分為三宗之必要，此三宗即：法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗。太虛強調：以這三宗來看一切大乘佛法，沒有解不通，亦沒有不圓融的。

太虛並進一步從大乘法的教理上解釋大乘三宗說：法界圓覺宗，乃直從佛法界及約眾生可能成佛之佛性而言；法性空慧宗，則約如實而無可取之空而言；法相唯識宗，是依種子功能的開發與未開發而立，亦即約極空而無可捨之識而言。印順法師認為：太虛大師晚年定論之「教之三期三系，理之三級三宗，行之三依三趣」，是融貫一切，是一種新的判教，與中國傳統之天臺、賢首等判教不同。臺、賢之判攝，如古代的封建制，周天子高高在上（如圓教），公侯伯子男，次第而下，井然有序。太虛的判攝，如近代的聯邦制，首先確認各各平等，不失各各的特色，而合成一大共和國。這種判教，可說是適應時代的「學理革命」。

在大乘特法上，太虛特就中國宗派成立先後加以觀察：自羅什譯傳，至梁武，成實與三論對峙，涅槃、地論、楞伽等代表之真心宗，較三論之空宗先成立。可見，大乘三系在中國的次序是：先真心，次性空，後唯識。同於印度先馬鳴、次龍樹、後無著之順序。太虛針對中國佛教所立之法界圓覺、法性空慧、法相唯識三宗，其中居主流的道安系就是法界圓覺宗，後來再傳龍樹學系的是法性空慧宗，傳世親學系的為法相唯識宗；三宗亦可稱為佛本論系（法界圓覺宗）、性空論系（法性空慧宗）、唯識論系（法相唯識宗）。

太虛說：大乘三宗雖理論特色不同，卻各成殊勝方便，而互遍互容，實皆無欠無餘。因太虛在大乘三系佛法中，是以法界圓覺宗為尚的。所依以評判一切佛法的最後憑藉與尺度，亦即是中國佛法，自天臺、賢首、禪、淨所一直流衍下來的、傳統的、一貫的思想。太虛學於斯、信於斯、行於斯、發揚於斯、護衛於斯，不遺餘力。所以，他平生在這方面講著的，也特別多。簡言之，法界圓覺學的思想，就是以佛果上不可思議的境界為依歸。中國佛教徒一般所誦持講說的，以這一類思想的經典為多。

印順對大乘三系的看法，基本上是在太虛的既有基礎上，加以調整。印順所立三系是：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心，與太虛大師所判的法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗——三宗的次第相同。 但太虛、印順師徒對此問題，卻存有極大的歧見在。

按印順的大乘三系，創說於1941年。在〈法海探珍〉一文中，印順即很明確地指出：在佛教分流的三個不同體系，是由小乘的無常中心時代，演進到大乘性空中心時代，再演進到一乘的真常中心時代。無著師資的學說，特別是玄奘所傳的唯識學，富有適合中期佛教的成分，但從無著師資的論典去看，由賴耶轉成法身，法身是真常的，可見這一系的學者，從未離開圓成實非空的見解。「唯心」、「真常」，是後期佛教的特徵，是大乘佛教中後起的生力軍，「用飛快的速度」，從無常論達到真常。太虛大師則認為：無著、世親特闡藏識及真有，印順舉出其轉入真常論之勢，固甚有理；然印度二乘大乘教理，應以馬鳴加入，其次序乃先真心論、次性空論、後唯識論。

1943年夏，印順《印度之佛教》出版，又引起了他與太虛大師的論諍。問題的癥結在：印順以為大乘佛教，先是性空唯名論，次是虛妄唯識論，最後才是真常唯心論。但太虛則以為：先真常唯心，次性空，後唯識。太虛雖承認說一切空的經論，比之說真常不空的（如來藏、佛性），盛行的時期要早，但真常唯心為佛果的圓滿心境（續四）

柒、從太虛的「今菩薩行」（菩薩學處）到印順的「人菩薩行」

印順法師說，太虛大師從上契佛陀本懷，下應時代機宜的立場，抉擇而提示了「依人乘行果趣進修大乘行」的法門，也就是他所說「學菩薩」發心修行的意趣所在。太虛的學菩薩發心修行，從適應時代而施教化來說，即是「人生佛教」。在實踐層面上，太虛大師在晚年提出「菩薩學處」理念；可以說「菩薩學處」是太虛大師對於中國佛教過於腐敗，所提出的一種「新的制度」。太虛所謂之「菩薩學處」，有時也稱「今菩薩行」；到印順手中，則改稱為「人菩薩行」。本節以「今菩薩行」到「人菩薩行」為題，探討太虛、印順師徒對此議題的不同看法。

