那些年 相伴作文600字:中国与西方文化比较研究概观

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2006-09-24 22:09:34
20世纪以来，由于传统的中国文化受到了西方文化的猛烈冲击，遂使中西文化的比较研究渐渐成为一门既具有现实意义又具有学理深度的“显学”，不仅诸多的人文学者参与讨论，就连不少的政界人士也介入争鸣。然而，由于没有实现“价值中立”，使得“全盘西化派”和“维护国粹派”未能冷静、全面地看待两种文化，在一定程度上遮避了自己的理论视野；由于没有实现“方法多元”，使得“中西调和派”未能从不同角度来看待复杂的文化问题，在一定程度上限制了自己的研究深度。它们所留下的经验和教训，值得今后的研究工作者加以汲取。
19世纪以来，中国人与西方人在军事、政治、经济上的冲突，最终上升为文化观念的冲突。不少有识之士为此发表了各自的高论，并将自己的理论付诸行动。
“鸦片战争”的失败，使天朝帝国的臣民们感到震惊。曾国藩、李鸿章、张之洞等人虽不知西方制度与文化的优越，却深知洋枪洋炮的厉害。于是，曾国藩让自己的儿子学习外语，李鸿章专门致力于洋务外交，张之洞在《劝学篇》中大讲“中学为体，西学为用”的好处。就这样，一张热热闹闹的“洋务运动”开始了。所学西方者，器物也。
“甲午海战”的失败，使“洋务运动”彻底破产。因为当时日本的战舰和中国的战舰都是从西方购买的， 双方的装备不相上下。这似乎应了俾士麦的预言：中国与日本的竞争，日本必胜，中国必败。因为日本到欧洲来的人，讨论各种学术，讲求政治原因，谋回国做根本的改造。中国人到欧洲来，只问某厂的船炮造得如何，价值如何，买回去就算了。于是，国人中有康有为、梁启超者，主张维新变法；有孙中山、黄兴等人，主张共和革命。所学西方者，制度也。
而“戊戌变法”的破产和“辛亥革命”的失败，又使得“维新派”和“革命派”感到茫然。因为前者虽然依靠了皇帝，却没有像日本的“明智维新”一样取得成功；后者虽然夺取了政权，却没有像法国的大革命那样改变社会。于是，国人中有陈独秀、胡适等人，又掀起了一场轰轰烈烈“五四”运动。在他们看来，中国人的落后不只在器物方面，也不只在制度方面，更在其思想文化和意识形态方面。中国人要想自立于世界民族之林，首先要吸收西方科学、民主的精神实质。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[1] 所学西方者，价值理念也。
从“器物”、“制度”到“观念”，近代中国人一步步向西方靠拢的步骤刚好与庞朴先生有关文化的三层定义相吻合。这也说明西方文化对中国文化的影响由形而下的层面向形而上的领域在逐渐扩大。显然，这是一种强势文化对弱势文化的影响，它符合汤因比有关“挑战与应战”的理论模式。按照这位英国学者在其著名的鸿篇巨制《历史研究》中的观点，任何一种文化的形成和发展，都是对“挑战”的“应战”。所谓“挑战”，就是外在的自然或社会环境向人们提出了一些不容回避的历史课题；而所谓“应战”，就是人们在这些课题的要求下重新调整或更新自己的文化而采取的对策。因此，每一次“应战”的成功，都会导致一种文化模型的出现或变革；而每一次“应战”的失败，都会导致一种文化模型的衰亡或破产。
正是由于这场“应战”关系到中华民族生死存亡的问题，所以有关中国与西方文化的比较便不只是一个重要的学理问题，同时也是一个重要的现实问题。近百年来，恐怕没有任何别的课题像中西文化的比较一样，能够如此广泛、如此持久、如此强烈地吸引着海内外的中国人文学者。什么“激进主义”与“保守主义”的反复争鸣，什么“科学主义”与“玄学主义”的一再论战，都不过是这一课题的变相延伸罢了。时至今日，在“全球化”浪潮日甚一日的历史条件下，此一问题非但没有得到真正解决，反而以更为突出，更为紧迫的方式重新摆在了我们的面前。
一
近百年来，国人对中国与西方文化的比较大致可分为三种主要观点：一种是“全盘西化派”，一种是“维护国粹派”，一种是“中西调和派”。
与中国一点点地向西方世界打开国门，一层层地接受西方文化的影响相同步，“全盘西化派”也由个别人的见解开始，一阵阵地传播开来，引起了舆论界，乃至众多国民的重视。
所谓“全盘西化”，是以鄙薄中国固有的文化传统为前提的。持此种观点的人认为，中国文化与西方文化之间的差异，就是古典与现代的差异。所谓“现代化”，实际上就是西化；而传统的中国文化，也就是封建文化。因此，要摆脱封建文化的羁绊，西化得越纯粹、越彻底、越全面，就越好。只有放下民族传统的沉重包袱，人们才能轻装前进。
早在1915年，陈独秀就曾指出：“近世文明者，乃欧罗巴人所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴之文明。”[2]  常燕生的观点与之相类似：“我们大家要晓得世界上只有古代文明和近世文明，没有东方文明和西方文明的区别。现代西洋的文明，是世界的，不是一个民族的；是进化线上必经的，不是东洋人便不适用的。”[3]  张东荪也说：“我们对于西洋文明到中国的前途非但不必杞忧，且亦正可预料其必然大兴，这是自然的趋势，即大势所趋，不是任何一人鼓吹主张的力量。”“须知西洋文明的输入既排山蹈海而来，是阻挡不住的，即反抗亦是百分之九十九无效的。所以我们正不必引为毒害的妖言，特辞而辟之。”[4] 与陈独秀共同倡导“新文化运动”的胡适更是大声疾呼：“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占有一个地位，——只有一条生路，就是我们自己要认错：我们必须承认自己百事不如人，不但物质机械不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[5] 另一位留洋回来的学者陈序经则从两个方面来论证“全盘西化”的合理性：“（1）欧洲近代文化的确比我们进步得多。（2）西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。”[6] 在第一个方面，“我们要和西洋比较科学吗？交通吗？出版物吗？哲学吗？其实连了所谓礼教之邦的中国道德，一和西洋道德比较起来，也只有愧色。所以西洋文化之优于中国，不但只有历史上的证明，就是从文化成分的各方面来看，也是一样。”在第二个方面，“西洋文化在今日，就是世界文化。我们不要在这个世界生活则已，要是要了，则除了去适应这种趋势外，只有束手待毙。我们试想，设想我们而始终像王壬秋、义和团那样顽固，现在的中国又要怎样呢？”[7]
