郁闷男的春天番外在线:中国现代文明秩序的苍凉与自信

中国现代文明秩序的苍凉与自信(上)
21世纪经济报道 　2006-09-30 14:52:06

　　中国现代文明秩序的苍凉与自信(上)
　　──与金耀基教授对话
　　
　　文/刘梦溪
　　　　
　　重塑新时期的基本价值 之二
　　
　　·编者按·
　　现代化总会带来问题，尤其是文化和价值层面。今天的国人，尤其是知识分子，还有多少人能在不同价值体系比量中，清楚自己的立场，还说得清自己从哪里来，又该到哪里去呢？
　　对中国而言，现代化不能简单地看作是为了富强，它也是中国寻求新的文明秩序的历史过程。
　　问题的关键是，当传统价值体系面临崩塌之际，怎样为解除文化危机寻找一个立足点？传统的资源在现代化过程中该如何发用？
　　本报以此颇看重中国艺术研究院中国文化研究所所长刘梦溪先生，与前香港中文大学校长金耀基教授的对话，以期对当下中国的文化困境有所启发。本文将分两次刊发。
　　是为“重塑新时期的基本价值”系列之二。
　　
　　1.欧洲是现代化的第一个“个案”
　　中国向来是一个有自己特殊的文明秩序的国家。但十九世纪末叶，中国传统的文明秩序瓦解了，需要建立一种新的文明秩序。
　　　　　　　　
　　刘梦溪：您在我个人以及一般知识界人士心目中，主要是一位文化—社会学者。您与其他从事同一领域研究的学人的不同之处，是您的思考更具有现实感和现代感。您的《从传统到现代》、《中国现代化与知识分子》两书，内地知识界也很重视。您似乎想用现代的方法解开传统的锁链，冀图消除沉重的中国人的现代紧张。如果我的理解不错的话，您的文化—社会学研究的背后，一定贯注一种学术精神。请您谈谈您的专业选择过程和您的文化—社会学研究的精神旨趣。
　　金耀基：我的研究主要环绕着中国的现代化问题。而现代化不能不碰到文化问题。对长期以来的中西文化论争，开始我只是个旁观者，后来也情不自禁地参与进去。但我发现，整个问题不是中西新旧文化论战能够解决的，它是一个社会变迁与发展的问题，所以我想改变论争的语境。这是我在三十余年前写《从传统到现代》的缘由。
　　我对社会学发生兴趣，是1964年去美，接触到了社会学的新理论，尤其是哈佛帕森斯(Parsons)的理论。当时社会学理论对我有影响。所以我的《中国的现代化》那一篇，有我的乐观性，也可以说有些过分乐观。不过，我也对现代的有些趋势忧虑。所以，我也写了《现代人的梦魇》。但总体而言，我觉得中国必须要现代化，这是我们唯一的出路。不过当时我对现代化尽管非常殷切，可以说是拥抱现代化，但始终没有把传统与现代对立起来。墨西哥诺贝尔文学奖得主诗人巴斯(Octavio　Paz)说，墨西哥是“命定地现代化”(condemned　to　modernization)，是“被诅咒地去现代化”，可也是唯一的理性出路。
　　中国何尝不是如此？现代化总是会带来问题，但这是唯一的出路。除了现代化，我们没有别的路可走。问题只是我们应如何现代化，不是要不要现代化。
　　中国向来是一个有自己特殊的文明秩序的国家。但十九世纪末叶，中国传统的文明秩序瓦解了，需要建立一种新的文明秩序。怎么建？从政治、经济、日常生活，没有一样不在解构，也没有一样不需重构。当时是清末，这种变化是极为深刻的，所谓二千年来未有之大变局。王韬(我国早期资产阶级改良派的代表人物和著名报人)看到了这种变化是文明秩序的变化，不是朝代的变化。尽管很多人对中国传统的某些方面很执著，但是也在变，不得不变。往哪里变？现成的文明秩序摆在那里，这就是西方的新文明秩序。需知道，西方本身的传统秩序也经历了强烈的变化过程，这变化先从欧洲到美洲，等到西方的现代化通过军事与经济敲叩中华帝国的大门时，西欧与美国已被现代化全面改造过了。现代化与西方化之所以常相混淆，原因就在这里。说到底是欧洲先走向了现代化，在世界文明秩序里建立了最早的一种现代性模式，这也是目前唯一的支配性模式。由于当时西方现代化是以帝国主义、殖民主义的凶毒面目出现在中国，所以，中国一方面不得不“西化”，另一方面在心理上总有厌惧感，总有抵拒意识。
　　如果不出现西方的现代型文明秩序，今日世界的情况会有所不同。因为这一个文明秩序发生了全球化的影响。今日不论在哪个城市，西方的、东方的，都有现代的东西，如机场、五星级酒店、大学、工厂，软件的、硬件的，相同性很大，它影响到我们整个生活方式和思维方式。在这种情况下，作为中国的一个知识分子，不可能不为自己的国家出路思考问题。十九世纪以后，为什么那么多知识分子总是不知不觉被拉进大的文化论争？从早期的“中学为体，西学为用”，到戊戌维新，无非都是为国家找出路。曾国藩或者还可以说是为了清廷的利益，到了新文化运动，就为的是整个中华民族了。但中国之为中国靠什么？没有中国文化还能形成中国？为了中国的发展可以牺牲中国文化？直到今天，这些问题仍然存在，有时还会改变方式，和民族主义的问题连在一起。
