平南县环城高中:存在的寓言与悲壮的抗争——古希腊英雄悲剧《俄狄浦斯王》的现代性启示

存在的寓言与悲壮的抗争——古希腊英雄悲剧《俄狄浦斯王》的现代性启示 余良 发布于： 2008-03-19 17:47■傅守祥                  摘 要： 古希腊伟大的悲剧家索福克勒斯的代表作《俄狄浦斯王》，被誉为“十全十美的悲剧”。这部演绎了自由意志与命运冲突的命运悲剧，不仅突出了命运的捉弄，更强调了人性的缺损——非理性原欲与片面理性在其中所起的作用。俄狄浦斯的人生经历说明，对于那些企图以理性执著地追求自己所肯定的价值、穷尽世界的无限与永恒的英雄们，悲剧的命运是注定的，因为人的自由是有限的；同时，俄狄浦斯身上蕴含的悲剧精神，尤其是他勇于行动和承担责任的态度，又为我们现代人昭示了一条认识自己、超越自己和拯救自己的途径，从而具备了一种人文意义上的现代性启示。关键词： 命运悲剧；自由意志；人性的缺损；人的自由；悲剧精神；现代性启示；        古希腊神话和传说宛如天真烂漫的孩童，其中有着丰富的想象、鲜活的直觉和朴稚的思维；古希腊神话和传说又如历经沧桑的智叟，其中饱含着对普遍人性及人类命运的追问和探索。正是由于这种孩童般的纯真与智叟般的深刻形成的奇妙结合，从而使它产生了无穷的魅力。希腊神话和传说的无与伦比之处就在于，无论什么时候它都是真实而质朴、隽永而深刻的；它精炼的内容、完整曲折的故事情节，对于各个时代都是取之不尽、用之不竭的素材。后人对这些素材的每一次创造性使用，都为古老的神话和传说注入新的活力，使之散发出绚烂多彩、永不褪色的光芒。因此，在西方世界，希腊神话主题比晚近才出现的主题更为人们所熟知。      希腊神话和传说是西方文学艺术的源头之一，是西方文化史上一个伟大的成就。那些千古流传的故事，许多已浓缩成生动的比喻和成语，广泛融入我们的社会文化生活，譬如斯芬克司之谜、俄狄浦斯情结、阿喀琉斯的脚踵、潘多拉的盒子等等。在那个人神一体、万物皆灵的世界里，有许多神化了的英雄和史实，反映了人类的童年时代人与社会、人与大自然之间的各种矛盾和抗争。古希腊文学是欧洲最古老的文学，也是欧洲文学和欧洲文化的源头之一。千百年来，古希腊文化成为西方人寻求美丽和聪明的取之不尽、用之不竭的灵感来源，成为西方几乎所有理论的奠基石。马克思曾说：“希腊人是正常的儿童”（马克思，1972，p114）。在古希腊，一方面，理性之光烛照西天，希腊人用智慧的静穆追求和谐深刻，站在宇宙的高度审视人的命运，体现了鲜明的理性精神；另一方面，酒神精神激荡心胸，希腊人无法抑制生命的冲动，主体精神激昂高扬，体现出强烈的感性精神。古希腊文学的卓越代表----古希腊悲剧就很好地表现了这两个方面。在古希腊悲剧作家中，埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯这3位古代戏剧的泰斗，享有世界声誉。一、存在的寓言：伟大悲剧家的“十全十美的悲剧”      被西塞罗和郎吉纳斯等古代史家誉为“戏剧艺术的荷马”（朱维之等，1985，p41）的索福克勒斯（前496年－前406年），生活在雅典奴隶民主制盛极而衰的时期，与当时雅典最高领导者、民主派领袖伯里克利交情颇深，同历史学家希罗多德交往密切，但他一生的主要成就是在悲剧创作。他的最后65年都用来为每年在雅典举行的酒神节写剧本。他在公元前468年的戏剧比赛中战胜他所尊敬的前辈埃斯库罗斯。索福克勒斯为酒神节创作了123个剧本，参加过大约30次戏剧比赛，获胜24次，直到公元前441年左右，他才输给了后起之秀欧里庇得斯。但他的悲剧只有7部完整的留存至今，另外还有半个轻松讽刺剧、若干片段和90个剧目。他憎恶僭主和专制君主，始终忠于雅典和它的民主理想。索福克勒斯的悲剧题材主要是人类的危机，首先是苦难的危机及其死亡；剧中的英雄大多是忍受痛苦并与命运斗争的活生生的人物，强调个人可以反抗命运。      索福克勒斯最负盛名的代表剧作《俄狄浦斯王》曾被西方文艺思想史上的泰斗亚里士多德誉为“十全十美的悲剧”（朱维之等，1985，p42），认为它是全部希腊悲剧中最典范、最成熟完美的命运悲剧。这部悲剧取材于古希腊神话中的俄狄浦斯故事，其剧名中加了一个“王”字，以与另一悲剧《俄狄浦斯在科罗诺斯》有所区别。