御鬼者传奇txt免费下载:心经广义-----冯宝瑛演讲

心经广义
达庵居士冯宝瑛演讲

 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　开经偈
　　　　　　　　　　　　　　　　　无上甚深微妙法
　　　　　　　　　　　　　　　　　百千万劫难遭遇
　　　　　　　　　　　　　　　　　我今见闻得受持
　　　　　　　　　　　　　　　　　愿解如来真实义

　
　波罗蜜多心经广义重刊序

　　圆陀陀，光烁烁，灵明洞彻，五阴之阴霾所不能昏者，即是般若！有、无对法所不能宥范，三界之中独露身，居第一刹那现永恒，处世间八风不能动者，乃是波罗蜜多。此般若波罗蜜多心性者，为三乘一切诸贤圣所共证之心量也。
　
　三界凡夫所迷者，迷此般若波罗蜜多心性，若本无此般若心性，云何名之为迷？三乘一切诸贤圣所悟者，悟此般若波罗蜜多心性，若本无此般若心性，云何名之为悟？是故，一切凡圣、迷悟之关键，即是：般若波罗蜜多心性！
　　
三界一切凡夫，最初由发心信解佛法，直到闻、思、修三慧具足，便可进证般若心性，当其证此般若心性时，若不到照见五蕴皆空境界，凡习不曾漏尽，生死界内，隔阴之迷仍在！依然堕在生死之数，不名观自在！观自在果德之名也，凡一切正果必由真因而来，所云正果真因，甚少人知，般若心经之中；自是故空中无色……至无苦、集、灭、道，至此方名度一切苦厄，到达彼岸。

　　三乘诸贤圣，当其证此般若心性时，若不到“不生不灭，不垢不净，不增不减”之地位！即是执著圣量，即未曾穷尽法性，亦不得名为观自在！观自在者，因果穷彻，凡圣量尽，到此方了无智亦无得，真是观自在也。

　　冯大阿阇黎，宝瑛居士者，密教之导师也，圆通一切信、解、修、证、教、理、行、果，法门融通，心量广大，是近代佛教史上，大善知识，其所讲述之“般若波罗蜜多心经广义”，见地超越，能使行者，见闻之下，发起殊胜净信，依次具足闻、思、修三慧，进证般若波罗蜜多心性，诚度尽众生之宝筏也，行者拜读自知！

　　乙丑春日瑜伽士　黄正男序于台中

　　般若波罗蜜多心经广义自序

　　佛学在在求证，固与普通哲学有别；亦与寻常宗教不同。可以比拟者，厥惟世间高等科学。然科学以人趣六识所能征验之尘相为研究对象；佛学则超乎尘相而迳证法界性理焉。彼此观点，复非一致耳。原夫法性无穷无尽，从而所证境界无量无边。学者入手之初，端系解行并进。及与般若波罗蜜多相应，佛学要领了然矣。以解辅行，义有详略。直指此波罗蜜多之心经，文相极简，后世解家甚众，各自有具宗旨，余尝刊行本经大义一册，却重显密双谈。演讲时，口说颇详。退而编成备忘录，约十万言，更名广义；实仿唐贤疏钞体例也。

　　丁亥秋日达庵自序

［附志］般若波罗蜜多心经大义，出版于甲申之冬。为应听众急需，仓促付印，未及校订。失当处，一一发现于演讲之时。广义重编，悉加改正。所标大义原文，间与甲申版有出入者，应以本版为准。达庵并志。


　　本经译文
　　此即本书依以解释之唐译经文。自“观自在”起至“萨婆诃”止，共二百六十字。

　　般若波罗蜜多心经
　　此经题也。义详“释题”中。

　　唐三藏法师玄奘译

　　唐，指七世纪初据有中华国土之大唐也。
　　三藏者，通达经律论三藏之大德也。
　　法师为弘扬佛法之人，内分四种：
　　一、闻慧法师——闻经教言音得其大意，而转向他人宣说者。
　　二、思慧法师——以正思维研究经教理趣，已有心得，而后表传于众者。
　　三、实修法师——离解心行，契会种种法性之活用，从而利益群机者。
　　四、实证法师——此则登地以上之菩萨。

　　玄奘者，隋末出家之人，而播声誉于初唐之大善知识也。译事在太宗高宗两朝。本经当于既译大般若之后续出之。
　　释玄奘，俗姓陈，洛州人，生于隋末。学问渊博，名震中外。史事纷繁。不胜缕述。略举大纲，可四十则：

　　（1）出家参学——幼随兄长捷法师出家，慧倾耆宿；四方参学不倦，而饶有决择力。年二十一为人讲心论，众推为神人。

　　（2）广习方言——广参知识，总觉空疏。唐武德六年，虽奉敕住庄严寺，而以未得瑜伽深义为憾。遂就京广习西域方言，为西游求学张本。

　　（3）出国西游——奘虽曾诣阙陈请出国求学，无代达者。贞观三年，岁大饥，敕准道俗四出觅食。奘乃乘隙潜往敦煌，向西前进。（敦煌即今甘肃敦煌县，东南有鸣沙山，山麓有千佛洞，洞内石室藏经甚多）

　　（4）流沙难渡——敦煌前进，沙漠难行。风吹沙起，方向莫辨，行人聚骸骨为路标。恶鬼等往往出现，奘恒诵心经以辟之。

　　（5）高昌优待——高昌王麴文泰信奉佛法，素闻奘名，知其抵境，远出承迎。王母妃属执炬殿前，亲相慰问；留宫说法，皆大欢喜。王认为弟，母认为子，殊礼厚供，异于常格。道俗系恋，愿请长留。奘不违本誓，务在必行。王洒泪相送，仍敕殿中侍郎赉绫帛五百匹，书二十四封，从骑六十人，送至突厥。（高昌即今新疆吐鲁番地）

　　（6）突厥关照——突厥主重高昌王来意，遣骑前告所部六十余国沿途关照。但有名僧胜地，必令奘到。途次供应，咸极周备。所见圣迹佛物甚多。（突厥族隋唐时奄有漠北之地，东西万余里。东包天山南路，西达葱岭以西）

　　（7）罽宾学论——初抵北印罽宾国，遇大德僧胜就学俱舍顺正理因明声明大毗婆沙等论。

　　（8）南下被劫——自罽宾南下，平原千里。抵中印，于大林中与同行二十余人皆被贼劫，仅以身免。

　　（9）得见龙智——奘至大林东境，见一婆罗门年七百岁，貌如三十，龙猛弟子龙智菩萨也。奘只学中百两论，而不愿习密学。

　　（10）被执祭天——由中印曲女城东南行二千余里，于恒河侧，忽被秋贼执获。同难八十于人，奘独英秀。贼选充祭天牺牲，结坛河上，初便生飨，将加鼎镬。奘自分必死，唯注想弥勒如来，同难皆代悲号；顿感恶风四起，贼船覆没。未溺之贼皆大恐怖。诸人告曰：此僧不辞危难，万里求法。汝等杀之，罪莫大焉。贼悔而释之。

　　（11）始闻瑜伽——至伽耶山，见释尊成道处，菩提树高五丈许。时有大乘居士善瑜伽论。奘大喜，夜求开释，感得舍利放光树上。

　　（12）朝鸡足山——去树东百余里有鸡足山，迦叶寂定所也。路极荆棘，且多狮子虎象。奘请摩竭陀国王给兵三百，斩竹通道，日行十里。国人随喜，不下十万。既践山阿，壁立无路，乃缚竹为梯。达山巅者三千余人。

　　（13）那烂陀寺——那烂陀，唐言施无厌，南赡部洲最伟之寺也。奘历诸国，令闻久播。将造其寺，众差大德四十人至庄迎宿。翌日僧二百余，俗人千余，擎舆幢盖香花来迎；引入都会，唱令住寺。嗣差二十人送至戒贤论师所。

　　（14）戒贤讲论——住持戒贤论师，年百六岁，博闻强识，众所仰望。问奘何来？答曰：从*****来，欲学瑜伽等论。又问在路几年？答曰：三年矣。师悲喜交集。盖三年前师患病如刀刺，欲不食死。梦文殊菩萨谓之曰：缘汝夙作国王，多害物命，故有斯报。有*****僧来此学问，已在道中，三年应至。以法惠彼，彼复流通，汝罪自灭。师忍痛相待，梦果有征。寺向例须集大德十人，通三藏者，由来阙一。以奘补其位，供给甚丰。嗣请戒贤讲瑜伽论，听者数千人。十有五月方毕。重讲一遍，又历九月。奘深究五年，犹未忍东旋，贤欲奘速归流通，因付给经论，令作归计。

　　（15）遍历诸国，奘不欲印归，拟遍巡诸国以广见闻。贤许之。于是东行大山林中，曲折历十余国。

　　（16）龙猛奇迹——南印正境有憍萨罗国，法化甚盛。王都西南三百余里有黑蜂山，昔古大王为龙猛菩萨造寺且间。上下五重，凿石为之。龙猛以药涂山，变成黄金，无与等者。南行七千余里，又经五国，并有灵迹。

　　（17）观音住处——至秣罗矩吒国，即赡部最南滨海境也。山出龙脑香。旁有岩顶，清流绕旋二十许匝，南注大海。中有天宫，观自在菩萨常所住处。昔善财童子曾参访至此。

　　（18）息游归寺——最后至钵伐多国，有数名德，学业可遵。又停二年，学小乘诸论，便还那烂陀寺。

　　（19）皈依居士——已还参戒贤已，复往杖林山参访胜军居士。此公学赅五明，尤长唯识；道俗皈依者日数百人。诸国王等亦来观礼洗足，封赏城邑。奘从学二年。夜梦火灾，一金人告曰：却后十年戒日王崩，印度便乱，势如火荡。向胜军说已，遂决意速归。

　　（20）戒日王事——王即曲女城主，正法治世五十载，五印咸伏之。初室商佉王，威行海内，酷虐无道，残杀释种；拔菩提树而绝其根。坑杀大德三百余。道望较次者并充奴隶。戒贤论师，原在坑杀之列，遇救得免耳。戒日愤其所为，先至菩提坑发愿曰：我若有福统驭海内能弘佛法者，愿菩提树立即萌芽。言毕，萌果上踊。遂率兵擒室商佉王而杀之；五印拱服。由是大崇三宝。五年一施，倾其帑藏，藏尽还蓄，时至复行，定为常例。那烂陀寺有鍮石精舍，高可八丈，即戒日所造。闻奘名，每思招致而未得。