太虛大師在示寂前一個月，於寧波延慶寺為信徒作生平最後一次的公開說法，題為〈菩薩學處〉。菩薩學處，亦即是學菩薩的道場。太虛一生為教為國，乃至為全人類的苦心大志，由菩薩學處的提出，更可以明顯的表現出來。據太虛大師自述云：

自光、宣以來，即好覽各種經濟、政治學說，及各種社會主義書籍，對中、印、希、歐各家哲學，亦好探究較擇之，無有逮於佛法之圓澈者。民4前，揆度中國將成一歐、美式的民主國，故作《整理僧伽制度論》，為適應之建設。然以國內軍閥割據，政變迭生，及歐戰後俄國革命成，形勢異前，迨民16遂適應改為《僧制今論》。民20後，外感世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會無有全國之健全組織，另為《建僧大綱》之擬議。今更縮為先建一「菩薩學處」。

可見太虛大師菩薩學處的構想，是因外在客觀環境限制，經幾度變動縮編，才在最後提出的一項建設方案。

太虛認為，中國的佛教，實在太腐敗、太不像樣，不但在家的教徒多數不了解佛教的真理，就是出家人也未必明白自身應負的責任與事業。如不謀一種新的制度，以喚起多數教徒的覺悟，佛教自身就會走上滅亡之路，無待無宗教的政黨或異教來摧殘。中國禪宗因有叢林制度，故唐、宋初風行全國，迄民國雖精神枯竭，亦猶賴形制而未滅。今日之佛教，必須有適應現代社會教團組織，方足展開實際運動。太虛因此創擬菩薩學處，乃依佛法新體系，再增損斟酌古今中外教制而提出。菩薩學處的創立，首先要有一個模範道場出現。訓練一班中堅的幹部，建立適合「今時、今地」的佛教集團，使其他的寺院仿效學習。太虛大師還說：菩薩學處，如得地、得緣，當拼捨衰驅一踐行！ 可見他對菩薩學處重視的程度。

太虛大師說，佛教經律說有二學處，一曰比丘學處，指比丘應學習的律儀。一曰菩薩學處，除包括比丘學處外，且統貫世出世一切階位漸進為菩薩的學習。太虛所倡導的菩薩學處，重在啟發初發菩提心願的菩薩，要其盡力成為大心凡夫的菩薩，而不是頓超二乘的大菩薩。太虛將菩薩位分為三階：修行信心位的人生初行，是「人的菩薩位」，若孔、老、善財等；初無數劫位，是「超人的菩薩」位，若世親等；第二無數劫位以上，是「佛的菩薩」位，若普賢等。太虛強調，他倡導菩薩學處，不是要人迷戀人天福報，也不是要人耽著小乘的寂滅，而是指示一條人人可走之路，個個可修之道，是整個的、全盤的、佛法的總綱。菩薩學處的「處」字，可指法門說，如經中所說的「四念處」、「他勝處」等；另也可指行道之場所說，凡是菩薩所遊屨處、所棲止處，隨時隨處修菩薩法門，都是菩薩學處。

太虛認為：中國佛教衰敗的原因固多，而最大的病源在空談，不重實行，行為與教理完全脫節。所以想革興中國佛教，要從大乘佛教的理論上，去體驗、去修學，這種大乘理論的實踐行動，即是「菩薩行」。而這菩薩行要能夠適應「今時、今地、今人」的實際需要，故也可名為「今菩薩行」。用以簡別向來只唱高調，名不符實的菩薩行。做為一位今菩薩行的行者，要養成高尚的道德，精通佛學和科學知識，再參加社會各部門的工作，使國家社會民眾都能得益，而社會各階級也因有佛教徒的散佈，使佛教與社會民眾不致疏隔。太虛特別指出：我們應以集體分工的方式，來學觀世音菩薩，為修今菩薩行的模範，亦即每個單位分身的今菩薩行者，要集體聯合起來，本著大乘菩薩的菩提心，大慈悲為根本，實踐方便為門的萬行，發揮救世無畏的精神。修菩薩道者，應隨其智力、行力，以六度四攝，完成菩薩之人格。並各就本位，依佛法精神，為群眾表率。本菩提心，修菩薩行，將佛教的精義，廣泛地流入大眾的識田中，以建立實用之人生佛教，造就和平快樂的淨土樂園。 菩薩即社會改良家之別名，人生佛教之正體保持於菩薩長老僧，而人生佛教之大用則寄託於社會改良家也。