根据古希腊神话，俄狄浦斯的灾难与命运源于其父忒拜国王拉伊俄斯诱奸了克莱西普斯这桩罪孽。作为惩罚，阿波罗神谕禁止拉伊俄斯有任何子嗣，如若违背，其子将难逃杀父娶母的厄运。因此，俄狄浦斯一出生就被笼罩在命运的可怕阴影里，他的苦难就是替父赎罪。俄狄浦斯出生后就被用铁丝穿过脚踵弃于荒野，只是由于执行命令的牧人起了怜惜之心，把他送给科任托斯的牧人，才大难不死。他日后成为科任托斯国王玻吕玻斯的养子，成人后因从神谕中得知自己必将杀父娶母的命运，于是离开“父母”所在的科任托斯，向真正的故国忒拜城进发。在三岔路口与一老者发生争执，误将其杀死，这老者实为他的生父拉伊俄斯。随后他来到了忒拜城，破解了狮身人面女妖斯芬克斯之谜，铲除了为害忒拜人的妖魔，被拥戴为王，并依例娶了前王遗孀伊俄卡斯忒——他的亲生母亲，其杀父娶母的厄运全部应验，而他却毫不知晓。他在位16年，国泰民安，受人尊敬，并与王后生下两儿两女。最后忒拜城瘟疫横行，忒拜人再次去求神谕，《俄狄浦斯王》这出悲剧就是由此开始的。使者带回神谕说，瘟疫是由杀父娶母的凶手引起的。俄狄浦斯王千方百计地按照神示去追查凶手，以保人民和城邦的安全，最终发现自己就是那杀父娶母的凶手、是导致这场瘟疫的根源。王后伊俄卡斯忒羞愤自缢，俄狄浦斯王在极度震惊中为洗刷罪恶而刺瞎了自己的双眼、放弃王位并自我放逐。      两千多年来，这部悲剧一直强烈地震撼着人们的灵魂。就戏剧特色而论，这部悲剧开创了戏剧结构的一大样式，它以洗炼的倒叙手法回溯前因，揭示罪恶的过程，形成巧妙的延宕，环环相扣，高潮迭起；诗意的语言和精妙的双关语也堪称世界文学之典范，其在戏剧舞台上的魅力经久不衰。      就戏剧艺术而论，索福克勒斯是古希腊最成功的悲剧家之一。他的戏剧冲突和语言非常出色，部局相当完美。索福克勒斯更善于用形象表达自己的思想，他创造了形形色色性格鲜明的人物，并且使人物性格成为情节发展的动力。亚理斯多德在《诗学》中多次把他当作典范来引用（亚理斯多德，2002，p29、33、34、36、47）。在近代欧洲，文艺复兴时期就表现出了对索福克勒斯的兴趣。古典主义时期，从高乃依到伏尔泰的所有作家都受他的影响，拉辛甚至自称是他的学生，称赞《俄狄浦斯王》是一个完美的悲剧。德国批评家莱辛和大诗人歌德对他的技巧也赞赏备至。十九、二十世纪也有不少人翻译和改编索福克勒斯的作品，其中较为著名的有法国的勒贡特·德·列尔（1818－1894）和奥地利的霍夫曼斯塔尔（1874－1929）。直至今日，欧洲舞台仍常常上演他的悲剧，尤其是《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》。二、命运的原型：神灵的意志与人的有限性      古希腊悲剧往往被人们称为“命运悲剧”（罗念生，1961，p16）。所谓“命运悲剧”是指主人公的自由意志同命运对抗，其结局则是他（她）无法逃脱命运的罗网而归于毁灭。自由意志与命运的冲突，向来被认为是古希腊悲剧的主旋律，古希腊三大悲剧家都涉及到了自由意志与命运冲突的主题。但纵观古希腊悲剧，可以发现，埃斯库罗斯和欧里庇得斯的悲剧实质其实是人暂时还没有能力认识和主宰的自然现象、社会现象或事物发展的必然规律，只有索福克勒斯的《俄狄浦斯王》和《特拉基斯少女》中的俄狄浦斯和伊阿涅拉的悲剧真正缘于无法逃脱的命运罗网。正如罗念生先生所说，只有《俄狄浦斯王》和《特拉基斯少女》才是命运悲剧（罗念生，1961，p16）。那么如何理解命运便成了阐释《俄狄浦斯王》意义原型的关键。      人们都认为俄狄浦斯是无辜的，因为还在他出生之前，杀父娶母的悲剧就已经安排好。他的智慧，他的求知求真，他的诚实勇敢，他的责任感，所有的一切，不仅没有使他逃脱命运的魔掌，相反使他陷入到命运的怪圈中。既然俄狄浦斯没有选择的机会，就不应该为罪恶承担责任。所以，严格地说俄狄浦斯不是凶手，而是这场杀父娶母悲剧的受害者。那么，谁该为这出悲剧承担责任？答案只有一个：命运！当然也包括阿波罗或神灵。在悲剧中，命运与阿波罗、神灵是一组可以交替使用的概念。在原始人看来，这个世界没有偶然的事件，任何事物的发生都是由某种神秘的看不见的力量引起的（列维-布留尔，1985，p359）。