吉祥如意 2008-08-04 21:32 　　（21）作会宗论——寺中大德师子光等，偏尚空宗。弘中百论，而破瑜伽。奘曰：圣人作论，终不相违。因造会宗论三千颂。空宗诸师稍敛抑。

　　（22）摧伏外道——南印度王灌顶师名般若毱多，明正量部，造破大乘论七百颂。时戒日王讨伐至乌荼国，诸小乘师保持此论呈上于王，请与大乘师决胜。王致书戒贤，请差知识四人赴行在辩论。贤以海慧、智光、师子光、偕奘同往。将首途，忽有顺世外道来求论难，书四十条义悬于寺门前。有能破之者，愿斩首相谢。诸僧皆默不敢辩。奘挺身出，往复诘驳。外道词穷，愿自斩首。奘免其死，但令皈依，终身不渝。外道感激，因述破大乘论内容。奘悉其弊，乃申大乘正义，作破恶见论三千颂。

　　（23）独应王请——戒贤原派四人应戒日王请；今见破恶见论足伏天下劲敌，遂独令奘赉往王所。

　　（24）化童子王——奘路经东印，迦摩缕多国，向信邪教，奘随机演化，伏诸异论。其国童子王顶戴皈依，叹未曾有。

　　（25）戒日欢迎——戒日王闻奘逗留童子王所，专使令送*****法师来，童子王命象军一万，方船三万与奘溯恒河而上。戒日王率臣民百万顺河东下以迎之。延入行宫，陈诸供养；请与小乘师对辩。奘出破恶见论示之，戒日读已，笑谓小乘诸师曰：日光已出，灯烛夺明；汝等所宝者，他皆破讫；试救取看。小乘诸师无敢言者。

　　（26）曲女大会——王曰：此论妙矣！惜未普及。欲于曲女城开无遮大会，命五印能言之士，对众显之，使改邪从正舍小就大。是日发敕普告天下，总集沙门婆罗门及一切外道会曲女城。自冬初溯流，腊月齐集。

　　（27）立宗无敌——尔时四方云集约万人。能论义者数千，各擅雄辩，自谓无敌。王设行殿陈诸供养，请奘升座标举论宗云：“真故极成色，定不离眼识”。命众征覈。竟十八日无敢问者。王大嗟赏；施银钱三万，金钱一万，氎衣一百具。于时僧众大悦曰：佛法重兴，乃令边人权智若此。

　　（28）赐象归国——奘于是辞归，王留住七十五日，乃敕所部递送出境，并施青象一头，金银钱各数万。戒日童子二王皆流泪相别。奘以象形大，日食甚多，途中难以为继，不欲受。戒日又敕令诸国随到供给。奘乃纳象而却金银。象高一丈三尺，长二丈许，上容八人，并诸什物经像等具。虽逢奔逸，而安稳不堕，瓶水不倾。

　　（29）途见异僧——缘国北旋，出印度境。戒日威被，咸蒙供侍。东还至竭盘陀国，崇信佛法，城之东南三百余里，大崖两室，各一罗汉入寂灭定七百余年；须发渐长，附近诸僧年别为剃。又东千余里，方出葱岭，至乌铩国。西有大山，崖自崩堕。中有僧焉，暝目而坐。形甚奇伟，须发下垂，至于肩面。问其委曲，乃迦叶佛时人矣。

　　（30）象死中途——奘至是国，与象别行。先度雪河，象晚方至。水渐泛涨，不悉山道。寻岭直下，牙冲岸树。象性凶犷，反拔却顿，因即致死。奘度葱岭时，先遣侍人赍表唐皇，略陈经历。唐皇大悦，令早相见。今以象死，所赍经像无从运致，乃留于遁国（今新疆和阗城），再遣侍陈情。

　　（31）驼马运经——唐皇得讯，特敕于遁王给其鞍乘。驼马相运，至于沙洲（今甘肃安西县至新疆吐鲁番间之地）。计其行程，酬顾价值。自尔乘传二十余度，以贞观十九年正月二十四日届于京郊之西。

　　（32）道俗郊迎——京中道俗闻奘将至，趋迎郊外者数十万人，如值弥勒下生。将欲入都，人物喧拥。取进不前，遂停别馆。自故城之西南至京师都亭驿二十余里，列众礼谒，拥塞难通。于时驾幸洛阳，奘乃留诸经像送弘福寺。京邑僧众，竞列幢帐，助运庄严，四众喧哗，倍盛于初至。市民废业五日，七众皈依。倾仰之盛，终古罕类矣。

　　（33）太宗慰问——及至洛阳，帝慰问备至。问西域风俗甚详。令奘作西域游记以惠后学。

　　（34）奉诏译经——奘献诸国异物，及陈所得梵本经教六百五十七部。帝欢喜无量，谕令迻译。时将亲征高丽，乃敕京师留守梁国公房玄龄监护译事，供应所需。随就弘福寺译大菩萨藏经及瑜伽等论。贞观二十二年瑜伽译城进览。帝大悦，谓侍臣曰：佛教广大，犹瞻天瞰海，莫测高深。余教小水耳！世言三教齐致，何其妄耶！

　　（35）玉华续译——显庆四年，高宗改玉华宫为寺，使奘居之。次年在此译大般若经六百卷，兼补译成唯识等论。嗣有请译大宝积经全部者。甫译十余纸，觉精神不继，叹曰：吾于此经无缘，遂搁笔。

　　（36）专念弥勒——从此遂专念弥勒求生兜率

　　（37）翻华为梵——贞观二十二年冬，太宗尝令奘翻老子道德经为梵文以遗五印。奘曰：老子立义肤浅，五印观之，适足见笑。遂止。大乘起信论者，马鸣菩萨特作也。奘西游时，五印已失原本。乃依隋译转翻梵文反哺之。其译事可谓东西互益矣。（唐译起信论当系由奘译展转而来）

　　（38）病见白莲——麟德元年二月，命弟子普光钞录所译经论凡七十五部一千三百三十五卷。卧疾文中开目闭目见大鲜白莲花。又见二金人谓之曰：法师疾苦，重业轻报耳！行且生兜率矣。奘曰：得毋宣译大般若之效欤？

　　（39）心经受用——是月五日中夜疾革，口诵色蕴不可得，受想行识不可得；眼界不可得，乃至意识界不可得；无明不可得，乃至菩提不可得；不可得亦末可得。复命左右同念弥勒如来，右肋安卧而逝。世寿六十五。是夕白虹四道自北亘南。临殁之言，正挹心经精髓也。

　　（40）褒恤备至——讣闻于朝，高宗哭之恸，顾左右曰：朕失国宝矣！废朝五日，褒恤备至。敕用佛故事，金棺银椁，葬于浐水之东。（浐水为关中八水之一，发源于陕西蓝田县，西北经长安而入于渭）赞曰：奘公福慧并厚，为东土诸僧冠，其兜率下生演化者欤。沙漠孤行，仗心经而解厄；化缘告绝，依心经而入灭；斯译殆公得意之作矣。

　　【增注】玄奘三藏为我国千余年前留学外国最有声誉之佛学者；亦现代讲中印文化交流之中心人物。其所吸收之学术，正如金椟中之宝珠。舍珠论椟，已有高度价值。进论宝珠，尤为希世之珍。要点在阐述唯识奥义，使学者洞明世间真相。依法实践，更能发现种种胜境，超出普通科学范围。而却有真实学理贯彻其间，毫无神秘之处。上举略传中，所谓阿罗汉能入长期大定等事，只属佛学上现实之一斑耳。

　　观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。心无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛　波罗揭谛　波罗僧揭谛　菩提萨婆诃
　　此本经正宗分也。义分四章，详之如后。

　　般若波罗蜜多心经广义
　　达庵居士冯宝瑛演讲

　　此乃演讲本经大义时详细口说也。集成巨册，名曰广义。体例略同疏钞。以大义原文为纲，而逐段解释之。

吉祥如意 2008-08-04 21:33

心经广义(3) 释题

 般若波罗蜜多心经广义
　　达庵居士冯宝瑛演讲

　　此乃演讲本经大义时详细口说也。集成巨册，名曰广义。体例略同疏钞。以大义原文为纲，而逐段解释之。

　　释题

　　此经出乎大般若之外而别行，重在总持也，前后五译，题名非一；今胪列如左：
　　（1）摩诃般若波罗蜜大明咒经（姚秦鸠摩罗什译）
　　（2）般若波罗蜜多心经（唐玄奘译）
　　（3）般若波罗密多心经（唐般若译）
　　（4）普遍智藏般若波罗蜜多心经（唐法月译）
　　（5）佛说圣佛母般若波罗蜜多经（宋施护译）
　　译者皆三藏法师，除奘公生长东土外，余俱西域名僧。

　　译者因时代不同，学派互异，故标题各从意乐。原始佛教，唯有小乘。其后大乘渐兴，至马鸣菩萨而确立宗旨；大要分真如为体相用三大。嗣此复分三期：

　　1、初期大乘教——注重体大；以龙树菩萨中观论为主。志在破小乘法执，未便广谈法相，是名空宗。承其系统者，提婆菩萨也。

　　2、中期大乘教——注重相大；以弥勒菩萨瑜伽师地论为主。志在破权小空执，极力阐扬法相；是名相宗。乘其系统者，无著菩萨也。

　　3、晚期大乘教——注重用大；以龙猛菩萨（即龙树）发菩提心论为主。志在救显教迂缓，最尚三密加持；是名密宗。承其系统者，龙智菩萨也。

　　什公当初期，入空宗。奘公当中期，入相宗。护师当晚期，入密宗。般月二师当中晚过渡间。（开元至贞元时）月师原依空宗！而略涉密宗。般师先专相宗而后兼密宗。学派互不相同如此。

