上海兰博文体育:剪不断，理还乱的离和合—论《额尔古纳河右岸》农业文明和游牧文明两种文明形态冲突的实质及其文化表现

剪不断，理还乱的离和合

—论《额尔古纳河右岸》农业文明和游牧文明两种文明形态冲突的实质及其文化表现

从远古开始，到当今社会为止，可能还会延续到文明断代的漫长时间内，不独在远东地区，在世界范围内从来都存在着两种文明的冲突——游牧文明和农耕文明的冲突，游牧文明和工业文明的冲突，农业文明和工业文明的冲突，第四种文明形态（中国在09年首次提出）——生态文明和前面诸种文明的冲突。而《额尔古纳河右岸》则是这些文明冲突中的无声之惊雷，是淡而回味、哀而不伤和凉而不冻的，同时又是深刻震撼、痛定思痛和三月寡味的作品。这种文明形态的冲突有何源流的启发吗？

这源流的启发要从另一种文明的冲突的划分说起——地区文明和宗教文明划分法：塞缪尔·亨廷顿先生在九十年代末出版的《文明的冲突与世界秩序的重建》中就将世界最终的冲突定格为世界各个地区文明和宗教文明之间的冲突，虽然其本人在9·11恐怖袭击事件之后矢口否认，但是事实却是越来越明显地证印着他的观点。虽然亨廷顿先生是从地区和宗教角度（如：日本文明和伊斯兰文明，拉美文明和东正教文明等等）去划分文明种类和去理解的它们的，笔者则是从文明呈现的形态去划分和理解的，但是我们却是殊途同归的——剪不断，理还乱的离和合必是文明的冲突，而其最直接的表现则是文化的尴尬和矛盾（此种文化概念取自于雷蒙·威廉斯对文化的广义定义——文化是一个群体（可以是国家、也可以是民族、企业、家庭）在一定时期内形成的思想、理念、行为、风俗、习惯、代表人物，及由这个群体整体意识所辐射出来的一切活动。）。这种文明形态的冲突的实质在迟子建的《额尔古纳河右岸》是如何通过文化的尴尬和矛盾表现出来的呢？

文明和文化总是一衣带水，相伴而行，分合有时的：有时文明的内涵和外延近似于文化（“当‘文明’兼容物质创造和精神创造的双重意义，接近于今天人们通常理解的广义文化。”（张岱年、方克立主编的《中国文化概论》正文第2页“文化”界说））；有时文明的内涵和外延又大于文化——如生态文明或文明形态中的文明和中国特色社会主义文化或雷蒙·威廉斯阐述的文化之间的关系；至于文明的内涵和外延小于文化的情况尚未考证可否。在第二种离和合（或如上的“分合”）中，我们强烈地感受到了：文明总是躁动不安的，总是不安天命的，总是天命难违的，总是难违规律的。而此种规律的实质则为各种文明形态的冲突或争斗，表现则为文化的尴尬和矛盾。此种感受从来都没有像《额尔古纳河右岸》那样子可以令人淡淡地斟酌，宏观地把握，强烈地震撼，又复归感性地官能，理性地思考，具象地关照，抽象地超脱，有为地寂寞，无为地沉默。这些感受的织体就如迟子建将其作品的架构拟成一部交响曲的上部（清晨）、中部（正午）、下部（黄昏）和尾声（半个月亮）是一样的，都是一种智性的安置，充满了安谧和静寂的气氛，形成的正是一个淡而回味、哀而不伤和凉而不冻的世界。这个世界颇具权威性、代表性和真实性。因为这个世界是由我国东北少数民族鄂温克族的最后一位酋长的女人，一位历尽沧桑与民族巨变的见证者，一位年届九旬的长者亲自描述的。

在这位老者描述的百年沧桑中，我们来看一下《额尔古纳河》中最典型的农业文明和游牧文明的冲突和表现出来的文化尴尬。

在中原人看来，游牧民族就是胡和戎（古有北胡、南蛮、西戎、东夷之说，详情请参看张岱年、方克立主编的《中国文化概论》。）他们一直都是从华夏民族的普天之下中掳掠着河山、疆土、林地和田园；他们一直都是从华夏民族的率土之滨中逃脱着臣民的忠义、责任、义务和担待；她们一直都是过着茹毛饮血、衣不蔽体、钻木取火、群禽伴兽、礼义不识和自生自灭的原始生活（或史前时代，）。而华夏族的农业文明则是至少一直领先至18世纪中叶源于英格兰中部的瓦特蒸汽机揭开真正的工业文明序幕为止的很长一段历史（当时还是局部的资本主义国家在进行，直到1830年才全面地达到鼎盛。）文化早熟，且理性早启的华夏民族（详情请参看梁漱溟《中国文化要义》第七章：理性-人类的特征中的三：中国民族精神所在），在先天的优越感和士夫文人兼济天下的情怀中当然不将文化“晚成”且感性不足、兽性有余的游牧民族放在眼里了，还有甚者想修文德以来之（《论语季氏第十六》），起风物以动之，兴教育以化之。”（《诗·周南·关雎序》：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。” ）。

