播放4k视频卡:“知行合一”(三）

王阳明（1472-1528）是我国宋明时期“心学”的集大成者。他在贵阳提出的“知行合一”说在中国哲学史上独树一帜，影响深远，占有十分突出的地位。过去我国哲学史界多有将阳明的“知行合一”学说作为一种认识论去评析，因而多首肯王夫之对阳明“知行合一”说的批评：“以知为行”，“销行以归知”。（王夫之《尚书引义》卷三《说命中二》）而事实上阳明的“知行合一”说主要是为了解决道德伦理问题，其宗旨是为了纠正人们在道德伦理上“知而不行”的偏向，因而阳明“知行合一”说主要是为了建立他的道德伦理学说的，其“知行合一”说的出发点和归宿点都是道德论而非知识论的，都是价值论而非认识论的。如果仅仅从传统认识论的角度去解析，难免方枘圆凿，两不相接，终不能明其底蕴。因此，如何正确分析和评价“知行合一”说，以及它对我们现代有何意义，这个问题的确是我国哲学史研究中的一个重要课题，值得我们进一步探讨。

一、“知行合一”说的思想渊源

在哲学路线上，阳明心学是直接承袭陆九渊的，但陆九渊并没有提出过“知行合一”的思想。因此，在知行问题上，阳明不是渊源于陆九渊。相反，它倒和程朱学派有一定的渊源关系。程朱学派在知行问题上是“知先行后”说，而王阳明的“知行合一”说恰是针对程朱立论的。他的“知行合一”说是程朱“知先行后”说的扬弃，从前者向后者的转化有其思想上的必然联系：一方面是从儒家理学向儒家心学的转化；另一方面阳明的“知行合一”说又是作为程朱的“知先行后”说的对立物而产生的，它是对后者的否定。

程朱理学，在知行观上，是重知轻行，知先行后，这是他们的基本观点和大前提。但在具体论述上，程朱都在不同程度上肯定了知行不能截然分开，知行是统一的。

程颐认为，行是依赖于知的，行总是和知联系在一起的。他以知为本，行次之，反对离开知来谈行，强调只要有知，自然就会见诸于行，不知不能行。他说：“知而不能行，只是知得浅。”（《二程遗书》卷十五）这就是说知而不能行，只是未真知。由此可见程颐在强调：“知先行后”的前提下，也主张把知与行统一起来，这实际上已发“知行合一”之端。

朱熹是知先行后说的最积极的推行者，也是这一学说的集大成者。但在具体讲到知行关系时，他却说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）这就是说，朱熹也认为，知同行是分不开的。

阳明所处的时代，正是程朱理学在思想上、政治上占绝对统治的时代，因此，阳明对程朱在知行问题上的上述看法是熟悉的，他的“知行合一”正是在吸收发展了这些思想的基础上提出的。从程朱的“知先行后”说到阳明的“知行合一”说，中间并没有一条绝对不可逾越的鸿沟。

第一，“知行合一”说是对“知先行后”说的剔除。程朱理学从“理”出发，导致了知行关系的脱节。程颐说：“须是知了，方行得。若不致知，……怎生得行？勉强行者，安能持久？”（《二程遗书》卷十八）可见，在程颐的心目中，知是主，行为次；知在先，行在后；知为因，行为果。这种知行观为以后的朱熹所承接并加以发展和完备。朱子认为，只有先明理，然后才能行事，“义理不明，如何践履？”（《朱子语类》卷九）由此他说：“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”（《朱子文集》卷四二《答吴晦叔》）不论是程颐或朱熹，都认为知决定行，行从属于知，知先行后，把知行割裂，分作两截。阳明抓住了程朱的错误，奋力疾攻，他的“知行合一”说正面靶子就是“知先行后”论。他说：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”（《答周冲书五通》，《王阳明全集》第1207页，上海古籍出版社1992年版，以下简称《全集》）他抨击“知先行后”是一种“偏说”，通过对之不断地指斥，阳明把程朱之偏剔除了。

第二，“知行合一”说是对程朱知行观的吸取。阳明的“知行合一”说在对程朱的“知先行后”论的剔除中，改造了这一学说，对它的某些内容加以继承。程朱的知行观并非绝对的割裂知和行的关系，在具体论述上，程朱都程度不同地肯定了知和行的联系。程颐说：“人谓要力行，亦只是浅近语。人既有知见，岂有不能行？”（《二程遗书》卷十七）朱子说得更明确：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”（《朱子语类》卷九）将程朱这些话概括起来无非是说：（一）不知不能行，知是行的根据；（二）能知就能行，行是知的体现；（三）行重于知，知而不行只是未知。

总之，程朱认为知和行不仅有先后之分，而且有相互依赖的一面。正是这后一面阳明把它加以吸取，继承过来，并将其发挥得更明确具体、更全面系统，从而构筑成他的“知行合一”说。显然，阳明的“知行合一”说乃是对程朱知行观的改造，改造中有剔除，也有吸取；有继承，也有创新。

二、“知行合一”说的理论基础

阳明明确提出，“知行合一”说的理论基础是“心即理”。换言之，“心即理”是他的“知行合一”说的本体论根据。阳明指出朱子将知行分为两事，是根源于他“析心与理为二”的思想。将心与理分而为二，在外界的事物上求理，则理与心割裂，就与作为主体的人没有直接联系，自然不要求主体的人立即行动，将知与行也就分离为二了。所以他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！”（《传习录》中，《全集》第43页）阳明分析了朱子“知先行后”的本体论根据是以“心理为二”，而他的“知行合一”的本体论根据则是以“心理为一”，即“心即理。”所谓“心即理”是说“心”与“理”合而为一，不可分离。“理”是“心”之理，在“心”之中，而“心”则包含万“理”，与“理”不离，无“心”之理与无“理”之心都是不可思议的。“心”与“理”无分内外，浑然一体，那么，在现实生活中心与理又怎么会分裂为二呢？

阳明所谓的“心”，是指没有受私欲遮蔽的心，谓之本心，阳明所谓的“理”，是指具有先验性和普遍性的道德伦理，谓之天理，人在本然存在的意义上是本心与天理不可分割的，心与理是一而二、二而一的，心的本体就是天理，所以阳明说：“心之体，性也，性即理也。”（《传习录》中，《全集》第42页）本心的显现也就是天理的发用，发用在事父上便是孝，发用在事君上便是忠，发用在交友治民上便是信与仁。然而在现实生活中人们的心往往受私欲的遮蔽，这就隔断人心天理的自然显现，就会失去心即理之本体。受私欲遮蔽的心是不会表现出道德意志、发而为道德行为的。于是就需要人们的修养功夫，只要排除和减去外界对本心的干扰和污染，消灭了一已的私欲，恢复人的本心，就可发现原来心与理不可分割、浑然一体，心即是理，心外无理。正是由于本心与天理是不可分割、浑然一体的，人的本心才是无善无恶的，或者说是至善的，故阳明才说“无善无恶心之体”（《传习录》下，《全集》第117页），“至善者，心之本体。”（《传习录》下，《全集》第197页）。心的无善无恶即指它超越善恶，因为相对的善恶不能说明本体之心，故只能用超越善恶的绝对“至善”来说明。当本心显现发用时，自然“廓然而大公，物来而顺应”，非莫天理之至善。后来阳明将此本心称之为良知。他说：“不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”（《传习录》中，《全集》第67页）人只要自存本心，任何妄念都能扫除；只要进行照察，任何昏塞都会消失。因而人经过修养功夫，回归到本心天理的本来状态，自然会使本心显现发用，自然会把天理贯之于万事万物之中，自然会以天地万物为一体，自然会视天下如一家、中国犹一人。

阳明的“知行合一”说正是在“心即理”的基础上构置起来的。他认为知行是无分内外，不可分离，并把这一性质规定为知行的本体。他说：“知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”（《传习录》中，《全集》第42页）这就是说，知行尽管可以分为两个方面说，但不能“分作两截”去做，知不离行，行不离知，两者互为表里，不可分离，如果把知行看作是两个，那就是“私意隔断”，失却了“知行本体”，不是陷入“冥行妄作”，就是溺入“揣摸影响”，都是有违圣教的大“病痛”。阳明肯定知行的统一，把知行说成是不可分离的“一个工夫”。