　　二、三，经题相同，谓与般若波罗蜜多相应之心也。什公从总持着眼，不曰心而曰大明咒，且加题摩诃二字，示异乎寻常般若也。月师冠以普遍智藏四字，显与一切智智相应，亦摩诃义也。护师详名佛说圣佛母，以是佛等流身（义详三章二节）所说，且为三世诸佛所从出故。

　　能与一切智智相应者，方入一乘大教；得名深般若波罗蜜多，亦称摩诃般若波罗蜜多。奘般二译，只约般若心法以题经，此相宗立场也。什译意在明一乘妙义而总持之；故曰摩诃，曰大明咒（详四章初节）。月译直以普遍智藏标题，明示此经为一乘大教；与什译同归空宗极旨；惟不重总持为异耳。护译以观自在菩萨所说为佛说，此纯密宗学派；名曰佛母，抉经中三世诸佛依此成佛之义也。

　　什奘二公只译正宗分，开经结经皆略之。余译三分具足，详略仍非一致。比而观之，可会其通也。今所译者，独依奘译，随顺时尚耳。未备之处，择余译补焉。

　　本经原由世尊入正法明三摩地，以威神力令观自在答舍利弗之问；密宗所谓等流身说法是也。护师专门密教，故开级结经详记三摩地之出入。般师显密兼长，开经虽较护译稍略，仍寓密宗面目也。月谛虽亦三分具足，乃显教通例耳。什奘皆显教立场，意在照了心地而保持之，不重开结；故但译正宗分。

　　右举五译，乃见诸大藏者。此外尚有唐义净三藏译本，与奘译全同。惟末增五十三字云：“诵此经破十恶五逆九十五种邪道……”。又敦煌石室发现唐人写本心经，乃唐法成三藏所译，与般译略同。

　　注一，金刚正智经云：马鸣过去成佛号大光明佛；龙树名妙云相佛。又****严三昧经云：马鸣过去成佛号日月星明佛；龙树名妙云自在王如来。

　　注二，金刚正智及****严三昧二经已佚，因三宝感应录略引其说，从而存其名耳。

　　注三，舍利弗乃金龙陀如来示迹（见法华文句五），未来成佛则名华光如来（见法华譬喻品）。

　　注四，甘肃敦煌县鸣沙山麓有三界寺。寺傍石室千余，俗名千佛洞；以四壁皆佛像也。清光绪庚子，有道士扫除积沙，于复壁****见一室，内藏书甚丰。发之，皆唐及五代人所手写，并有雕本及拓本。佛经尤多。盖宋避西夏兵革时保存于此也。英人史泰英，法人伯希和，先后至其地，皆择完好者捆载而去，陈于彼国博物馆中。至我国政府更往搜求，精好者已不可得。近人据伯希和所得本印行者，有敦煌石室遗书，鸣沙石室古佚二种，皆前所未见秘笈也。

吉祥如意 2008-08-04 21:34

附录诸师（奘公以外余四师）略史：

　　（１）鸠摩罗什三藏
　　鸠摩罗什，具云鸠摩罗耆婆，义为童寿；天竺人，家世国相。父鸠摩罗炎，聪明有懿节。不欲嗣相位，出家以避之。东度葱岭（亚洲山脊。东入新疆，开为昆仑山天山），龟兹（今新疆省库车县），王重其人，郊迎为国师，而强妻以妹。妹年二十，极明敏，读书过目不忘，且尽其解。身有赤压，法生智子；诸国聘之皆不肯行，而独属意于炎。生二子，长即什。什在胎时，其母慧解胜常，忽通梵语。众咸叹异。既生什，则失之。嗣诞次子，感世间多苦，遂出家。未几得初果。时什七岁，随为沙弥。从师受经，日诵千偈。师示以义，即自通达，无幽不畅。九岁至罽宾（在北天竺境），遇大德盘头达多，本罽宾王从弟也。什从之学，达多讶其神俊，称赞于王。王请入宫，集外道论师共相诘难。外道轻什年幼，言颇不逊。什乘隙挫之，皆愧服。王益敬异，供养甚优。年十二，其母携还龟兹。诸国皆饵以重爵，什不顾。至月氏（大月氏奄有恒河流域，小月氏在甘肃西境）北山（属大月氏）一罗汉见而异之；谓其母曰：“常当守护此沙弥；倘年三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与优波毱多无异。倘戒不全，不能证罗汉果，只作才明俊艺之法师耳。”什进到沙勒国，顶戴佛钵，心自省念：钵形甚大，何其轻耶？即重不能胜，失声下之。母问其故？答云：儿心有分别，故钵有轻重耳。遂悟唯心之旨。停沙勒一年，妙慧日进。于外道经书无所不晓。然性率达，不厉小检。小乘家皆不以为然。嗣学大乘于须耶利苏摩，始知蕴界人皆非实有。因受诵空宗三论，辩才大畅。到温宿国（龟兹之北），遇一道士颇饶辩论，名振诸国；手击王鼓，自云：有能论胜我者，斩首谢之。什以二义相检，即迷闷自失，稽首皈依。于是声满葱左，誉宣河外。龟兹王躬往温宿迎什母子还国；请什广说诸经。四方学者，莫之能抗；且闻诸法空无我之旨，莫不悲感，恨悟之晚。及年二十，始受具戒于王宫。母寻辞往天竺，得第三果。临行谓什曰：汝应阐方等大教于东土。但恐无益于己耳。什曰：大士为法忘躯，岂计己之损益乎？于是留住龟兹新寺。初得放光般若经；方欲披读，魔来蔽文，唯见空牒。什知魔作，誓心愈固。魔去字显，仍习诵之。两载之间，广诵大乘经论，洞窥奥义。龟兹王为造金师子座，请什宣说大乘。什曰：家师犹未悟大乘，欲先往度之。而盘头达多忽自罽宾至，怪什堕空见。辩论月余，达多乃服；反师什焉。西域慕什神俊，每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践登。其见重如此。时苻坚僭号关中，仰什之名，遣使求之不得。乃饬饶骑将军吕光等率兵七万，西伐龟兹，期必得什。光军未到时，什谓龟兹王曰：国运衰矣！当有劲敌从东来，勿抗其锋。王不从。卒与光战，兵败被杀。光以什年尚少（当是三十五岁），视若凡人；戏以龟兹王女妻之，闭置一室。又时令骑恶牛马以惧之。什皆安忍无异色。光惭愧而止。途中因什预言有征，始神之。至凉州，闻苻坚已为姚苌所害；光遂窃号关外。苌少崇三宝，亦仰什高名；索诸吕氏不能得。苌卒，子兴袭位；遣军西伐吕氏而降之，乃得迎什入关。时在弘始三年十二月也。什至长安，兴待以国师之礼。终日对研，穷年忘倦。旧译经典，诸多纰谬。兴乃请什重译众经，共成三百余卷。并能畅显妙理，挥发幽致。众心惬服，叹未曾有。什临殁，对众曰：凡所宣译，传流后世，咸共弘通。若所译无谬，当使焚身之后，舌不焦烂。以弘始十一年八月二十日（即晋义熙七年）卒于长安，即就译场茶毗，形碎舌存。时杯度尊者在彭城（今江苏铜山县）闻什示寂于长安，叹曰：吾与此子戏别三百余年，杳不相见；当遇于来生耳。外国沙门来，谓什所学只译出十之一云。（见高僧传神僧传等）

　　（2）般若三藏
　　般若（或作般刺若）义为智慧，北天竺罽宾国人。于中天那烂陀寺广习唯识瑜伽等论。时闻南天尚持明藏（即真言藏，亦称陀罗尼藏），收效甚速。遂往谒法称阿阇黎，入坛灌顶，受五部契印。承事一年，得其要领。慕*****有文殊道场（在五台山），遂东赴大唐。航行垂至广州，遇风吹返，流落师子国（今锡兰岛在印度半岛东南端）东隅。爰集资粮，修船再进。建中二年（唐德宗最初年号）将达广州，又遇飓风，同行数舟皆没。般只身漂流，自五更至日出，始搁于海岸。所失资财梵箧，并在岸上白沙内大竹筒中。梵箧原有大乘理趣六波罗蜜多经，守护国界，主陀罗尼经，各十卷。皆密宗要籍。知唐人缘熟，故得护法天龙援助也。贞元（德宗第三年号）四年四月，奉敕首译六波罗蜜多经。十一月译成，赐酬甚丰。众始闻三藏之上复有般若持明二藏之名。贞元六年八月，千福寺讲论大德沙门智柔，进呈般师重译心经一卷。奉敕云：“般若心经，大乘秘旨。顷者玄奘翻译，字义已周；其于首从，或未详备，近因罽宾僧般若来至中华，传此遗文，足相翼赞……”。此外尚有守护国界主等三经，皆般师陆续译成。（详宋高僧传二及新定释教目录十七等）

　　（3）法月三藏
　　沙门法月，东天竺国人。因久游中天，亦称摩竭提（中天竺最大国，义为善胜，王舍城在此）人。学通三藏。随缘利生。尝至龟兹国，教授门人利言梵本经书及真言等。利言一闻于耳，恒记在心。受具戒后。梵唐文字，无不畅达。故月师每开梵本，必令利言译语。开元十八年，在长安译进普遍智藏般若波罗蜜多心经一卷，三分皆具。可补什奘二公所未及，然较般译仍略。（详贞元新定释教目录第十四）

　　（4）施护三藏
　　中天竺施护，尝与天息灾及法天（后改名法贤）同住惹烂陀罗国密林寺为三藏法师。宋太平兴国七年（太宗年号）六月，诏立译经传法院于东京，延护师等广译梵本。赐天息灾号明教大师；法天号传教大师；施护号显教大师，开译之初，诸师入坛修密法七日夜；献诸供养，冥求佛力加持。逾月各译成一卷。护初译者为如来庄严经。自是每岁诞节，必献新译。此般若波罗蜜多经乃陆续译成之一。题名佛说圣佛母，盖时会所趋，专尚持明矣。（见统纪四二及通载二六）

吉祥如意 2008-08-04 21:34 此作已依奘译，自应以“般若波罗蜜多心经”为题。
　　题意乃指“到彼岸之般若心法”也。余题虽含义较丰，无须再详。
　　般若义为智慧。