应该承认，在中国固有的传统文化在西方现代文化的冲击下日渐暴露出其封建、腐朽的种种弊端之后，“全盘西化”理论的出现是势所必然的。而且在当时的社会环境下上，这种虽然偏颇，却不无道理的言辞，对于撕掉封建统治者的遮羞布，也确实产生过积极意义。
然而，现实的紧迫感不仅会增加学理研究的热情，有时也会妨碍学理思考的冷静，这在以下三个方面有所体现。首先，“全盘西化”论者一般仅只以西方的价值标准来衡量中国文化，缺乏公允的尺度。其次，“全盘西化”论者一般只以实力的强弱作为判定一种文化的现实标准，缺乏形而上的理据。最后，也是最为重要的是，“全盘西化”论者常常把中国与西方之间错综复杂的“文化”差别，看成是进步与落后的“文明”差别，从而把复杂的问题简单化了。诚然，西方“强势文化”确实包含着比中国“弱势文化”更多的文明因素，但却不能把所有的“文化”问题统统还原为“文明”问题。因为说到底，“文明”的种子是植根于“文化”的土壤之中的。如果我们不了解中华民族文化土壤的特殊性质，即使将西方文明的种子加以引进，也是难以生根发芽的。
正是由于“全盘西化派”的上述弱点，使得其理论不被“维护国粹派”所接受，甚至他们自己也很难将观点坚持到底。在这一方面，张东荪日后所做的反思，便具有了一定的代表性：“在十余年以前，我早就主张中国应当彻底采用西洋文明，不过后来我实地查看中国社会情形，知道纯粹走这条路不是决无问题，换言之，即是不如设想的那样简单。”[8]
二
尽管从“洋务运动”到“戊戌变法”，从“辛亥革命”到“五四运动”，社会实践领域中的西化思潮日甚一日。但在意识形态领域中，对于国粹的维护和捍卫者却始终存在。这种现象并不难理解：第一，从民族感情上讲，对于一种如此悠久而又曾经这般灿烂的传统文化，要想在一夜之间置之脑后，反而是一件不可理解的事情。因而，总有一些自觉的捍卫者为其存在的合法性进行理论辩护；第二，从政治利害上讲，由于维护国粹在相当多的历史环境下有助于统治者权力的稳固，因而国粹派学人也会自觉或不自觉地从中得到官方的青睐；第三，尽管从国内环境看，外来文化的强势入侵似乎不利于国粹派的观点；但从国际环境看，两次世界大战的爆发却又给国粹理论提供了一些新的发展空间。在西方，资产阶级工业革命虽然创造了巨大的物质财富，但并没有如其所愿地造就出一个“自由、平等、博爱”的理性王国。恰恰相反，由于生产过盛而导致的经济危机，以及先后爆发的两次世界大战，都使得西方人开始对自己的文化产生了怀疑。在这种情况下，施宾格勒的那本并不严谨而带有预言性质的《西方的没落》畅销起来。与此同时，西方人也开始在东方文化中寻找他们自己所欠缺的东西。正在这些因素的共同影响下，“维护国粹派”始终顽强地固守着自己的阵地，并不失时机地卷土重来了。
在“维护国粹派”的众多学者之中，最为著名的倒不是那些饱读诗书的国学大师，而是那位“精通西学而又极端保守”的文化怪杰辜鸿铭。他从13岁起便开始到西方求学，先后游学于英、德、法、意等国11年之久，除了本国文字外，他能写流利的英文，能说地道的德文，能读精深的法文，能讲古典的拉丁文。此外，他还能听懂希腊和俄罗斯语言。但是，就是这位当时少有的“欧洲通”，却以极端蔑视的态度来对待西方文化。更令人不可思议的是，他的那些国粹言论，非但没有遭到欧洲和其他国家学者的批判与驳斥，反倒引来了一片赞许。“俄国的托尔斯泰曾与辜氏通信，讨论抵御现代物质主义文明的破坏力量问题，公开支持他的文化保守事业；法国的罗曼．罗兰说他‘在西方是很为有名的’；英国的毛姆曾专程拜访他，称他是‘中国孔子学说的最大权威’和‘声高望重的哲学家’，承认他‘在关心于抽象方面的东西的人中占据着重要的地位’；瑞典的勃兰兑斯赞扬他是‘卓著的中国学者’，‘现代中国最重要的作家’；印度的泰戈尔曾与之交流思想并合影留念；甘地则称他是一个‘可敬的中国人’。特别是在第一次世界大战前后的德国，辜鸿铭的影响大得不可思议。不仅大学里有人‘组织辜鸿铭研究会’，成立‘辜鸿铭俱乐部’，他的名字还广泛流传于普通民众之口，这种情况，曾令当时留德的中国学生惊异莫名而又激动不已。第二次世界大战期间的日本，也曾一度掀起了一个不大不小的‘辜鸿铭热’，并且此前的20年代，辜氏还应邀在日本讲学三年。”[9] 或许，辜鸿铭在国外的影响不是偶然的，这除了两次世界大战所引发的人们对欧洲文化的疑虑之外，还有他自身的学理依据。
首先，他有自己的标准。在《中国人精神》一书的序言里，辜鸿铭开宗明义地指出：“在我看来，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明，我们必须追问的问题是，它能够生产什么样子的人(What type of humanity)，什么样子的男人和女人。事实上，一种文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。”[10] 这样一来，他便避开了那些仅以物质文明的成就大小来判断西方文化高于中国文化的大多数“西化派”的责难，并使自己站在了一个更高的起点上。