　　刘梦溪：这有几种情况：一种是为了寻找新的，于是便全部抛弃旧的；一种是既要新的，又要旧的，但找不到整合的途径，陷入两难；还有一种是为了既有文化秩序的失落而痛苦，如王国维就是这样。陈寅恪说，越是为中国文化所化之人，当这种文化值衰落之时，便越感苦痛，所以王走向了自杀的道路。在王国维之前，梁漱溟的父亲梁济也是因此自杀的。
　　金耀基：王国维的死有深刻的个人因素，当然他选择的文化意义不可低估。印度的甘地，也是受现代的冲击，但他不想工业化，为的是要保持住印度的文化认同。尼赫鲁不是这样，他也为印度，但却推动工业化，走向现代化。胡适，也是如此。但他提出“充分世界化”，也就是西化。所以如此，因为西方现代的模式已经摆在那里，成为唯一的参照系，没有别的路好走(“五四”的知识分子是不惜去掉中国文化以救中华民族的)。直到今天，谈民主、人权，争论的也还是中西问题。整体地讲，在二十世纪，西方现代的模式不知不觉地成为现代文明秩序的主导，这里当然涉及文化霸权的问题。
　　
　　2.文明秩序的“旧”与“新”
　　"命定地走向现代化"，这个讲法很深切，只是在中国道路太不平坦了。
　　
　　金耀基：今天谈精神文明，首先应该问是什么精神文明。十九世纪后，中国的固有文明遇到西方的挑战，一败再败，已被中国知识分子的主干所抛弃。1949年以后，马克思主义在大陆成为主流，但如果说开来，也是一种西方思想，是“反西方的西方主义”。
　　刘梦溪：马克思在《共产党宣言》里的一段话：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”这涉及对传统文化和文化传统到底应采取什么态度的问题。以前内地的文化界和教育界，强调对传统文化要采取“批判地继承”的态度。
　　金耀基：“批判地继承”应该是一种对待传统文化的理念或者态度。
　　刘梦溪：这个口号又和“取其精华、去其糟粕”连结起来，对传统作截然的二分，其实是很困难的，未免过于简单。
　　金耀基：我的立论是不把传统和现代对立起来的。说到底，现代只有从传统中来，所以我三十余年前写的书叫《从传统到现代》。讲传统，不能不讲文化。从十六世纪到今天，世界的资本主义现代经济体系形成了。上世纪八十年代末，东欧、俄国，想改变自己的经济模式，希望进到资本主义体系中去。简单说，世界资本主义的经济体系就是西方的资本主义经济的文明秩序。
　　刘梦溪：所以中国如何实现现代化，怎样完成由传统向现代的转变，是个常新的课题。晚清以来这一百年，不管枝蔓出多少意外之笔，大题目、中心题旨，还是传统社会向现代的社会转型和文化转型问题。“命定地走向现代化”，这个讲法很深切，只是在中国道路太不平坦了。
　　
　　3.“软心肠”与“硬心肠”
　　人应该有两副心肠，太软心肠，不敢面对问题；太硬心肠，对应该保护的东西不知珍惜。
　　
　　金耀基：中国现代化之路的确极不平坦，走了不少弯路。二十世纪是社会转型的过程，又是传统解构的过程，香港、台湾、大陆，都是如此。解构的过程也是重构的过程，解构与重构同时进行。当然谈这个过程，有时会感到痛苦，这涉及到传统价值解体、失落。中国的事，软心肠不行，我有软心肠，有时也只好硬起心肠。
　　刘梦溪：是的，传统价值的解体，难免令人有失落感。而且许多问题不好深究。深究，会伤害所爱。打破沙锅问到底，在学理上应该如此；在心理上，难免有所不忍。
　　金耀基：德国的社会学家马克斯·韦伯(Max　Weber)说过，他研究社会学就是要看看自己能忍受多少，看到真相，有时是痛苦的。研究中国文化也是这样。中国的绘画、书法、建筑，大家都知道很好，但中国文化中也有许多东西实在不好，它阻碍现代化，不能不扬弃。人应该有两副心肠，太软心肠，不敢面对问题；太硬心肠，对应该保护的东西不知珍惜。
　　近年来，很多学者提出重新发掘自己的历史，探讨传统文化是否有转化功能。中国两千多年的发展，当然有变化，从先秦到汉，到宋，到明清，都有不同。但根本上是农业文明没有改变。所以清末面对西方现代文明的冲击，许多人不知所措。某大臣看见西方轮船驶过，风驰电掣，惊悸之余，不觉晕倒、呕血。最初理解的现代化，都是关于技术方面的，如造炮、建船、开矿。康有为看到政治制度也不行，才有制度层次的现代化的意识。中国历史上是政教合一(不同于欧洲的政教合一)、王权至上，大一统的政治结构与欧洲不同。中国历史上出了那么多思想家，但没有人怀疑过君主专制的政治形式(Form)。
　　刘梦溪：明末，黄宗羲、唐甄等曾指出过君权泛滥的危害，有的批评相当尖锐，甚至说周秦以来当皇帝的都是贼，当时被称作“天崩地解”时代，很大的一股思想潮流。
　　金耀基：他们所讲的不全算是新东西，先秦思想家就提出过。抨击君权无限扩大，要以百姓之命为命，指出天下是天下人之天下，君主不得据以为私，这种呼吁，代不乏人，根源是民本思想。顾炎武看到黄宗羲的《明夷待访录》，认为三代之盛，可以徐还，即回到过去的理想境界。中国一直有一种历史观念，以为现在的问题是先前的理想境界被破坏了，改变现状的办法和出路，是如何恢复到往昔的理想境界。直到十九世纪末，在西方的挑激下，才真正思考新的政治形式。孙中山说中国四万万人都可以做皇帝，这就有了西方民主的观念。在孙中山手中，中国第一次出现民主的政治形式。新文化运动是思想革命，是对辛亥革命的补充。严格地说，孙中山不是中国文化“化”出来的人，夸大一点说，他是一个边际人，是中西文化的边际人，也因此，对中西文化都有一定欣赏，对中国传统政治，他是革命家，对中国传统文化，他有一副软心肠。