阳明“知行合一”说的立论根基，是“心即理”的“心”本论，心是唯一的本体。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善，当然知行也自然在人心天理的发用流行中合而为一。正是由于阳明把伦理主体归结为与天理合一之本心，并将此之本心视为本体，使之在宇宙中据有不可替代的主导性地位，它不仅统摄了天地万物，而且也是衡量世间一切事物的价值尺度，人之本心才能自觉地建构一个伦理的目的王国，赋予世界以价值意义。“心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。”（《传习录》下，《全集》第95-95页）阳明认为心就其本体而言，本来具有天理，因而本来就广大深远，统摄万物，如果能把遮蔽本心的种种私欲去除净尽，使心回复到本来的真实状态，它自然就会成为人的道德准则和天地万物价值意义的不尽源泉。因此，知是知此心，行是行此心，知行本是一个功夫，这与传统的认识论将主体与客体分而为二，然后主体再去认识客观对象是根本不同的。既然心与理无分内外，合而为一，那么人要获得对它的认识当然就不需要再将主客体分而为二，将心与理分裂开来，而是首先要向里寻求，到心中去体认，通过反观内省的功夫，就可以把心中的理发挥出来，然后天理人心自然向外发用流行，有是知必有是行，知与行就合而为一了。阳明说：“知是心之本体，心自然会知。……此便是良知，不假外求。”（《传习录》上，《全集》第6页）知是知此心，行是行此心。离却了心之本体，知行便没有着落。既然知行都从本心良知而来，“知行合一”便不证自明。所以他说：“知行本体即是良知良能。”（《传习录》中，《全集》第69页）到晚年阳明进一步把“知行合一”说成是“致良知”。根据阳明的思想，致良知之“致”包含有恢复、扩充、躬行、格物和实现的意思。这实际上包含了致良知的一体两面：内转的复明、返本、扩充与外推的躬行、格物和实现，前者是明其体，后者是行其用；前者是知善知恶之知，后者是为善去恶之行；前者是尊德性，后者是道问学，两者的关系是一而二、二而一，如鸟之双翼，车之两轮，缺一则致良知不能成立，缺一则知行合一不能成立。王学末流，或高谈其体而忽略其用，或执著其用而失却其体，皆成巨谬。本心天理的合一即是良知，知者，知此良知也，因为良知既是公共的本体存在和普遍的道德理性，又是个体的道德自觉和道德冲动；行者，行此良知也，因为人在现实生活中的道德选择和为学之道只能依此良知而开出，此谓之“致良知”，良知之致，知行合一，人的道德实践就会随感而应，率性而为，自然能达到“动容周旋而中礼，从心所欲而不逾”（《文录》二，《全集》第190页）的程度，皆合乎良知至善。

三、“知行合一”说的实质

阳明“知行合一”说是其心学体系重要组成部分之一，是阳明于明正德四年（1509）在贵阳文明书院讲学期间首先提出来的。阳明为何要提出“知行合一”说，他说：“逮其后世，功利之说，日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。”（《文录》五，《书林司训卷》，《全集》第282页）由于当时一般士人言行不一，知行分离，甚至发展到衣冠禽兽的地步，并且公然宣扬功利之说，导致道德沦丧，世风日下。阳明提出“知行合一”的学说，正是为了纠正这种状况，以“正人心，息邪说”。可见阳明的“知行合一”说主要是为了解决道德的修养功夫而提出的，它主要是一个伦理道德问题，而非知识论和认识论问题。

在阳明的“知行合一”说中，“知”主要有两类，一是“知食”、“知饮”等，二是“知孝”、“知悌”等。前一类指人的生理本能，并非阳明论题的重点；后一类是指人对伦理道德的认识和修养，这是阳明要解决的主要问题。阳明认为，“知孝”、“知悌”如同“知食”、“知饮”一样，是每个人天赋就有的，是先验的。“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”（《传习录》上，《全集》第6页）可见，“知行合一”中的“知”，即指的是“良知”，它既不是平时知识论上所说的“知识技能”，也不是通常认识论意义上的“见闻之知”，因为阳明认为：“圣人之学所以至易至简，……正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”（《传习录》中，《全集》第55页）“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”。 （《传习录》中，《全集》第71页）这就是说，良知既不同于知识，也不能与知觉认识混同，阳明要强调的是道德意识和道德伦理的优先性，即要用良知来统率知识、转化知识。如果失去了良知“头脑”，滞于见闻觉知，囿于知识技能，则反而造成“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（《传习录》上，《全集》第28页）因而在阳明那里，道德伦理是知识论的前提，知识论以道德伦理为条件；价值论是认识论的基础，认识论是价值论的发用。

在“知行合一”说中，阳明讲的“行”，亦有两层含义，一是指人心头的意念活动。在他看来，“良知”向外发动、显现以及发动时产生的意念、感情、动机，都可以叫做行，他说：“一念发动处便即是行了。”（《传习录》下，《全集》第96页）不一定非要有主观见之于客观的实践活动。意念作为道德实践的开始，规定着“行”的走向，而人之善恶行为，往往就取决于当下的一念之差，把一念发动处之意念当作行，就是要在人的善恶意念方萌未荫之际，依据良知本体痛下诚意正心的自省功夫，从而保证道德活动从初始到完成的全部正确性，保证道德事件从因到果的全部纯正性。二是指道德实践，即“致良知”的功夫。他说：“凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。”（《答友人问》，《全集》第208页）“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟。”（《传习录》上，《全集》第4页）这两层含义的“行”实际上都是连为一体的，都是良知的流行发用。

阳明“知行合一”中的“一”，就是“本体”，即“心”、“良知”、“天理”、“性”、“至善”等等的同义词。他说：“一也，皆所谓心也，性也，命也”。（《文录》四，《全集》第254页）“一”是最高的本体，是宇宙万物价值意义的最初根源。他说：“若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。”（《传习录》上，《全集》第33页）这就是说：“一”就是良知，如果不知道“知行合一”的“一”字就是“良知”（天理），不是跌进朱熹的“心外有物”的“逐物”哲学，就是陷入禅宗佛教的遁世主义空无哲学（按：阳明对禅宗佛教有误读，在此不论）。

阳明“知行合一”说中的“合”则有四层含义：其一，谓之“同”：即“知行本体同一”，如人见到美色就是知，感到喜欢就是行，闻到恶臭就是知，感到恶臭就是行，故“见好色”与“好好色”、“闻恶臭”与“恶恶臭”是同时发生的，这就是所谓“知行本体同一”。其二，谓之“复”，“合一”即是“复那本体”。他说：“圣贤教人知行，正是安复那本体。”（《传习录》上，《全集》第4页）“知行合一”就是在“良知”的发用流行中，复明那被“私欲”隔断的 “良知”之体。其三，谓之“贯”，即是“一以贯之”的“贯”。他说：“一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何树叶之可得？”（《传习录》上，《全集》第32页）就是说“良知”在发用流行中，要时时处处和时时刻刻地贯穿着良知之体。其四，谓之“契”，“契”有“契合”或“符合”之意。他说：“众皆以为是，苟求之于心而未合焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”（《外集》三，《全集》第809页）“知行合一”就是“良知”发用流行所产生的事事物物，要与“一”即良知之“体”即“心”相契合、符合。

阳明认为，人心中本来具备的良知就是知，使它显露出来，就是行，做到了这些，就是“知行合一”。在符合良知的“一念”下，可以说知就是行，行就是知。显然，阳明所论在知识论那里是说不通的，以知识论视之，这就是混淆知与行的界限，以知代行，销行归知，后来王夫之正是从这一立场抨击阳明的。而过去我国哲学史界批评阳明亦多由王夫子的抨击立论，并进而认为王阳明的“知行合一”说是主观唯心主义的唯我论。而事实上，阳明在此是从伦理学和道德论的立场出发的。阳明早年亭前格竹的失败，乃是企图在客观外界事物中去寻求道德伦理，后来他谪官贵州龙场，居夷处困，经过百死千难,“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录》下，《全集》第120页）知识论所求之理是概念知识，它是客观外界事物中的实然之理，是客观对象之理，是客观事物之间的必然关系在人心中的反映；而阳明伦理学和道德论所求之理，则是人心自觉自悟的结果，离开了本心，离开了道德主体，离开了道德意识的自觉性，就无法说明道德伦理的产生，就无法说明事由已出的道德行为，所以阳明才说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》中，《全集》第42页）这就是说，人们的道德意识和道德行为只是人本心的显示和实现，而不是一种概念知识，它并不是一种外界的实然之理，而是一种当然之理。而这种当然之理，借用西方哲学的概念说，它又是一种先验之理，它与先验主体之心是合而为一的，它决不因人而异、因时而异、因地而异，因而它不仅是先验的，而且是普遍的。从逻辑上说，只有先验之理与先验主体的存在，才能使经验之理和经验主体成为可能。而阳明知行学说与西方哲学不同，其之道德意识不能停留在自我意识的状态中，不能局限于先验自我的圈子里，不能仅仅立足于先验之理的预设中，它必须把普遍的本心良知变成具体当下的道德行为，流行发用，在事事物物中显现，在客观外界对象中实现，离开了事事物物，离开了客观外界对象，道德意识就不能显现，道德行为也无由形成，先验之天理也就不可能在经验之存在上实现，先验主体之心也就不能够在经验主体身上落实，这即是阳明所说的：“遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”可见阳明所讲的主体既不是西方哲学的先验主体，也不是传统认识论上的认识主体，而是与存在本体论意义所蕰涵的主体性统贯在一起的具体存在，是本心良知生生不息而发用流行的道德存在，因此从这一意义上说，阳明所讲的“吾心”并不是自我封闭主义的，把王阳明的“知行合一”说成是主观唯心主义的唯我论并不恰当。