他们把那种自己无法控制又难以解释的力量归属于神灵。命运则常常以神灵意志的面目出现，它既神秘又强大，是一种外在于人类的异己力量。它或体现人与自然的矛盾，比如风雨雷电造成的灾难，生与死；或是人与社会矛盾的象征，比如暴力流血、阶级对立和社会动荡等。      然而在《俄狄浦斯王》里，命运似乎还有更多的意味。阿波罗再三以神喻的方式警示杀父娶母的悲剧，给人一种印象，好像他是悲剧的制造者。但仔细推敲，阿波罗并没有为灾难的发生与发展做过任何事情。阿波罗的神喻充其量只是一种预言。预言既不是事件发生的缘由，也不是悲剧产生的动机。这场可怕的毁灭是在俄狄浦斯自以为理性的举止中，一步一步向前推进的。俄狄浦斯不明真相，不知道自己的行为将导致可怕的毁灭，这不能证明他是无辜的。就像我们无法把艾滋病、疯牛病出现的原因推给神灵一样。至于俄狄浦斯的高尚勇敢，为拯救城邦，无私无畏地追究事情的真相，这与灾难之因也是两码事。而剧终时，俄狄浦斯甘愿接受惩罚，表明他对自己承担责任是认同的。假如把悲剧的原因定格在俄狄浦斯身上，命运就意味着人的有限性，意味着人性的某种缺损。它也是一种异己力量，不过是涌动在人的内心深处，支配着人的行为，而不被人所意识。我们说性格决定命运，就是把命运与人的自身关联起来。命运是人性某种缺损的外化形式。当它带着冷漠的微笑注视可怜的俄狄浦斯时，具有很强的反讽意味。      关于人的有限性和人性的缺损，许多思想家和哲学家都有过论述。蒙田在《随笔录》里曾连篇累牍地论述人的有限与无知（蒙田等，1999，p143）；帕斯卡尔在《思想录》中认为人在自然中是十分渺小的，“在各方面都是有限的”，只是一个“虚无”（蒙田等，1999，p190）；叔本华认为人生是一片苦海（蒙田等，1999，p213）；克尔凯郭尔认为人是有罪的（蒙田等，1999，p261）。几乎所有的存在主义哲学家，无论是基督教存在主义哲学家，还是无神论存在主义哲学家，都认为人是有限的存在。尽管他们有的对人的理解过于悲观，但他们道出了人的有限性与世界的无限性这一辩证规律。三、人性的缺损：非理性原欲的笼罩与片面理性的盲区      具体说来，人的有限性和人性的缺损至少包含两方面的含义：一方面是人性中潜在的野性冲动和本能欲望的笼罩，比如乱伦。“人类文化中再也没有什么观念能比乱伦这个观念更长久更繁复精臻的了”（本尼迪克特，1987，p43），它是一种发自于人类性本能的行为，是导致灾难的直接原因。然而，俄狄浦斯的无辜吸引人们关注的眼光，使得乱伦行为与灾难之间的关系有些模糊，责任落到神灵头上。颇有意味的是，弗洛伊德根据《俄狄浦斯王》构建起来的“恋母情结（即俄狄浦斯情结）”，被现代心理学证明并非是无稽之谈。也就是说，在意识层面，俄狄浦斯绝对不会接受乱伦行为，但在潜意识中，这个卑劣罪恶的念头确实存在。俄狄浦斯不再是清白无辜。没有人能够排除这种潜伏在人性深处的乱伦欲望对灾难发生的关系与影响。事实上，要说俄狄浦斯和伊俄卡斯忒对杀父娶母之事一无所知是很可疑的。比如，俄狄浦斯成为忒拜国王十余年，关于前国王拉伊俄斯的情况，他的死、他的长相、他的品性等等，不可能没有人告之。拉伊俄斯毕竟是忒拜城的重要人物，他的死是非同小可的事件。聪明的俄狄浦斯完全有可能根据零星的事实推断出事情的真相，比如伊俄卡斯忒与俄狄浦斯的关系。她与俄狄浦斯以夫妻的名份朝夕相处这么久，为什么没有注意到他脚跛和脚踵上的伤疤？或者注意到了，但为什么没有去查询？甚至她与俄狄浦斯之间年龄上的显著差距，也不能激起她的好奇心？当然，最暧昧的是，她在真相即将大白于天下时对俄狄浦斯的劝解，“最好尽可能随随便便的生活。别害怕你会玷污你母亲的婚姻；许多人曾在梦中娶过母亲；但是那些不以为意的人却安乐的生活”（罗念生，1961，p163）。到最后，她几乎是再三地苦苦哀求俄狄浦斯，“看在天神面上，如果你关心自己的性命，就不要再追问了”（罗念生，1961，p166）。      不能说两位当事人对事件的来龙去脉非常的清楚，但他们对这场灾难的降临充满了预感。这种预感来自神谕，来自灾难发生的征兆。但他们为什么视而不见？为什么不在瘟疫发生之前抓住线索追查下去？