久岚重生宠后txt网盘:心理学无法深入的秘境——第七识与第八识

心理学无法深入的秘境——第七识与第八识
神秘的“末那识”与“阿赖耶识”以及“十二因缘”的流转 

    大乘佛法的法相宗中，把我人这一颗对境攀缘的妄心，分析为八个识，这八识是：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。八识中的前六识，系自眼、耳、鼻、舌、身、意，六根而发生。六识中的前五识－－眼耳鼻舌身五识，只能了知自己界限以内的东西，不能代表别种识发生作用。而第六意识，则是由前五识所引，助它们发生作用的。譬如眼之见色，只能了知是色，至于这色是黑是白，则有赖意识的分别计度。耳之听音，只能了知是音，音之含意也赖于意识的分别计度。所以前五识中有一识起作用，意识便同时俱起。此外，意识尚能对内外之境，不分有形无形，及过去现在未来三世，有比知，推测的作用。因此，迷悟升沆之业，皆由意识而作。现在心理学上，即研究到此前六识为止。但在大乘佛法上的分析，尚有七、八二识－－末那识和阿赖耶识的存在。

    第七末那识，译为意，但因恐与意识相混，故保留末那的译音。末那识的作用，是执定阿赖耶识中的见分为我，而恒审思量之，所以它的特点，是‘执我’和‘思量’，因为执我，所以与我痴（因无明故，不自知我相的真理曰痴），我见（执五蕴假合的我为真我），我慢（因我见而有倨傲自高的心理），我爱（于所执我而生之贪爱）这四烦恼常相应不离。末那识属于潜意识的范围，它本身并不造作善恶之业，但因它执着自我这一个念头，所以就成为一切众生自私自利的根源。末那识所执着的我是什么呢？就是八识中最后一个阿赖耶识。

    阿赖耶识又名藏识，它是本性与妄心的和合体，也是无始以来，生死流转的根本。此识中含有生灭，及不生不灭二义；不生不灭者，是觉，是真如，是本性；生灭者是不觉，是妄心。

    梵语阿赖耶，意为无没，我国译为藏识。称无没者，是因它历劫生死流转，永远不灭坏；译为藏识者，因它有能藏，所藏，执藏三义，它是一切业力－－善恶种子寄托的所在。

    一切众生，每有起心动念，或发为语言行为，都会造成一个业种，这种子在未结果受报之前，都寄藏在此识中薰习，所以有能藏义。前七识的心心所法，算是能薰能缘，第八识是前七识的所薰所缘，故有所藏义。第七识恒执定此识中的见分为我，而为它所爱，所以有我爱执藏义。

　　在八识生起的顺序上说，此识最先生起。为诸识之首；但若由末归本而言，则排居第八。此识为识之总体，亦为一切善恶业力之所寄托，故众生死亡后，前七识俱灭，惟有此识受善恶业力之所牵引，在六道中再去投生受报。众生死亡前七识虽灭，但它们的功能仍存在于第八识中，所以受生之后，依然又起惑造业，使业种继续积存，因此阿赖耶识也就在六道中生死流转，永无出头的一天了。

　　阿赖耶识如何生死流转呢？这要从佛法上的十二缘起观说起。

　　四、十二缘起的生命观 十二缘起，又称十二因缘，亦称十二有支。这是依因果法则，以开示有情生命三世相续的真相。

　　十二缘起，是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这其中，无明是过去之惑，行是过去之业，由识至受五支是现在苦果；爱，取二支是现在之惑，有是现在之业，生和老死是未来的苦果。这样由惑造业，由业受苦，由苦而复惑，因惑复造业，复受苦，就是有情生命流转的恶性循环。但在这循环中因业受苦的根本，就是上节所说的阿赖耶识.