　　吾国所谓智慧，乃约深明事理，运用灵敏者言之。义与般若相似，故取以为译。原夫智慧，圣凡共有。但凡夫只依脑用事；所谓智慧，乃意识附属品。

　　波罗密多义为度，或到彼岸。（古译略去多字）
　　意识分别，为吾人所不能离，犹如此岸。脱离意识，则显妙观察智。但要下苦功，乃能达到；犹如彼岸，须假渡海功夫。译为到彼岸者，约见妙观察智言之。译为度者，则约己度苦海之义也。

　　单言般若，未免与世间智慧相混。世间智慧不离意识；每为尘相所缠，不能运用无碍。

　　世间凡夫，对于所习之事理，有深切经验者，许有相当智慧，非愚痴辈所能及。然意识攀缘，对境时，遇可贪可瞋等事辄被缠缚而不能舍；智慧遂为所掩，失其灵敏活用。如人行于道中，遇觌面者，本能一一认识；若中途与人详谈不已，则不复知路有几人，何况各各面貌耶？此为尘相缠着致失其智慧本能之一例也。又如研究学理时，或诱于财色，或激于忿恨，或惑于旁人谈话，此皆能掩蔽智慧也。

　　度也者，度过一切缠缚而得安乐自在之谓也。譬如度越苦海得到安乐之岸，故亦名到彼岸。
　　凡夫对于一种缠缚之事，亦可以方法引其舍离。如人当悲哀时，或劝以赌博饮酒等行为，使其暂忘苦恼。然悲哀虽暂放弃，却又被缚于新嗜好。盖新缚不固，必不能克服旧缚。所谓前门拒虎，后门进狼；智慧总不能开显。度者何？运心于最适宜之处，使世间一切缠缚，皆消归乌有也。能会此者，其心顿觉安乐自在。故以度过苦海为喻，名曰到彼岸。

　　合称般若波罗蜜多，显超脱凡情系缚之智慧也。

以照了灵敏之智慧，对于任何境界，均不住著，即是般若波罗蜜多；即是到彼岸之智慧。六祖云：“著境生灭起，如水有波浪，故名为此岸。离境生灭息，如水常通流，故名为彼岸。”波浪一起，便落被缚凡情。息浪常流，方是灵活智慧。但一味口说而不真参实究，等于徒画屋图而不集材建筑；又如徒讲食谱，而不购物烹饪，皆无受用可期。要而言之：依脑用事，分别意识炽盛，尘浪大兴。敛脑归心，分别意识消灭，尘浪随息。此名亲近波罗蜜多。能并泯其心，斯名真实般若波罗蜜多也。（人登台坐椅上，欲举其椅，必不可能。下座立台上，乃得举之。若欲移台，又必须下台立地乃得。脑喻椅，心喻台，真如喻地。）

　　心有清净心与杂染心之别。本经所指者，已与般若波罗密多相应，自以清净心为主。

　　心为有情作用要具，其根据不一。下焉者，惟知意识为主。中焉者，兼知阿赖耶为主。上焉者，乃知法界性为主。前二皆属杂染心；后一始称清净心。杂染为一切有漏法之总名，即生灭法也。清净则于不生不灭中，任起种种幻像，不被迷惑也。与般若波罗蜜多相应，即是清净心。一切众生，皆具此三心。但凡夫及二乘只知意识。大乘方知阿赖耶及法界性。

　　凡夫二乘虽不知赖耶及法界性，而实隐寓自身之内，不自觉耳。大乘虽证得法界性，而意识亦未尝全废；不过意识起时，知为幻化，不加执著而已。

　　梵语修多罗，义为贯摄。谓贯穿法理，摄化众生也。略如此方圣经（如世俗儒道等经），故译作经；或作契经。契经者，谓契理契机之教法，异乎俗经之非必契理也。

　　寻常只知经以文字为体。其实经体有三：一、以声尘为体；如佛在世时，闻金口亲宣之教法而奉行之是也。二、以色尘为体；如佛灭后，依梵箧所记之教法而研究之是也。三、以法尘为体；如定中智慧开展，对诸佛法流之通过，而悟真正之妙义是也。然不论何体，总属贯穿法理摄化众生之道：故统名修多罗，亦称契经。（阿难对未亲闻之道；复于定中得之，即第三经体）

　　外道经书，不能称为契经者，以多不合正理之思想也。如易经“有天地然后有万物；……”道德经，“大道废而后有仁义；……皆非能契正理者也。

　　本经直以观自在智慧显示自利利他之道。由般若门转入总持门，最高法藏也（见大乘理趣六波罗蜜多经）
　　若见诸相非相即见如来，此观自在自利之智慧也。以大悲千手眼普救众生，此观自在利他之智慧也。前三章属自利，般若门摄；后一章属利他，总持门摄；皆以观自在智慧为主。

　　六波罗蜜多经卷一，以经藏为初级法门：律藏为****法门；论藏为****法门；般若藏为四级法门；总持藏为五级法门，奉行经藏者。一味信受；不论所信为小乘，为中乘，为大乘，总属初级。未专何宗而唯念诵者，皆此类也。奉行律藏者，若只守粗浅戒相，虽能止恶生善，得免三途，终属第****。寻常律宗行人，即此类也。奉行论藏者，研究任何精微，若未离识解，总属第****（密教若但研究义理者亦第****摄）。小乘之成实俱舍两宗，大乘之三论法相天台华严四宗，多系此类。奉行般若藏者，真能言语道断，心行处灭，依体起用，不乖法性者，方属第四级。禅宗的的见性者，得入此类。奉行总持藏者，持诵真言，确能三密相应，庶属第五级。此惟密宗行人乃能得之。即最高法藏也。本经般若真言既入此藏，故最高摄也。

　　今释志在举其要领，故曰大义。
　　只依文相解释，此谓小义。能抉全经眼目，方称大义。

　　一乘教法，不须循三乘教对治方法，枝枝节节而为之。但从大处落脉，一味虔持真言。心有所专注，自然无暇作恶。久而粗垢告落，则不守戒，自无大过；惟不免习气流露耳。及细垢亦除，便与般若波罗蜜多相应。能于此中注意，方契大义。若谓必须先受三乘戒律，对治纯熟，然后敢学一乘者，此凡情测度耳。

吉祥如意 2008-08-04 21:35 　　 开经

　　一经开端之文，谓之开经，古作序分，盖序述缘起之义也。本译既略序分，特录护译如左：世之读奘译心经者，以缺开结，茫然不知头绪所在。唐德宗得般师译本而读之，心始释然；下敕略云：“此经正义，玄奘翻译已周。惟首尾缺略，未称完璧。得此佚文，庶足弥补。”可知开结之重要矣。护师所译最为晚出，文义尤精，故特录之。

　　如是我闻：一时世尊在王舍城鹫峰山中，与大苾刍众千二百五十人俱；并诸菩萨摩诃萨而共围绕。尔时世尊即入甚深光明宣说正法三摩地。

　　如是我闻者，结集经藏之人，自述当时亲从佛处得闻如是法音也。此等法音，即下文正宗分全文（凡四章十二节）；先以如是二字综摄之。

　　佛说经时，原属声尘经体。及结集为文字，始有色尘经体也。“我闻”，谓从耳根接佛之言音也。“如是”，即摄全经所说之法。佛如是说，我如是听，是谓如是我闻。（此约浅义） 　　无论声尘色尘，学者若能会之以心，则经中所摄法理，皆从如如中而显示妙义；此如是二字之胜义释也。此时之我，即常乐我净之我。非人法二执中之我。若亲从佛闻，则会声尘归耳根，而以妙观察智契其妙趣；即观音耳根圆通之道也。若由文字研究，则于离文字时，亦得以妙观察智审谛其理而发为言音；无异亲从佛闻也。（此约深义）

　　一时，表闻法之时，连上如是我闻共六字，为经首通例。（见智度论一及二）

　　自开经至结经一段时间，谓之一时；此约声音教体言之。若定中能见法性经体，则不受时间限制；亦得假名一时。（实则无时间可言）。

　　开首六字，诸经必同（古译或取大意）。第七字以下，则非一定。大智度论引涅槃经后分云：“长老阿泥卢豆劝阿难问佛云：“佛般涅槃后，一切经初，作何等语？”佛言：应作“如是我闻一时”此乃三世佛经通例，示与外道经书异相也。

　　世尊，即佛之异名；义为世间最尊贵者。

　　佛在人间成道，只立十号（大日如来在天上成道，则立百号）。
　　（1）如来
　　（2）应供
　　（3）正遍知
　　（4）明行足（持明之行具足）
　　（5）善逝（行八正道而入涅槃）
　　（6）世间解
　　（7）无上士
　　（8）调御丈夫（现丈夫身调御当机）
　　（9）天人师
　　（10）佛

　　十号具足之总德，谓之薄伽梵；义为世尊。
　　王舍城，在中印度摩竭陀国。频毗娑罗王先舍于此，故名。（见西域记九）

　　摩竭陀，中印度大国也；义为善胜；本人名。往昔是人于此国修功德，得生天上；遂以名其国。释尊成道，即在此国尼连禅河之侧也。王舍城，即摩竭陀之都会。西域记九云：“初频毗娑罗王都，在上茅宫城。编户之家，频遭火害。一家纵逸，四障罹灾。防火不暇，资产废弃。众庶嗟怨，不安其居（智论三谓七烧七作）。王曰：我以不德，下民罹患。修何德可以穰之？群臣曰：大王德化邕穆。政教明察。今此细民不谨，致此火灾。宜制严科，以清绝犯。若有火起，穷究先发。罚其首恶，迁之寒林。寒林者，弃尸之处。僧谓不祥之地；人绝游止之迹。今迁于彼，同夫弃尸。既耻陋居，当自谨护。王曰：善！宜宣告居人。顷之，王宫中先失火；谓诸臣曰：我其迁矣！乃命太子监摄留事。欲清国宪，故迁居焉。时吠舍厘王（亦译毗舍离，在中印。维摩大士即住此国）。闻频毗娑罗王野处寒林；整修戎旅，欲袭不虞。边候以闻，乃建城邑。”以王先舍于此，故称王舍城也。