其次，他有自己的判断。在该书的“导论”部分中，辜鸿铭明确地指出：“一切文明都起源于对自然的征服，即，通过征服和控制自然界可怕的物质力量，使人类免受其害。必须承认，今日欧洲的现代文明在征服自然方面是取得了成功，而且迄今为止，尚没有任何别的文明能达到这一点。但是，在这个世界上，除了自然力，还存在有一种较自然力更可怕的力量，那就是蕴藏于人心的情欲。自然界的物质力量对人类所能造成的伤害，是没法与人类情欲所造成的伤害相比的。”[11] “实际上，在今日的欧洲，军国主义是必要的，因为它缺乏一种有效的道德力量。可是，军国主义导致战争，而战争就意味着破坏和毁灭，这样，欧洲人民便被逼迫到了这样的绝境：如果他们要摆脱军国主义，混乱就将破坏他们的文明，假如他们要持续军国主义，那末他们的文明又将经由战争的浪费和毁灭而走向崩溃。”[12] 这样一来，他便一针见血地指出了当时欧洲文明所存在的问题，使其学说有了新的实践纬度。
最后，他有自己的结论。“简而言之，我要唤醒欧美人民注意的是，值此文明濒临破产的关头。在中国这儿，却存有一笔无法估价的、迄今为止毋庸置疑的文明的财富。这笔财富不是该国的贸易、铁路，也不是该国的矿藏，金银铁或煤之类。在此我要指出的是，这笔文明的宝藏，正是中国人——那拥有良民宗教且尚未遭到毁灭的真正的中国人。”[13] “欧洲意义上的宗教是教导人们做一个善良的（个）人，儒教，则更进一步，教导人们去做一个善良的公民。基督教的教义这样发问：人的主要目的是什么？儒教认为没有个人的生活，作为个人，他的生活与他人及国家密切相关。关于人生的目的，基督教的答案是‘给上帝增光’。儒教则认为人生的主要目的，是做一个孝顺的儿子和善良的公民。”[14] 显然，在一个人人都是孝顺儿子和善良的公民的社会里，或许会有饥饿，或许会有灾荒，或许会有物质的匮乏和经济的困扰，但却不会出现世界大战。
也许，辜鸿铭对于欧洲文化必然产生军国主义的判断未必正确；也许，辜鸿铭对中国传统的“良民宗教”评价并不恰当。但是，他毕竟提供了另外一种价值尺度，另外一种判断方式，另外一种衡量中国与西方文化优劣得失的学术观点。
在辜鸿铭的《中国人精神》出版了6年之后，另一位执教于北京大学的著名学者梁漱溟完成了自己的《中西文化及其哲学》。作为一部系统的学术论著，梁漱溟对中西文化的比较也有自己与众不同的标准：“生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所以不同是很明显的。”“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。”[15] 这样一来，他便从叔本华的“唯意志论”出发，并根据“意志”发展方向的不同，来区分不同文化的本质特征。
其次，他有自己与众不同的判断：“西方文化是以意欲向前要求为根本精神的。”“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”[16]  因此，西方人便在征服自然的过程中取得了巨大的物质成就，在实现自我的过程中获得了充分的个性自由。前者是我们所羡慕的“赛先生”的胜利，后者是我们所羡慕的“德先生”的成功。但是，这种一味向前追求的文化使西方人只会征服世界而不会享受世界，他们风驰电掣地征服自然，征服社会，征服他国，非但自己未能从容享受，反而给整个世界造成灾难。与之不同的是，中国人在对自然与社会的抗争征中只需要适度的满足，因而这种文化并不必然地产生科学与民主，无论在物质财富方面还是在民主政体方面，均无法与西方相比肩。但是，中国人以其与自然和社会相协调的态度来对待生活，不但对物质财富的需求容易满足，而且也充满了温情脉脉的人伦情感。更加不同的是，“印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中国人的安遇知足，他是努力于解脱这个生活的；既非向前，又非持中，乃是翻转向后，即我们所谓第三条路向。”[17] 印度人以一种禁欲主义的态度来面对世界，因而他们在改造自然和社会方面毫无建树，却可以创造出极其高明的宗教神学。
最后，他有自己与众不同的结论。梁漱溟认为，尽管从孤立的文化差别来看，希腊、中国、印度这三大文化系统各有各的优点和缺点、长处和短处。但从历史的发展历程来看，这三种文化路径应该有一个先后递进的选择次序。在古代社会，也就是在人类物质文明发展的初级阶段，西方人选择的文化路径是明智的、正常的，它在物质财富和社会制度方面已取得的巨大成功即是最好的证明。然而时至今日，在一个物质文明已经相当发达的现代社会里，此一道路已走到了尽头。西方人应该从第一条路径自觉地转向第二条路径，向中国文化靠拢，才能避免现代文明的种种弊端。用他的话说，“现今西方思想界已彰明的要求改变他们从来人生态度；而且他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路。”[18] 从这意义上讲，“世界未来文化就是中国文化的复兴”[19] 与之不同的是，由于受孔子智慧的影响，中国人不待把第一条路径走完，就过早地转向了第二条路径，以至于形成了一种早熟的文化形态。有鉴于此，当今中国所应采取的文化策略是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全面承受，根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”[20] 也就是说，中国人一方面要加大改造自然与社会的力度，将过早中止的第一条路径彻底走完；一方面又要汲取西方人的历史教训，避免其只知创造、不会享受，只见物质、不见精神的文化弊端，从而保持其原有的文化心态。至于说到印度文化，虽然包含着极其深奥的智慧与哲理，但却不适合当今时代，它的发展是未来的事情。“所以中国文化复兴之后将继之以印度文化复兴。于是，古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。”[21]