　　生命的来源，由于无始以来本性因染成识，因妄想执着造作之业力寄托于识中，此识复受业力支配，在六道中轮回升沉。因此，我们可以在此说出生命的奥秘，那就是，生命的根本，是阿赖耶识－－也就是俗称的灵魂。生命自六道而来，复往六道而去－－事实上也无所谓来去，只是这个识，受着业力的牵引，在这六类众生的生命之流里，扮演着各种不同的角色。一旦因缘会合，生入人道，那就成了五蕴和合的我。

　　其实，识与名色结合的生命，并不一定就是人，不过三界六道，以人为中心，所以我们在讨论生活问题时，亦假设以人为对象。假设说，神识以过去业力之因，生入人道，那么在十二因缘的现在果报上说，就是倒识入胎，与父精母卯结合而成生命。此生命发育至六根具备，出生人间，渐次成长，由眼耳鼻舌身意六根对色声香昧触法六尘的感触，而有苦乐的感受。这便是十二因缘中的识、名色、六入、触、受五支。

　　有了苦乐的感受，就会躲避痛苦，追求快乐，此不独于人，动物皆然。既然追求快乐，自然就有贪爱－－贪财爱色，争名夺利。然而过份扩张自己，就难免不影响别人。少数人快乐，多数人难免痛苦，痛苦的人为了求得快乐，又不兔再把自己的快乐，建立在别人的痛苦上－－当然，人群中也有舍己为人的仁人志士，克己安份的善良人民。但人的行为不管是善是恶，起心动意，皆是业种。这业种印入藏识－－阿赖耶识中，以业的善恶，支配未来的生命－－善者超升，恶者沉沦，一切皆自己造作，没有什么上帝和神祇支配。以上是十二缘起中现在三因的爱、取、有，三支。

　　未来之果呢？则由现在之业因，再去受生，再去受报，再作业，再老死，依然在生命之流里，延续无尽。

　　今将十二缘起的内容图示如下：

            　　┌无明－－本性妄想执着而有之迷惑烦－┐
  　　┌过去二因┤                                  ├过去惑业

　  　∣        └行－－行为造作之业－－－-－－－－－┘

  　  ∣

  　　∣        ┌识－－为过去业力牵引，妄生颠倒分别而入胎之识－－－┐

　  　∣        ├名色－五蕴的总名，在母胎中发育的精神与物质之混合体┤

　　十∣  ┌五果-┼六入－在母胎中发育至六根具备－－－－－-----------┼现在之苦

　　二∣现∣    ├触－－出胎后六根对色声香味触法六尘之感觉－－-－---┤

　　因┼在┤    └受－－由好恶刺激而有苦乐的感受－－－－－－－-－---┘ 

　　缘∣  ∣ 

　　  ∣  ∣    ┌爱－－对五欲六尘的贪爱－－－－－---－-┐ 

  　　∣  └三因┼取－－因贪爱而生之执着心－－－－------┼现在惑业 

　  　∣        └有－－因贪爱执着而造作出善恶之业－－－┘ 

　　  ∣ 

  　　∣         ┌生－－因业力而致未来所生五蕴之身－－－－┐ 

　  　└未来二果 ┤                                        ├未来之苦 

　             　└老死－诸根朽坏为老，诸蕴破坏名死－－－－┘ 

东西方关于心灵问题的看法－阿赖耶识与潜意识

    弗洛伊德的精神分析学说已经产生一个世纪了。在这一个世纪中，其影响渗透到医学和整个社会科学中，对哲学、心理学、伦理学、美学以及文学和艺术影响尤为强烈。所以西方学者把弗洛伊德对无意识的发现，比作哥白尼发现太阳系和哥伦布发现新大陆。

　　然而，凡是熟悉公元四、五世纪无着和世亲创立的佛教唯识论的人们，都会感到弗洛伊德、荣格所创立的精神分析学说并不新鲜，因为他们学说中的基本观点在佛教唯识论中都做过相当精微而又深入的阐发。而在时间上，佛教唯识论却较精神分析学早了大约1500年。

一、阿赖耶识与集体无意识

　　佛教唯识论同弗洛伊德和荣格的精神分析学说一样，也把人的心理结构分为三个层次。弗洛伊德认为人的心理结构是由无意识、前意识和意识三个层次构成的，荣格则认为人的心理结构是由集体无意识、个人无意识和意识三个层次构成的，而佛教唯识论则认为人的心理结构是由第八识阿赖耶识、第七识末那识和第六识意识这三个层次构成的。如果将这三种心理结构学说加以比较，就会发现佛教唯识论与荣格的分析心理学有更多的恰似点与一致性。