带着以上种种偏见去看待《额尔古纳河右岸》中的农业文明和游牧文明冲突的问题会出现难以想象的偏差，但是如果不掺杂任何情感因素的批评是不存在的。这个情感因素就是对于表现出来的文化的那种剪不断，理还乱的离和合，两种文明形态在此处冲突。

文化表现和两种文明形态冲突本质的交错，试看如下例子：古人认为养生丧死都是一件大事，《额尔古纳河》正好在这一点上有反映游牧文明和农业文明的文化尴尬和文明的冲突。

养生方面可以从衣食住行入手分析。

首先是衣着方面，游牧文明到农业文明的这个发展时期， 服装的材料发展经过了由树叶到兽皮（游牧文明阶段）到麻到棉到丝（农业文明阶段）的阶段。《额尔古纳河》中经常提到的是女人们在男人们狩猎归来后蒸和烘兽皮，制作皮靴的情景，这些都是我们可以接纳和理解的，但是作品中几次写到了由娜拉用百合花浆汁染极像晚霞而且可以以假乱真的一块布（顾名思义，布的材质绝非树叶或兽皮），我们就觉得不怎么舒服了，虽然对于这块布的描写极尽溢美之能事，尽量避免读者对于文明和文化意义的深挖，可是作者还是不可避免地在细节中证印了此种文化的离和合及其文明冲突的实质：首先，喜欢给不染色的娜拉因日本人的扫荡不得不逃回俄国，娜拉与自己染出的布的分离；接着，故事叙述者“我”穿着这块布镶的嫁衣做了两次新娘，是兽皮与布合的嫁衣的合，同时此种合（嫁衣）又印证了月圆之好的合；最后这块布因为两任丈夫的相继作古而被收起，和（嫁衣）又见证了阴阳分割的离。这本质上象征着游牧文明和农业文明的冲突。而“我”叙述的从离到合再到离的鞭挞入理的心路历程总使人痛心疾首，有点无所适从的感觉。这正是对于文明冲突的惋惜之感，哀其不幸。

接着，就该到食了。古语有云：民以食为天。很多时候看一个民族的特色可以从其饮食方式的特色中间接了解到。进入农业文明后的民族，其绝大部分人都是吃熟食的，这不仅是卫生问题，在很多人观念里面也是文明有无进化的一个隐形标签。“茹毛饮血”在生长于农业文明社会的人们眼中，那简直就是骇人听闻的一桩天方夜谭，但是在《额尔古纳河》中的鄂温克族看来，却是一件数见不鲜，津津乐道（他们喜欢吃生肉）的事情。这种饮食文化离（差别）的表现，实质上是文明形态的观念冲突在作祟。但是我们在《额尔古纳河》中也看到了有别于离的两种文明中文化合的表现：他们开始使用篝火来烤着肉吃，开始使用都柿来酿酒，开始打造铁制餐具和劳动工具等等，这些就如汤用彤先生在其文章《文化思想之冲突与调和》中引用文化人类学中的批评派和功能派的文化移植需要一个冲突和调和的过程的主张，在此处的文化的合的表现又暗合着在最初文化移植时的文明形态的冲突的实质。而无论在与外界的生活必需品的交换的这种手段形式上还是交换的必需品中的酒烟茶糖、食盐棉布和面粉类食等上，都有文化的合在，却是暗合文明文明形态的冲突的实质的。