　　我觉得，近人对孙中山在政治革命上的成就估得偏低。应指出，中国的文明秩序，归根结底是以政治秩序为中心的。
　　刘梦溪：中国传统社会虽然政治是中心，但民间的空间是很大的，始终存在一个比较完整的民间社会。特别是乡村，天高皇帝远，朝廷的政治触角不一定都能接触得到。佛教、道教思想的传播，在民间传播得更为广泛。
　　金耀基：但国家对社会的控制力量是绝不能低估的。魏特夫(K.Wittfogel，美籍德裔汉学家，1896-1988)的《东方专制主义》一书，有一章专门讲“国家强于社会”，此书虽有夸张处，但它看到专制主义的本质。中国历史上，有些朝代，中央权力确实退缩，民间以是而有空间。但整个局面，还是国家强于社会。传统中国始终未出现过有自主性的“市民社会”，徐复观先生对中国的专制政治的性格谈得很清楚。民间社会的作用，还是有它的制限。
　　刘梦溪：中国传统社会的思想也有在朝在野之分。宋以后程朱的思想被朝廷认可，王阳明的思想则主要影响于下层社会。被朝廷认可的思想，作为道统，与政统、治统既相一致又有矛盾。
　　金耀基：道统与政统一直存在。孔子被尊为素王，是道统的代表。历代君主都尊孔，但道统与政统的紧张性是存在的，它对政统构成某种洗涤作用，但也要付出很大的代价。如东林党人，作用是留下了风骨，但毕竟无法以道统来“制衡”政统。在中国有些知识分子以身殉道，成仁赴义，惊天地、泣鬼神，在道德上诚是了不起，但对政治起的影响很微弱，实在是代价大、作用小。
　　传统杰出士人的风骨、气节诚然可嘉，但也带有浪漫与悲剧的性质。是“血染的风采”，这不是合理的秩序所应有的，在民主制度之下，何必用血染的风采把历史长廊染成这样悲壮？应该是平常人、平常心、平常制度。民主其实是平常人的制度。
　　刘梦溪：您这番话，让我感觉到了政治理性的力量。制度与人、理与情，有时有矛盾。中国传统社会本身，我认为存在着多重制衡的关系。官府、民间，在朝、在野，固然有一种互相制衡的关系，作为传统思想主干的儒、释、道三家，彼此之间也有一种相互制衡的关系。这种关系给知识分子以相当广阔的个人精神空间。但这些资源怎样在今天发用，仍然是极大的问题。
　　金耀基：今天的新儒家中，有些学者就在思考传统资源怎样在今天发用的问题。
　　
　　4.新儒家问题
　　提倡儒家思想，最大的挑战是它与中国的现代化是不是"相干"。它最大的危机是变得不相干。
　　　　
　　刘梦溪：台湾思想界对新儒家意见比较大。新儒家本身似乎也陷入了一定的困境。唐君毅、牟宗三两位先生，在新儒家中成就最突出了，分别形成了自己的理论体系。但体系化以后，自我完成了，突破也就难了。杜维明先生更注重现代社会和现代生活，与东亚经济秩序的联系比较紧密，他研究活的东西比较活。
　　金耀基：这个问题可以讲几点。十几年前，台湾《联合报》开过一个会议。我说，提倡儒家思想，最大的挑战是它与中国的现代化是不是“相干”。它最大的危机是变得不相干。换句话说，在中国新文明秩序的建构(现代化就是新文明秩序的建构)过程中，在人间伦理秩序的建构方面，新儒家能提出东西，就是相干的，否则就不相干。这是一种批评，也是一种期待。
　　现在的新儒家，例如杜维明、刘述先，他们了解现代化的挑战，他们讲新儒家，直接、间接都希望与新的文明秩序的建立有相干性。讲到新儒家，可以说是儒家在中国文化舞台退隐后的“重来”。二十世纪初叶，新文化运动出现之后，学术的主流掌握在胡适一些学人手里，儒家学者已处在边缘位置。一九四九年后，钱穆、唐君毅等先生南下香港，则不啻是在政治上、文化上的自我放逐。
　　刘梦溪：就中国知识分子而言，被放逐、处在中心之外，也不是坏事，反而可以在学术上获得独立，学风也因此会更为纯正。二十世纪一些被世潮冲到边岸的学人，今天去掉尘埃，重新评价，反而见出他们学术思想的恒在性。我个人颇同情也很理解这种处境。我在台北，一次去士林外双溪，这个地名使我若有所悟。我说这就是我的文化定位，我可能应该算是“士林”里面的“外双溪”一族罢。
　　金耀基：四十年代末，许多学人到了香港，香港那时无论在文化上、政治上都是一边缘地方。但钱、唐等(较后，徐复观、牟宗三先生也去了新亚)先生在香港办校讲学、著书立说，宣扬中国文化，蔚然成气候；而七十年代之后，香港经济飞跃，更成为世界金融贸易的中心。更可一提者，由于东亚经济社会的变化，使思想界转而重视传统价值的思考。尤其是日本的发展，说明传统是可以和现代相接相容的，儒学之重来与东亚之现代化是不能分开的。儒家思想在二十世纪前居中国文化的中心位置。二十世纪初叶之后则每况愈下。严格言之，五四运动并不是完全打击中国文化，而是对儒家的“去中心”，削弱儒家的地位。