　　佛教唯识论所说的阿赖耶识，又有藏识、一切种、异熟等很多说法。说它是藏识，因为它储存着生命的一切信息和密码。藏识的功能有能藏、所藏和执藏，能藏意谓能够接受现在和未来与之相关的一切信息，所藏意谓能够储存过去和现在与之相关的一切信息，执藏意谓把过去、现在和未来的一切相关信息接受并储存起来，把能藏和所藏的可能性变为现实性，这种现实性也就是藏识的现实性。说它是一切种，是要将其动态化，外界的事物可以变成内在的种子，内在的种子又可以变成外在事物。说它是异熟，是说种子生长过程中的变异性，从内在的本质说，好人可以变成坏人，坏人可以变成好人；从外在的容貌说，所谓“女大十八变”，原来的丑小丫可以变为美女，原来的美女也可以变成丑妇。然而无论怎么变，这都是在阿赖耶识中注定了的，是阿赖耶识的现实化。阿赖耶识的这三种称谓，是由三个不同角度所给予的规范。

    一切种是阿赖耶识得以成立的因，异熟是阿赖耶识所显现的果，而藏识则是阿赖耶识的自相。因、果、相三位一体，描述了阿赖耶识的动态存在过程，即由因生果，由果着相，因、果、相共时性地含藏在阿赖耶识中。而阿赖耶识不仅能变现它所寄居的生命本体，而且还能变现宇宙的万事万物。佛教的修证就是对阿赖耶识的开发，修证的层次越高对阿赖耶识开发得越多，而一旦成佛也就是意味着对阿赖耶识的全部开发。这就是大智慧的实现，不仅对过去、现在和未来无所不知，而且对宇宙内的万事万物无所不晓。

　　通过以上对阿赖耶识的简单描述，人们都会感到它与荣格所揭示的集体无意识十分相近。荣格所谓的集体无意识，是某种通过遗传而塑造成形的心灵气质，是人的与生俱来的心灵中的形象。这些心灵中的形象的来源可以上溯到古代的原始社会，因此荣格又将此称为原始意象或原型。他说：“无意识神话学的原始意象是人类共同的遗传物，我把遗传这一领域称为‘集体无意识’，用以区别于个人无意识。”(1)他认为，这种原始意象或原型是不可胜数的，人生中有多少典型情境就有多少原型。如果把集体无意识比作奥林匹斯山，那么每个原型则都是山上的一方神祗，世界上有多少事物就有多少神祗，所以集体无意识同阿赖耶识一样也是包容宇宙中的一切信息的。

    但是，这些信息大都是未实现的，因此并不具有现实性，而只具有一种先天倾向或潜在的可能性。只有当这种潜在的可能性化为显现的现实性，当这种集体无意识成为意识到的并因而被意识经验所充满的时候，它才是确定的。有的研究者将集体无意识比喻为没有显影的照像底片，认为只有经过后天经验的显影和印制，这些底片才能变为照片。而这个显影和印制的过程，也就是对集体无意识的开发过程，如果将集体无意识全部开发起来，使全部集体无意识原型都变成意识中的形象，这也就是大智慧的实现，和佛教修练达到最高层次时的境界是完全一样的。

　　阿赖耶识同集体无意识也有相异性。首先，就其产生的根源来看，荣格强调集体无意识是人类共同的遗传物，因此每个人的集体无意识是大致相同的，所不同者在于每个人对其开发的程度；而佛教唯识论则认为阿赖耶识的形成是每个人的业力的结果。而所谓业力则是人的身、口、意的作为，相当于我们所说的实践。通过实践，外在的事物变成内在的种子；再通过实践，内在的种子变成外在的事物。这样周而复始，人在创造自身的同时，也创造客观世界。不仅今世是这样，前世也是这样，来世也是这样。由于每个人的造业不同，阿赖耶识也不是一样的，由阿赖耶识所变现的每个人也不是一样的。其次，就其所包含的内容看，无论是弗洛伊德的无意识，还是荣格的集体无意识，都没有包含理性的内容，仿佛理性是意识的事，与无意识或集体无意识无关；而佛教唯识论则认为阿赖耶识含藏意识，意识的理性功能是由阿赖耶识所赋予的。阿赖耶识是由相分、见分、自证分、证自证分构成的“四分”结构。