太虛大師所說的「今菩薩行」，至印順改稱為「人菩薩行」，與其提倡之「人間佛教」精神相呼應。印順說：「人間佛教」是重於人菩薩行的，人菩薩行的大乘法，是適應少壯唯一契機的法門。人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘，而實是人間的君子（十善菩薩），深些是心存利世，利益人間的大乘正器。其偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。

印順法師強調：修菩薩行，以三心為本，三心是大乘信願——菩提心，大悲心，空性見。其中菩提心，是以佛為理想，為目標，立下自己要成（續五）

玖、由太虛攝取《廣論》的「三級說」到印順《成佛之道》的建構

對於當今流傳之漢文、巴利文與藏文三系佛法中，太虛大師對於藏傳佛法，亦甚為看重，並有所攝取。他說：中國天臺、賢首二宗歷代祖師，皆各重自宗主觀，缺乏平視等量的客觀態度與精神。換言之，亦即對釋尊教法未能平等的觀察和組織。故以今觀之，反不及西藏宗喀巴菩提道次第之有圓滿組織。天臺、華嚴兩宗因對全部佛法，未能有圓滿完善之組織，故結果祇成為一家之學，一宗之義，而與他宗不能容攝。吾人今後應從全藏佛教，做更根本的研究。太虛認為，西藏密法中之煉氣、製藥部分，本通仙道。更融會仙道而精徹之，上達佛證，下足為養生之術，亦中國學術之一精彩也。

1934年12月，太虛大師從奉化溪口連發二函給法尊法師，希望他在譯畢《菩提道次第廣論》後，「最好再譯出咒——本續——道次第，便窺黃密組織。」太虛認為：密宗以西藏為較完備，而猶以建設在五乘共教、三乘共教、大乘不共教上之黃密為最善。但太虛也曾指出藏傳佛教的缺失，他說：「若融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本。經書十倍華土，聖證多有其人，藏僧誇言，未堪保信。」

太虛在川東所創漢藏教理院，係以會通漢藏佛教為目的，他對於漢藏教理院的教學宗旨是：仿拉薩三寺，只研教理，而不傳密。可見太虛對西藏佛教所重，在其教理方面。

太虛認為他在中國提倡改革佛教，與宗喀巴大師在西藏整飭佛教，有三點相同：（一）、關於教理行果方面：宗喀巴以三士攝五乘，下士止人天，中士則由人天而止聲緣，上士則以人天聲緣為自行階梯，化他方便，經菩薩行而至佛。此義太虛嘗著之佛乘導言，而菩提道次第，則備極精詳。（二）、關於律儀方面：宗喀巴根據七眾、律儀戒，以建立人間佛教教團標準，十之七、八已成於黃教。而太虛曾考察中國僧制，作整理僧伽制度論。（三）、關於密宗方面：民14年春，太虛鑒於當時學密潮流，作〈今日佛教中顯密僧俗男女問題〉乙篇，主張學密宗者，思想必以教理為軌，行為必以律儀為範。而黃教鑒於紅教之弊，所做興革黃教之密宗者，其意亦正如此。太虛嘗言：「今於釋迦、龍樹、無著、玄奘外，所崇極者，莫逾宗喀巴上師；且重建中國之密宗，更視為非一遵黃教之途轍不為改。」可見，太虛對宗喀巴大師推崇之一般。