毫无疑问，梁漱溟的《东西文化及其哲学》较之辜鸿铭的《中国人的精神》一书更加系统，也更具有学理的深度。但是，从发生学的意义上讲，他关于希腊、中国、印度三大文化的假说是建立在所谓“天才论”的基础之上的：“我有一个私意：一个社会实在受此社会中之天才的影响最大，天才所表现之成功虽必有假于外，而天才创造之能力实在无假于外。中国文化全出于古初的几个非常天才之创造。”[22] 如此说来，不是中国的社会土壤产生了孔子，而是孔子使古代的中国人选择了早熟的文化路径。这种说法，似乎过于简单了。其次，从结构主义和功能学派的角度上讲，在他所谓的希腊、中国、印度三种文化路径之间，也缺乏内在的逻辑关系和全方位的功能指向。不仅何种国度对何种文化的最初选择是偶然的，而且何种国度中途转向何种文化路径也是偶然的。“原来西方人的生活，当古希腊罗马时代可以说是走‘第一条路向’，到中世纪一千多年则转入‘第三条路向’，比及‘文艺复兴’乃又明白确定的归到第一条路向上来，继续前人未尽之功，于是产生西洋近代之文明。”[23] 这种转来转去的说法，似乎过于随意了。因此，同《中国人的精神》一书一样，尽管《中西文化及其哲学》一书中也不乏精彩的言论、闪光的思想，但其所建构的理论模式，并不能全面而真实地反映出中国与西方文化的历史现状。
三
就在“全盘西化”与“维护国粹”两派相互批判，乃至彼此诋毁的同时，还有大量持“中西调和”的论者做居间的努力。其实，从某种意义上讲，梁漱溟的观念也具备了一些居间调和的色彩，只是由于他关于西方人要走“孔家的路”，“世界未来文化就是中国文化的复兴”之类的断语让那些西化论者感到愤慨，所以常常将其归结为“维护国粹”派罢了。
从理论发展的规律来说，有“正题”，有“反题”，必然会有“合题”，这也正是庞朴先生所谓“一分为三”的道理。一般说来，片面的观点有时也包含着片面的深刻性，全面的观点或许也包含中庸的合理性。与“西化派”全盘否定中国文化和“国粹派”彻底排斥西方文化的态度不同，“调和派”认为中国与西方文化有其各自的长处和短处，因而要采取一种取长补短的折衷立场，将二者融合起来，创造一种中西合璧的现代文化。近百年来，有关“中西调和”的文化论点主要有以下几种。
（一）   “中道西器”
持这一观点的代表人物是早期洋务派的理论家薛福成。从其早年致书曾国藩，建议改革科举、裁减绿营、学习西方军事技术开始，到其中期先后成为曾国藩、李鸿章推行洋务运动的重要幕僚，至其晚年受命出使英、法、意、比四国，薛福成始终坚持这一观点：“盖中国人所尚者，道为重；而西方人所尚者，器为多。”[24] 我们知道，《易传．系辞》中有所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法。据此可知，“道”是看不见、摸不着的宇宙本体，也是抽象的法则、伦理的依据；“器”是看得见、摸得着的现实事物，也是具体的器皿、人造的工具。在薛福成看来，中国文化重在道统的建设，于是才有了仁、义、礼、智、信之类的精神准则；西方文化重在器物的创造，于是才有了飞机、大炮、轮船、火车之类的物质手段。这一“道”一“器”各有长短，双方都应以彼之长，补己之短。“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑视中华。吾知尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”      [25] 说穿了，他所理解的“洋务运动”，就是要用西方之“器”来卫中国之“道”，用中国之“道”来贯西方之“器”；使国人不受船坚炮利的欺负，而洋人亦接受礼仪之邦的美德。
但是，“中道西器”的说法很容易受到两个方面的质疑：从历史事实上看，西方文化未必只重“器”而不重“道”，所谓“形而上学”的发达，恰恰是西方文化重“道”的特征；中国文化也未必只重“道”而不重“器”，所谓的“四大发明”的贡献，恰恰代表了中国文化重“器”的特色。而从学理依据上看，中国自古就有“道不离器”之说。反过来讲，有什么一样的“道”就有什么样的“器”。中国的伦理之道不可能生出西方的功用之器，而西方的功用之器也不可能维护中国的伦理之道。薛福成想要既保存中国的伦理之道，又发展西方的功用之器，殊不知老、庄早就有判定此路不通，从而发出了“有机巧必有机心”的预言。
（二）“中体西用”
最早用“体”、“用”二字来概括中国与西方文化的，是晚期洋务运动的代表人物张之洞。1898年，他自撰《劝学篇》，提出“旧学为体，新学为用”的主张。在他看来，所谓“旧学”，就是以经、史、子、集为代表的中学；所谓“新学”，就是以声、光、电、化为代表的西学。“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”[26] 而他的《劝学篇》又分内、外两部分，内篇以沿袭传统为主，讲的是《同心》、《教忠》、《明纲》、《知类》、《宗经》、《正权》、《循序》、《守约》、《去毒》之类的中学；外篇以开拓新知为务，讲的是《益智》、《游学》、《设学》、《学制》、《广译》、《阅报》、《变法》、《变科举》、《农工商学》、《兵学》、《矿学》、《铁路》、《会通》、《非弥兵》、《非攻教》之类的西学。内外两篇互为表里，正好暗合了“中学为体，西学为用”的理论模式。