    这里的见分即指认识主体的认识功能，包括感觉、判断、推理、分析、综合等理性的内容，唯识学称之为证见名见、烛照名见、能缘名见、念解名见、推度名见等。正是阿赖耶识的理性功能的作用，才使意识借助于它去认识整个大千世界，探究其中因果规律。再次，就其所发挥的作用看，荣格的集体无意识仅有认识的功能，并且这种功能只有靠集体无意识、个人无意识和意识的合作才能实现。即集体无意识中的原型，只有靠意识的印证，才会显现出来，达到原型与外在客观事物的契合一致。而佛教唯识论认为阿赖耶识不仅有认识的功能，还有实践的功能，创化的功能。阿赖耶识所赖以存在主体是阿赖耶识种子的变现，他的美和丑、善和恶、聪明和愚笨都是由阿赖耶识种子决定的。不仅如此，主体之外的大千世界也是阿赖耶识所变现的境相。

　　霍尔和诺德贝在评价荣格的学说的时侯说：自我作为意识的中心，个人无意识作为被压抑的心理内容和仓库，这些都不是新的思想，而集体无意识的发现则是心理学史上的一座里程碑(2)。这一评价就其与弗洛伊德的思想比较而言，无疑是正确的；但若与佛教唯识学相比较而言，这座里程碑不是又显得陈旧而渺小吗？因为对于人的深层无意识的揭示，无论是从探究源流来看，还是从揭示的基本内容来看，或是从指出的潜在功能来看，佛教唯识学较荣格的分析心理学都更精微而深入。

二、末那识与个人无意识

　　如果说阿赖耶识与集体无意识有对应的关系，那么也可以说末那识与个人无意识也有对应的关系。

　　所谓末那识，位于阿赖耶识与意识之间。在本质上，它是人的欲望，表现在人的动机、要求、情绪、情感、意志、气质、性格等方面。它以阿赖耶识为存在的根据，又以其为占有的对象，即想把阿赖耶识的一切都执着为自我的内容和自我个体。同时，它又要对意识（第六识）加以控制，使意识所具有的认识功能完全由它所驱使。由于意识是人和外部世界发生关系的窗口，末那识则在两个方面对意识加以控制，一方面控制意识区别我和非我，把意识没有认识到的世界排除在我的世界之外，另一方面又控制意识尽量对外部世界加以占有，使之成为“我的世界”。这种不断地把外在的变成内在的，又把内在的变成外在的过程，就是末那识的运动过程。

    正因为末那识是人的欲念，是自我的代表，所以在自我欲念得不到满足的时候，就会感到人生的痛苦和烦恼。佛教所说的人生的“八苦”，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴，以及人的贪、嗔、痴、慢、疑等弱点，均来自末那识。所以佛教唯识论称末那识为“染污识”，是“我执”和“法执”的代表。佛教的修炼，就是要彻底根除末那识的染污，破除我执和法执，使人进入无我的清净状态，让意识之光直接去照彻阿赖耶识。当意识冲破末那识的遮拦，把阿赖耶识全部照亮的时候，就是佛的“大圆镜智”的实现。这时的人就可以超越三界，了脱生死，进入常、乐、我、净的佛国净土之中去了。

　　由以上对末那识的简单描述，人们不难发现它与弗洛伊德的无意识和荣格的个人无意识的相同之处。在弗洛伊德看来，“无意识系统的核心是‘本能呈示’，其目的是进行‘投注’，换言之，这一系统的核心就是‘欲望——冲动’。”(3)这就是说，所谓无意识，就是人的本能欲望。人的欲望是多种多样的，弗洛伊德认为，在这诸多的人的欲望中，人的性欲是支配一切的。无意识是由一个个情结构成，而俄狄浦斯情结是最基本的情结。所谓俄狄浦斯情结就是恋母情结，也是性爱和性欲的基础。这种本能欲望坚持快乐原则，要在现实社会中实现自己，必然给社会带来危害。因此需要意识以现实的原则对之加以节制，或造出一个现实的替代物，以使这种欲望得到一定的满足。这种现实的替代物，就是宗教、艺术等文化。可见，弗洛伊德所说的无意识，无论在本质上，还是在形态上，都与末那识非常相近。