如果能排除索福克勒斯的疏漏，排除是情景设置的需要——整部戏建立在俄狄浦斯一无所知的基础之上，那么我们可以说，是人性深处那些非理性的欲望蒙住了俄狄浦斯的眼睛，使他对种种可疑的迹象缺乏敏感，使他有意无意地对那些征兆视而不见。他既自欺又欺人。这种被潜意识缠绕的情景，正如别尔加耶夫描述的：“人不但欺骗其他人，而且还欺骗自己。人自己常常不知道同他自己所发生的是什么，并且错误地向自己和别人解释所发生的事情”（别尔加耶夫，1994，p90）。      另一方面是人有限理性与无限世界斗争所形成的悲剧性处境。索福克勒斯生活在一个张扬理性的时代；同时代的苏格拉底把人定义为：“一个对理性问题能给予理性回答的存在物”（恩斯特·卡西尔，1985，p9）；对《俄狄浦斯王》倍加赞赏的亚理斯多德则认为人是“有理性的生物”（亚理斯多德，1986，p16）。在剧作中，索福克勒斯那狡黠的微笑闪烁着理性的光芒。然而，作者对俄狄浦斯那点可怜的理性，却是极尽嘲讽之能事。可以毫不夸张地说，俄狄浦斯正是在自己的思考与判断指引下走向灾难。他过分夸大主体性的作用，过分相信和依赖理性的力量。他将经验形态的一切——智慧、力量、勇敢、对神的信仰、自由意志与世俗化的价值规定——正直、诚实、民主、信守诺言、爱护人民、有责任感等，看作世界的终极尺度，妄图通过它们穷尽世界的奥秘，摆脱人悲剧性的处境，寻找到人的解放、自由与幸福。在俄狄浦斯看来，只要自己用自由意志反抗这一厄运，只要遵循了一切世俗化的价值规定，就可以摆脱悲剧性的处境。然而，人企图通过主体的力量走出封闭性自我，就如同用自己的手托起自己的身体一样不可能，人性中的魔性也势必在这种精神的迷误中显现。当拉伊俄斯阻挡了俄狄浦斯追寻主体性之途时，他就杀死了拉伊俄斯；当王后有利于他通往主体性之途时，他就娶王后为妻。就在俄狄浦斯企图通过主体的力量走出封闭性的自我，通过自由意志反抗杀父娶母的厄运时，厄运却将降临在他头上；就在他负起道德责任，宣布他对杀死前任国王的人的诅咒时，他也就宣判了自己的罪行。正如罗念生先生所说：“他之所以遭受苦难，与其说是由于他自身的过失，毋宁说是由于他的美德”（罗念生，1961，p17）。俄狄浦斯用智慧解开了斯芬克斯之谜，自以为是世上最大的智者。然而俄狄浦斯只解开了斯芬克斯之谜的谜底是人，而并未弄清人是什么；他既没有认识自己，也没有真正认识和主宰外部的世界。在人是什么、世界是什么的问题上，他是无知的。他面对自己的父母，却不认识，做了杀父娶母的事也不知晓，不知道神谕为什么会降临在自己身上。      “人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物，一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中”（恩斯特·卡西尔，1985，p8）。可是，俄狄浦斯从来没有怀疑自己的智慧，也从来没有意识到理性的局限性。他反而自恃理性与智慧的力量，粗暴多疑、自负而容不得别人的意见。先知忒瑞西阿斯拒绝说出杀死老国王的凶杀，迫不得已下才暗示俄狄浦斯是城邦的罪人。恼怒的俄狄浦斯先是指责先知是罪恶出策划者，继而又嘲讽先知的才智。追查凶杀时，其发展趋势与俄狄浦斯的判断出现差距，他就无端怀疑是克瑞翁出于妒忌搞的阴谋诡计。甚至伊俄卡斯忒善意的劝解，也被他看作是在“玩赏她的高贵门第”（恩斯特·卡西尔，1985，p166）。他意识不到人们不愿意揭开真相是出于对他的爱，对他的敬重。片面的理性扭曲他的判断力，使他陷入非理性的迷宫。他想否定的恰恰就是事实，就是真相；他竭尽全力寻找的，是他最不愿意看到的结果。理性引导他朝着与目标背离的方向走去。一切都事与愿违。      在希腊的德尔菲神庙里镌刻着阿波罗著名的神谕“认识你自己”，然而曾到德尔菲神庙求助神谕的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁全都对它熟视无睹。如果把“杀父娶母”和“认识你自己”这二条神谕联系起来，弄清楚悲剧的谜底就会容易许多。他们的视而不见折射出理性的局限性。为什么这么说？因为第一，理性包含着为达到实际目标而对最有效手段的选择，有很浓的功利色彩。那条看起来似乎与自己无关的神谕，当然不会引起他们的注意。第二，理性的张扬最初是以征服自然与外部世界为起始点，人类的自我本质一直处在理性认识的盲区。