严格说来，“体”、“用”之说与“道”、“器”之说确有不同。一方面，“体”不同于“道”。《易》云：“神无方而易无体”。易道是看不见，摸不着的，因而是无体的；另一方面，“用”不同于“器”。“器”有可用一面，亦有无用的一面。所谓无用之器，不过是摆设而已。在新的历史条件下，张之洞之所以用旧学的“体”来代替中学的“道”，就是要从维护王权的角度出发，以抵制资产阶级改良派变革政体的要求；张之洞之所以用新学的“用”来代替西学的“器”，就是要从功利主义的角度出发，抛弃中国文化中玩物丧志的一面，将“洋务运动”的实用主义思想引向深入。
如果说薛福成言国人尚道、西人尚器的文章因被曾国藩誉为“精凿不磨之作”而名噪一时，那么张之洞言中学为体、西学为用的著作则被光绪皇帝誉为“持论平正通达，于学术人心大有裨益”[27] ，并获得了“挟朝廷之力而行之，不胫而遍于海内”的影响。然而，尽管张之洞将注重形而上与形而下之区别的“道”、“器”之说，改造为注重本体与功用之区别“体”、“用”之说，但却同样会遇到两个方面的责难：从历史事实来看，西方文化并非只重“用”而不重“体”，而“本体论”的发达，恰恰是西方文化的一大特点；中国文化也并非只重“体”而不中“用”，而“经世致用”的主张，恰恰是儒家文化的一大特色。其次，从学理根据上说，前人不仅讲究“道器不离”，而且讲究“体用不二”。换言之，有什么样的体，就有什么样的用，中国式的封建政体驾驭不了西方资产阶级工业革命所派生出来的应用科学，西方式的应用科学也维护不了满清政府的腐朽体制。所以，张之洞的主张同薛福成的梦想一样，必然会在严峻的现实面前遭受破灭。
（三）“中精神西物质”
不难看出，前面所说的“道的文化与器的文化”和“体的文化与用的文化”之间，尽管有这样那样的不同，但却都把中国文化与西方文化看成是一重一轻、一本一末的关系。作为这种观点的持续和扩展，是有关“精神文化与物质文化”的说法。我们知道，人既是肉体的动物，有着各种各样的物质需要；又是精神的动物，有着各种各样的精神追求。所以，对于一个完整的人来说，物质文化和精神文化是缺一不可的。然而二者相比，物质文化虽然是具体的、实用的，但又是低级的、浅层次；精神文化虽然是抽象、虚构的，但却是高级的、深层次。
1919年，在国内因饱受物质文化匮乏而企图到西方世界寻找救亡图存道路的梁启超终于踏上了欧洲的土地，然而他所看到的，却是第一次世界大战所造成的满目疮痍和“巴黎和会”对中国权益的野蛮分割。于是，他似乎觉得：西方物质文化发达，但精神文化落后，故发达的科技手段最终竟成为相互残杀的武器；中国精神文化发达，但物质文化落后，故高雅的礼仪之邦只能成为列强欺侮的对象。于是，他在著名的《欧游心影录》中，一方面倡导国人学习欧洲的物质文化，一方面又以批判的眼光来审视欧洲的精神文化，并在末尾写道：“我们可爱的青年啊！——立正——开步走——大海对岸，那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗，三大圣，和好多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正正拿他的精神来加佑你哩。”[28] 这便是有关中国之精神文化高明、西方之物质文化富裕，两种文化应相互结合、取长补短之观点的最有影响力的表述。作为资产阶级改良派的代表人物，梁启超此时的社会影响一点儿也不比当年的薛福成和张之洞逊色。由他振臂一呼，这种观点也便家喻户晓，人人皆知了。
然而，尽管这一观点较之“道”“器”之分、“体”“用”之分有着更大的包容性和针对性，但却同样面临着来自两个方面的责难：从历史实事上看，西方未必只在物质文化方面发达，而在精神文化方面落后，我们很难说，有着禁欲主义倾向的基督教文化是指向物质的；中国也未必只在精神文化方面发达，而在物质文化方面落后，我们很难讲，有着世俗伦理倾向的中国文化是纯粹精神的。从学理根据上看，物质文化的发达有赖于精神文化的支撑，精神文化的发展有赖于物质文化的铺垫。我们很难想象，一个只有牛顿、瓦特、居里夫人，而没有莎士比亚，没有马丁．路德，没有孟德斯鸠，没有康德的西方世界究竟会是一种什么样子，这就如同我们无法想象一种只有孔子、朱熹、王阳明，而没有鲁班，没有华佗，没有张衡，没有祖充之的中国文化一样。一方面，人们不能仅靠着赤手空拳来创造物质文化，还要靠开阔的视野、敏捷的大脑和精深学理；一方面，人们也不能饥肠辘辘地去创造精神文化，还要靠自由的空间、充分闲暇和物质的保障。因此，同“道”“器”之分、“体”“用”之别的传统看法一样，那种将中国与西方之别简单地归结为“精神文化”与“物质文化”的观点也是相当浅薄和幼稚的。
（四）“西动中静”
从“道器之别”、“体用之别”，到“精神与物质之别”，调和论者在中国与西方文化的翘翘板上或多或少总是倾向于中国一边的，将这一立场渐渐转化的是关于这两种文化“动静之别”的论述。1918年，大约在梁启超赴欧考察的同时，李大钊在《言治季刊》上发表了题为《东西文化根本之异点》的文章。在他看来，“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。……一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。” [29]