　　荣格的个人无意识，其实就是弗洛伊德的无意识。只不过荣格认为情结不只是一个而是多个，其内容也不仅是人的性欲，而是人的多种欲望、要求、情绪和情感等等。他并不否认恋母情结的存在，但却坚决地否认幼儿性欲的存在。他认为幼儿最早而又最主要的情结往往是饥饿和滋养自己的情结，再后则是游戏的情结，直到性成熟以后才可能使性欲情结成为主要的。但也并非一切人都以性欲为主要情结，有的人可能以自卑情结为主，有的人可能以乐善好施的情结为主等等。这些情结不均等地分布在每个人的心中，形成了一簇簇心理丛，它们“就象完整人格中的一个个彼此分离的小人格一样。它们是自主的，有自己的驱力，而且可以强有力地控制我们的思想和行为。”(4)在这诸多的情结中，居于主导地位的情结往往决定着一个人的性格和人格。荣格说：“不是人支配着情结，而是情结支配着人。”(5)正是情结支配着自我的意识系统，支配着人的心理结构协同动作。所以荣格提出的个人无意识，在本质和功能上，都与末那识极为接近。

　　末那识与弗洛伊德的无意识和荣格的个人无意识也有不同之处。其一是在善恶的本质上更接近于弗洛伊德的无意识，而不同于荣格的个人无意识。在佛教唯识论中，末那识基本上是恶的力量，支配着人有源源不断的欲求，掩埋了人的固有的智慧，所以佛教修练最终要泯化掉末那识。弗洛伊德所说的无意识，是人的原始欲望，也是恶的力量，因此要由意识对之加以节制，以使它不侵犯他人和社会。而荣格的个人无意识，尽管也是由人的欲望形成的一个个情结构成，但这些情结却不是恶的，而是有善有恶，处于中性的状态。其二是在产生的根源上更接近于荣格的个人无意识而不同于弗洛伊德的无意识。

    佛教唯识论认为，末那识产生于阿赖耶识，是阿赖耶识的重要组成部分。它位于阿赖耶识与意识之间，是彼此的屏障。弗洛伊德的无意识，却不是流而是源，是人的心理的终极动力和最后原因。荣格的个人无意识则介于集体无意识与意识之间，个人无意识控制意识去认识和实现集体无意识。反过来说，集体无意识通过个人无意识，在意识中实现自己。所以就末那识与个人无意识在整个心理结构中的位置看，二者是较为接近的。其三是在所具有的作用上不同于弗洛伊德的无意识，而更接近于荣格的个人无意识。佛教唯识论，把末那识说成是不仅无用而且有害的东西，因此主张除掉它。弗洛伊德尽管把无意识说成是恶的力量，但却认为它是创造的力量，是一切文化的源泉。认为文化的形成是无意识本能升华的结果。荣格虽然把个人无意识说成是非善非恶、有善有恶的中性的东西，但却认为它在文化创造中应被摒除掉。文化和艺术应该是集体无意识的发露，是人类心灵的回声，而不应该是个人潜吟低唱的工具。他认为，“作者的个性在一部作品中所占的份量并不是很重的。……在艺术的领域里，作者的个性成分是一种缺陷，甚至可以说是一种罪恶。”(6)这种在文化创造中排斥个人无意识的思想，与佛教唯识论是非常接近的。

三、三种意识

　　在佛教唯识论和弗洛伊德、荣格的精神分析心理学中，均提出了三维心理结构的学说，并均有意识一维。这三种意识，在形成机制、内容、本质和功用上，亦有相同或不同之处。 

    佛教唯识论所说的意识与弗洛伊德和荣格所说的意识的一致性是非常明显的。

　　首先，这三种理论都认为意识根源于无意识。佛教唯识论认为意识是阿赖耶识和末那识的变现，弗洛伊德认为意识是无意识通过前意识产生出来的，荣格则认为意识是集体无意识和个人无意识共同作用的结果。其次，这三种理论都认为意识是个人的内在与外在相互联系的窗口和枢纽，即意识不仅感受认识外在的世界，而且感受认识内在的世界，并且能够把外在的变成内在的，把内在的变成外在的。最后，这三种理论都认为意识有直觉的功能。弗洛伊德和荣格都认为，所谓意识就是对外在事物和内在无意识的直觉或直接观照；而佛教唯识论所说的五俱意识（分别与眼、耳、鼻、舌、身五识相应的意识）或独头意识（不需以眼、耳、鼻、舌、身五识为中介，直接认识阿赖耶识内在种子的意识），其中都有很大的直觉成分。