就像俄狄浦斯，他才智横溢，能洞悉自然，能破解斯芬克斯之谜，能观察别人的妒忌与阴谋。但是，当他辨认自己的身份，审视自己的行为时，他的智力与理性显得有些捉襟见肘。有限的“理性和道德都不是精神的最后宿地”（别尔加耶夫，1994，p6）。对于那些企图以理性执著地追求自己所肯定的价值和穷尽世界的无限与永恒英雄们，悲剧的命运是注定的，因为人的自由是有限的，人的理性不是解决一切矛盾的良药。四、认识你自己：以有限抗击无限的悲壮人生      既然人不能完全凭借理性精神与自由意志把握主宰自己的命运，那么面对悲剧性处境，人应该怎么办？怎样才能求得解放与自由呢？俄狄浦斯对待灾难的态度极具启示性。在追查灾难的根源时，俄狄浦斯隐约预感到事情的真相，他完全可以在追查的任何一个环节停止，或拖延或阻碍真相的出现，但他没有这样做。他的内心也有恐惧，但更多的是那种为解除城邦灾难而不怕牺牲的英雄豪气。“俄狄浦斯之所以伟大是因为他不停地寻找真相，尽管找出的真相会损害他。无知是毁灭性的，知识也是毁灭性的，这是无论行动者还是思考者终极的困境”（大卫·丹比，1999，p117）。作为一邦之主的俄狄浦斯，执行神的旨意，积极寻找城邦灾难之因的行为，是具有崇高道德含义和高尚人格色彩的。“我是为大家担忧，不单为我自己”（大卫·丹比，1999，p137）。俄狄浦斯一丝不苟地独自审查整个案件，执拗地要严惩凶手，“我不许任何人接待那罪人——不论他是谁——，不许同他交谈，也不许同他一块儿祈祷、祭神，或是为他举行净罪礼；人人都得把他赶出门外，认清他是我们的污染”（大卫·丹比，1999， p141）。总之，俄狄浦斯是一个对国家抱有强烈责任感、对民众怀有急切同情心的英明君主。最后当毁灭降临时，俄狄浦斯的悲惨处境惨不忍睹。歌队曾劝说他，“你最好死去，胜过瞎着眼睛活着”（大卫·丹比，1999，p175）。俄狄浦斯拒绝了。他恪守诺言，刺瞎自己的双眼。他的拒绝固然是为活着赎罪，但也包含这样一种启示：以死逃避灾难，并不能消除灾难，并不能改变人的悲惨处境。他不回避责任，没有选择更加轻松些的一死了之，更没有任何为自己开脱的企图，而是勇敢地承受来自精神和肉体的“双重的痛苦”，让自己余下的生命重新确立一个起点、一个双重痛苦的起点，也是重新证明自己清白、崇高和勇敢的起点。正如雅斯贝尔斯所说，人类只有“面临自身无法解答的问题，面临为实现意愿所做努力的全盘失败”（雅斯贝尔斯，1988，p10）时，他才会去认识自己。      人类恰似遭受毁灭的俄狄浦斯，灾难与悲剧处境注定要与之相伴。那么，最重要的不是有没有灾难，不是灾难会造成什么样的后果，而是如何面对灾难。对待灾难的态度就是人类的生存态度，就是人类对生存方式的选择。面对灾难与厄运，俄狄浦斯自始至终力排众议，坚持追查真相。他毅然决然地做出自己的选择，决不放弃对生命和对人生悲剧的理性思索。他没有被恐惧和沮丧所压倒而随波逐流，任凭命运的捉弄和摆布，而是依靠自己的顽强意志，在与命运的抗争中提高了自己的力量，以其毁灭的形式，把悲剧“悲哀”的效果化成“悲壮”。索福克勒斯不同于前辈作家，他虽然写命运，但强调的是对命运的怀疑，指出它的不合理性；他肯定人与命运斗争中的主观意志，即人物所表现出的“知其不可而为之”（孔子等，1992，p200）的精神。俄狄浦斯身上蕴含的悲剧精神，尤其是他勇于行动和承担责任的态度，为我们现代人昭示了一条认识自己、完善自己和拯救自己的途径，从而具备了一种人文意义上的现代性启示。在这个痛苦抉择的过程中，人显示了自己的尊严，体现了人生的价值。正如别林斯基所说的“高贵的自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影前面，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到了出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮了生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神，可以把他打倒，却不能把他征服”（别林斯基，1998，p445）。