如果我们拿梁启超有关“精神文化与物质文化”的观点与李大钊有关“动的文化与静的文化”的观点加以比较的话，就会发现有两个方面的明显不同：第一，在范围上，后者比前者更加宽泛，因为它包含了前者有关“精神”与“物质”、“灵的”与“肉的”的差别，却又不限于此。第二，在态度上，后者比前者更倾向于西方。就其论及的“安息”与“战争”之差别而言，李大钊似乎也承认西方文化有着不及中国文化的地方；但就其“消极”与“积极”、“依赖”与“独立”、“苟安”与“突进”、“因袭”与“创造”、“保守”与“进步”、“空想”与“体验”、“自然支配人间”与“人间征服自然”的差别而论，李大钊似乎更强调中国文化不如西方文化的一面；至于说到“主静”与“主动”、“自然”与“人为”、“直觉”与“理智”、“艺术”与“科学”、“精神”与“物质”、“灵的”与“肉的”、“向天”与“立地”之类的差别，则只能说各有短长，无法论彼此的高低了。由此可见，作为“新文化运动”的代表人物，李大钊并不讳言中国文化的短处，同时也能跳出自身的国家立场，以更加冷静态度来对待这一问题。正如他在文中所说的那样，“东西方民族因文明之不同，往往挟种族之僻见，以自高而卑人，近世政治学者颇引为莫大之遗憾。平情论之，东西文明互有长短，不宜妄为轩轾于其间。”
然而，尽管李大钊的观点有着更大的公允性和包容性，但却同样会遇到两个方面的追问：从历史实事上看，中国文化与西方文化是否始终保持着“主静”与“主动”的上述差别呢？翻翻史书，我们能说古希腊时代的欧洲人只重“体验”而不重“空想”吗？我们能说中世纪的欧洲只重“肉体”而不重“灵魂”吗？我们能说文艺复兴时期的欧洲人只重“科学”而不重“艺术”吗？与此相反的是，难道横扫六合的秦代不尚“战争”吗？难道开疆拓土的汉代不够“积极”吗？难道意气风发的唐代不够“进步”吗？每一个比较文化的研究者都试图通过丰富而抽象的范畴来概括中国与西方民族的文化特征，然而这些概念确是丰富、越是抽象，就越是难以包容纷纭复杂的历史事实。从学理根据上讲，任何一种民族的文化都应该同时具备“静”与“动”这两个因素。只“静”不“动”，无疑于僵死；只“动”不“静”，势必会混乱。然而在实事上，几千年的中国文化并没有僵死，几千年的西方文化也没有混乱，故此说来，中国文化主静、西方文化主动的说法也还是过于简单了。
除了以上几种观点之外，还有所谓“植物文化与动物文化”、“人的文化与物的文化”等等说法，然而细心的读者一眼就可以看出，前者是从李大钊之“静的文化与动的文化”中演变而来的，后者是从梁启超之“精神文化与物质文化”的模式中脱胎出来的。由于它们的倡导者没有上述几家那么著名，其理论创见亦不够显著，故其影响力便不可相提并论了。当然了，有关中国与西方文化相互调和的折衷主义观点并不局限于这几种，其学术探索也并未就此而止息。30年代以降，此项研究虽因战乱和政治变故而时隐时现，却似乎从来也没有停止过。直至20世纪后期，新说歧见仍不绝如缕。今择其要者，再介绍两种。
（五）“西体中用”
从字面上看，“西体中用”说很像是“中学为体，西学为用”一说的翻版，因而也常被说成是“西学为体，中学为用”。数年前，笔者就曾在“西体中用”说的代表人物李泽厚先生的家中见到乃师冯友兰先生为其撰写的一副对联：“西学为体，中学为用；柔日读史，刚日读经。”事实上，这种说法并不完全符合李泽厚的原意。在《“西体中用”简释》一文中，他曾经明确指出：“我用的‘体’一词与别人不同，它包括了物质生产和精神生产，我一再强调社会存在是社会本体。把‘体’说成是社会存在，这就不只包括了意识形态，不只是‘学’。社会存在是社会生产方式和日常生活。这是从唯物史观来看的真正的本体，是人存在的本身。现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色，科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和要素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。”[30] 在《漫说“西体中用”》一文中，他进而指出：“就中国来说，如果不改变这个社会存在的本体，则一切‘学’，不管是何等先进的‘西学’，包括马克思主义，都有被中国原有的社会存在的‘体’——即封建小生产经济基础及其文化心理结构即种种‘中学’所吞食掉的可能。”[31]
应该承认，能够跳出意识形态的局限，站在整个社会存在和生活方式的立场上来谈论中国与西方文化的比较问题，确实是李泽厚的独到之处，而且他的观点也确实揭示出以往诸多西方之‘学’未能在中国之‘体’上生根发芽的原因所在。但是，这样一来，李泽厚就把中国与西方文化的比较问题简单地还原成存在决定意识的问题了。对此，他解释道：“的确，‘现代化’不等于‘西方化’，但现代化又确实是西方先开始，并由西方传播到中国来的。现代大工业生产，蒸汽机、电器、化工、计算机……以及生产它们的各种科技工艺、经营管理制度等等，不都是从西方来的吗？在这个最根本的方面——发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。我提‘西体’就是这个意思。”[32] 然而，比较文化研究恰恰是要追问：为什么蒸汽机、电器、化工、计算机，以及生产它们的各种科技工艺、经营管理制度产生于西方而不是东方呢？“西体中用”说确乎揭示了来自西方的现代化生产力和生产方式的重要意义，但这一观点却没有说明，为什么这种来自西方的现代化生产力和生产方式会受到中国传统文化的重重阻碍。他更没有说明，中国固有的传统文化除了具有阻碍西方式现代文化的负面作用之外，是否还有其特殊的正面价值。因为这里所谓的“中用”，除了在中国进行实用之外，已经不具备独特的文化意义了。
（六）“中合西分”
持“中合西分”观点的人不止一个，以张世英在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书中阐发得最为系统。