四、“知行合一”说的内容

阳明的“知行合一”说，总的说来，知行是一件事情的两个方面，二者不能分离，也没有先后，阳明从以下三句话分不同的角度来说明“知行合一”的内容。

第一句话“知是行的主意，行是知的功夫”（《传习录》上，《全集》第4页）。这是从知行与主体的关系说的。主体的主意、打算、动机就是知，主体的功夫、尽力、成就就是行；知是行的指导，行是知的成就，整个是一个意向性构成，说的都只是一件事。

第二句话“知是行之始，行是知之成” （《传习录》上，《全集》第4页）。这是从一个有目的的话动过程来说的。在这一过程中，知与行总是统一的，总是结合在一起的，二者不能割裂，不能分开，一个活动过程的开始，主要是知，但已经包含了行；一个活动过程的终结，主要是行，也已经包含了知。故阳明说：“只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。” （《传习录》上，《全集》第4页）因此知是行的发端，所知者即是行；行是知的致极，所行者即是知。由此，阳明把人的“一念发动处”，也看作“便即是行了”，“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……知行如何分得开？”（《传习录》上，《全集》第4页）“见好色”作为一种知觉、感觉被阳明划入“知”，而“好好色”阳明认为已是“行”了。在这里阳明似乎用“好”这一主观感情和心理活动行为作为客观行为了，但体会阳明之意所谓“好”，实际上就是指“好”的行为而言，并非仅仅局限在“好”的主观感情和心理活动行为之中，只是文字的表达不够明确而已。

第三句话“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《传习录》中，《全集》42页）。这是从知行的性质来说的。知行的性质相互联系、相互贯通、相互渗透、相互包含，知中有行，行中有知。一个道德活动就其具有清晰的自觉和透彻的识别性质来说就是知，就其具有真实和确切的实效状况来说就是行。由于本心良知的意向性作用，王阳明把必行作为“知”的一种自然而然的先天属性，这即是“知而必行”的思想。他说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录》上，《全集》第6页）这就是说，知行合一的知是心之本体的良知，它不假外求，知是知非，知善知恶，人皆有之。但常人往往受私意的障碍，良知不得显现，不能知而必行。扫除私意的障碍，良知就得以发用流行，发用而为客观具体的道德行为，这就是良能，故知而必行，所以他说：“知行本体，即是良知良能。”（《传习录》中，《全集》第69页）正是在这一意义上，阳明又称心之本体的知为真知，他说：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《传习录》中，《全集》第42页）当然，与行分裂的知也是存在的，但这样的知没意义、没有价值，它不是真知，只是一种“妄想”，归根结底不能称做“知”。故云：“知而不行，只是未知。” （《传习录》上，《全集》第4页）知的本体必然包含着行，先天地必然发用，具有意向，不能著空，自然会发出一股巨大的力量，自动鞭策人们致良知于事事物物中。故知中有行，知而自然行。所以他说：“知犹水也，人心知无不知，犹水之无不就下也。决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也，此吾所谓知行合一者也。”（《书朱守谐》，《全集》第277页）在他看来，“心”是生生不息的，就像流动不停的水一样，如果不是私意或私欲隔断，必然要贯彻到事事物物中去，即必然要表现为行。他反对知先行后的说法，主张知而必行，如水就下，知了即去行，“不行不足谓之知”。故他说：“人须在事上磨炼做功夫” （《传习录》下，《全集》第92页），认为“离了事物为学，却是著空”。 （《传习录》下，《全集》第95页）这里讲的“行”，显然具有主观见之于客观的意义，把这种“行”规定为“知”的自然而然的属性，把能否“行”视为是否“真知”的条件，表现了阳明对“行”的重视。“不行不足谓之知”的思想，在反对只说不做的时弊时，无疑具有非常积极的意义。

在阳明的整个“知行合一”说中，的确还包含有认识论意义上的“行而后知”的思想。因此，他主张在“日用事为间体究践履，实地用功” （《传习录》中，《全集》第41页），譬如他说：“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”（《传习录》中，《全集》第42页）“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要知此苦，还须你自吃。”（《传习录》上，《全集》第37页）又说：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事上，便从官司的事上为学，才是真格物。……若离了事物为学，却是著空。”（《传习录》下，《全集》第95页）他又说：“夫学问、思、辩、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。”（《传习录》中，《全集》第45页）阳明所举的这些例子，本是为了论证知行不可分离，而事实上，这些例子恰恰证明了“行而后知”、“行”是知的源泉这一朴素唯物主义认识论的道理。用这些千百次地被人们的生活实践所证明的经验事实，去反驳朱熹等人的“知先行后”说，当然是很有力的。虽然我们说阳明的“知行合一”说的出发点和归宿点都是道德论而非知识论的，都是价值论而非认识论的，但这并不是说它的内容不涉及知识论和认识论，并不是说它取消认识论意义上的知识，只不过阳明在言说知识论和认识论时，其微言大义仍紧守“心即理”之矩矱，主张道德伦理是知识论的前提，知识论以道德伦理为条件，认为价值论是认识论的基础，认识论是价值论的发用。所以他说：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”（《传习录》下，《全集》第97页）道德天理是本心良知本来就有的，是先验的，圣人只是知这个道德天理，而关于天下万物的具体知识却并不是先验的，而必须通过见闻之知和实地用功的实践才能获得。他强调道德，但并不是取消知识，只是坚持将道德视为圣门功夫的第一义，是一切见闻之知的前提、条件和基础，道德相对知识来说更具有优先性。因此他说：“德性之良知非由于见闻耳。若曰，多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专诸见闻之末而已，落在第二义矣。故曰知之次也。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。”（《传习录》中，《全集》第51页）这就是说，德性之知为良知，良知是“知之上者”，为第一义，见闻之知是“知之次者”。所谓致知，所谓知行合一，即是指在良知上用力，即所谓致良知。德性之良知（道德）与见闻之知（知识），虽然来源不同，性质也不一样，但在运用时，二者是可以统一的，它们都是统一在良知的基础上。阳明的 “知行合一”说主要是为了建立他的伦理学的，这是阳明知行论的本意。

五、“知行合一”说的影响和意义

在中国哲学思想发展史上，王阳明的“知行合一”说，曾产生过很大的影响。阳明“知行合一”说强调在先验良知指导下的力行，强调在实际行动中去努力实现自己的主观信仰。这在明朝中晚期，曾激励了很多士大夫的积极奋起。它对于反对程朱理学空谈“性命”，脱离实际的学风，起过积极的作用。在近代，阳明这一思想，又被一些进步思想家所接受，用来作为维新变法、救国图强的思想武器，对中国近代资产阶级推翻封建统治的革命起过良好的作用。

阳明的“知行合一”说，是在批判程朱“知先行后”说中，创立和发展起来的。他对程朱“知先行后”说的揭露与批判，暴露了程朱理学的内在矛盾，大大开扩了思想界的眼界，活跃了那时的学术空气，动摇了元明以来程朱理学作为官方正统哲学的地位，客观上启发了明末清初整整一代的启蒙思想家，使阳明“心学”成为中国哲学由宋明理学向明末清初的唯物主义高潮转变的中介。

