论语子日君子食无求饱:一五﹑王陽明學行簡述

不肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途，謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆氣？兄試謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：誠恐不免。予曰：如此，我輩須尋個不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。（《盱壇直詮》）

   
羅近溪所謂「不嘆氣的事」即陽明所謂「第一等事」。及第、作相，俱不是第一等事，亦俱不是可以令人「不嘆氣的事」。所以第一等事，第一等人，須從孟子所說的「天爵」作起，絕不是指孟子所說的「人爵」而言。此須徹底予以了解，方可說立志。
   

二、三變而至于道
   

　　《明儒學案》中黃宗羲記云：
   

先生之學，始泛濫于詞章。繼而徧讀考亭之書，循序格物。顧物理吾心，終判為二，無所得入。於是，出入于佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨。聖人之道，吾性具足，不假外求。其學凡三變而始得其門。

   
　　案：此所謂三變是「得其門」前之發展階段。「得其門」，又有三變，俟下段述之。
   
　　做聖賢並不是一句空話，要落實做去，全靠自己心悟。這全是內心生活的事。從何處用心下手呢？這不是處理一件事，亦並無外在的成規可資持循。所以在生命憤發向上的過程中，必有極端煩悶困惑之時。尤其生命強的人，內心生活強的人，在未得到歸宿之時，必東倒西歪，紛馳雜流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安之。所謂煩悶困惑，即是極度的不安。一般人安于一件事或一種職業以繋其身，這不是對于精神生活有強烈要求的人所能安。依作聖賢言，這全是習氣或氣質的膠著。一般人安於習氣膠著中而無超拔的覺悟，此其所以為凡人也。
   

　　宋儒講學即在求如何成聖成賢。其中之大流，是程朱一路。程朱提供出一義理之規模，為一般修學者所遵循。然陽明即于此起一大疑竇，在其生命中形成一大煩悶。與一大賢所提供之規模相接觸而生大疑，成大煩悶，這其中必有原故：或由于自己尚未了徹，或由于該規模本身有問題，或由于自己之生命氣質有特殊之絪縕而總不能與之相契，而將有特殊之表現，將開創一新局。此一疑竇與煩悶是陽明生命史中一件大事。吾人必須深切注意。不疑則不悟，大疑則大悟。「疑」不是外在的理智的遊戲，而是內在的生命上的事。能形成一大疑，即預期將來一大悟。其將開創一新局，可以說是其生命憤發向上中所必然要到達的。試看年譜所記。
   

　　先生于二十一歲時，「為宋儒格物之學。……徧求考亭（朱子）遺書讀之。一日，思先儒謂眾物必有表裡精麄，一草一木，皆涵至理。官署中多竹，即取竹格之。沈思其理不得。遂遇疾。先生自委聖賢有分。乃隨世就辭章之學。」此是第一次遵守朱子格物之說以窮理，結果不通而病。此時在陽明或未能覺識到其病源何在：在朱子之說有問題呢？抑在自己不懂呢？他不能斷定。然在吾人今日，則可說這是他生命上首次未能與朱子之說絲絲入扣而相契，必是他生命上有一種他所不自覺的特殊的醞釀在蠢動，以期將來之凸現。然在未悟出頭緒前，不得其生命之坦途，生命不可遏住，即轉而就旁技雜流以奔馳。此即辭章一階段。
   

　　二十七歲時，「先生談養生。先生自念辭章藝能不足以通至道。求師友于天下，又不數遇。心持惶惑。一日讀晦翁＜上宋光宗疏＞有曰：居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法。乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹。然物理吾心，終若判而為二也。沈鬱既久，舊疾復作。益委聖賢有分。偶聞道士談養生，遂有遺世入山之意。」
   