　　频毗娑罗（义为影胜。初生时如日光影，胜妙希奇）。亦作频婆娑罗（义为颜色端正及身模充实）。是王为佛最初檀越故。（此译不确，盖梵语陀那钵底，乃施主义）。涅槃经二十九云：我初出家，未得阿耨多罗三藐三菩提时，频婆娑罗王遣使言：悉达太子若为圣王，我当臣属。若不乐家，得阿耨多罗三藐三菩提，则愿先来至此王舍城说法度人，受我供养。我时默然，已受彼请……我时赴信，受彼王请，诣王舍城。未至中路，王与无量百千众悉来奉迎。我为说法。闻法已，欲界诸天，发八万六千阿耨多罗三藐三菩提心。频婆娑罗王所将管从十二万人得须陀洹果。”观无量寿经云：“王舍大城有一太子，名阿阇世，随顺调达恶友之教，收执父王频婆娑罗，幽闭置于七重室内；制诸群臣，一不得往。……有五色光明，从佛口出；一一光照频婆娑罗顶。尔时大王虽在幽闭，心眼无障；遥见世尊，头面作礼；自然增进，成阿那含。”由是命终，不再来欲界矣。

　　围王舍城有五山。第一山梵名耆阇堀，译曰灵鹫，新作鹫峰；以山形似鹫也。

　　耆阇堀，具云耆阇堀多，乃巴利语（南印局部之语，较梵语为简便。近日所见小乘经典，多用此体）。若梵语当作姞栗陀罗矩吒；其义为鹫。鹫亦作雕，性较鹰尤凶猛；能攫取獐鹿等兽而食之（毛可作扇）。以之名山。本有二说：一则山形似鹫；一则山顶栖鹫也。智度论三云：“一是山顶似鹫，王舍城人见其似鹫，故共传言鹫头山，复次，王舍城南尸陀林中多诸死人；诸鹫常来啖之，还住山顶；时人便名鹫头山。”

　　苾刍，旧译比丘，乃佛门出家受具足戒之男众也。大苾刍，则德高年长堪以表率群众者。

　　苾刍，梵语也。具含四义：
　　（一）净乞食
　　（二）破烦恼
　　（三）净持戒（尽形寿持）
　　（四）能怖魔（魔畏其能入涅槃）

　　此方无相当名词以赅摄之，故存原音。佛门，拣诸外道也。出家之义，约小乘须离家隐居，剃发染衣等等。约大乘则以能发大菩提心便是出家，不在形式（见维摩经方便品）。“戒”所以防身心过失。小乘出家，戒相尽量领受者，为受具足戒。男众部二百五十戒也。大苾刍，为小乘德高年长堪以表率群众者之尊称。若论殊胜义，则兼能发大菩提心者乃克当之。

　　一千二百五十人，乃常随众，如舍利弗等（详金刚经大义开经）
　　佛弟子堪称大比丘者，其数甚多。然分散四方，非同住一处。其常随座下不离者，惟有一千二百五十人。即三迦叶所属千人，舍利弗目犍连所属各百人，耶输陀所属五十人。

　　世尊于伽耶（义为象头）山成道后，先到波罗捺斯（义为河绕）国（中印度境），鹿野园（或作鹿苑），度憍陈那（旧作憍陈如，乃巴利语）等五人成阿罗汉。次到波罗捺城度耶输陀，及四居士。继度耶输陀之友五十人。其后展转至三迦叶处（波罗捺边境，近摩竭陀国）。迦叶，姓也；具云迦叶波（义为饮光）。兄弟三人，皆作螺髻梵志。长名优楼频螺，次名伽耶，季名那提。一领众五百，一领众三百，一领众二百：都一千人。后往王舍城践王约，王施竹林园为道场；佛所说经多在此处。去王舍城不远，有二村。一名那罗陀，舍利弗生于此；一名拘离迦，目犍连生于此。二人各为巨富大婆罗门之子，幼相善。一日共观游艺大会；见彼会众演种种技，奏种种乐；歌舞嬉戏，不一而足；以为极人生之大乐。舍利弗（时年十九）心念百年后，此辈尽成枯骨耳！有何意味。遂不愿观，避坐林下。目犍连同此感怀，寻踪而至；相议出家。父母皆不敢违，任其剃发，从外道学。七日七夜，尽通其术，皆擢为教授师，领众五百。但二人终觉心未宁静，难言解脱。因马星比丘入城行乞因缘，得入竹林皈依世尊；寻各证极果。舍利弗智慧第一；目犍连神通第一。（详本行经三四至四八）

吉祥如意 2008-08-04 21:36 菩萨，具云菩提萨埵，义为觉道有情；即求觉道之众生也。摩诃萨，具云摩诃萨埵，义为大有情；即真实发大菩提心之众生也。

　　求觉道之众生，乃菩萨之一义，有以勇猛释萨埵者，则又具勇猛求觉道之义。所谓求，包举自觉觉他言之。泛言求觉道未必克称菩萨；加以勇猛，庶足当之。摩诃萨，乃能见法身者之尊称。真实发大菩提心者，普贤性充遍十方，了了常知。非徒研究大乘义理者所能比；亦非徒从事六度浅行者所堪拟；盖一乘境界也。三乘行人功夫到此，亦称一乘矣。

　　尔时，谓当是时也。
　　即在道场诸眷属围绕，将欲说法之时。
　　直达法界本源，曰甚深。

　　凡夫据脑用事，坚执身境俱有；而不知缘起何从？（或以为天造）。二乘虽悟身空，尚溺于境有。观察境之缘起，由于业力感召而来；遂认定业感缘起为至理。大乘浅者，虽知身境皆空，而却认心有。观察诸法缘起，由阿赖耶识之开展；遂以赖耶缘起为至理。大乘深者，能知此心亦空。诸法缘起，由于真如之妙用，不过借诸识显其相状而已。此真如缘起之道，尽美矣；然尚为因缘法所限制。大乘极深者，能于法界任意显其大用，超出因缘法之外。此谓直达法界本源，乃诸佛境界。甚深者，极深之义也。以从法界六大相互演出，名曰六大缘起（或浑称法界缘起）。

　　性光发越曰光明。

　　已达法界源底，诸法自性皆得自在显现，不被遮障。发现于心者，为极其灵活之性光。发扬于脑者，为极其辉耀之性光。统名光明，非局于眼根所接之光色也。按般译别行本（取意作智慧轮译）。光明二字翻为照见，意较显豁。

　　以妙观察智默契法性之活用，开为言说以宣正义，曰宣说正法。

　　一切众生，本具妙观察智功能。接受外境，始以智会性（孩提本能及病畜觅药之类）。加以详细认识，而后诸识渐炽；本智反为所掩，不克显其大用。其能运用自在者，随机欲示何等法性，则于自身以智引起相当活动，经过喉间声带而成音；是名*****。此等音相，原属浑涵，他身亦显妙观察智者，乃能辨之。为顺机宜，复加以唇齿舌颚等之辅助，演成种种分别声相；使闻者依傍所习而解其意；是谓开为言说。正义者，拣异外道不正之义也。此等宣说，无非求转正法之轮，故名宣说正法。

　　此甚深光明宣说正法八字，简言之即正法明。正法明者，观自在菩萨成佛之名也。（见大悲心陀罗尼经）

　　甚深光明宣说正法八字大意，乃“以甚深智慧照见正法而宣说之。”如是照见，则正法极为明显，故得以正法明三字概括之。依正法明妙境而起用，是名观自在菩萨。即用显体，则名正法明如来。（一切本尊准此）

　　大悲心陀罗尼经，佛告阿难云：“此观世音菩萨不可思议威神之力，已于过去无量劫中已作佛竟；号正法明如来。大悲愿力，为欲发起一切菩萨安乐成熟诸众生故，现作菩萨”。此明体用互不相离，同时亦佛亦菩萨。勿误认已成佛时不复作菩萨；行菩萨道者不得名佛也。

　　三摩地，或略称三昧，义为等持，或正定。

　　三摩，义为平等；地，义为持；合名平等持，略称等持。三昧，乃梵语三摩之变相。即平等性之定相也。译曰正定，拣异外道凡夫等定也。基本三摩地，原名真如三昧。起信论云：“当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。”又谓众生无此善根，虽勤修禅定，不免诸魔外道鬼神之所惑乱。定中所感之现象，约分十种：

　　（1）现恐怖之形相。
　　（2）现美丽男女相。
　　（3）现天相，菩萨相，乃至如来相。
　　（4）所见如来等相，或说陀罗尼；或说六波罗蜜；或说三解脱门；乃至说无因无果，毕竟空寂，是真涅槃。
　　（5）令行者忽知过去未来之事。
　　（6）令行者忽得他心通，辩才无碍。
　　（7）使行者喜怒无恒，或多痴爱；或多睡多病。
　　（8）能使行者心忽懈怠；或卒起精进，后便休废；乃至疑多虑，终于不信。
　　（9）能使行者舍本胜行更修杂业。
　　（10）或令行者若一日二日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著。或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。

　　此皆外道所得，非真三昧。其习凡夫定者，虽无种种魔事；充其量不过能生四禅天四空处而已。此等定境所以不能称三摩地者，以我见未除，失平等性智；不脱世间名利恭敬故。

　　【增注】奘公以独存我国之汉文大乘起信论转译梵文反哺印度，正符文化展转交流之道。论中列举十种邪定之相，严防学子误入歧途也。大乘正轨，首重般若波罗蜜多。必与此相应，学佛方能究竟耳。

　　智度论云：“善心一处住不动，是名三昧”此正定之义也。

　　善者何？顺正理而益众生之道也。以契第一义谛者为至善（见菩萨璎珞经下）。若世间小善，殊非大乘意旨所在。唯识论五云：“能为此世他世顺益，故名为善。人天乐果虽于此世能为顺益，非于他世；故不名善。”智度论所举善心，自然指第一义谛至善也。住心一处能不动，固是定境。而契第一义谛者，必契真如；故此境是真三昧。至所住之善心，则任何法性均得。