　　刘梦溪：是这样。晚清诸子学的复兴，就是为了耗散、消解儒家的地位，这在章太炎身上表现得最明显，他有一篇《诸子学略说》，专门论述这方面的问题。
　　金耀基：当然，在今日的思想学术舞台，新儒家并不处于中心位置。儒学也不可能再回到传统中国时的支配性位置。不过，一批关切中国文化生命的学者(包括新儒家)，是在二十世纪儒学隐退之后(几次重返都没有成功)，为儒学在新的历史背景下重新发用来作学术努力，这是很有意义的。
　　刘梦溪：他们对儒学有虔敬之心，对传统资源的现代作用怀有热忱。
　　金耀基：声音已经不是苍凉，并且有自信。
　　刘梦溪：余英时先生的《钱穆与新儒家》，不知您怎样看？
　　金耀基：余英时先生这篇文章极有分量，他对老师钱宾四先生学术思想的定位自非泛泛之论。钱先生是大儒、通儒，但他不愿把自己归为特殊定义的新儒家，这一点，我们要尊重，更值得新儒家的深思。余英时作为历史学家，对新儒家提出很冷静解构性的阐释，但他完全没有要抹杀新儒家的意思。
　　刘梦溪：新儒家所关切的，无非是当传统价值体系面临崩塌之际，为解除文化危机寻找一个立足点，这初意是极好的。余英时先生只是觉得新儒家的努力无法达致社会起信的作用，也担心偏向否定科学的极端。杜维明对儒学的推动，与现代社会生活、现代经济秩序结合起来了，在学理上已是变化了的新儒家，或者应该算是新儒家的新的支派。
　　金耀基：是的。中国固有文明秩序的解体，固然涉及思想文化层面，但真正的解体还是政治结构、经济结构、社会结构发生了改变。所以新儒家若要在中国现代新文明秩序的重构中起作用，不能不结合社会的各个制度层面与日常的生活世界。
　　刘梦溪：陈寅恪就说过，儒家思想影响最大的还是在制度法律及公私生活方面，而学说方面，反不如佛学和道教的影响大。因此这就有了矛盾，也可以说是学人之思和生活之理的矛盾。
　　金耀基：文化不落实到行为，是不落实的文明。文化必须充分体现在一般的日常生活中。在传统中国，儒家思想落实到政治、经济，特别是家庭社会的生活中，所以形成了一个特有的文明秩序。二十世纪以来，这个旧的文明秩序一直在解体中，当然，在同一时期，中国也在探索一个新的文明秩序。我觉得新儒学不但对丰富和完善中国现代化可以有贡献，它还可以对“现代性”的批判提供资源与智慧。
　　
　　5.中国文化的耗散与重构
　　我曾提出，中国文化由于自身的特点不容易凝结为传统，而有传统也不容易传承，这是更为严重的危机。
　　　　
　　刘梦溪：晚清以来中国文化陷入的危机，到今天也不能说已经完全解除。传统资源在现代社会能否发用是一个问题。前几年我曾提出，中国文化由于自身的特点不容易凝结为传统，而有传统也不容易传承，这是更为严重的危机。
　　金耀基：中国文化的危机，当然与西方现代文明的冲击有关。事实上，许多非西方社会，面临西方的挑战，都出现传统本土文化的危机。不过，在中国这种文化危机感特别强。有一点似可提出，一百年来，中国的精英，不论是政治人士或知识分子，其解救中国危机的方案，几乎都以打倒或清除中国文化为要务。在这样的大气候下，文化传统的传承怎能不出现断层？何况有时还有像文化大革命是大规模的系统的破坏。不过，中国文化的生命力是十分强韧的，中国文化有危机，并非中国文化就死了。我相信，在重构中国现代文明秩序的过程中，必然会有中国文化的材料与资源的融入，当然，也必然会借取移植外来的文化。
　　刘梦溪：文化需要移植、嫁接，不移植不能勃发生机。
　　金耀基：佛教之入中国，产生宋代的新儒学，并发展了中国式佛教，便是最明显例子。再冷静地看，二十世纪以来，我们从西方就移植了无数的东西，从经济制度到电影、音乐，不论是穿的、住的、行的，有多少不是从外面移植来的。这没有什么不可，但只是中国的东西越来越少了、稀薄了。我们对传统批判得太过分了。结果是二十年代的中国人“看不起”传统，九十年代的中国人“看不见”传统。这样，又如何谈保存和发扬文化传统？
　　刘梦溪：我们中国人的特点，常常是一面讲要发扬传统，同时又极轻视、极轻贱自己的传统。现在主要是传统价值系统崩溃而又找不到重构途径的危机。这是一个问题的两个方面。传承既然缺少合适的渠道，那么重构也难得取径有门。而在此过程当中，个体的精神危机早已产生了。许多中国人失去了精神的定在性，不知从哪里来，也不很明白到哪里去。陈寅恪说晚清以后的中国成了非驴非马之国，我看不仅仅是痛乎言之。文化失衡了，中国人立足的根基在很多人身上看不到了。文化人、知识分子，本来应该是最有精神的定在性的，实际上，正是这个阶层最缺少精神的定在性。
　　金耀基：在文明秩序交错影响的过程当中，特别需要你说的精神的定在性，但拥有这种精神有一定难度。这需要对传统的价值有一种体认、执着与认同。
　　刘梦溪：曾国藩是有这种精神的。咸同时期的“中兴诸将”，不少都有这种精神。陈寅恪的祖父陈宝箴、父亲陈三立，都有这种精神。陈寅恪本人也有这种精神。明清易代，清朝的镇压与怀柔相结合的两手政策，对知识分子的精神定在性消磨得很厉害。清末的思想解放运动是一次张扬。后来，扭曲得更厉害了。