再接着是住，住在衣食无忧后当然是备受关注的了。试想一下我们对于游牧民族的遐想——“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”（《敕勒歌》），在天为被来地作床的住法上，感觉这是农耕民族唯一没有对游牧民族产生文化偏见的，而且可能是受老庄道学无为逍遥哲学的影响，反而对这种住法产生了一波波的顾盼。但在这个问题上，《额尔古纳河》中的尼都萨满（整个乌力楞的族长）有那么一句话很能反映游牧民族对于农耕民族住的看法：“鄂温克女人哪有怕风寒的?怕风寒的话就下山给汉人做女人，天天住在坟墓里，那里是没有风寒的！”而尼都萨满向来都把汉人住的房子称做坟墓的。不仅在言论上，就是在实践中也是这样子的：当鄂温克族民一部分住到激流乡的定居点时（条件优越：两户一栋房子），因为族民不习惯气闷的棉被（有的就干脆用回兽皮被子）和“坟墓”的局促而出来闲逛，跟随主人的猎狗见面摆开架势相互狂吠或者直截了当地来一个狗咬狗骨的厮杀，搞得每到深夜都会闹得鸡犬不宁的，两年之后各个部落的人们就返回了山上，重新过着道法自然的生活了。这里既是农业文明的根文化（亦可称静态文化）理念（以靠儒家（固本强根之土）内省的本理性而存作为其元动力）的定居与游牧文明的叶文化（亦可称动态文化）理念（以靠自然(吹动落叶之风)吃饭的逐水草而居作为其内驱力）的迁居之间的冲突，更是实质在文明形态上所起的冲突。

最后是行的问题，住解决，行就成为民生之所系了。在古代中原地区，男船北马的交通方式决定于地理环境的先决条件。而马又特别地为中原人所重视，无论是“欲饮琵琶马上催”（凉州词（葡萄美酒夜光杯））豪放中的任性，还是“宝马雕车香满路，凤萧声动，壶光转，一夜鱼龙舞。”（辛弃疾《青玉案·元夕》）的婉约中的热闹，还是“来相召，香车宝马，谢他酒朋诗侣。”（李清照《永遇乐·落日熔金》）的愁怨中的孤独，还是“千里马常有,而伯乐不常有。”（韩语《马说》的悲哀中的叹息等等。好像我们的生活中都离不开那么一个“马”字。而《额尔古纳河》中的交通工具除了步行的“11”路车外，就是他们赖以生存的驯鹿了（鄂温克各族人离开定居点也与驯鹿在定居点生活不下去有关），他们吃驯鹿肉，喝驯鹿奶，让驯鹿驮货物或者猎物，迷路了看驯鹿脚印，累了骑驯鹿背，垂危时让驯鹿代替人（“我”的姐姐列娜）去另一个黑暗的世界，无论什么时候鄂温克族人都离不开驯鹿，甚至初次去激流乡定居到末次全族人（除我与安草儿留下外）往布苏定居，都一定要带上驯鹿。笔者想，这种在迁徙或长途远路时的交通工具，不仅是实实在在的，更是伴随着鄂温克民族一路从远古走来，在鄂温克民族的发展史上充当着解闷的伙伴，亲密的战友，血肉的兄弟的，它们和他们已经在精神上产生过共鸣，心理上催生了共振，生理上隐括着血胤的。这种两条线索的行，相比中原人对于马的行，是更有精神意味的。缺少了驯鹿的鄂温克民族，说得严重一点就变成了不仅是物质的一无所有，精神上也是空荡虚无的。而中原人失去了马，只是丢掉了只是失却了富人出门的体面（穷人一般情况下养不起马），生产还是能继续；只是失落了士夫文人的千里马的寄托，经书还是要诵读；只是忽视了美食家的令人垂涎欲滴的佳肴，淀粉还是必食入。在《额尔古纳河》中，我们看到了马给“我”这个乌力楞带来的悲惨命运：马带给了伊万不洁娜杰什卡（俄国人），而娜杰什卡生下吉兰特把伊万父亲给气死了（他因为流言蜚语而相信了这个孩子不是娜杰什卡和伊万的结晶，而是她和奸污她的人的骨肉。），在日本人要进山时，她又带着自己的两个孩子讨回苏联去了，使伊万的心死了一半；善良的安达（商人）罗林斯基虽然是骑着马，让马驮着货物给我们做诚实的交换的，但是我们不要忘记了，罗林斯基小时候放马不仅挨过饥饿的煎熬，还挨过鞭子的毒打的呀，我们不能不怀疑罗林斯基对列娜的友好是对自己童年创伤补偿（弗洛伊德观点）的一种转移，他表面带来的是欢乐与笑颜，但是暗藏的却是苦难与痛苦，他是一个走不出童年的悲惨之人；坤德用几十个大大小小的桦皮桶却只换来了一匹瘦马，这匹瘦马激起的就是对于阿巴河边那些如狼一般贪婪的安达的憎恨，最终这匹马不到一年就死了，这个极其普通的表象却极其不普通，马是不适合在他们那个地方存活的，因为马不同于集体行动的驯鹿群，马是个体精神很强的动物，马得不到自由就只能郁郁而终的了，这种不仅是一种文化深究后的尴尬，更是游牧文明和农业文明的冲突产生的恶果；狡猾的达黑（安达图卢科夫）骑着马带来的不仅是在商品交换中的克扣，而且还把日本人到来的消息带来了；骑着三河马的汉人许财发虽然送来了拉吉达的大哥的一些慰问物资，但与此同时，他也带来了日本人成立了“满洲畜产株式会社”的垄断性猎品交换场所的消息，这对于猎物渐趋减少，生活用品逐渐捉襟见肘，善良和黑心的安达大都归国保命独善其身时候的鄂温克民族来说无疑是雪上添霜啊，他还带来了令人更加难以接受的事实：善良的安达罗林斯基被拖死了，而那拖死他的动物正是——马！许财发走了不久，来了三个骑马的人：汉人翻译王录、猎民向导路德和日本高级军官吉田。他们三个人连同马都没有好下场：善良的王录和为势所逼的路德在解放后虽然没被砍头，但还是分别被判了十年和七年的刑，吉田在日本投降后就在额尔古纳河畔剖腹自杀了。这里好像都是和马有关的却是与马无直接关系的现象，但是笔者认为这样子显示出来的马在另一种文明状态中的悲剧，它的象征意味才可以是很浓重的，如马粪包和马伊堪这两个人的命运：一个自责而自锤睾丸，一个在爱情不能满足与亲情压迫之下结束了自己生命，哈姆莱特的“存在与毁灭”的命题变相地出现在一个貌若仙女的马伊堪身上，只是因为他们都与“马”有关。如此种种的文化表现出来的离和合，象征性地折射出来的都是两种文明形态的冲突。