　　大乘义章二十云：“平等保持心。”此等持之义也。

　　大乘义章，乃隋僧慧远所撰，凡二十章，解释大小乘法相颇详。其以“平等保持心”释三摩地，能契梵语本义矣。

　　世尊入正法明三摩地，而引起当机菩萨名观自在者之出现；宣说深般若波罗蜜多妙义，终以真言总持之；是为本经缘起。

　　正法明三摩地，即于正定中流现观自在法性也。菩萨素修此行者，得世尊此番特别加持力，于是从座而起，宣扬正法明妙用。此位当机菩萨，即以观自在（或观世音）为名。当机者，与本尊法性相契之人也。宣说之经文，无非于般若波罗蜜多显示一切法皆归第一义谛。但欲闻者速获同等妙用，舍总持法门外，莫能当之！故以真言终焉。本经之缘起如是。

　　护译于菩萨众中不预列观自在之名。此约世尊未入三摩地前，此菩萨未承威神力加持，不见其殊异也。般若师之译，用意相用。

　　大乘诸经，对当机菩萨预列其名与否，原非一定。今于世尊未入三摩地前，诸菩萨孰为当机，尚未分晓，不必标出。护般二师所据梵本，同此旨也。

　　月师所译，序述较详。于常随众外，并及余大比丘都十万人。菩萨众译作七万七千人，以观世音菩萨为上首；并举文殊弥勒之名。以座中原有此等菩萨，不妨据实直书。

　　月师译云：“如是我闻，一时佛在王舍大城灵鹫山中，与大比丘众满百千人；菩萨摩诃萨七万七千人俱。其名曰：观世音菩萨，文殊师利菩萨，弥勒菩萨等，以为上首。皆得三昧总持，住不思议解脱（肉眼境界弥勒摄。天眼境界文殊摄。慧眼境界观音摄。法眼境界普贤摄。佛眼境界毗卢摄）。尔时观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐，于其众中即从座起，诣世尊所，面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊颜而白佛言：世尊，我欲于此会中，说诸菩萨普遍智藏般若波罗蜜多心。唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要。尔时世尊以妙梵音告观自在菩萨摩诃萨言：善哉！善哉！具大悲者。听汝所说，与诸众生作大光明。于是观自在菩萨摩诃萨，蒙佛听许，佛所护念，入于慧光三昧正受……”。此明观自在菩萨得佛护念（即加持）自入慧光三昧（实即甚深光明宣说正法三摩地之略说）。然后由三昧安详而起，宣说本经。所谓护念等语，隐寓佛亦入此三昧矣。此文详细，足资参考。文殊弥勒，虽非本经说主，要皆能与此等三昧相应者；故并举之。

　　彼此序述，详略不同；各随意乐耳。

　　诸译序此三摩地，护般若二师偏述能加持者；月师独详被加持者；彼此可谓互相辉映。究实，所据梵本不同，非译者故为变更也。

吉祥如意 2008-08-04 21:39 　　第一章　破五蕴

　　此正宗分基本法理也；故冠篇首。夫五蕴为我见之巢**。我见为轮回之根源（我相被蕴不能散，则生反动如回响，起我人等相，流转无穷）。是知欲脱轮回得大自在，须从破五蕴始。然只破其执著，非破其条理。师子吼经云：“欲求菩提，当于五蕴中求。”盖其条理，非特不可磨灭，且为成道之要需也。

　　众生出现于世，不外身心二事；俗以物质精神分摄之。

　　众生，统括一切生物未能解脱者言之。当其潜伏未出现时，各各惟有相当法性；绝无相状可言。及出现于世，外而身量，内而心量，皆有相状表示。亦有惟具心相而舍身相者（约众生本性曰无始，约众生现象则有缘起）。世也者，变迁不已之虚妄现象也。众生随波逐流于其间，谓之出现于世。约吾人常识：对世间所亲见之生物，其身以物质构成；其心以精神演成（精神本由心意识三事构成，而以意识为最显）。所谓物质者，或有眼见；或由耳闻；或由鼻嗅；或由舌尝；或由身接；或推究其最微元素，唯以意知。所谓精神者，显现于外，如饮食起居嬉笑怒骂之类。隐发于内，如思维想象忧喜迷悟之类。此等物质，只属六尘；此等精神，偏属意识。自见性者观之，莫非虚妄标帜；藉表法界种种作用而已。

　　不明所自，迷为实有：于是执著生焉。

　　众生初自法界随缘流现也，本自灵明。一度开拓为心，原与一切佛心相感通。再度开拓为身，仍与一切佛身相辉映。所谓本来成佛是也。后则现身世间，起前六识以经验种种法相。偏所注意，暂厚于一境而略于他境。浸假为此境所牵，不知放弃；遂凝成幻象。喧宾夺主，灵明渐失；不觉幻象之来历，误以为真实。（如愚者错认云使为云运，舟行为岸移）。是谓不明所自，迷为实有。即无明境界也。既以一境为实有，则与相对之自身，亦连类作真。推而至于一切身境，亦莫非真实。初犹执著物质；继则连累精神。于精神作用中，误认有我为主宰。执此我见，无时或息；故轮回六道，不能自已。

　　蕴也者，执著经验所得之积习不能舍离，犹蕴藏也。

　　此从执著立名。执著亦名执取，以贪欲为主。希求未来乐事谓之欲；恋爱现在乐事谓之贪。经验所得，即对前六尘幻象之深刻认识也。经验已熟，遂成积习。如人之溺于种种嗜好，皆属此例。此等积习，若不力行破除；则蕴藏于心，永不相舍。以欲贪二事，坚其执取也，故又名蕴为取蕴。
　　由执着故，能掩蔽福德智慧。如劫初原人，福智优厚，自然地味供给资养。后以贪著其味，成为积习；致失天眼等智；只得从肉眼等渺小功能，以接尘境。地肥入地渐深，须藉植物零星吸收之。平坦庄严之地，亦变为凹凸垢染诸相矣。又如古代君主，因贪于财色，聪明固渐昏聩。国家从而灭亡；即掩蔽福智之征验也。（世人以骄奢淫佚失败前程者，例此）。

　　或译曰阴，荫覆之义也。

　　此从盖障立名；即上文掩蔽之义也。修行人不能顿入一乘者以此。

　　圆觉经金刚藏菩萨尝以三事问佛：
　　（一）若诸众生本来成佛，何故复有一切无明
　　（二）若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛
　　（三）十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼

　　如来以此三问为三乘菩萨应有之惑。以滞于识解，尚未超出轮回，无从知此甚深秘密究竟方便之道。能达此者必须行深般若波罗蜜多之人；即真入一乘境界者。（口谈一乘者不足语此）。否则纵与解答妙义，只以识心来会，终属门外汉：三乘教不许行者思维众生及世界等起源者，免其徒滋纷扰也。（哲学家探求宇宙真理，每犯此弊）。真入一乘，对此三惑自能通达。其要如下：

　　（一）本来成佛，约最初随缘流现之身言之。及入世间，以经验一切详细事相；因识成习，畸形发展，渐渐昧于来路；乃起无明境界，沦为众生。

　　（二）因起无明，乃名众生。若无明未起之前，不妨说本来成佛；不过于事相未曾有一切经验而已。无明已起，虽迷失佛境；而佛境乃隐寓于中，未尝消灭。若凭三密加持力，仅可随时发现。此名胎藏界本有法身佛。

　　（三）十方异生本成佛道，约未尝经验之本有法身佛也。入世历练，乃起无明。而世间所尊一切如来，原指历尽事相经验具足者。此则金刚界修生法身佛，不复再染烦恼。犹金出于矿，不再为矿。

　　金刚藏菩萨乃金刚界流现之菩萨，实已成修生佛者。为欲对治三乘菩萨之疑，故兴三问。如来却以一乘尚实证，不尚口谈，故以此疑为不正当，不加酬答；欲令行人从知幻即离之道，径会本有法身也。

　　【注】直彻法界本源，洞达众生缘起；始知根机确有顿渐。盖自佛境初入世间，缠缚未深，即遇接引者，是未顿机。缠缚深者，须从三乘教渐渐熏陶，故为渐机。（其多劫熏习仍有隔阴之迷，蒙善知识开示，恍若顿悟者，仍渐机摄。）但缠缚深者，亦得迳转顿机，惟真言乘乃有此教力也。

　　或译曰众，众生有为法混合成习之义也。

　　此从积集分量立名。由积习出生之法，皆生灭法。缘集则现，名生；缘散则隐，名灭。生灭无常，绝非常住之道。如人建屋，落成时，谓之缘集。及被火焚，则谓之缘散。缘之聚散，由于终生业力之感召。凡以业力为因，所成之法，即名终生有为法。此等有为法，其数无量。往往多众同起，互相混合，以支持我见积习；故又名蕴为众。众义已明，众生之义不待繁言而解；谓五众和合中生也。成习者，遂其积习之意。

　　别其种类：一曰色法，统括物质现象言之。二曰心法，统括精神现象言之。

　　有为法虽无数无量，要可以色心二法括之。上文所论之物质，即色法所属也。所论之精神，即心法所属也。

　　迷于色法者，所积之习通名色蕴。迷于心法者，所积之习，分名受想行识四蕴。

　　色心二法，皆如镜中之影；当体即空。迷则执为实有，而五蕴生焉。集论一云：“何故蕴唯有五？为显五种我事故。”谓各别能引起我及我所之见也。由识蕴起我见；由余蕴起我所见；下文详之。此五种我事，皆足缠缚生死，故特标举。余法大都摄于行蕴，不必分立耳。

　　今各别释之：

　　不明五蕴内容，难言破除之道，故须分类详释。学者务宜细心体会，方得实益。勿草草读过。
　　
（一）色蕴
　　色法大别三种：
　　⑴五根
　　⑵五尘
　　⑶法处所摄色

　　五根者，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根也。此名清净色。内心所证；不同外境。众生初现身时，由地藏中吸引种种福德性融于身内。本无迹象，谓之虚空藏。及为外境牵引，即起相当法性与之感应。内外勾结，法力显著；从而加以认识。返熏其心，至适宜程度时，遂成为根。由形等方面熏习者为眼根。由音声方面熏习者为耳根。由香臭方面熏习者为鼻根。由味境方面熏习者为舌根。由所触方面熏习者为身根。此等色法，本来有性无相。因外境认识力之熏习，妙观察智证具理趣；亦得于根中开出清净色。（楞严五根圆通章：阿那律旋见，观世音反闻，周利盘特迦反息，憍梵钵提还味，毕陵伽婆蹉遗身，皆会清净色也）