　　此為第二次再循朱子之說以前進，然結果仍無所得。在此次困頓中，彼仍是覺得自己不行，覺得「聖賢有分」，不是人人可以作得來的。然同時他亦約略覺識到其煩悶癥結之所在，不只是一種無名之煩悶而已，不只是其生命中一種特殊之醞釀而已。他可以形成一問題，即順朱子之路走，物理與吾心，終判而為二。此是其煩悶癥結之所在。醞釀到此，他才覺識到問題正在這裡。這何以使他成為一個大煩悶？物理與吾心之為一為二，不只是哲學思辨問題，更亦不是知識問題。在陽明看來，這是與作聖賢有關的問題。假若心與理為二，理在外物而不在吾心，則「即物窮理」（朱子語），格竹子，格草木，縱格得竹子草木之理來，與作聖賢有何關係？有何緊要？這才是大癥結所在，大煩悶所在。若只是知識問題，則易解決。若只是哲學思辨，理智遊戲，則能解決即解決，不能解決，即聽之而已，亦無關緊要。惟此是作人作聖的問題，性命交關的問題。若意在作人作聖，而向外求理正與作人作聖無關，則一切功夫豈不白費？這裡面有一種「不相應」存在。此其所以為煩悶。然他不能解答此問題，他尚未悟到心與理如何能一，他的生命尚不能滲透那隱藏甚深的宇宙人生之奥秘，這個紅輪尚未從他的生命之海底裡湧現出來。那就是說，他尚沒有開悟到作人作聖之本源。他也不能斷定朱子一定不對。因為他自己的「是」尚不清楚。所以他還是覺得聖賢原是有分的，不是人人可以為的。「沈鬱既久，舊疾復作。」於是，轉而學道，談養生，有遺世入山之意。此即出入佛老一階段。
   

　　但在三十一歲時，他漸悟釋老之非。年譜記云：
   

築室陽明洞中，行導引術。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五雲門，先生即命僕迎之，且歷語其來蹟。僕遇諸途，與語，良合。眾驚異，以為得道。久之，悟曰：此簸弄精神，非道也。又屏去。已而靜久，思離世遠去。惟祖母岑與龍山公在念。因循未決。久之，又忽悟曰：此念生於孩提。此念可去，是斷滅種性矣。明年，遂移疾錢塘西湖。復思用世。往來南屏虎跑諸剎。有禪僧坐關，三年不語不視。先生喝之曰：這和尚終日口巴巴說甚麼，終日眼睜睜看什麼。僧驚起。即開視對語。先生問其家，對曰：有母在。曰：起念否？對曰：不能不起。先生即指愛親本性諭之。僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣。

   
　　案：此段所述，悟道家之非，曰：「此簸弄精神，非道也。」案簸弄精神，玩弄光景，氣魄承當（非義理承當），皆當時講學鑒別真偽之重要話頭。皆非真道實理也。其悟佛家之非，則曰：「此念可去，是斷滅種性矣。」孝弟之念是最後真實真理之所在。此處直須直下肯定，直下承當，絕不能繞出去用任何曲說以撥無之。若說真實，這裡就是真實。若說高明奥妙，這裡就是高明奥妙。離開此一步而繞出去，不能有任何真實、高明奥妙之可言。故曰：「孝弟也者，其為仁之本與？」儒家立教，四無傍依，直握住真實，開而出之，沛然莫之能禦。孝弟親親只是生活中一件事，然此一念實指點一至真至實之普遍仁體。這裡決不可以如幻如化之假象視之。如果此亦只是假象之世間法，則汝之「真如」之出世間法，更假不可言。仁體直須歸到自己身上來直下親證。若推出去作一個外在的法相看（作一個外在的事物或概念看），則直下便謂之為非人，謂失心。任何玄談，皆是曲說。故陽明直就一和尚之不能無「念母」之念而指點之，該和尚當下即醒轉過來。此決不能因生老病死諸法無常之苦諦而即撥無之。故程明道云：
   