中国哲学步入近代以后，不同时期的资产阶级思想家在为独立自强的政治方案作论证或构筑其思辨体系的过程中，一方面不断将目光投向西方，另一方面又频频地向传统回顾。而王学则以其不同于正统理学的独特面目，受到近代思想家的注重，除了严复等对王学有所批评之外，从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到梁漱溟、熊十力、贺麟等，几乎无不推崇王学。可以说，王学在近代形成了复兴之势，它与东渐的各种西方思潮彼此交织，对产生或接受某些近代的观念、思想，客观上起到了一定的引发或触媒作用，而它所包含的若干积极因素，也在这一过程中逐渐融合于其间。

在中国哲学的发展史上，王阳明“知行合一”说的意义是不可低估的。首先自先秦以来，不少思想家对知行问题作过许多探讨，但往往对知行的对立和矛盾方面的问题探讨较多，对知行统一这方面的问题论述较少。阳明第一次明确地提出并论述了“知行合一”的问题，肯定了知行之间不可分离的统一关系，为中国理论思维的发展，提供了有价值的思想资源，这不能不说是一个有益的贡献。其次，阳明重视行，主张“在事上磨炼”，反对“著空”的思想，给后来进步的思想家和革命家以不小的影响。再次，更应该看到，阳明的“知行合一”说对我们今天仍有重要的借鉴意义。

第一，它对于开启主体道德意识的自觉性，塑造我们的理想人格有积极意义。现代工业社会出现的一个负面结果，是主体道德意识日渐丧失，作为异化的存在，现代人没有理想，没有信念，人云亦云，随波逐流，日益被物化而成为非人。如何重新开启主体的自觉性，塑造理想人格，唤起人的道德意识，避免人的物化，这是值得现代人深思的问题，而阳明的“知行合一”说所倡导的从“心即理”到“知行合一”的价值追求，为我们提供了有益的启示。阳明认为人的道德意识本来存在我们的心中，是先验的本然，正因为人具有了这种意识，便能知是知非，为善去恶，表现出道德价值判断的能力。而现实社会中很多人是非颠倒、善恶不分，只是由于他们的心被遮蔽了。就像镜子一样，本来能照物，被尘土遮盖，就不能照物。只有扫除尘土以后，镜子才能照见事物。因此人心也只有除去了遮蔽，本然的良知之心才能显现，道德意识才能发挥为善去恶的作用。既然道德意识是先验本然就存在于我们的心中，自本自根，人人自有，自然具足，那么我们每一个人只要能够自觉意识到我们的本心良知，自修自悟，自我教育，变化气质，我们就能够在现实生活中去做辨别是非、为善去恶的功夫，由之塑造我们的理想人格。

第二，它对于现代人挺立本心良知的主宰性，彰显人的价值和意义有振聋发聩的作用。当今的知识分子面临来自工业化、全球化和功利化的世风的挑战与压力，很多知识分子越来越丧失人文关怀的精神，越来越失去自由选择的意向及理性批判的精神。他们不是因熏染功利世风而变得俗不可耐，就是因丧失本心良知而变得麻木不仁。诚如今人郭齐勇先生所说，今天许多大学教授已不是公共知识分子，不代表社会良心，没有反省与批判精神，只是官家与大众文化的跟屁虫，为了一已之私利，成天只知拉关系、走门子、巧钻营。（参见郭齐勇《被遮蔽的人文精神教育》，载《社会科学报》2008年5月8日第8版）他们的所作所为，几与阳明抨击的明代学人成为一路货色：“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为已长，讦人之私而窃以为已直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。”（《语录》二，《全集》第80页）对于阳明来说，本心良知具有主宰性，它为主不为客，物物而不物于物，所以它又是自由的，它有自由选择的意志自由。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上，《全集》第6页）每一道德的事件和意之所在之物，都是由主体根据本心良知的自由意志建立的，而不是由外界环境和权威所决定的，故阳明具体指出：“盖吾良知之体，……本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。……故凡慕富贵、忧贫贱、欣戚得丧、爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。”（《文录》三，《全集》第211页）阳明这种“知行合一”的主宰精神正是陈寅恪先生在《王观堂先生纪念碑铭》中推许的“独立之精神，自由之思想”。而这种主宰意识和批判精神，恰恰是今天知识分子普遍缺乏的。相反，浮躁的学界，泡沫的学术，媚官的学者，却随处可见。现在我们真的是到了要挺立阳明所主张的本心良知主宰性的时候了。王阳明以本心良知为本体的“知行合一”说，对于今天日益失落自己的精神家园而沉沦为“物化”存在的人们，对于陷溺于权、钱、势三毒中不能自拔的现代知识分子，对于激发当代学人坚持“独立之精神，自由之思想”的学术勇气，仍具有当头棒喝、振聋发聩的作用和意义。

第三，它对于当前构建生态文明社会具有积极的启迪意义。现代工业社会中，以功利主义为标识的工具理性急速发展，创造出了数百倍于历史上任何时代的物质财富，也同时带来了比以往任何时期更多、更大、更集中、破坏性更大的生态危机。人们在功利主义的驱使下，一味强调工具理性的力量，对自然界，人们主要考虑的是如何征服自然、战胜自然，甚至竭泽而渔，破坏自然。结果，环境污染、疫病流行、能源枯竭、土地沙化、温室效应、水资源短缺、臭氧层空洞、酸雨侵蚀、森林剧减、生物多样性生态系统遭到破坏，由此导致了全球性的人类生存危机。阳明以良知为本体的“知行合一”说尤为关注人心与天理如何合一，关注人类与自然如何持久地和谐共存，关注个人与社会如何建康互动。在阳明那里，本体论、伦理学、认识论、存在论和价值论是融而为一的“大学问”，如果我们对其之领悟不是全而观之，而是只及一端，不是立体洞察，而是平面解析，则难免方柄圆凿，成为巨谬。阳明所讲的本心良知由于生生不息的意向性作用，它必然地要指向外物，必然地要知而必行，必然地要将天理贯彻到事事物物中去，这种由本心良知不断发出本然的道德冲动和道德行为，生生不息，无穷无尽，横空展布，遍润一切存在，若决江河，沛然莫之能御。由之使万物得其理，万事得其位，天地万物不逃于吾仁爱之心的照射之外，天地间无有一物遗之以成其为物，这是阳明本心良知的“自在目的”（康德语）。由此不仅实现了本体论上的人的自我存在，而且实现了伦理学和价值论上的价值信念和终极关怀，这就是视天下如一家、中国犹一人的“万物一体之仁”。阳明这种知而必行的“知行合一”说包涵了伟大的仁爱精神和深刻的思想智慧，可以为当代生态伦理学和全球化的普世伦理的构建提供有益的思想文化资源，对于当前我们构建生态文明社会具有积极的启迪意义。

从1869年德国人海克尔提出生态学概念，发展到今天的生态伦理学已经有近140年的时间了。生态伦理学认为，善就是保存和促进生命，恶就是阻碍和毁灭生命。所以人不仅要关心人，还要关心动物甚至植物，关心所有的生命，关心生态圈本身，人应该超越对待世界的功利主义态度，与其他生命友好相处。而生态文明的核心理念就是“人与自然协调发展”，即人与自然、人与人和谐共生、全面发展、持续繁荣。这实际上与阳明所要达到“万物一体”的终极关怀是一致的。阳明认为，通过心学的修养功夫，还原人之本心，既可朗现心之本体使心回复到本真情态，又可致良知于万事万物中，但达到本心时并非已经成圣成贤，还必须在伦理实践的“知行合一”功夫中保任提撕，不要使它再受污染，以之克服程朱的支离，反对佛老的虚玄和管商的功利，阳明所谓“必有事焉”，“勿忘勿助”，即功夫即本体，即知即行，即体即用，都是指的这个意思。因此阳明以本心良知为枢纽而展开的内转与外推，便是一个辩证的循环运动过程：时时刻刻在返本的内转中净化复明自己的本心，克除不善的意念，又层层外推以致良知于万事万物中；时时刻刻在外推的致良知中勇猛精进，尚扬仁爱，又返本归真以防检习心，提撕良知。这种一复一往、一往一复的不断运动，知行合一，实地用功，身体实践，事上磨炼，使人自觉自主地不断改造自我，完善自我，超越自我，最后实现圣人、大人“万物一体之仁”的崇高理想，视天下如一家、中国犹一人。这种天人合一的“万物一体”，乃是心本体就是本然如此的，在道德境界上就是应然如此的，在存在状态上就是实然如此的。故吾心良知之发不为形骸之私所隔，不偏于一隅，不限于一事一物，而是充量之极地明于天下，通乎上下，弥贯宇宙，使天地万物含章定位，一一统摄于至善之仁。由此而展示出心物一体，人我相亲、天人合一之广大和谐的整体世界。