首先，他从哲学思维的角度出发分析了中国与西方不尽相同的天人关系：“我们可以认为，中西哲学史各自都兼有‘天人合一’式与‘主客二分’式的思想，不过需要强调的是，西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式。”[33]
其次，在此基础上，他进一步分析了两种不同的哲学思维给中国与西方文化所带来的不同特点：“中国的天人合一给中国人带来的好处是人与自然和谐交融的高远境界和思诗交融的诗意境界，但主客二分思想和主体性原则的缺乏又带来缺乏科学与缺乏民主的弊端。”[34]
最后，他分析了在当今的历史条件下中国与西方文化交流的要点与对话的策略：“就中西的对话来说，如果我们能把中国传统哲学所充溢的诗意境界尽可能用西方传统哲学所擅长的理性语言和分析语言来加以剖解和表达，以期西方人理解，把西方传统哲学用理性语言不断分析言说的东西，用中国传统哲学所擅长的诗意语言和凝练的术语来加以浓缩和提炼，以期中国人领会，那很可能是沟通中西思想文化的一条可行的途径，也可能是结合诗与思的一条可行的途径。”[35]
应该看到，能够从哲学思维的高度入手来分析中西文化的不同特征，并以相对公允的态度来衡量其各自的优劣和短长，是“中合西分”说的优势所在。但是，从发生学的角度上看，这种观点没有说清楚：同为人类文化的组成部分，为什么中国古代的哲学思维以“天人合一”为主？西方古代的哲学思维以“主客二分”为主？从功能主义的角度上看，这种观点没有说清楚：在“诗”与“思”、艺术与科学的差别之外，中国与西方文化还有哪些元素与功能上的差别？进一步讲，“诗”的内容能够翻译成“思”的概念吗？“思”的内容能够表现为“诗”的意境吗？如果能够翻译和表现的话，其原有的特点还能够保留吗？如果不能翻译和表现的话，文化的交流又如何实现呢？凡此种种，都为我们留下了道道难题。
四
总结20世纪国人有关中西文化的比较研究，可以得出以下经验和教训。
首先，在研究态度上，应该做到“价值中立”。所谓“价值中立”，就是要斩断研究对象和研究主体之间的情感联系，以尽可能冷静而客观的态度来研究问题。这就是“乾嘉学派”所要求的“断情感”的意义所在。这种要求在自然科学的研究中是很容易做到的，在社会科学中就难一些，而在属于人文学科的文化研究中就更难。因为我们每一个研究主体都生活于自己民族的文化之中，对其有着千丝万缕的情感联系。如果我们将这种情感带入自己的研究之中，就难以避免偏激的态度并产生片面的结论。这种情况在“全盘西化派”和“维护国粹派”那里，都有比较明显的表现。
“全盘西化”论者有感于传统文化的重负和压力，急于改变本民族的文化痼疾，以与之决裂的态度进行研究。因而便很容易将西方文化的优点与中国文化的弱点加以比较，从而走向否定传统的极端。“维护国粹”论者则以承传民族文化为己任，把中国文化作为祖宗的家产来捍卫，因而便很容易将中国文化的优点与西方文化的弱点加以比较，从而走向睥睨外来文化的极端。在这里，我们并不是说传统文化不能否定、外来文化不能睥睨，只是不应该不加分析地否定、简单粗暴地睥睨。事实上，正是过多的先入之见和情感纠葛，在很大程度上遮避了这两派学者的理论视野，使他们尽管发现了一些问题，讲述了一些道理，甚至达到了某种片面的深刻，但终究未能超越以偏概全的学术局限。
因此，我们要对中国与西方文化的优劣得失进行一种科学的比较和权衡，既不应该以中国的标准来衡量西方文化，也不应该以西方的标准来衡量中国文化，而应该跳出中国与西方，以一种人类文明的尺度来衡量这两大区域的文化特征，以期做出科学的判断。当然了，这一尺度的获得是相当困难的，但不能因为其难以获得，我们就不去努力追求了。因为说到底，无论中国人还使西方人，都是人，都具有满足自身的基本需求、实现自身的全面发展，从而创造真、善、美的共同特征。只有从人类的基本需要出发，我们才能对中国与西方文化的不同特色予以理解；只有从人类的共同特征出发，我们才能对中国文化与西方文化的共同价值予以肯定。反过来说，凡是背离人类基本需要和共同特征的文化现象，无论其产生在中国还是西方，都应该挖掘其产生的社会根源，从而在根本上加以批判。
其次，在研究模式上，应该做到“方法多元”。所谓“方法多元”，是指对同一问题的研究，应该选择不同的角度，采取不同的方法。这在自然科学和社会科学的研究中是必要的，而在属于人文学科的文化研究中更加必要。原因很简单，因为有机物比无机物复杂，人类社会比动物界复杂，而不同人类群体之间的文化差异就更其复杂；如果我们只用某个单一的视角或某对简单的范畴来概括如此复杂的文化现象，就会得出以偏概全的答案。在这一方面，“中西调和”论者有关“道”与“器”、“体”与“用”、“静”与“动”、“合”与“分”、“精神”与“物质”、“植物”与“动物”之类的论述已做出一而再、再而三的证明。
那么，究竟哪些多元的方法对于中国与西方文化的比较研究是最为重要的呢？第一是要发现中国与西方文化基本的要素及其功能，第二是要理出中国与西方文化内部的结构及其逻辑，第三是要说明中国与西方文化系统的建构及其过程。
在功能主义者看来，无论中国文化还是西方文化，都是由诸多要素组成的，而每个文化要素都有其独特的功能。（1）由于人的需求是多方面的，人类文化要素的功能指向也应该是全方位的。如果我们不能抓住中国与西方文化中多种基本的文化要素，而只是孤立地研究或对比其中的个别要素，我们便不可能得出令人信服的答案。（2）由于人的基本需求是相同的，人类的文化要素也应该具有大致相似的功能，如果我们在中国与西方文化中发现了不同的文化要素，那么它们在作用上便可能具有相互代偿的功能属性。正是这种相异要素的相同功能，才构成了文化与文明之间的辩证关系。而发掘相异要素的相同功能，正是比较文化研究的意义所在。