　　金耀基：对价值的失落与混乱，就不易有精神的定在性。不过，在二十世纪的中国，知识分子的处境可能更困扰，不同价值的内心交战，更使中国人立足的根基著不上力。这也许是中国现代人的一种处境。现代中国人对传统价值已无或很少旧士人那种宗教感的执著。现代的西方人，也有这种通象。现代西方人，正如韦伯所言，所面对的是一个“解魅的世界”，意义都发生了问题。这也可说是“现代性”的困境与危机。
　　刘梦溪：精神的定在性，是与信仰相连结的。没有信仰，谈不上精神的定在性。我们面对的是越来越俗世化的世界，连宗教都走上了俗世化的路，个体精神的安身立命之所非常难找了。
　　金耀基：大概这就是现代人的命运吧。
　　
　　金耀基　1935年生，美国匹兹堡大学哲学博士，曾任香港中文大学新亚书院院长、香港中文大学校长，现任社会学讲座教授，研究兴趣主要为中国现代化及传统在社会、文化转变中的角色。著有《中国的现代转向》、《现代人的梦魇》、《从传统到现代》、《海德堡语丝》、《剑桥与海德堡》、《中国现代的文明秩序的建构》、《儒家论理与经济发展》、《大学之理念》等。刘梦溪1941年生，中国艺术研究院中国文化研究所所长、研究员；《中国文化》暨《世界汉学》杂志创办人兼主编。研究方向为文化史、明清文学思潮和近现代学术思想，上个世纪90年代以来出版的主要著作有：《传统的误读》、《红楼梦与百年中国》、《陈寅恪与红楼梦》、《中国现代学术要略》、《学术思想与人物》、《庄子与现代和后现代》等。

中国现代文明秩序的苍凉与自信(下)

21世纪经济报道 　2006-10-09 15:23:59

　　中国现代文明秩序的苍凉与自信(下)
　　———与金耀基教授对话
　　
　　重塑新时期的基本价值之三
　　　　
　　编者按：
　　全球化正使我们的文化身份变得暧昧起来。如果有人问：中国文化的核心是什么？除去一些外在表征，你能用什么来证明你是中国人？
　　恐怕没有几个人能答的出。是时候来考虑我们文化认同的危机了，虽然这一话题自上世纪九十年代即被提出。当传统的家庭、社会伦理随着农耕文明远去，西方文化又汹涌而至之时，知识分子该承担怎样的职责？又应该由谁来重建信仰？
　　接续上期，本报继续刊登中国艺术研究院中国文化研究所所长刘梦溪，与前香港中文大学校长金耀基先生对中国现代文明秩序的思考与探讨。
　　是为重塑新时期的基本价值系列之三。
　　
　　文/刘梦溪
　　
　　1.民族文化认同和知识分子
　　中国的认同与中国文化最攸关，中国文化出现危机，中国的认同也就必然成问题。
　　　　
　　刘梦溪：关于民族文化认同问题，不知金先生怎么看。
　　金耀基：二十世纪，很多国家都存在文化认同问题，中国是很突出的一个。一位研究中国政治的M.I.T.学者白鲁恂(LucianPye，美国麻省理工学院教授、政治学家)认为中国只有权威的危机，没有认同的危机。其实，认同危机是存在的。承认晚清以来文化危机存在，就不能说没有民族文化认同的危机。在这里，我特别要指出，“五四”以来，知识分子已把民族与文化拆为二橛。曾国藩为了保中国文化，宁可站在满清王朝一边，而“五四”的知识分子，则认为为了救中国民族，就不能不打倒中国文化。在这样的思维结构下，民族文化的认同就不能不有危机了。
　　刘梦溪：这个危机直到一百年后的今天，也没有真正获得解决。我同意余英时先生的意见，不仅没解决，在某些方面还加深了。个体的文化认同是一个问题，精神的定在性，已有所涉及。群体的文化认同也不无问题。
　　金耀基：群体认同这个问题极为复杂。群体认同涉及文化、宗教、种族等等。中国是个复杂的大群体，中国的认同与中国文化最攸关，中国文化出现危机，中国的认同也就必然成问题。
　　刘梦溪：对本民族的文化传统不知爱惜，动辄全盘否定，实际上是自毁根基。近年虽有所重视，却又理路未清，便走向了商业化和俗世化。
　　在这种背景之下，群体认同不但没有得到整合，耗散、失落的反趋严重。
　　金耀基：在商业化与俗世化过程中，知识分子最失落、无奈。
　　刘梦溪：中国知识分子先天不足。因为中国缺少学术独立的传统，所以知识分子的独立性很少能够得到表现。西方意义的知识分子，在中国找不到用武之地。结果知识分子变成了普世化的概念，有文化的人、掌握一定知识的人、大学生，都算做知识分子了。
　　金耀基：大学生怎么可能都是知识分子？现代社会是知识社会，成千成万个行业，每个行业都需要有知识。这么说，什么人都是知识分子了。我想，不是受过大学教育、有知识的就是知识分子吧。知识分子应该是关心身处社会的时代批判者，关心群体社会、时代问题。现代化社会，高度分工，专业性强。能够从本身专业中跳出来讲时代问题、世界问题的，是知识分子。知识分子要有超越性，言论才能保持客观。人类社会发展需要知识分子这样的角色。美国越战时大批知识分子从学术专业中走出来，表达社会理性，反映社会良知。有这种功能才是知识分子。中国过去有士这个阶层，但士之所以有知识分子的性格，乃是士能够超越士的阶层来发言。中国现代新文明秩序的建构，就需要现代的“士”。