立人之道曰仁與義。據今日合人道廢則是。今尚不廢者，猶只是有那些秉彞卒殄滅不得。以此思之，天壤間可謂孤立。其將誰告耶？

程子此言，是有感於當時談佛者之風靡。宋明諸大儒對于此點皆能深切著明，直下把握而肯定之，決不放鬆。此即所謂「天理v是也。宋明儒者唯因此點肯定始能復興儒學，抵禦佛教。今日共黨以階級邪説而摧毀人倫人道，亦惟有直下肯定此義而堅定自己，而醒轉沉淪。此為斷定共黨終必覆亡之最後根據。陽明悟釋老之非，即示其心思已直接歸於此仁體而直下承當，決不搖動矣。此是作人作聖之大本源。此義既得，則其讀朱子而成之「物理吾心終判為二」之大疑團大煩悶，已屆徹底解決之時矣。惟此須有一大開悟，而大開悟必賴一大機緣。此即其三十七歲在貴州龍場驛之動心忍性。
   

　　年譜記云：
   

龍場在貴州西北萬山叢棘中。蛇虺魍魎蠱毒瘴癘與居，夷人鴃舌難語。可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾（劉瑾）憾未已。自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念，尚覺未化。乃為石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑，而從者皆病，自析薪取水，作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足。向之求理於事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不脗合。

   
　　這是陽明一生所受的瀕臨生死邊緣的大挫折。故孟子說：
   

天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。

   
人到絕途，方能重生。必現實的一切，都被敲碎，一無所有，然後「海底湧紅輪」，一個「普遍的精神實體」始徹底呈現。此之謂大開悟。得失榮辱，甚至生命，都被迫放棄，不在念中，亦無法在念中，然後得真歸依。此即陽明自誓曰：「吾惟俟命而已。」此時之「俟命」乃表示落於膠漆盆中堅持得失榮辱乃至生死之「意志」之否定。這些全否定，剝落淨盡，即孟子所謂「空乏其身」。蓋這些膠著，都是現實的，都可以說是屬於「身」的。身不空乏，心不充實，而一體之仁心真心，即所謂普遍的精神實體者，亦不能呈現。吾人必如此了解陽明的開悟以及其所說之良知，然後方可以得其真實意義與作用，而不落於口頭之浮辭。吾人處於此受苦難之大時代，國破家亡，親戚骨肉以及無辜之同胞遭受非人之戮辱，自己個人雖得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都歸無有。如在這裡能直下覺悟，開出新生命，一切以義理擔當，不要以氣魄擔當，則陽明所說之一切，皆不啻吾人今日之註腳。若自己身尚不空，以為繫有一切，膠著現實，利欲熏心，私意內執，私智穿鑿，則雖日言良知，亦絕不是陽明所說之良知。良知，一體之仁心真心，必經過大剝落後之大開悟，而後證現。在此大剝落後之大開悟中所印證者，自始即無人我之界、物我之限，頓時即涵蓋乾坤而為人生宇宙大本，此即一體之仁心真心，陽明＜詠良知＞詩所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」也。此而既得，則物理吾心，向之判而為二者，自然歸一。所謂「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即覺得，則物理吾心，向之判而為二者，自然歸一。所謂「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即覺到須本此而言格物致知也，非以即物而窮其理以致知也。故云：「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」吾人須知，此所悟者，非《大學》本文事，非講書事，乃是全體大用之新義理系統之事。此即所謂「三變而始得其門」之最後一階段也。初為辭章，次為佛老，最終則心與理一，歸宗於儒。
   

三、再三變而至圓成
   

　　黃宗義復繼上言三變而云：
   

自此之後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主。發散是不得已。江右以後，專提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂。此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。