　　五尘者，色尘、声尘、香尘、味尘、触尘也。此名浮尘色。外境所现，接触内根；众生随业各起相当活动力播于外境。业力同类者丛集一处，结成尘相。接触眼根，成为色尘。接触耳根，成为声尘。接触鼻根，成为香尘。接触舌根，成为味尘。接触身根，成为触尘。初只勾结力用，有性无相。由五识了别故，加以意识，遂成浮尘相。

　　色尘内分四相：
　　（一）颜色，如青黄等
　　（二）光色，如明暗等（以上二相亦称显色）
　　（三）形色，如方圆等
　　（四）表色，如动静等

　　声尘内分二相：
　　（一）迳直声，如器物之响
　　（二）屈曲声，如言语之音

　　香尘内分二相：
　　（一）本质香，如沉檀等
　　（二）待缘香，或和合或变异

　　味尘内分二相：
　　（一）本质味，如甘苦等
　　（二）待缘味，或和合或变异

　　触尘内分二相：
　　（一）大种触，如坚湿暖动
　　（二）现境触，如滑涩痛痒等

　　法处所摄色者，意识所缘之相分也。意识原分四类：
（一）五俱意识：其所缘相分，混合于浮尘色之内，不属本种色法。
（二）定中意识：其所缘相分如四禅等境界，是名自在色。
（三）独头意识：其所缘相分，或属过去事，或属未来事，或属梦中事，或属误会事，皆名影像色。
（四）有质意识：其所缘相分，或依微昧之物，非五识所能亲缘者，是名极略色；或依辽远之物，非五识所能明了者，是名极迥色（此两色若缘虑谬误，则入影像）。

　　上列三种色法，不论现量似现量，总属空中虚象。若能任其起灭，不稍执著；便与般若波罗蜜多相应，自在无碍。一误为实有，便成色蕴。本有妙用恒被盖障，不能自由矣。如遇墙则阻，遇水则溺，遇火则毁，遇斩则伤，皆色蕴之害也。

　　物质现象，随五尘所接而起种种分别；视肉身是否适应而冥相迎拒。

　　物质现象，五尘为主，与根接触，辄起我见（此名分别我执）。如接色尘时，肉眼之中，隐有我相加以了别。余尘准此。了别时籍意识详细缘虑，遂生种种分别之相。适宜我身享用者欢迎之；有损害者则拒绝之。如眼见好色，耳闻好声等，辄尽量接纳以娱乐。反是，则随力屏弃以避苦，所谓适宜者，乃与前六识习惯相顺，不适宜者，即与前六识习惯相违也。

　　积习相沿，若有一定条件不可移易，是名色蕴。

　　习惯有二种：
　　（一）与正理相应
　　（二）为情识所牵

　　众生有动作（不论身心）。则肉体有消耗；消耗若干，即须补给若干；此乃幻影上通则。
　　补给之际，本能自然拣择所需；适可而止。所需恒与所耗同其质量。此谓与正理相应之习惯。
　　吾人饮食，须经口舌。参以意识，有所比较，渐贪厚味；进及种种激刺较深之物质。久习成癖，肉体亦转变与之适应。一旦缺其补给，若罹疾苦矣。此谓为情识所牵之习惯。

　　如身常保持某种温度，天气骤变，遂觉违和；舌常享受某种好味，调制偶乖，便感不适；是也。

　　此举二例，以示一斑。第二例即先顷所云贪著食味成为积习；必令饮食适合所嗜，为不可移易之条件。此因追逐味尘而增长色蕴者。

　　第一例则表肉体对于环境抵抗力之习惯；仍与贪著有间接关系。盖抵抗力之不足，原由耽于安逸，不肯对境磨练，以致习成色蕴。苟能苦心磨练，大可克服肉体上之种种困难，而为消除色蕴之基。凡人对于苦境逼迫不能倚赖积习之时，遂暂不为嗜好所驱使（如逃离或被囚之属）。亦增长抵抗力之一道。是知色蕴之养成，由无破除之决心耳。然后破除亦有限度，不能过于勉强。使逾限度，或有生命之虞也。


吉祥如意 2008-08-04 21:39 　　（二）受蕴
　　色心诸法之起，必有识量与俱。否则无所知觉，等同木石矣。识之生，初由作意（作意犹开电制）而接触对境。加以接受之心，然后得所认识。故受为诸识必需之心所。

　　约粗迹言之，受之发源有六：

　　（1）眼触所生受 眼色相接时所起激刺也。
　　（2）耳触所生受 耳声相接时所起激刺也。
　　（3）鼻触所生受 鼻香相接时所起激刺也。
　　（4）舌触所生受 舌味相接时所起激刺也。
　　（5）身触所生受 身触相接时所起激刺也。小孩爱抚之类
　　（6）意触所生受 意法相接时所起激刺也。

　　约细迹言之，受之发源有二：
　　（7）末那识所生受 此识审察赖耶见分时所起激刺也。
　　（8）赖耶识所生受 此识开发赖耶相分时所起激刺也。

　　吾人之身，对种种色法之交加而起种种受感。或生苦受，或生乐受，或不觉苦乐而生舍受。

　　前五根不离自身；所接尘相，皆属色法。所生之受，视激刺之违顺与浓淡而分三相：
　　（1）乐受 对境感乐也。如接受清香美味等色法。
　　（2）苦受 对境感苦也。如接受恶声秽色等色法。
　　（3）舍受 对境不感苦乐也。如接受平淡无奇，或不暇注意等色法。

　　前二相属激刺之浓者。后一相属激刺之淡者。此外复有四相：
　　（1）有味受 生活必需者。（得则乐，失则苦）
　　（2）无味受 生活不需者。（舍摄）
　　（3）耽嗜受 维持嗜好者。（得则乐，失则苦）
　　（4）出离受 摆脱嗜好者。（舍摄）

　　各人之心，对种种心法之萦扰，亦起种种受感。或生喜受，或生忧受，或不觉忧喜而生舍受。

　　意根所接之尘相，约五俱意识属色法；约独头意识属心法。色法摄者，受相三种如前。心法摄者，别有三相：
　　（1）喜受 对得意之事心中顿感愉快也。（得财未享用，只属喜受）
　　（2）忧受 对失意之事心中顿感焦虑也。
　　（3）舍受 对寻常或无关之事心中无所感动也。

　　至末那赖耶二识所起受相，纯属心法。惟有舍受。因接受对境时，激刺皆甚微故。

　　此等受感，亦以积习相沿，若有一定条件不可移易。是名受蕴。

　　诸受之起，若过而不留，便得见性。加以执著，养成积习，即名受蕴。此等积习，依之不舍，遂视为人生必要条件矣。（如平日专倚赖他人资助。一旦失望，不惟大苦，且生出许多恶业）。人有喜乐，群相贺之；人有忧苦，群相吊之；是否合乎正理则不问也。所谓舍受，乃激刺微弱之舍。非解脱缠缚之义：不可不知。

　　如嗜清香之人，乍感臭气，苦受即起；好虚誉之人，忽闻赞语，喜受便作；是也。

　　此举色法中鼻识，及心法中意识为例。余可类推。

　　（三）想蕴

　　色心诸法之起，必加以接受，乃发生关系。然积集成蕴，则以想为主。盖诸法活动之初，只是一种妙性流行，无相可指。想心已兴，乃凝结为相也。

　　约粗迹言之，想之引端有六：
　　（1）眼触所生想 由眼根入之色性，依眼识起想。
　　（2）耳触所生想 由耳根入之声性，依耳识起想。
　　（3）鼻触所生想 由鼻根入之香性，依鼻识起想。
　　（4）舌触所生想 由舌根入之味性，依舌识起想。
　　（5）身触所生想 由身根入之触性，依身识起想。
　　（6）意触所生想 由意根入之法性，依意识起想。

　　约细迹言之，想之引端有二：
　　（7）末那识所生想 意根集中于心时，思量赖耶见分之想也。
　　（8）赖耶识所生想　五根开发于心时，显示赖耶相分之想也。

　　对境缘虑，不令即散，是名为想。

　　诸法之兴，随起随散；则法性独耀，不落境界；所谓诸法皆空指此。想心甫作，境界即萌。缘虑不已，法相斯炽。若不执著，法性犹显。大乘教中庄严身土之道，皆借想作观，而能空其执著者也。其中境界，虽受用变化深浅不同，要皆利用想性。

　　偏想一处，致不能兼顾他境，是名想蕴。

　　此约执著者言之。诸法自性本来皆空，故能平等齐现。若当前法相滞于想像而不能空，便为余法齐现之障碍；所谓顾此失彼是也。想已成障；故落蕴中。若欲回复平等法性；但力破想蕴便得。大般若经三九七善现白佛言：“世尊，由何空故，说诸法空？佛言：善现，由想空故，说诸法空。”诸法未空，即著法相。诸法皆空，乃显法性，想空，即破想蕴之意也。此示想蕴一破，法性即平等齐现；无顾此失彼之虞矣。大乘称性起修，虽专观一境而不落想蕴；故仍不失平等法性之齐现，与凡夫偏执境异。

　　如心方注想希求之事，食而不知其味；此对世间法之失也。

　　俗典有云：“心不在焉，视而不见；听而不闻；食而不知其味。”此即注想他事，以致眼耳舌皆失其效用也。又如学弈之人，一心以为有鸿鹄将至，所学遂无成绩；以想心正希求射雀也。至见金不见人之喻，隐寓“注想在金，灵明尽失，一切损人利己之事无所不至”之旨。此直世间之大害矣。若书痴之徒，无世间常识，乃过失之小者也。

　　乃若纷想世间诸事，致十方诸佛法流通过己身，皆不自知；则对出世间法之失也。

　　凡夫逐尘，所想无非世间妄境！等是想世间事，尚彼此互相遮障；出世间法自更无从显现。诸佛法流，皆遍满十方。会得二空真如，乃能觉知。然真如之显，必破想蕴。想蕴若在，必障真如，十方佛性，虽流通不息，总被无明所覆，信解且不易，何况实证耶？