养生的讨论坚定了我们的立场，那么农耕民族中与养生有着同等重要地位的丧死制度，在游牧民族中又是如何的呢?是否也存在文化的离合与文明的冲突呢?让我们来一起看一下吧。

当我们提到一种制度的时候，我们第一感觉这就是一种文化的表现（威廉斯观点）。没错，丧葬的文明程度在侧面体现着一个民族的前途和命运。当丧葬制度逐渐简化，这个民族必定是越来越上正轨且愈来愈光明的。拿中国来讲吧，我们的丧葬制度从等级分明、形式繁缛到今天的不分贵贱、形式简便的转变不能不说是我们社会一直在进步。我们会感到是农业文明在被工业文明和生态文明冲击的结果。先进文明形态的感召其实跟先富带后富有异曲同工之妙，但是在这过程之中又不免会出现两种文明的冲突和文化的离合现象。在丧葬制这个词中其实包含着埋葬制（下称葬制）和居丧制（下称丧制）。

首先是丧制。当我们我们读到 “贞妇贵殉夫，舍生亦如此。”（孟郊《烈女操》）就会觉得不可思议：唐朝是中国最为开放的一个朝代了，何以中唐的孟郊还会出现这种“贞妇贵殉夫”的封建礼教呢？直到读到《额尔古纳河》，我们才明白这种制度的“好”处。在《额尔古纳河》中给我们印象最深的莫过于游牧文明对于农业文明的居丧制的沿袭上了：拉吉达为母亲守满三年孝之后才可以娶妻，不幸中的大幸是他想与“我”成亲时刚好守满三年，否则他们就必须遵照族规等下去了；达西要娶刚成寡妇的杰夫琳娜，大幸的是杰夫琳娜什么意见，其中的不幸却是杰夫琳娜要为金得守三年的活寡，她们之间只能是如杰夫琳娜所讲的“三年以后，你想娶我，就去找我。你要不去，我也不怪你。”那样，也只好暂信鄂温克族玛鲁神的安排，依着丘比特之箭的方向，沿着人类对内心诺言和诚信的坐标，靠着命运命运女生神忒弥斯的垂青“吃饭”了；而本来就不洁且浪荡的瓦霞在丈夫安道尔死后，因为不甘寂寞，新寡就跟一个马贩子走了，她的不守妇道，只因整个乌力楞的人都已经憎恶她，不当她是自己人，也不期望她会守三年孝的，这里可以看出如果是循族规蹈家矩，令人欢迎的人都是那些戴孝虔诚的人。我们会觉得游牧民族学习汉族的居丧制已经是比较系统的了，我们不能谴责瓦霞的作贱“贞妇贵殉夫”（此处殉夫可以解释为为丈夫牺牲青春年华），在这里我们除了应该看到文化尴尬表面的离和合，我们更应该看到一个崇尚自由的游牧文明被农业文明带“穷”了，瓦霞只是一个象征性的表象，而深层却是文化反叛体现出来的游牧文明的自由和农业文明的仪礼之间的针尖对麦芒的冲突。