   
　　此學成之後三變與以前三變不同。此只是一根之發展，一系統之完成。惟于功夫上有困勉與純熟之別而已。非于義理骨幹有改變也。例如大悟後，以默坐澄心為學的，主於收斂，發散是不得已。此便是初期的涵養省察工夫。譬如一人，大病之後，初復元氣，不能不珍攝保養。此就是收斂之意。這與健旺之人，衷氣充沛者，不同。充沛者，收斂發散，皆從容自如，游刃有餘。但初復元氣之人，於收斂發散之間，即不能不有所戒慎。故主於收斂，發散是不得已。蓋收斂，意在恢複本心，涵養真體，此處把得緊，發散始可不差謬。故云：「有未發之中，始能有發而中節之和。」收斂涵養即含省察。默坐澄心，認識何者是真我，何者是假我。將真我端得正，則習氣私欲之假我即被對照出，此即省察也。 故在收斂回向之中，自覺地有一步主客體分裂之功夫。此為第一階段必經之功夫，若不經此功夫，一味混雜，不辨真偽，生活於習心物氣之中，則真體不露，混沌而已，此不得云主客體之圓融。
   

　　江右以後，專提「致良知」三字。此階段是陽明事業學問俱在鼎盛之時。自四十五歲起，陞都察院左僉都御史，巡撫南贛汀漳等處，四十六歲至贛，平諸寇，四十八歲在江西擒宸濠，四十九歲遭遇張忠許泰諸佞幸之讒忌，直至五十歲，仍在江西，始揭「致良知」之教。此五年間，最艱巨之事業為平宸濠之叛，而軍旅之中講學不輟。至五十歲時始揭「致良知」之教，不過云此年正式提為口訣，成立宗旨，非云此年始講良知與致良知也。在此五年間，一方講學，一方成事功，真所謂事上磨煉矣。故功夫造詣已超過第一階段之默坐澄心而至成熟之階段。故云：「默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。」此即收斂與發散圓融而為一，已克服主客體分裂對立之境矣。「良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，此知之後，更無已發。」良知本身固是如此，然功夫亦必至純熟之境始能相應良知之自性而為「自有天則」之流行。講學不已，是提撕警覺。事上磨煉，故深切著明。熟則真熟，透則真透。
   

　　「居越以後，所操益熟，所得益化。」此指自五十一歲至五十六歲一階段而言。蓋已臻天理流行，純熟化境。五十六歲至廣西征思田，至五十七歲十一月歸途中卒於南安。故可云晚年境界也。
   

　　統觀陽明一生，以聖賢學問為主，以事業副。處理事業，以成事功，是一種藝術。非有構造綜合的心智，調節運用的心智，決難措施得當。尤其兵凶戰危，非同小可。此尤非戒慎恐懼，心地瑩徹，不為功。而構造綜合調節運用的心智即是一種超越的心智，駕馭事業而上之，故為一虛靈之心，涵蓋之心，此非洞見本源，決難語此。本源瑩徹，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之謂義理擔當，非氣魄擔當，亦非偶發於天資本能之一時聰明所可語此。故《易》曰：「貞固足以幹事。」貞固即義理擔當也。當其赴江西平寇時，「王思輿語季本（彭山）曰：陽明此行，必立事功。本曰：何以知之？曰：吾觸之不動矣。」（年譜）義理擔當，觸之不動，非剛愎執扭之不動也。世之講良知者須於此三致意焉。年譜記云：
   

自經宸濠忠（張忠）泰（許泰）之變，益信良知真足以忘患難出生死。所謂考三王，建天地，質鬼神，俟後聖，無弗同者。乃遺書守益（鄒東廓）曰：近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡。今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意。雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。

   
年譜又引陽明之言曰：
   

某於此良知之說，從百死千難中得來。不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。

   
言良知須大悟，致良知須篤行。不經大疑大悶，不能徹悟本體，良知非習氣中之直覺本能也。不落於身上切實體驗，則只玩弄光景，不足以作為人格建立道德實踐之原則。故陽明於五十六歲赴廣西途中，至吉安，大會士友於螺川驛中，有曰：
   

良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為害大矣。