　　当然，这三种意识理论也有明显的不同之处。其一，佛教唯识论的意识理论，在承认直觉思维的同时，还承认理性思维。意识是由阿赖耶识中见分派生出来的，而见分则分为现量、比量、非量、圣言量四大部分。所谓现量，就是对感觉的直接显现。眼、耳、鼻、舌、身五识对外在事物有直接感受，必然在意识中反映出来，这就是现量。所谓非量，是非由其实客体引发的那种主观的精神感受和认识，也就是对生命自身的感受和认识。这两种意识，很显然都带有直觉的性质。而比量，则是理性的认识活动，包括了判断、分析、综合、演绎、归纳等逻辑推理的过程。可见，佛教唯识论的意识理论是较为全面的。而弗洛伊德和荣格的意识理论，则把意识主要说成是直觉，认为理性意识是即时的、断断续续的、不起很大作用的。

    其二，在佛教唯识论中，意识没有主体。它就象一面没有主人的镜子，一方面鉴照外在的境象，一方面鉴照阿赖耶识自身。如果说它有主人，那么这个主人则是末那识，末那识是自我的代表，是染污识，是应该破除的。而在弗洛伊德和荣格的意识理论中，意识都是自我的代表，决定着自我的性格和形象。在弗洛伊德看来，意识对无意识的控制程度，决定这个人的伦理道德风范。在荣格看来，由于意识层次中人的心态和心理功能的不同，决定人有不同的性格。其三，在佛教唯识论中，意识的主要作用是要通过般若和禅定等修为，摆脱末那识的控制直接把阿赖耶识全部照亮，最后转凡成圣，化烦恼为菩提，实现所谓的“大圆镜智”。而在弗洛伊德的理论中，意识则执行现实原则，对热衷于快乐原则的无意识加以监督和节制。在荣格的理论中，意识仅仅是通道，即实现集体无意识、个人无意识与外在现实之间的沟通。

　　通过以上的比较研究，勾画出了佛教唯识论、弗洛伊德的精神分析理论和荣格的分析心理学的大致要点。在这个基础上，再研究由这三种理论派生出来的各自的哲学、美学、伦理学、文化学等，就是简单而轻省的了。 

探讨第七末那识 

    深层沟通基础学习中，许多学员会对第七识--末那识停留在一个初步概念“我执”上，把第七识理解为“我爱执”识，顽固坚定执行第八意识的一切种子指令， 这是正确的，但这个理解却是不够全面的。

    简单的说，第六意识是显意识的运作，而第七意识则是潜意识的运作。
    （哪一个作用力更强大，读者可以自己体会，往往烦恼就是这末那识的执着而生起的，它念念不忘第八阿赖耶识为我， 有四个根本烦恼（我痴、我见、我爱、我慢）跟着它，故我执的成见很深，种子越复杂，烦恼愈无明，于是第六意识便茫然而无辜中郁闷。）

    前六个意识可以接触外在环境而产生觉知，第七意识则以内在的第八阿赖耶识作为它的‘境’而运作。
    两者的特点都是有“我执”，因意识活动产生了观察者与被观察对象，形成为一个自我中心，术语叫做‘分别我执’。 

    第七识有一个特质是传递功能，是依六识净而净，六识染而染，它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接受第七识传来的消息，不分好坏，只管储存起来，所以阿赖耶识非常白痴。但第七识是会随着第六意识(此生所接收的学习与观念传递)而改变的。