宋明理学在其构建过程中，既有对佛、道[1]思理的吸收借鉴，同时出于捍卫儒家正统的需要，对佛、道之说亦多有掊击辟攘。前者如周敦颐的无极太极之说，朱熹的理一分殊之论，与佛、道思想的关联自不必说，就王阳明而言，早年出入于佛、老，后悟其非而立其“致良知”之教，并时常借用佛家修道语言言说其心学工夫，亦足见其心学与佛、道思想的渊源。后者如张载之以“虚空即气”评老氏有生于无之论，浮屠以山河大地为见病之说[2]，二程之于性道、生死、心迹、敬义等方面辨明儒、佛之异[3]，朱子之评析佛家“作用是性”等[4]，亦都含有明于儒、佛之辨的深意。陆王心学与佛家明心见性之说多有相似处，故象山之学程朱之门诋以为禅而阳明后学亦有流于狂禅者。明于心学与佛、老之分野，是心学建立不能回避的问题。下文就《王阳明全集》[5]中所载相关内容略作梳理。

一

圣人之道，大中至正而又纯粹精一，简易明白而又内外本末一以贯之。两相比较，佛、老之学显失其偏。首先就先王之治的儒家道统方面，王阳明指出了圣王之道与佛、老学术和功利之术的区别。他针对徐爱所问三王之道，回答说：

专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术[6]。

专事无为，主要就道家无为而治言。三王之政，其治不同，其道则一，一本于道而又因时致治。佛、老拘执而不能因时致治，伯术功利而不能一本于道，是皆有所偏执，唯圣王能持守中道。儒家之中道，既现实而又超乎纯粹的功利，既超越而又能经世以致用，这是儒与佛、老之学的重要区别。王阳明对此有进一步论说：

只说“明明德”而不说“亲民”，便似老、佛[7]。

夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家[8]。

佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相[9]。

此就入世与出世上进一步区分儒、佛之不同。尽管佛家亦有不毁世间而证菩提之说，但现实世界对它而言只是幻妄，只是其悟道证道之助缘。佛教教理从根本上认定现实世界是虚幻不实的。缘起性空，诸行无常，诸法无我，寂静涅槃之说是其理论基石，这是佛家倡导出世，寻求解脱的最重要的理论根源。基于此，它便不可能积极入世而“亲民”，亦不可能用以治理天下国家。相对于佛、老的消极避世，儒家对待现实总有个裁成辅相，显示出一种积极应对的处世态度。就“明心”之不同，王阳明进一步辨明佛、老之非：

佛、老之空虚，遣弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也[10]。

彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣；若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？此区区之心，深欲就正于有道者[11]。

问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”[12]

儒家认为，天地万物，生生不息，大化流行，这一切都真实无妄，非如佛、老之执定其为空为虚。佛、老亦有“物理”，只是佛家所言者是空寂之理，老氏所言者是玄虚之理，非如圣人之以性命天道相贯通的真实之理。佛、老二氏从源头上未当理，故而有“遣弃其人伦事物之常”。从内外上说，释氏之外人伦，遗物理，而不知物理即吾心，内外两隔，其所谓“明心见性”，便不能得人心之全，物理之实，而堕于心境之空寂，这与世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心以格物同属偏执。尽心与格物只是一个工夫。物理即是吾心，吾心即是物理，这才是内外兼赅，心物同体的一贯之道。释氏之外人伦，遗物理，不能如圣道之廓然大公，物来顺应，只是成就他一个利己得道的私心。钱德洪说：“伯术兴，假借圣人之似以持世，而不知逐乎外者遗乎内也。佛、老出，穷索圣人之隐微以全生，而不知养乎中者遗乎外也。”[13]可谓深得阳明意旨。

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。……仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全……先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道’……仁智可岂不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”[14]

圣人之道即是天地万物变化之道，是《易·乾》之所谓“刚健中正，纯粹精也”的中正精一之道，是《易·系辞》之所谓“弥纶天地”，“曲成万物而不遗”的大全之道。圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，并无所谓上、下一截。仙、佛见得偏了，便有弊病，不能如圣道之全。对此一贯之道，王阳明又进一步辨析：

夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也……凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者……不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也[15]。

“今夫吾夫子之道，始之于存养慎独之微，而终之以化育参赞之大；行之于日用常行之间，而达之于国家天下之远”[16]，可见圣人之道，极广大、极精微。圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心，不遗万物而有裁成辅相、成己成物之功；而禅之学起于自私自利，未免于内外之分，外人伦，遗物理，独善自了，正所谓“养乎中者遗乎外也”。

张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者。不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。……圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道.二氏自私其身，是之谓小道。”[17]

圣人之道大而全。大者，与天地民物同体，全者，尽性至命，无物不具。佛、老之用，皆我之用。二氏见性养命之学，自私其身，此见其为小道。萧惠好仙、释而问二氏之妙，阳明启之以“圣人之学简易广大”[18] ，可谓直揭儒学要领。“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”，这毫厘之间即在圣学之“简易广大”。 “简易广大”之说来自《周易》。“简易”，即《易》之乾知坤从，易简理得之意；“广大”即《易》之“广大悉备”、“百物不废”、“感而遂通天下”、“ 以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”前者就易体本原上说，后者就易道的流行上说。易道即圣人之道。圣道之广大悉备，简易精微，与佛、老之偏于一端，执而不化，其中的分判亦隐约可见。

二

良知之教，是实理实学，一切只顺其天则自然。良知之周流遍润，发用流行，无将迎意必之心，有物来顺应之妙，与佛、老之私意安排，刻意为道，尤显自然纯正，究极圆满。王阳明的良知之教，上承孟子的良知良能，尽心知性知天之说，与圣人之道一脉相传，它与佛氏之分判首在一“实”字，诚如胡宗宪所言：

是故良知皆实理，致知皆实学，固非堕于空灵，一与事物无干涉，如禅家者流也。然“明心见性”与先生“致良知”之说亦略相似，若认错本旨，则高者必以虚寂为务而离形厌事；卑者则认知觉为性而自信自便。此则所谓毫厘之差，千里之谬，非先生立教之本旨矣[19]。

虚寂为务而离形厌事，则堕于禅家之空灵；知觉为性而自信自便,则陷入伯者之功利，从容中道，本乎人心之善而行诸事物之实，则是儒者事业。王阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[20]儒者追求的境界，一切都是良知发用，天理流行，真实无妄。对此真实之道，黄宗羲亦曾指出：

而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山何，此有目者所共睹也[21]。

儒释界限只一理字。释氏止守此心之明觉，而不复究天地万物之理，世儒舍心逐物，求理于天地万物而不恃此心之明觉，惟“致良知”之教，能“致吾心良知之天理于事事物物”，明觉与天理一体周流，人心与万物内外一贯。

先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形……圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”

或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”[22]

圣人之道，“只是还他良知的本色”，“只是顺其良知之发用”，“ 未尝离却事物，只顺其天则自然”。本心之善，事物之真，不加不损，只还它本来面目。仙、佛却于本体上加却些用意，便不是他虚无本色。释氏更要尽绝事物，必欲与世间无交涉，把心看着幻相，这都显示其刻意为道的私心，用之不可以治天下。本诸自然，此儒道之所以为真实；私心着意，此仙、佛之所以为偏执。

致良知之教以心为本，心之本体即是良知，厘定良知之心与佛、老之心内涵上的不同，是王阳明心学传习中的重要论题。《全集》中有一段王阳明与弟子关于除草的对话：

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”……曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。……曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶？”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”……曰：“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”……曰“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”[23]

此段文字是从心体之无善无恶和心意之躯壳起念辨别儒、佛之不同。佛氏亦有自性清净心，有“不思善不思恶时认本来面目”，有见性成佛之论，有普度众生之行，然其所谓无善无恶之心，因出于自私自利而又与外界事物隔绝，似一潭死水，既无来源亦无去流，最终必然会堕入空寂。儒者无善无恶的心体良知则廓然大公，本自宁静，无将迎意必之心，但它感而遂通，有物来顺应之妙，因而时时潜藏有活泼生机。儒者的一切好恶都无有私意，无有随意，一切依循天理良知之定然。儒者的裁成辅相，成己成物，好恶作为，并无私意参杂其间，都只是顺从天理诚意而为，不是躯壳起念。佛氏之普度众生，修道成佛，只是通过为人而为己，私心着意，此其所以不同于儒者而实已沦为躯壳起念。