在结构主义者看来，无论在中国还是在西方，其各种复杂的文化要素都不是杂乱无章地拼凑在一起的，而是系统地、有机地、彼此协调地发生作用。（1）在每一文化系统的内部，各要素之间必然会具有潜在的逻辑关系和网络系统，只有当我们以这个系统的整体结构为参照的时候，才能真正理解其各个要素的文化意义。（2）在中国与西方不同的文化系统之间，重要的差异不仅表现在要素上，而且表现在结构上。只有当我们发现了其各自不同的文化结构之后，才可能做出宏观的判断。
在历史唯物主义者看来，无论在中国还是在西方，其各自不同的文化结构尽管具有相对的稳定性和自恰性，但却不是先验存在的。（1）任何文化的内部结构都不是凭空产生的，而有着一个从无到有的发展过程。说到底，逻辑的结构来源于历史的建构。因此，我们的研究不仅要说明中国与西方文化的结构性差异，而且要说明这些差异产生的原因和背景。（2）一种文化的内部结构既不是永恒不变的，也不是随意可以变更的，只有当建构这种文化的社会土壤发生变革之后，其结构的改变才成为可能。因此，无论是强调文化结构的永恒性，主张祖宗的家法不可更改的观点；还是强调文化结构的易变性，认为只要喊几句口号、提几点想法，就可以改变民族文化的观点，都是幼稚的。
随着“全球化”进程的不断加快，在可以预见的将来，中国与西方文化的比较研究仍将成为既具有现实意义又具有学理深度的“显学”。我们要使这一研究具有实质性的进展，就必须在充分汲取前人成果的同时，强化冷静的科学态度和自觉的方法论意识，在跳出中国与西方文化固有成见的基础上，拿出既符合实际情况，又具有概括能力的研究模式。
（与张艳华合著）
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[1]陈独秀《本志罪案之答辩书》，《新青年》六卷一号第10页。
[2]陈独秀《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》第1卷，第1 号。1915年9月。
[3]常乃德《东方文明与西方文明》，《国民》2卷，3号。1920年10月。
[4]张东荪《西方文明与中国》，《东方杂志》第23卷，24号。1926年12月。
[5]胡适《介绍我自己的思想》，《胡适哲学资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第345页。
[6]《陈序经学术论著》浙江人民出版社1998年版，第83～84页。
[7]《陈序经学术论著》浙江人民出版社1998年版，第86页。
[8]张东荪《西方文明与中国》，《东方杂志》第23卷，24号。1926年12月。
[9]辜鸿铭《中国人精神》，海南出版社1996年版，“译者前沿”第2页。
[10]辜鸿铭《中国人精神》，海南出版社1996年版，第3页。
[11]辜鸿铭《中国人精神》，海南出版社1996年版，第19～20页。
[12]辜鸿铭《中国人精神》，海南出版社1996年版，第20～21页。
[13]辜鸿铭《中国人精神》，海南出版社1996年版，第25页。
[14]辜鸿铭《中国人精神》，海南出版社1996年版，第47页。
[15]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第382页。
[16]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第383页。
[17]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第394页。
[18]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第504页。
[19]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第525页。
[20]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第528页。
[21]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第527页。
[22]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第525页。
[23]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第383页。
[24]《薛福成文集》卷二。
[25]《薛福成文集》卷九。
[26]张之洞《劝学篇》上海书店出版社 2002年版，“外篇．会通第十三”。
[27]光绪《戊戌六月上谕》。
[28]《欧游心影录》，《梁启超全集》北京出版社1999年版。
[29]李大钊《东西方文明之根本异点》，《言治季刊》1918年7月。
[30]李泽厚《“西体中用”简释》，《中国文化报》1996年7 月9日。
[31]李泽厚《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1161页。
[32]李泽厚《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1161～1162页。
[33]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》人民出版社1995年版，第5页。
[34]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》人民出版社1995年版，第174页。
[35]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》人民出版社1995年版，第285页。