    第七识还有另外一个特质则是---“恒审思量”。
    恒--代表它从不停息运作，审思量--代表它并不是个只会简单执行的笨蛋，其实它一直都在活跃地运作与“思考”。
    它的运作与思考，就是“因缘和合时”，触发无始以来第八识田的种子，但同时第七识自己也是会“思量”的。它之所以会像个白痴，是因为和第八识太过于铁哥们了，过分执著于第八识的种子，当第七识开始不执著第八意识，种子自然也就无从作用，这个阶段有个称谓，叫“转识成智”。
    （第七意识无法比对第八意识内的种子，自然不会起现形，清除负面种子的同时，也要强化正向的种子，这样一来才能给予第七识足够的元素达成转识成智）

    引用到沟通运用中我们可知，种子是清不完的，第八阿赖耶识清理是初阶手段，到了中期，必须从第七意识入手。方法是让第七意识了解：他的第八识铁哥们，不折不扣是个白痴，因为第七识过分痴情，害的自己也被称为白痴，继而第七识与第八识愤而割席决裂.....
    （决裂之后何所依？摄论宗认为转阿赖耶识之迷而回归觉悟之清净阶位，即第九意识阿摩罗识，也称清净无垢识  本源心，这个课题日后再议）

    诸法无我，谁在轮回？
    因为阿赖耶识具有相对的恒常性，所以末那识将它视为恒常不变的对象恒生我执，也许末那识的存在是有情众生流转生死的根源。 

禅定与心理学

    就人类认识自己而言，最为重要的，无疑是认识自己的心灵世界，揭开其隐藏甚深的秘奥。以心灵为研究对象的心理学，近百年来日显其重要，成为许多人文科学建立的基石，与医学、生物学乃至物理、化学等自然科学的关系愈来愈显密切。

    佛教哲学从心的角度涵盖一切，重在对人心的认识把握，正如熊十力所说，是“心理主义”，甚至提供了一套相当成熟的古代心理学。值得注意的是，佛学研究心理，主要用禅思中内省、内究之法，这正是近代西方心理科学之所缺乏、而被不少心理学家推崇的重要研究方法。美国现代心理学之父詹姆斯在其《心理学原理》一书中即说，在心理学研究的三种方法——内省、实验、比较中，“内省的观察是我们首先和主要而且经常所须依赖的观察。”

    内省观心，认识能认识者自己，须要有绝对冷静、客观、深察微照的意识状态，甚至需要有佛学所言恒常不动、离一切心识活动而能反观一切心识活动、内察外照的“主人翁”，如《宋高僧传·习禅篇论》所云：“然缘法察境，唯寂乃明，其犹渊池息浓，则初见鱼石，心水既澄，则凝照无隐”。凝照无隐的心态，显然莫过于禅中定心。佛教徒用这种定心自观其心，对心理现象的认识，在古代来说，确乎堪以凌驾于诸家之上。那五十五心所法及其染净的划分，九心轮、五层心识的建立，表现出佛家在禅思中对自心观察之细密。尤其是五层心识说中，末那识、阿赖耶识、阿摩罗识三层，都在常人所觉知的意识层之下，非显而易见。阿赖耶识作为心识仓库，储藏各类心识种子，为各种心理本能之源，种子通缘而生现行的心理活动，有决定表层心理走势的作用。在过了一千多年后，西方精神分析派心理学的创始人弗洛伊德（1856－1939）才把视线转向意识下层，在西方心理学史上首先开发潜意识。弗洛伊德曾有比喻说，以往西方各派心理学家所研究的表层心理现象，就像一座浮动于海面上的冰山露出水面的一小部分，冰山的大部分藏在水下，未被人们所觉察。严格而言，弗洛伊德并非冰山水下部分的首次发现者，首次发现者当推远在他之前千余年的东方佛教徒。