丧制之前总要有个准备，这个准备就是是葬制。葬制比较有趣，各色各样，如金葬（木乃伊之葬），木葬（亦可称作风葬，本作品主要的葬法），水葬（多生活于水边的民族的习惯葬法），火葬（今天普遍采用的葬法），土葬（火葬取缔的对象）等地葬，而与它们相对的是天葬（以上均为笔者总结）。对于葬制，农业文明比较钟情于土葬，正所谓“入土为安”。但是，在《额尔古纳河》中，我们看到了各种的葬法，而最具代表性的木葬（作品中亦叫做风葬）。在作品中除了小孩夭折后用白口袋装着扔向向阳山坡野葬，金得由于是吊死，依据族规实行火葬，优莲难产而死，通常实行土葬，伊万为爱而跳脱，选择与娜杰什卡心灵相通的葬法（俄罗斯东正教的土葬，且在坟前竖起十字架。）——土葬这些葬法之外，其他的人都是选择风葬的。当被问到玛利亚是被风葬还是土葬了时，她丈夫坤德表达了民族的普遍想法：“她不用抬头，就能看见太阳和月亮，小松鼠会抱着松塔跳到她身上和她玩耍，你说是她是在风中还是在土中? ”而作为线索的“我”，也是嘱咐安草儿在“我”走的时候，不要埋在土里，而是葬在风中。在这里，我们可以可以分三类讨论：第一类：夭折的小孩，吊死的金得，难产而亡的优莲，他们的葬法都是没有选择的权利，未成年的限制，族规和惯例都是不容干涉的不成文法典，他们的葬法是游牧文明发展下的一种律例；第二类：其他大多数族民的潜意识中的选择与玛利亚和我的有意识中的选择，都是亲近大自然的风葬，他们都是在游牧文明的和农业文明的岔口前自觉做出选择的人，即使丧制中已经与游牧文化的自由意志开始分离，但是在葬制这个节点上却表现出了游牧民族少有的文化认同的和来，文明冲突最终在某些民族集体无意识或有意识的精神方面还是难以被占领的；第三类：伊万的东正教土葬问题。土葬法？伊万难道为爱而放弃民族的精神认同了吗？我们不要忘记他除了要求土葬和在坟前竖一个十字架之外，他还要求要把他的头朝着额尔古纳河的方向，倘若我们可以把精神和灵魂分开，那么伊万就是把灵魂交给了十字架（娜杰什卡的象征，娜杰什卡在是虔诚的东正教家徒），而将自己的精神归属到了自己的民族认同上。这种文化的象征（土葬和十字架），可以把一个人的灵魂夺走，但是在两种文明的冲突中，我们是可以看到他们无一不知想自己民族的精神。

那么民族精神到底产生于何处呢？

我们可以说，民族精神无一不是产生于文明形态的冲突之上。正如汤恩比先生在《历史研究》中阐述的“挑战与应战”的文明发源说，我们在看完这么多的文化的离和合的现象之后，终于晓得了民族精神的发源也是在于文明之间的挑战与应战，而核心和实质却是文明形态之间的矛盾。《额尔古纳河》正是这么一种农业文明的挑战和游牧文明的应战产生的民族精神的史诗式的作品。

正如在《额尔古纳河》最后的那个白色驯鹿回归的意象，我们在农业文明和游牧文明的冲突中，应该思考的是如何正本清源，本为归一的问题。在文化尴尬的离和合中，我们看到了象征着游牧文明的白色驯鹿的归来，正如迟子建在书后的跋中写到的：“我想如果土著人生活在他们的部落中，没有来到灯红酒绿的城市，他们也许就不会遭遇生活中本不该出现的冲突。”她是在论述着现代文明和土著文明之间的冲突，而换位思考之后，我们在两种文明形态的冲突已经出现了的情况之下，我们只能祈求着精神的重新皈依和文化整合后的重新归一了。 

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