太虛並比較日僧空海與西藏宗喀巴之優劣。他認為：日僧空海，為抑他宗而揚自宗，所著《二教論》，《十住心論》等，取喻一時，語多偏至，在今已不足為研究之依據。唯西藏黃派喇嘛祖師宗喀巴所造《菩提道次第》，不為顯教、密教之分，而於一大乘教，分為波羅蜜門與陀羅尼門，頗存印度後期大乘佛教之真相。此外，太虛對於宋以後的中國禪宗，未能如宗喀巴重建西藏佛法，致末流頹敗，深有所感。他說，宋元明清以降之禪宗，或引教通宗（近於慧忠），或以宗融教（近於永明），雖已難能可貴，然未能基教律而建宗乘，是很可惜的。永明時，教義衰微，雖能以禪恢教，而雍正紹其風，但均未能如西藏之宗喀巴，在菩提道次顯教上更安密宗，修學五部教律，以三士道次第為基，在上士道之上穩建密宗。中國古時雖能會教明禪，然未能從教律之次第上穩建禪宗，致末流頹敗，一代不如一代。

太虛大師認為：宗喀巴的菩提道次，以五乘共法淨化人間，進善來生。以三乘共法出離世繫，解脫苦本。大乘特法以圓覺懸示最高目標。唯識統貫始終因果，性空提持扼要觀行。由此以發達完成一切有情至上之德能，均能組入佛法新體系中，不加偏棄。可見，太虛大師是有參考宗喀巴重建西藏佛教經驗，以重建中國佛教的企圖。他對中國佛教的構建藍圖，主要表現在「三級說」的安立。太虛「三級說」，與菩提道次第論的三士頗相似，其名稱，是在1926年講〈佛學概論〉時首先提出。所謂三級者，即五乘共法、三乘共法、大乘不共法（大乘特法）。

太虛「三級說」中，所謂的「共法」，有時候說為「共理」或「特理」，其中「五乘共理」是說明善惡因果，「三乘共理」說明世出世間染淨聖凡差別，並明苦、空、無常、無我。大乘特理為大乘所特有，大悲菩提心，度盡一切眾生，圓成無上佛果。

印順法師明白指稱：太虛大師深感中國佛教末流的空疏貧乏，所以用五乘共法、三乘共法、大乘不共法，來統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道。此與西藏宗喀巴大師，宗承印度的中觀與瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而綜貫成佛的菩提道次第，恰好相合。而印順所撰之《成佛之道》，乃是依太虛大師開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜貫一切佛法，而歸於一乘，向於佛道。其中有關大乘三系（性空唯名、虛妄唯識、真常唯心）部分，則是依《解深密經》及《楞伽經》所說而立論。

《成佛之道》是一部體系嚴謹的論書，有偈頌，有長文，該書最大特色之一，是承接太虛大師「人間佛教」的餘緒，加以繼續發揚，也就是「人的佛教」的強調。也可以說，這部論書是印順法師「人間佛教」——由人成佛的道次第的詳細開展。

（待續）
（續六）

拾、結論

聖嚴法師說：在中國佛教的思想方面，太虛大師對於現代佛教的最大貢獻，應該是「人生佛教」及「人間淨土」觀念的提出。而太虛的博大，印順的精深，同為人間佛教理論建構的柱石。印順對人間佛教的理論建構，是對太虛同一理念的修正。印順坦承，太虛人生佛教，對他有重大的啟發。實際上，印順對太虛人間佛教理論，其繼承部分大過於分歧與修正部分。

印順盛讚太虛大師，「以護教護國為事，四十年如一日，悲心深重，近代佛教界一人而已！」 太虛長於悟性，從佛法，從世事，所有直覺得來的觀感，極遠大又極深刻，處處能給人以無限的啟發。在太虛大師門下，於義學有深入研究的，並不多。因虛太師的提倡佛學，原以應用宏法，整頓僧伽制度為重的。專精義學或潛心著作，對狂風駭浪般的中國佛教，不免有急驚風與慢郎中之感。印順覺得，太虛大師的偉行壯志，面面充實，是很不容易學的。正所謂：師門淵曠，鑽抑無盡。

道安法師認為，在太虛門下四哲（印順、法舫、芝峰、法尊）中，印順體弱深思，目光如日，其思想體系之精密，獨具一格，非太虛大師所能及。堪稱中國自宋以來，第一佛學思想改革者。藍吉富教授說：在太虛門下，專攻佛學卓然有成，且在佛學上之成就大有邁越太虛之處者，是印順法師。道安、藍吉富對印順，可謂稱讚倍至！