    如果说弗洛伊德未曾直接研究佛学，那么他的学生、后来别树一帜的荣格，对东方的瑜伽、禅、《易经》、炼金术等，有相当深的研究，撰有《瑜伽·禅宗和易经》、曼茶罗。等专论东方瑜伽禅定。荣格吸收东方尤其是佛教思想，发展弗洛伊德之说，分精神为意识、个人无意识、集体无意识三大层次。个人无意识就像一个精心制作的输入系统或记忆仓库，储藏有个人被压抑的心理冲动（情结），由那些一度被认识到而又被遗忘的心理内容所组成。集体无意识储藏着潜在的“原始意象”，与整个人类种族的往昔、乃至有机界进化的漫长过程相联结，是属于人类种族所共有的。集体无意识中的核心，是统一、组织人格的原型，能使各种原型在情绪和意识中的显现处于稳定、和谐的状态。荣格所说的个人无意识和集体无意识，更近千佛学的阿赖耶识。据荣格为伊文斯温兹（Evanswentz）英译藏传佛教密典。中有闻教得度密法写的《心理注释》自述，他的集体无意识观念主要受佛教密法的启迪。荣格还认为，促使西方人内向注意无意识层的心灵力量，来自人内部的本性，目性的充分完善和实现是人格发展的最终指向。这种追求自己实现的本性，使精神分析学与东方的见神论魔术合而为一，“在我们心中产生了如同释述如来佛于放弃两百万诸神时所具有的那种疑惑与毅力。”荣格甚至肯定人对自性把握的最高途径是宗教体验，而东方宗教中瑜伽、神定的凝神冥思，使东方人比西方人更容易知觉和把握自性。荣格对超感官知觉、心灵致动等特异功能现象的实在性也予以肯定，并以他的集体无意识说给予解释。

    现代美国精神分析派心理学家弗洛姆，对由日本铃木大拙等传入西方的临济禅与精神分析进行了相当深入的比较研究。在〈精神分析与禅〉一文中，弗洛姆认为精神分析变无意识为意识的实验性方法虽然与禅家的开悟之道不同，但若把弗洛伊德变无意识为意识的原则推到最后，就接近禅宗开悟的概念。

    弗洛姆名之为“人的全部身心对真实的充分觉醒”，用心理学术语来讲，意味着达到一种完全的“建设性指向”，使人以创造性的、主动的方式与世界相关，打破我与非我的人为疏离。在这个意义上，禅宗与精神分析的最高目标可谓一致。弗洛姆认为“对禅的知识及实践，能够在精神分析的理论与技术上产生最为丰富和清楚的影响，……可以使精神分析的焦点更为集中，为洞察本性投下新的光辉”。又说：“就其对幸福安宁这一目标的强调而言，禅家思想将会拓展和深化精神分析者的视野，并帮助他达到一种更彻底的观念，即把对真实的把握作为完全自觉意识的最终目的”。弗洛姆以西方人代表者的口气，对东方的这一珍贵礼物表示感谢。同时，他也认为：精神分析对学禅者也具有重要意义，精神分析揭示无意识的方法若推至尽头，有可能成为开悟的一个步骤，精神分析可能有助于学禅者避免假开悟的幻象，避免那种把开悟纯粹建立于主观之上的、建立于一种精神病现象或自我诱导的恍惚状态的基础之上。

    作为对行为派、精神分析派等心理学的批判和补充的人本主义心理学（第三思潮），与佛教禅学的关系也非常密切。人本主义心理学的创始人马斯洛通过对“自我实现者”实例的观察分析及自己的内省体验，说生活在人生目的和内在价值意义上的“超越性自我实现者”的最大特点，是“时常具有统一的意识和高原体验，有着或曾有过同启迪、顿悟、了然于心相伴随的高峰经验，这种启迪、顿悟和了然偶或甚至经常改变他们对世界和自己的看法。所谓“高原体验”，指宁静、沉思的心态，有如佛教禅思中的正受。更为高级的“高峰体验”，则近于禅宗的开悟，这种体验常包含神秘感、神圣感，令人心醉神迷，达到相对忘我的境地，超越时空，感到自己的力量臻于顶峰，比任何时候都更富创造力和责任感，轻松自如，快乐无比，情不自禁地表达自己对“存在性认知”的体悟，说出类似诗人、哲学家、禅师的语言，马斯洛甚至用佛家的“涅磐”来称呼这种体验。马斯洛认为这种体验足以改变人的世界观，使人格发生良性质变，对社会公众极为有益。达到这种高峰体验的途径，自然无过于佛家的顿悟样。佛家关于“无我”与佛性“真我”的哲理，及在禅思中观无我的方法，足以弥补人本主义心理学易滋长个人主义之弊端，促进人的自我实现朝着有益于社会的方向发展。