　　
　　2.家庭伦理可否成为现代文明秩序的资源？
　　中国传统家庭中有些伦理仍值得有选择地保留，作为建构现代家庭的文化资源。
　　
　　刘梦溪：中国传统社会，家庭特别重要。如果说文明秩序政治是中心，家庭则是社会的中心。观察传统社会的政治形制、社会结构、文化特点，都需要解剖家庭这个细胞。中国新文明秩序的建立，也需要利用、消化家庭伦理的思想资源。“五四”反传统、反家庭反得最厉害。连熊十力都说过，家庭是万恶之源。今天文化与社会的重建，家庭实际上也在重建。我知道金先生对这个问题有很深入的研究，愿闻其详。
　　金耀基：家是中国社会中最重要的组成，中国儒家文化最集中的表现是在家。儒家伦理的核心可说就在家庭伦理。五伦中有三伦都是关于家的。至于国，在儒家的文化设计中，也是家的延伸，家的扩大。家的价值中最重“孝”字，胡适说，孔门哲学变成“孝”的哲学。所以五四时期，反传统、反儒家，便以“非家”、“非孝”为攻击的重点对象。
　　中国的家庭伦理是和政治伦理与社会伦理联系在一起的。君臣比拟为父子，朋友比拟为兄弟。我可称你为梦溪兄，从陌生人到熟悉，提到了伦理的层次。所以中国人的社会，是家族式的组织形式，即使在今天最先进的商业系统里，都还有这种现象。当然社会越现代化，家族式的组织形式便会逐步转化为非家族式的组织形态。香港、台湾就出现这种现象。有一点应指出，儒家文化虽重“己”，重个体之尊严与价值，但一落到家的里面，梁漱溟认为，就连个人都看不到了。胡适说，中国人不是自己，是爸爸的儿子，爷爷的孙子，就不是自己。儒家讲的修、齐、治、平，是儒家的一个文化设计，在这个设计中，从家跳到治国平天下，便出现困境，这不是“以孝作忠”可以解决得了的。这在二十世纪就更不可能了。今天，君主已没有了，谈不上忠君问题。而国与家则是二个不同的领域，家是私领域，国是公领域，因此政治伦理、家族伦理应分属两个独立领域。此外，家与国之外，还有一个社会，社会也是一个独立领域。建立现代文明秩序就须往这个方向思考。我有一篇《论中国人的“公”、“私”观念》的文章，谈这个问题比较具体。
　　刘梦溪：传统家庭的弊端、负面影响，自然是明显的。但家庭作为社会的基本细胞，对社会的整合、文化的整合，有重要作用。中国文化特异性的形成根源，即主要来自家庭结构。传统文明秩序向现代文明秩序转变，家庭不可能不发生变化。只是如果人为地改变家庭秩序，势必造成对社会与文化的破坏。上世纪五十年代后，习惯搞运动，家庭秩序被破坏了。特别是提倡儿子揭发父亲、妻子揭发丈夫，制造道德上的难堪，陷于不伦。正常的人格也因此被扭曲了。实际上，这是对社会文明秩序的极大破坏。
　　金耀基：不过，中国传统家庭秩序在工业化、现代化中也必然会产生变化。只要进入工业化，必然出现小家庭，出现核心式家庭结构。过去，《尔雅》里面，家族关系彼此称呼之多，世界少有，说明中国家庭的繁复性。今后的家庭结构一定会简单。值得注意的是，中国的家庭伦理虽迭遭破坏，但有些基本价值观念，在许多方面仍得到保持，比如有的母亲节衣缩食，但可以花大钱供儿子念大学，这只有中国，家庭价值观念有力地保持的情况下，才可能这样。
　　我总觉得，中国传统家庭中有些伦理仍值得有选择的保留，作为建构现代家庭的文化资源。我在二十几年前一篇文章中指出：“愚妄的‘孝的宗教’固嫌野蛮，温柔敦厚的孝的精神则十分文明；妇女的三从四德虽不公平，但夫妇相敬如宾则岂不十分艺术？父为子纲固然有害子之独立性，但父慈子孝，相濡相润，则岂不可以减少代沟之冲突？”说到底，有文明的家，才会有文明的国。

　　3.文化的重建与社会的重建
　　传统中国，民间可以有活动空间，但并无一种自主性的意思。这与西方的“市民社会”不同。
　　
　　刘梦溪：请您具体谈谈文化与社会的问题。
　　耀基：现在用的“社会”二字，是从日本转译过来的，过去没有“社会”一词，有也不是这个意思。我们有家、国、天下，但没有社会。当然，自从有人类存在以来，就有社会了。中国为甚么没有“社会”这个概念？大概“家”、“国”太突出，社会就看不到了。
　　刘梦溪：中国有“社稷”的概念。
　　金耀基：社稷不是社会，社稷指土神、谷神，为天子诸侯所祭，有国者必立社稷，故社稷是国家的意思。从今天社会学看，中国过去确没有一个“社会”的概念。
　　刘梦溪：中国虽然没有社会的概念，但以家庭、家族为网络的民间社会是存在的。传统社会的民间力量不小。许多文化活动，特别是宗教活动，以及明末的结社活动，都是在民间。如果说现在文化与社会都面临重建的问题，我想民间这一环不可或缺。
　　金耀基：是的。中国虽无“社会”这个概念，但不表示中国无社会，只要有人类聚居，就有社会。中国过去有“民间”的概念，民间似是国家之余，政治之余的意思，亦即国家政治力不及之处。传统中国，民间可以有活动空间，但并无一种自主性的意思。这与西方的“市民社会”不同。要建立中国新的政治秩序，如果社会没有力量，便不易发展民主。从这个意义讲，中国大陆的经济改革意义是很大的，发展市场经济，必然出现一个市场的逻辑，市场的理性化。通过经济发展，最后导致市场与市民社会的出现，这对现代政治秩序的建立是有帮助的。台湾的“市民社会”的出现，与市场经济的发展有千丝万缕的关系。