俄狄浦斯作为人类的原型，他所昭示的这一启示意味，被后人反复实践，也在后来的文学作品中反复呈现，歌德笔下的浮士德、加缪笔下的西绪福斯、海明威笔下的桑地亚哥等等人物都是不同时代的俄狄浦斯式的“行动而受难的英雄”。  参考文献：埃斯库罗斯、索福克勒斯等（1998）.古希腊悲剧经典. 罗念生译. 北京：作家出版社.恩斯特·卡西尔(1985).人论. 甘阳译. 上海：上海译文出版社.别尔加耶夫(1994).人的奴役与自由 .张百春译. 贵阳： 贵州人民出版社.别尔加耶夫(2000).论人的使命. 张百春译. 上海：学林出版社.别林斯基(1998).智慧的痛苦，古希腊悲剧经典. 罗念生译. 北京：作家出版社.大卫·丹比(1999).伟大的书. 曹雅学译. 南京：江苏人民出版社.孔子等(1992).四书. 长沙：湖南出版社.列维-布留尔(1985).原始思维. 丁由译. 北京：商务印书馆.鲁思·本尼迪克特(1987).文化的类型. 王炜译. 杭州：浙江人民出版社.罗念生(1961).索福克勒斯悲剧二种·译本序. 北京：人民文学出版社.马克思等(1972).<政治经济学批判>导言，马克思恩格斯选集（第2卷）. 北京：人民出版社.蒙田等(1999).历史深处的对话. 梁宗岱等译. 海口：海南出版社.亚理斯多德(1986).伦理学. 张竹明译. 北京：商务印书馆.亚理斯多德(2002).诗学. 罗念生译. 北京：人民文学出版社.雅斯贝尔斯(1988).悲剧的超越. 亦春译. 北京：工人出版社.朱维之等(1985).外国文学史（欧美部分）. 天津：南开大学出版社.   Title: Existence Fable and Moving-tragic Resistence——On the Modernity Inspiration of Heroic Tragedy King OedipusFu Shou-xiangInstitute of Film & TV, The Communication University of China, Beijing 100024 Abstract: King Oedipus is considered as the classic of heroic tragedy in  ancient Greece, which reflects the decision of the destiny and the freedom  of the human. As a classical heroic tragedy, the myterious plot arrangement of King Oedipus is in a line with the spirit of Oedipus to seek and stick  to  the truth and fact, and the tragedy result of Oedipus, thus, is resulted from the trap hidden in the destiny theory and the special definition to      heroes in ancient Greece. In this sense, the tragedy of Oedipus is the prototype revealing human tragic fate and it has profound enlightment on modern society. Keywords: destiny tragedy; freedom will; incomplete humanity; the freedom of the human; tragic spirit; modernity inspiration Works Cited:Aeschylus, Sophocles etc. (1998). TheClassics of Ancient Greek Tragedies. Beijing: The Writers’ Press.Aristotle. (1986). Ethics. Beijing: The Commercial Press.Aristotle. (2002). Poetics. Beijing: People’s Literature Publishing House.Berdyaev N. (1994). On Human’s Servility and Freedow. Guiyang: Guizhou People’s Publishing House.Berdyaev N. (2000). On Human’s Mission. Shanghai: Xuelin Publishing House.Belinsky. (1998). The Pain of Wisdow. TheClassics of Ancient Greek Tragedies. Beijing: The Writers’ Press.Benedict, Ruth. (1987). Patterns of Culture. Hangzhou: Zhejiang People’s Publishing House.Cassirer E. (1985). An Essay on Man. Shanghai: Shanghai Translation Publishing House.Denby, David. (1999). Great Books. Nanjing: Jiangsu People’s Publishing House.Jaspers K. (1988). Surmount Tragedies. Beijing: The Workers’ Press.Kongzi. (1992). The Four Book. Changsha: Hunan Publishing House.Lévy-Brühl L. (1985). Primitive Mentality. Beijing: The Commercial Press.Luo Nian-sheng. (1961). The Translation Preface of Sophocles’ Two Tragedies. Beijing: People’s Literture Publishing House.Marx etc. (1972). Selected Works of Marx and Engels (Vol.2.). Beijing: People’s Publishing House.Montaigne etc. (1999). The Conversation in the Depth of History. Haikou: Hainan Publishing House.Zhu Wei-zhi etc. (1961). A History of Foreign Literature. Tianjin: Nankai University Press.  ABOUT THE AUTHOR: Fu Shou-xiang is Post-doctor of art at Communication University and associate professor of comparative literature at Zhejiang Administrative College. He received his Ph.D. from Zhejiang University 2004, his research area is comparative studies of culture, and aesthetic theory. His recent publication is “On the Aesthetic Dimension of Popular Culture in Time of Consumption” in Philosophical Researches (monthly), etc.

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                   ——载美国波士顿《中国语言文学研究》2007第1期