三

王阳明的致良知工夫，一本圣人一贯之道，不著相，无断续，动静合一，博约合一，敬义合一，本体与工夫合一，与释氏之躯壳起念、断灭禅定、明心见性、定慧顿悟的工夫不同。针对顾东桥疑其致良知工夫，“恐立说太高，用功太捷，未免坠入佛氏明心见性、定慧顿悟之机”，王阳明回答说：

区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反[24]。

“格致诚正，修齐治平”，是儒家通常的修养工夫，其中的体究践履，实地用功，确有许多次第、积累在，与空虚顿悟的佛家修养自是不同，而单就致良知工夫而言，通过王阳明的会通，它已有机融入到儒学“格致诚正”的传统工夫当中，彻上彻下而一以贯之。在天泉桥证道时，王阳明要汝中、德洪之见相取为用，以接引利根之人和平常之人。指点二人“若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”[25]他强调指出，致良知“原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”[26]空虚顿悟之说，于道体实有偏执未尽处，只去悬空想个本体，最终不过养成一个虚寂，这也正是王阳明所说的病痛。综上所言，王阳明的心学工夫本诸圣人一贯之道，彻上彻下，已达于上下无间的圆融之境。

王阳明的致良知工夫，人多以之与佛氏的养心之说相混同。陆原静时常以佛家修养语言言说心学工夫。他与阳明间的师生问答，思理缜密，说理透彻。原静问：“佛氏‘于不思善不思恶时认本来面目’，与吾儒‘ 随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。……今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”阳明回答说：

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“ 致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。……欲求宁静欲念无生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣[27]。

致良知工夫与佛氏的体段工夫，大略相似。所不同者只在于佛氏有个自私自利之心。良知之体本自宁静，本无善恶可思，今却欲求宁静，欲求善恶不思，欲念不生，是已坠入躯壳起念，自私自利，将迎意必之病。一念良知，彻头彻尾，无始无终，流行顺畅，无有断灭，今反而起念欲求断灭，是必入于槁木死灰之地。

正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。……今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”[28]

圣门致知之功至诚无息，无有断续，无间于有事无事，无分于不知独知，一切只是顺从至诚心体之发用流行。慎独是独知，戒惧亦是独知，只在自家心体上体当融通，若分而二之，便陷于支离间断，流入断灭禅定。

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”[29]

人心只是一个，三更时分空空静静的心，即是如今应事接物的心。动静只是一理，动时静时都只在循此天理、存此天理。致良知工夫无分于动静，静时是工夫，动时也是工夫，而动静工夫只是一个，无有断续，分别不得。佛氏有止观、禅定的修行，通过安静而止息杂虑，坐禅入定以扫除妄念，寂静修行以求明心悟道。儒、佛工夫内在静修上极为相似，所不同者在于，良知工夫是动静合一的，佛氏工夫则动静分离，流入断灭禅定。

文散于事而万殊者也，故曰博；礼根于心而一本者也，故曰约。博文而非约之以礼，则其文为虚文，而后世功利辞章之学矣；约礼而非博学于文，则其礼为虚礼，而佛、老空寂之学矣。是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也[30]。

博约合一，此圣学一以贯之之道。博文而不能约之以礼，则为功利辞章之学；约礼而不能博学于文，则为佛、老空寂之学。前者得于博而失于约，后者得于内而遗乎外，皆各执一端，陷于支离，不能如圣道之一贯。

昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内”则有之，“义以方外”则未。毕竟连“敬以直内”亦不是者，已说到八九分矣[31]。

此论敬义之学。“敬以直内，义以方外”，出自《周易》的《坤·文言》：“直，其正也，方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立，而德不孤。”明道说：“他（指佛氏）有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外。其直内者，要之其本亦不是。”[32]后又说：“‘敬以直内，义以方外’。合内外之道也。（释氏内外之道不备者也）。”儒、佛俱在心性上用工夫，此其敬以直内上略同，义以方外，佛氏则未有。然究其极致，儒道之纯亦不已贯通无碍，与佛氏之拣择去取，有内无外，终为两途，就敬以直内上亦有区别。由此见出儒学的敬义合一，内外一贯。

先生尝言：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？”[33]

着相，即着意执定，亦即私意安排，将迎取舍之意。佛氏不欲着相，而逃避人伦即是着相，吾儒不离世间，不避人伦，看似着相，其实只是顺应人道之真实自然。

汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！[34]

有心无心之论，看似扞格不通，实则只是分解直悟本体与具体工夫的不同。就工夫上说本体，心之本体皎如明镜，略无纤翳，无善无恶，无思无虑，“心体上着不得一念留滞”，契悟它不能着意起念，所以无心是实，有心是幻；就本体上说工夫，心体之妙应事物，千头万绪，纷繁杂乱，而要致知守善，贞定本体，则必须时时用戒惧思量的工夫去拣择去取，此所谓有心是实，无心是幻。良知之道，本体与工夫合一。本体的发用流行即是工夫，工夫的精熟纯一即达本体。“合得本体是功夫，做得功夫是本体。”[35]所谓“指点人处，不必借此立言”，是恐后儒因之以入禅而失了儒学宗旨。不必借用，儒家自有言语表达本体与工夫的关系。如“寂然不动，感而遂通”，“廓然大公，物来顺应”等，都从体用上十分清楚而准确地表达了本体与工夫之间的相互关系。

[1] 本文偏重儒与佛的区别。佛与释、禅；老与道、仙等名，文中为适应引文内容的不同语境，不作一贯处理。

[2]《正蒙·太和》

[3]《二程全书·遗书》第一、二、五等条。

[4]《朱子语类》卷第一百二十六，释氏。

[5] 本文所用《王阳明全集》，收入《中华传世藏书》（电子版），北京银冠电子出版公司出品。以下简称《全集》。

[6]《全集》卷一《传习录上》，第9页。

[7]《全集》卷一《传习录上》，第24页。

[8]《全集》卷三《象山文集序》，第877页。

[9]《全集》卷一《传习录上》，第27—28页。

[10]《全集》卷三《象山文集序》，第876页。

[11]《全集》卷二《与夏敦夫》，第413页。

[12]《全集》卷一《传习录上》，第24—25页。

[13]《全集》卷四《阳明先生年谱序》，第1636页。

[14]《全集》卷一《传习录上》，第17页。

[15]《全集》卷三《重修山阴县学记》，第888—889页。

[16]《全集》卷三《表拟唐张九龄上千秋金监录表》，第944页。

[17]《全集》卷三《传习录拾遗五十一条》之（45），第1131页。

[18]《全集》卷一《传习录上》，第34页。

[19]《全集》卷二《重刊阳明先生文录叙》，第801页。

[20]《全集》卷一《传习录中》，第42页。

[21]《全集》卷二《文成王阳明先生守仁传》，第751页。

[22]《全集》卷一《已下门人黄省曾录》，第90—100页。

[23]《全集》卷一《传习录上》，第27—28页。

[24]《全集》卷一《答顾东桥书》，第38页。

[25]《全集》卷一《传习录下》，第110页。

[26] 同上。

[27]《全集》卷一《答陆原静书》，第61—62页。

[28]《全集》卷一《传习录上》，第32页。

[29]《全集》卷一《已下门人黄省曾录》，第91—92页。

[30]《全集》卷三《博约说》，第900页。

[31]《全集》卷二《答黄宗贤应原忠》，第377页。

[32]《二程全书·遗书》第二上。

[33]《全集》卷一《已下门人黄直录》，第92—93页。

[34]《全集》卷一《已下门人黄省曾录》，第116—117页。

王阳明思想与佛教的关系是后世讨论的重要问题，这主要表现在“四句教”首句的争辩上。在王阳明的第一代弟子中，“四句教”首句已经成为争论的焦点。王畿认为“四无说”是“接上根人教法”，是王阳明学问的最高境界[1]，而邹守益则认为“四句”中的第一句是“至善无恶者心”[2]，明末的刘宗周、黄宗羲也认为“无善无恶”不应该是王阳明所说[3]。从文本证据上看，“四句教”首句是“无善无恶”的似乎更站得住脚。然而，邹守益、刘宗周、黄宗羲等人否定“无善无恶”为王阳明所言并非无视文本证据，而是此说与佛教太为相似，通过修改“四句教”的首句，就可以撇清阳明学与佛教的关系。然而站在价值中立的立场上，我们的确无法否认“无善无恶”与佛教的关系。