　　刘梦溪：关于大传统和小传统问题，学术界现在开始重视小传统的研究了。
　　金耀基：大传统和小传统相互渗透。千里不同风，百里不同俗。同一文化下有不同的“俗”。一个大的文化传统下边有很多小的文化传统。中国文化的渗透性相当厉害。小传统有其地方性，但不可能与大传统基调不一致，小传统可以成为大传统。在此应指出，中国是多种族的国家，费孝通先生称之为“一体多元”。
　　讲中国文化，不要太迷信一体化，中国文化其实有许多文化传统。传统是社会历史智慧的累积，也是社会安定秩序的支柱。
　　刘梦溪：我很怀疑一个说法，按这种说法，中国社会直至辛亥革命一直没有一个大变动，所以当务之急是中国社会应有一个大变动，于是就发动民众变动起来了。后来的群众运动就是这样来的。实际上，社会的大变动最容易使社会的机体受伤。日本的改革比较温和。所以日本的现代化取得了成功，革新的结果，既能容下传统的又能容下现代的。
　　
　　4.关于“挑战—回应”模式
　　日本的现代化值得我们参照，但并不是中国的现代文明秩序要变成，或会变成日本的文明秩序。
　　
　　金耀基：从挑战与回应的角度看，面对现代化的挑战，可以有不同的回应。日本在现代世界经济秩序里，已变成超级国家，哈佛的傅高义(Ezra　Vogel，费正清东亚中心前主任,社会学家)教授甚至说日本是No.1，的确，日本在寻求新文明秩序时，是一个成功地将传统与现代结合的例子。中国对传统的批判太过分。破得太多，立得太少。今天有人结婚，用什么方式？西方的？传统的？但什么是传统的，现今的中国人根本连传统的婚礼也不清楚了。
　　刘梦溪：所以今天文化重建的任务很重。婚礼是一个比较典型的例子，很能说明问题。西方婚礼在教堂举行，气氛肃穆隆重。中国人结婚，常常大闹一场。喜兴倒是喜兴，庄重就谈不上了。我有时痴想，今天新的文明秩序的建立，在有些方面可能得仿效古代制礼作乐的方法，要有人折中采择，制定出新的礼仪、仪式规范。
　　金耀基：这一类的问题多得不得了。日本也有自己的问题。几年前我在东京大学出席世界法律社会学会议，一位日本学者(棚濑孝雄教授)说，日本有“现代化”但是没有“现代”。现代化的一些基本内涵，如“工业化”、“民主化”等，日本完成了。但日本有市场经济，国家却管理得很严格；有民主制度，却为权威主义所渗透；个人的价值，也不同于西方的个人主义的性格。这就显出了一个问题，即现代化是不是都应该以西方现代性为标准？若把日本和中国比，可以写很多书。日本的文化，原来是向中国取经的。一直到十九世纪，日本走了脱亚入欧的路。今天它又要重返亚洲。从文化观念讲，日本是受到儒家影响的。后来，才把西方作为乐土。日本维新改革，模仿的是欧洲。二次大战后，台湾学的是美国。
　　刘梦溪：中国文化对日本的影响，主要是唐宋文化，日本人自己也不讳言这一点。但明以后的中国文化，对日本的影响就比较小了。相反，现在的日本人很多看不起中国人，甚至不是少数，这就不仅仅是文化的原因了。
　　金耀基：现代日本在某一意义上讲，是东西文明的结合体。日本的现代化值得我们参照，但并不是中国的现代文明秩序要变成，或会变成日本的文明秩序。日本的民主，是讲究共识的民主，不是西方抗辩式的民主。是日本不够民主？还是日本有另一种民主？有人认为，日本现在看起来与美国不一样，但将来还是会一样。这个说法是极有问题的。日本的民主，还在发展。的确，如您所说，日本人中很多看不起中国人。事实上，日本人百年来都想变成欧洲人，即由亚入欧。其实日本人也看不起其他亚洲人，不过，现在亚洲已升起，日本人要想如何由欧洲重返亚洲了。最近，所谓“中国威胁论”，就是由日本参与制造的舆论气候。日本人第一次感觉到中国真正开始富强，而有所疑惧。对日本，我们不能掉以轻心。
　　对“挑战—回应”模式怎么评价，是一个问题。十九世纪以来面对西方的冲击，中国统治层与知识界有强烈的反应，即存在“挑战—回应”的历史事实。余先生讲的是中国社会历史的内动力，是中国传统内部起变生变的力量。这个历史观可以补“挑战—回应”模式之不足。我认为“挑战—回应”模式是一种历史视域，可以看到一些中国现代历史演变的线索，当然这不能穷尽中国现代化故事的全貌。一个美国历史学者保罗柯亨就主张要建立“中国本位”的现代史观。
　　
　　5.中国现代文明秩序的建立不能舍弃农村
　　文明，是人与人之间要有距离。距离是一种秩序。农村的重要问题不只是粮食问题，经济不是一切。
　　　　
　　刘梦溪：我听到一种颇为有趣的说法。这种说法认为，中国共产党领导的民主革命，是以农村包围城市、最后夺取城市的方式实现的；而近十五年来的改革开放即走向现代化的过程，也是首先从农村开始；因此中国的工业化，工业结构、工业体制的改革，主要还是要靠农村的工业化。您赞同这样的说法吗？