最後，擬就：一、梁漱溟「由佛入儒」促發太虛、印順師徒有關人間佛教思想，二、閱藏對太虛、印順師徒之影響，三、不專執一宗一派的開闊心胸，四、研究方法，五、太虛、印順師徒思想特徵之比較等五個問題，進一步加以論述，以結束本文。

首先就梁漱溟「由佛入儒」對太虛、印順師徒之影響而言：梁漱溟原本是佛家，但卻又轉入儒家，梁由佛入儒對太虛與印順思想的形成，有著重要的影響。太虛在〈人生觀的科學〉乙文中說：

梁漱溟嘗謂：「似乎記得太虛和尚在海潮音一文中，要藉著「人天乘」的一句話為題目，替佛教擴張他的範圍到現世生活裏來。其實，這個改造是作不到的事，如果作到也必非復佛教。」我要發揮佛教原來直接佛乘的人乘法，以施行到現在人世的生活範圍裏，可謂一語道著。然我發此願的動機，全不是替佛教擴張他的範圍，以此原為佛教範圍內事，用不著我來擴充他。然以現在的人世生活已困厄危亂之極，非將佛教原來直接佛乘的人乘法，發揮到現時的人世生活裏以救濟之，終為頭痛醫頭，腳痛醫腳，暫圖苟安，轉增煩苦之局。復以此佛教原來直接佛乘之人乘法，實為佛教適應人世最精要處，向來阻於印度外道及餘宗教、玄學或國家之禮俗，未能發揮光大，昌明於世，致人世於佛法僅少數人稍獲其益，未能普得佛法之大利益。今幸一切為阻礙之物已皆在崩析搖離之際，而人世生活復有需此之急要，於是迫乎不獲已的大悲心，及闡揚吾所確見之真理的大智心，從事佛教原來直接佛乘之人乘法的宣傳。

可見梁漱溟的刺激，是引發太虛人生佛教思展的重要觸媒。

1942年10月3日，印順在《印度之佛教》自序中說：27年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人」。吾聞而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。梁漱溟口中的「此時、此地、此人」，對印順產生極大的衝擊。太虛大師在〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉中提及：要復興中國佛教，應實「今菩薩行」，「今菩薩行」即大乘理論的實踐行動，這種菩薩行要能夠適應「今時、今地、今人」的實際需要。太虛所謂「今時、今地、今人」，與梁漱溟所謂「此時、此地、此人」，雖用字稍異，但所指卻同，即：佛法要能適合現實社會人生的需要，否則只是空談而已！

據趙樸初居士說，當中國佛教文化研究所成立時，梁漱溟以特約研究員身分，第一個出席，第一個發言。梁說他是佛教徒，且從來未向人表白過。按梁漱溟自1912年開始讀佛經，1913年在西安開始素食。他曾經前往衡山想出家為僧。在北大教書期間，曾到西郊極樂寺和摩訶庵靜養。1924年到北大任教職後，長時期從事私人講學、鄉村建設，以及政治活動。1947年結識能海法師，禮拜西藏噶舉派貢嘎呼圖克圖為師，受灌頂禮，自此以後，密教修行成為他個人修持的重要內容。由他的日記與信件中，可以得知，他自退出民盟後，修持學佛成為他日常生活中重要的內容。梁漱溟所學主要是白教的四加行和大手印，也曾在八大處修習六妙門及研讀《大般若經》。1979年8月，他的夫人去世，梁曾連續幾天念誦《地藏經》。

梁漱溟「由佛入儒」，就佛教立場而言，他是一位退縮者，對佛法沒有信心。他不像太虛、印順兩位法師一樣，能夠堅定立場，正面迎向前，反而轉向中國傳統儒家。但是他對太虛、印順師徒的思想刺激，卻是一重要的逆增上緣。所以儘管他在戰後轉而學習不為太虛、印順所重視的密法，但由於他對太虛與印順的刺激，使得他們在佛法上能產生更深刻的反省，並由此開展出新的佛教體系，就此而言，來自梁漱溟的逆增性緣，是值得我們重視與肯定的。

二、就閱藏對太虛大師及印順法師之影響而言：1907年秋，太虛聽道階法師說曾閱全藏及稱讚閱藏經之利益，加上圓瑛力薦他到汶溪西方寺閱藏。此次閱藏，為太虛蛻脫塵俗，而獲得佛法新