一

诚如多数学者考证的那样，“无善无恶”应为王阳明在天泉桥上所说。值得注意的是，仔细分析“天泉证道”时王阳明的心态，我们会发现王阳明在阐述“四句教”时欲言又止，似乎有难言之隐，这与王阳明一向自信、果断的性格颇有差异。

据《天泉证道记》记载，钱德洪认为“四句教”是王阳明的“教人定本，一毫不可更易”，王畿则认为“四句教”只是王阳明的权法，真正的师门定本是“心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”王阳明认为二人之说都不足以反映自己思想的全貌。概括来说，他的教法有两种：一种是“本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学”，此是接引上根人的教法；一种是“用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟”，此是接引中根以下人的教法。而“汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法”，王畿之说是接引上根人的教法，钱德洪之说是接引下根人的教法。尽管王阳明采取了折衷的做法，不过他还是较为倾向于王畿的四无说，“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。”[4]这也就是说，“四无说”最符合王阳明的本意，但由于此说难以被别人接受，所以欲言又止，“含蓄到今”，而王畿说出了王阳明早已想说而未敢说的话。

然而，考证王阳明的生平，我们可以发现，王阳明决非是那种当断不断，对自己的想法不敢明确承认的人，而是对自己的行为、思想极为自信。成化二十二年，年仅十五岁的王阳明在北京，当时京城附近盗匪猖狂，王阳明相信自己有一个可行的计划，能够为皇帝排忧解难。他立刻将自己的策略写成正式的文书，打算献给皇帝，其父“斥之为狂，乃止”[5]。可见王阳明自幼就相当自信、果断。在平定豪宸之乱时，王阳明的这种自信、敢作敢为的性格表现的更为充分。“王阳明初见宸濠，佯言售意，以窥逆谋。……自是，阳明始知宸濠谋逆决矣。乃遣其门生举人冀元亨往来濠邸，觇其动静，益得其详。于是始上疏请提督军务，言：‘臣据江西上流，江西连岁盗起，乞假臣提督军务之权，以便行事。’意在濠也。”[6]是时，王阳明仅为督剿福建盗匪的地方官，在几句交谈之间就判断宁王朱宸濠密谋造反，且让门生冀元亨潜入宁王官邸打探究竟，并预先做了军事准备。王阳明的自信和果断可见一斑！

不仅王阳明在为官过程中表现出上述自信、果断、敢作敢为的性格，而且他对自己的学术思想，尤其是“致良知”更是表现出相当的自信。在王阳明的著作中，将良知喻为“太阳”、“圣门正法眼藏”和“圣学之的传”的说法很多，这足以说明他对自己的学说极为自信，从来没有怀疑过其中有任何不妥或值得商榷之处。因此，我们有理由相信，这样的王阳明绝不会轻易说出“我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今”之类犹豫不决的话。

综上可知，王阳明在“天泉证道”时的表现与其一贯的性格有颇多差异，以至于为后世“四句教”首句之争埋下了伏笔。事实上，如果我们详考“无善无恶心之体”与佛教的关系，就不难发现王阳明的“含蓄到今”是因为他清楚地意识到此说与佛教的“不思善恶”已无太大的分别。对于这种佛教色彩甚浓的说法，王阳明当然是有所保留、欲言又止。

二

尽管王阳明认为王畿的“四无”是“我久欲发”，但他在“天泉证道”时再三叮嘱钱王二人“务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这就是说，王阳明极力调和无善无恶的心之体与有善有恶的意、良知和格物三者的关系。然而，我们必须承认，王阳明的“无善无恶”之说与佛教“不思善恶”思想的具有内在的逻辑一致性。

“不思善恶”最早见于《坛经》，是惠能在大庾岭上启发惠明时所说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”此言一出，惠明大悟。[7]事实上，惠能此说是他的无念之说的具体运用。惠能从人的当下自心出发，认为众生的迷惑是由于有“妄心”、“迷心”。在他看来，这些心是虚幻的，是对外境执著的结果，是“不思本源空寂”[8]的表现。因此，他认为只要当下任心，不起妄念，便可顿至佛地。这里的“妄念”并不是道德层面上与善念相对的恶念，而是“不思善不思恶”的清净之念。宋代的有个禅宗典故可以作为这种“不思善不思恶”的生动诠释。宋代有一士大夫赵概，平时备有三个罐子，一个装黑豆，一个装黄豆，一个是空的。别人问他这是干什么？他回答说：“吾平日兴一善念则投一黄豆，兴一恶念则投一黑豆，用以自警。始则黑多于黄，中则黄多于黑，近则二念俱忘，亦不投矣。”[9]由此可见，禅宗所追求的并不是道德层面上的善，而是超越于善恶分判之上的无善无恶，而这种无善无恶的根源在于佛教的诸法性空的基本理念。

在佛教理论中，善恶观包含两个层面的内容：一是道德层面的善恶；二是佛与众生在法性、真性等问题上的善恶分判。佛教追求的诸法之真实体性不是前者，而是指超越于善恶分判之上的宇宙一切现象所具有之真实不变的法性，即“不思善恶”的空寂本源。事实上，王阳明在“天泉证道”中说的“四句宗旨”与佛教的善恶观具有相同的理论架构，即超越的“无善无恶”心体和形下的“有善有恶”的意、良知和格物。从王阳明对上根之教和下根之教的区分中可以看出，追求“无善无恶”的上根之教显然是直指心体的教法，这与佛教，尤其是禅宗的“不思善不思恶”的说法是一致的。

需要指出的是，“无善无恶”与佛教“不思善恶”之间的一致性并非仅仅是逻辑上的推导，而是有文本证据的。我们知道，《传习录》中卷成书于嘉靖三年，稍晚于“天泉证道”，代表了王阳明晚年的思想。[10]在《传习录》中卷中，陆原静问王阳明：“佛氏‘于不思善不思恶时认本来面目’，与吾儒‘随物而格’之功不同。”王阳明的回答是：

　　“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。[11]

在这里，王阳明虽然认为佛教的“常惺惺”是出自于“佛氏有个自私自利之心”，但它与“吾圣门所谓良知”是一致的，“常惺惺”就是“致知”之功[12]。由此可见，王阳明本人是承认良知的义理建构与佛教的“本来面目”是相同的。

事实上，王阳明本人也意识到“四无”之论有“已沦入佛氏寂灭之教”的可能。钱德洪曾记录了一段“天泉证道”前一个月王阳明说过的一段话：

嘉请丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。录既就，以书贻洪曰：“《大学或问》数条，非不顾共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。[13]

大学或问数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。且愿诸公与海内同志口相授受，俟其有风机之动，然后刻之非晚也。此意尝与谦之面论，当能相悉也。[14]

第一段引文出自钱德洪为《大学问》作的后记，其中“学者稍见本体，即好为径超顿悟之说”就是一月之后王畿说的“四无”。在这里王阳明对钱德洪说：“‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。”这种顿悟本体的说法会使以前的“诚意格物、为善去恶之旨”沦为第二义，然而此说最大的危害尚不是贬低“诚意格物、为善去恶之旨”，而是在不知不觉中已经沦为“佛氏寂灭之教”。在第二段引文中，王阳明再次强调“径超顿悟之说”有“恐藉寇兵而赍盗粮”的危险，所以“未欲轻出”。因此我们完全可以相信，在“天泉证道”之前王阳明就已经有了与王畿“四无”相似的直指本体的“径超顿悟之说”，但他意识到这一说法源自于佛教，有违儒学的根本，所以一向自信果断的王阳明并没有明确说出来，而是在王畿提出后才说：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。”

三

王阳明以发扬孔孟道统为己任，一生“哀斯道之溺，忧斯道之疵；指良知以阐人心之要，揭亲民以启大道之方”，[15]他之所以在“天泉证道”时提出与佛教“不思善恶”思想相一致的“无善无恶”，根源在于他以认识能力作为良知的理论发展的必然结果。

对于良知心体的至善性，王阳明曾有明确的叙述。如“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”[16]“程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。”[17]但王阳明同时也将人的认识能力——虚灵明觉视为良知：

心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。[18]

夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。……良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。[19]

照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。[20]