　　金耀基：你讲得很好。孙中山基本上是一个城市革命家，他进行的是政治革命，把中国基于普遍王权的政治秩序革命了。毛泽东认为中国百分之八十以上的人口在农村，农村不革命，就不是彻底的革命，因此他重视农村。工人革命是二十世纪之后的事情。中国是个农业社会，中国的改造，中国的现代化，都不能不认真对待农村问题。农村人口这么多，百分之十的农村人口一流动，就可以把城市淹盖住。乡镇企业是中国特殊社会条件下的发展。费孝通先生竭力鼓吹，很有远见。
　　乡镇企业的发展也产生了环保上的大问题。至于中国全面的工业化，当然不能全靠乡镇企业。讲到这里，我必须要说，中国的人口问题，是中国现代化的最大问题，也是二十一世纪的最大问题。中国的人口、中国的环保，是下一个世纪不能回避的两大问题。到2030年左右，中国人口估计将达十五亿。十五亿个嘴巴一张开，多少东西吃进去。控制人口的政策有必要。
　　刘梦溪：拥挤不可能产生文明。
　　金耀基：文明，是人与人之间要有距离。距离是一种秩序。泥鳅一大堆，挤在一起，看不到秩序。农村的重要问题不只是粮食问题。经济不是一切。工业化不等于现代化，但没有科技化就不可能有农业现代化。中国的农村，怎么样才能走向现代化？这是一条非常重要、非常艰巨的道路。环保问题，我也有十分深切的感受。上世纪六十年代，从日本东京到京都，哎呀，铁路两边都是工厂。最近这几年，在南中国，马路两旁工厂一个接一个。南中国出现了六十年代日本的情景。农村在急遽走向工业化。这令人兴奋。但绿色在哪里？中国生态已遭到严重的破坏。我们只有一个地球，不能不注意人与自然的秩序。
　　
　　6.“亚洲价值”
　　中国所建立的现代性也可以有其特别面貌，当然，中国现代性与西方的现代性会有“共相”，也会有其特殊相。
　　　　
　　刘梦溪：已经在品尝苦果了。清风明月已经很少看到。我想提出另外一个问题，就是这几年，文化界、企业界开始在讲“亚洲价值”，您觉得“亚洲价值”这个概念可以成立吗？
　　金耀基：当然可以讲亚洲价值。不幸，这个问题被炒得太热，变成非常政治化了。新加坡的李光耀与马来西亚的马哈蒂尔因为讲亚洲价值，便成为西方学者媒体抨击与刺讽的对象。其实这是个很严肃的文化问题、现代性问题。西方的现代性，个人主义是根源，表现在西方家庭、西方企业、西方民主中；但亚洲价值则不同(当然，应注意亚洲也是多元文化价值的区域)，至少东亚的儒家价值是“非个人主义”的。儒学重个体性，重“己”，但“己”与“人”(即群体)却非对立，这非必是集体主义，但决不是个人主义。西方企业和东亚的不一样。过去讲管理，就是西方的，实际上是美国的。日本经济成功了，才承认有日本式管理。讲管理，要看是否有效率、有效能，没效果不行。日本管理的效果不差于美国，才被承认。过去讲民主，也就是西方的，特别是美国的，但现在也必须承认，民主非必只有美国式的。衡量民主，主要看是否尊重个人之尊严，是否对权力之更替有合理机制等，但不必一定是美国的二党制、三权制衡制，也不必是基于个人主义的。有一种争论，即亚洲的现代性，是不是一定是西方现代性的翻版？前面我们说过了，欧洲是人类历史上第一个现代性的“个案”，那么今后会不会出现不同于西方的第二个“个案”？这是目前学术界所关心思考的大问题。
　　刘梦溪：您认为中国的现代化，可以走出自己的道路吗？
　　金耀基：假使你一定要我简单地回答“是”或者“否”，我的答案是“是”。现代化理论中有一种看法，即任何一个国家或社会走上现代化之后，最终所出现的现代性(或现代的文明秩序)必然趋于汇流，亦即会出现同一的现代性。这种看法，基本上是基于“工业主义的逻辑”。这种持“同一的”现代性观点，不啻视西欧的现代性不止是现代性的“第一个”个案，也是一切现代性的“范典”了。我个人是不同意这种观点的，我相信西方现代性之外，还有别类的现代性之可能，亦即现代性是“多元的”。上面所讲的现代化理论完全没有考虑历史文化的因素，当代哲学家泰勒(C.Taylor)对此有深刻的批判，我很引为同调。不止中国的现代化的过程或道路与其他国家不同，中国所建立的现代性也可以有其特别面貌。当然，中国现代性与西方的现代性会有“共相”，但也会有其特殊相。
　　刘梦溪：您对现代化和现代性问题的深刻阐发，使您在文化—社会学领域一直站在前沿位置。请问，您今后的研究方向会有什么变化吗？
　　金耀基：中国的现代化这个问题，是我长期研究的兴趣，它不仅是学术兴趣问题，也是中国未来走向问题，也是中国现代文明秩序建构的问题。近几年，我的关注点由“现代化”转到“现代性”问题，二者有关，但却有根本性的不同。讲“现代性”，就要进入到对“西方现代性”的批判，也即对西方现代文明秩序的批判。近几年，西方学术界，对现代性的批判，盛极一时，更有“后现代主义”或“后现代性”的种种说法。我认为对中国，对世界绝大多数的国家现代化还是主要议题，至于西方是不是已进入“后现代”，还是个争论不已的题目。简单地说，对我而言，讲“现代化”，重点是中国发展的问题，讲“现代性”，重点就移到人类社会未来发展的问题了。我们只有一个地球，而地球已变成地球村，今日，应思考的是地球村的现代性问题了。