我们知道，王阳明虽然不同意程朱视天理人心为二的做法，认为天理人心是合一的，并力主以良知代替程朱的天理，但王阳明并不否认良知的至善性。他多次说：“鄙夫自知的是非，便是他本来天则。”[21]“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”[22]“天则”、“道”就是天理，王阳明将它们说成是良知，也就是说良知是先验、普遍的道德法则。既然如此，至善性自然成为良知的根本属性。但在上述三段引文中，王阳明又将人的认识能力——“虚灵明觉”视为良知。从认知意义上说，人心必然要具备认识能力，王阳明将这种能力称为虚灵明觉或照心，并认为它是良知本具的一种能力。但具体的认识过程中，并不能保证每一次人的认识能力的发挥都是符合“本体明觉”，这样就有了照心和妄心之非。所谓照心，就是虚灵明觉的发用合于本体明觉之自然，未曾被物欲侵蚀；所谓妄心，就是虚灵明觉的发用不合于本体明觉之自然，被物欲侵蚀。因此，笼统地说“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知”不但有消解良知的至善性的倾向，而且以主体的认识能力取代良知，也使儒家一贯坚持的性善根据收缩为一己的认识能力。

王阳明之所以将人的认识能力——虚灵明觉视为良知，原因在于他吸收利用了禅宗“作用即性”理论。据《景德传灯录》记载，“作用即性”出自达摩弟子波罗提为南天竺国王说法：

王曰:“性在何处？”答曰：“性在作用。”王曰：“是何作用我今不见？”答曰：“今见作用王自不见。”王曰：“于我有否？”答曰：“王若作用无有不是，王若不用体亦难见。”王曰：“若当用时几处出现？”……波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世名人。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”[23]

在这里，“性”指的是佛性。肯定众生皆有佛性，见性便即成佛，是禅宗的根本主张。这一说法将“佛”从世人观念中认知、崇仰的对象拉入到当下的主体中。而“性在作用”则进一步将主体性的“佛”转化为人的现实的感观知觉、肢体动作。《坛经》中有：“为人本性，念念不住。前念念（今）念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。”[24]惠能教人从念念相续的当下现实之心中体认佛性。马祖道一则进一步从人的具体活动中指点出成佛的本质：“起心动念、弹指声咳、扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”[25]事实上，“于不思善不思恶时认本来面目”也是这种从现实生命中永不停歇的身心活动里把握佛性的做法具体体现。从逻辑结构上看，王阳明将人的认识能力视为良知的做法与禅宗的“作用是性”是一脉相承的。

四

当然，有学者认为王阳明的“无善无恶”并没有否定心体是道德上的善的根源，而是境界上的不执着性。“所谓无善无恶所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。……心之本体无喜无怒无哀无乐无烦恼，所以人心虽有喜怒哀乐七情，但应使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在心中，所以说心之本体明滢无滞，是未发之中。正像明亮的冰面一样，冰面运动的一切物体一滑而过，所以能够如此，因为它们都不属于冰之本体所具有，冰之本体不必、也不想牢牢抓住某些物体去拥有它们，这就叫做无滞。”[26]概括而言，这是将“无善无恶”诠释为境界上的不执着性。从理论上说，这一做法可以在肯定良知心体是道德上的善的根源的同时，给“无善无恶”找到一个恰当的位置，从而使其不与儒家性善说相抵触。但是笔者认为这一诠释无法解释以下两个问题：

第一，从语法上说，“无善无恶心之体”确实是在说心之体的“无善无恶”性，而非境界上的执着性。为了说明这个问题，我们有必要将王阳明有关的“心之体”的说法都列举出来。除四句教以外，《传习录》中还有三处提到心之体：

心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。[27]

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。[28]

心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？[29]

这三处有一个共同的特点：心之体指的是性。从语意上说，这里的“性”显然不是说的境界，而是说的作为善的根据的天理。在《传习录》中，有四处谈到“心之体”，而其中三处解释只从本体层面上使用这一概念，而将惟一的“四句教”首句诠释为境界上的“心之体”显然缺乏足够的证据。

第二，“无善无恶”的境界与性善的良知本体不合。在宋明理学中，本体和境界并不是孤立存在的，本体是境界的根据，境界是对本体的回归，也就是说二者在性质上应该是一致的，因此至善的本体和无善无恶的境界不可能并存。王阳明也是这样理解本体和境界的关系的。

来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”

“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认。若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？[30]

在这里，王阳明认为圣人气象是圣人特有的精神境界，如果学者只是“先认圣人气象”而不把握圣人之所以成为圣人的原因，则会造成“头脑”欠缺。至于圣人之所以成为圣人的原因，他认为自家的良知是圣人的根据，只要“体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”概括地说，王阳明这一段中回答了良知本体与圣人气象（境界）之间的关系：不把握良知本体就不能实现圣人气象，良知本体是圣人气象的根据。按照这种本体和境界的关系，如果“无善无恶”真的是在讲境界，那么在良知本体问题上也应该是“无善无恶”的。但事实上，王阳明在绝大多数地方是明确说明良知是善。因此这种将“无善无恶”诠释为心的无滞性的做法有值得商榷之处。

由此可见，“无善无恶”作为王阳明理想发展历程中的最后一个重大事件，它在提出之时王阳明就已经意识到这一说法与佛教性空观念没有实质上的差别，与他以往的良知性善的基本观点相违背，更与儒家一贯坚持的性善论不合。因此，在王畿提出“四无”之后，王阳明仍然坚持四句教，以弥和“四无”与良知性善的差距。从这个角度看，我们就很容易理解为何后世在论述王阳明思想发展历程时，很多学者都将“致良知”，而不是后出的四句教是其思想发展的最后阶段[31]。这是因为“致良知”在不违背儒家基本原则性善论的基础上发展了宋明理学，而“天泉证道”中的四句教则渐渐偏离了儒家的方向，因此后世学者对此多存而不论。

[1] 《王畿集》，凤凰出版社，2007年版，第1-2页。

[2] 《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第103页。

[3] 刘宗周说：“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。”（《明儒学案》，中华书局1985年版，第8页）黄宗羲说：“《天泉证道记》有‘无善无恶者心之体，有善有恶者意之动’之语。夫心之体即理也，心体无间于动静，若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指其静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立耳，既已有理，恶得言无善无恶乎？就先生去草之言证之，则知天泉之言，未必出自阳明也。二疑既释，而犹曰阳明类于禅学，此无与于学问之事，宁容与之辨乎！”（《明儒学案》，第658页）

[4] 《王畿集》，第1-2页。

[5] 《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1222页。

[6]  郑晓：《今言》，中华书局，1997年，第176-177页。

[7] “本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参见郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第23页。

[8] 郭朋：《坛经校释》，第81页。

[9] 徐度《却扫集》卷中，文渊阁《四库全书》本。

[10] 据《年谱》记载，嘉靖三年正月，“郡守南大吉以座主称门生，然性豪旷不拘小节，先生与论学有悟。”《传习录》中卷当为南大吉在嘉靖三年正月问学于王阳明后，于三月就将问学内容刻印出来。因此，《传习录》中卷当为王阳明晚年思想的代表。日本学者东正纯云认为“《传习录》上卷文成初年之见居多，而下卷则殁后钱绪山（德洪）之徒撰录之。惟中卷晚年亲笔，纯粹无可疑者。”参见陈荣捷：《王阳明传习录详注 集评》，台湾学生书局1981年版，第161页。

[11] 《王阳明全集》，第67页。

[12] 据陈荣捷考证，“常惺惺”是瑞岩禅师（约850－约910）之语，见《五灯会元》第七章。《明觉禅师语录》卷三引之。“惺”是指静中不昧；“惺惺”是指了慧。《王阳明传习录详注集评》，第230页。

[13] 《王阳明全集》，第971页。

[14] 《王阳明全集》，第1015页。

[15] 《王阳明全集》，第1520页。

[16] 《王阳明全集》，第2页。

[17] 《王阳明全集》，第7页。

[18] 《王阳明全集》，第47－48页。

[19] 《王阳明全集》，第61－62页。

[20] 《王阳明全集》，第61－62页。

[21] 《王阳明全集》，第112页。

[22] 《王阳明全集》，第105页。

[23] 《景德传灯录》卷三，《大正藏》第51册，第218页。

[24] 郭朋：《坛经校释》，第32页。

[25] 宗密：《圆觉经大疏钞》，《续藏经》第14册，第279页。

[26]  陈来：《有无之境》，北京大学出版社，2006年版，第190页。

[27] 《王阳明全集》，第33－34页。

[28] 《王阳明全集》，第43页。

[29] 《王阳明全集》，第42页。

[30] 《王阳明全集》，第58－59页。

[31] 钱德洪、刘宗周、黄宗羲都将“致良知”视为王阳明思想发展的最高峰和最后阶段，见《王阳明全集》，第1574－1575页。