　　受想二蕴为我见极大资粮。小乘欲入涅槃，必先修灭受想定。此定一成，一切心心所皆不现起；即灭尽定也。大乘之破五蕴，不在乎灭尽，而在乎不加执著。即蕴离蕴，斯见法界本性。六祖云：“蕴之与界，凡夫见二，智者了达。”意在于此。

　　外道无想定，暂遮心心所不起；如大石压草。（果熟则生四禅中之无想天）。固与小乘境界不同；尤与大乘宗旨悬绝。大乘不妨任想起灭；但能不乱本性便得。六祖云：“慧能没伎俩，不断百思想。”即深达此旨也。


吉祥如意 2008-08-04 21:43 　（四）行蕴
　　因缘和合所生之法，曰有为法；内分三种：
　　（一）色法十一 五根、五境、及法处所摄色。
　　（二）心法五十九 八心王、及五十一心所。
　　（三）心不相应法二十四 时方等。

　　五蕴，摄有为法尽。色蕴摄色法。受蕴摄心所中之受。想蕴摄心所中之想。行蕴摄余四十九心所，及心不相应法。识蕴摄心王。今详行蕴所摄如左：

　　第一类 思
　　即心所之一，为行法之首领。令心造作为性；于善恶无记三事役心为业。有益于心者为善；有损于心者为恶；无所损益者为无记。（考察识中，所含条理谓之思，因落时间，遂幻成一种行程）。

　　约粗迹言之，思之动机有六：
　　（1）眼触所生思 眼根色尘相接时所引起。
　　（2）耳触所生思 耳根声尘相接时所引起。
　　（3）鼻触所生思 鼻根香尘相接时所引起。
　　（4）舌触所生思 舌根味尘相接时所引起。
　　（5）身触所生思 身根触尘相接时所引起。
　　（6）意触所生思 意根法尘相接时所引起。
　　约细迹言之，思之动机有二：
　　（7）末那识所生思 意根集中于心时，对赖耶见分之思量也。

　　（8）赖耶识所生思 五根开发于心时，对赖耶相分之思量也。

　　此等思心皆能引发当识；亦能由识起业。

　　第二类 四十八心所
　　即五十一心所中除受想思也。受想各建立自蕴；思为行蕴首领，故不入本类。
　　此类心所原分八项
：
　　（1）遍行五（除受想思）余二：
　　作意——警觉心种，令起现行。
　　触———令心触境。

　　（2）别境五：
　　欲——于所乐境，希求实现。
　　胜解——印可任持所决定境。
　　念——提起曾习之境。
　　三摩地——于所观境，令心专注不散。
　
　　（3）善十一：
　　信——于实德能，深忍乐欲。
　　惭——依自法力，崇重贤善。
　　愧———依世间力，轻拒暴恶。
　　无贪——于有有具，无所染著。
　　无瞋——于苦苦具，无所憎恚。
　　无痴——明解事理。
　　精进——勇于断恶修善。
　　轻安——调畅身心，堪持善法。
　　不放逸——防恶增善。
　　行舍——离染乃至无功用道。
　　不害——于诸有情，不为损恼。

　　【注】此只消极之善。若积极上四无量心等未尝涉及。盖专为对治烦恼而然，三乘教义也。

　　（4）根本烦恼六：
　　贪——染著诸有及有具。
　　瞋——憎恚诸苦及苦具。
　　痴——迷暗诸事理。
　　慢——恃己所长，对他高举。
　　疑——对于事理，起犹豫心。
　　见——于诸谛理，颠倒推度。

　　（5）小随烦恼十：
　　忿——对现前不饶益境而愤发。
　　恨——由忿为先，怀恶不舍，成怨。
　　恼——忿恨为先，触境起狠戾之心。
　　覆——隐藏己罪。
　　嫉——殉自名利，不耐他荣。
　　悭——眈著财法，不能惠施。
　　诳——诡现有德，冀获利誉。
　　谄——为罔他故，曲媚取悦。
　　害——损恼有情，心无悲悯。
　　憍——于自盛事，深生染著，起醉傲心。

　　（6）中随烦恼二：
　　无惭——不顾自法，轻拒贤善。（如破戒者）
　　无愧——不顾世法，崇重暴恶。（如小人等）

　　（7）大随烦恼八：
　　昏沉——令心对境无所堪任。
　　掉举——不安于寂静境。
　　不信——于实德能，不忍乐欲，成不净心。
　　懈怠——懒于断恶修善。
　　放逸——不能防染修净，流于纵肆。
　　失念——于所缘境，不能明记。
　　散乱——于诸所缘，令心流荡，能障正定。
　　不正知—谬解所观境，能障正知。

　　（8）不定四：
　　恶作——追悔所作。
　　睡眠——令心昧略。
　　寻——于意言境粗转。
　　伺——于意言境细转。
　　以上所举，除遍行外，皆仗思为引导，而起各别行相。

　　第三类 心不相应法
　　上文二类，皆属心相应法，以有心行象征也。本类之法，则心无所行；而却有相当法相。 　　此类行法，乃色心诸法之衬托，略分六项明其状况如左：

　　（1）联立状况四：
　　时——时间
　　方——空间
　　数——多寡
　　次第——先后

　　（2）言诠状况三：
　　文身——基本符号
　　名身——表法本体
　　句身——表法活用

　　（3）生灭状况七：
　　异生性——分别出现诸众生
　　命根——一期异熟现起势力
　　生——出现时
　　老——变异时
　　住——发展圆满而未变异
　　无常——还灭
　　流转——生灭不已

　　（4）同异状况四：
　　众同分——互相似
　　定异——互差别
　　相应——符契
　　势速——迅疾流转

　　（5）定境状况三：
　　无想定——依六识心心所假立
　　灭尽定——依六七识心心所假立
　　无想报——依外道果报立

　　（6）其他状况三：
　　得——可有性
　　和合——众缘聚会
　　不和合——众缘不聚

　　以上行法，虽与心不相应；然实寓妙观察智于其间，藉意识以会之。

　　一切有为法，似若由生而住，由住而异，由异而灭。

　　一真法界，只有实性，而无虚相；名曰无为法。加以作用，而后种种法相幻现，名曰有为法。有为法中，分心色二种。心法之中，又分心相应法与心不相应法。相应法中复分心王心所。要皆依自心作用而有。

　　凡夫自心昏迷，同时不能顿起一切作用。对于有为法相，只得逐次开显。而一相之起，须因缘具足而后能成，是谓之生。其生长势力达到最高峰而未下降时，是谓之住。若势力失其维持，渐渐削弱，是谓之异。及势力全失，相不能存，是谓之灭。不论色法心法，其历程一也。（人初死时是心法灭及尸毁时乃色法灭）。智者之观生住异灭四相，本同时并呈。凡夫认识迟钝，故落次第。一若任何法相，皆应由生而后住，由住而后异，由异而后灭。惟不幸顿毁者，或不经住异****耳。

　　四相迁流间，若有相当动作，名之曰行。

　　任何有为法，本起灭同时；不来不去，无始无终。从六识上逐层细观，恍若前后法相逐渐变异。若能顿断诸相之联络，即知其中具含无数法相，各自独立。未尝由甲变乙，由乙变丙。……似若递变者，由于不能顿感众相并现。放下甲相，始觅乙相，放下乙相，更觅丙相，……而已。既落次第，则前后相过渡之间，恍若有迁流性之动作贯乎其间。世俗所谓行，即此。

　　不知法法皆常，而迷于四相迁流之幻迹，是名行蕴。

　　法法各自独立，本性恒常。其得现为外相与否，视乎认识者因缘具缺而已。众生昧于真理，不知法法皆常；惟于迁流中，观前后相渐变之景况；遂舍诸法实性，而取迁流幻迹；将幻作真。积为经验，致起种种妄执；转生种种妄行。此行蕴之大略也。

　　如电影戏每幅影片，本皆固定不变，因鱼贯流现，前后影片过渡之际，恍类动作纷起。

　　学者对于电影戏之内容，素有相当认识者，此喻自明。他如留声机之声板，亦可为喻。板中无数小孔，各自分立。以针跳动其间，各自发展相当音性，互不相待，而次第发音时，若惑于相联状况，有类于习闻之句语；恍若有人宣说。又如水浪递相波动，势若前行。此皆惑于迁流幻迹也。
　　此犹众生惑于世间法之行蕴，不知出世间法各各于大空中寓常住之性也。

　　众生未见性前，必为行蕴所惑；认迁流幻迹为真境。行蕴一破，始知法法各守特性，常住不迁。迁流幻迹，层出不穷，无非认识者随缘所取之次第互异耳。（如壁上有十个基本数目字，一成不变。在日光明照下，一目了然。若黑夜中以电筒照之，先后各照一字，随口宣为两位数或若干位数；因所取次第不同，所成之数目互异）。迷于行蕴，即为世间法所缠。打破行蕴，即于大空中见出世间法妙境矣。然学者所当知者，法法空中常住，有性无相。虽取电影戏为喻，非若影片亦有相也。


吉祥如意 2008-08-04 21:46 （五）识 蕴

　　诸佛众生境界不同之处，在真与妄。诸佛境界，惟真无妄。众生境界，以妄掩真。真即万法常住实性也。（如影片每幅之相）。妄即四相迁流幻象也。（如影戏幅幅过渡之假动作）。常住实性，虽以智拯；亦得开展为相，以识缘之。识所缘相，原属虚影。然相对论之：“代表一法实性者，不妨目之为真。若法法过渡之际，所感一段变迁状况，（详行蕴）。则必为妄。”会得真境之识，属清净。惑于妄境之识属杂染。

　　识有八种：
　　一曰眼识
　　二曰耳识
　　三曰鼻识
　　四曰舌识
　　五曰身识
　　六曰意识
　　七曰末那识
　　八曰阿赖耶识。

　　识之本义，乃对于所观之点加以特别认识也。对境原有内外之分；所识遂有隐显之别。显则前六识；隐则后二识。

　　众生现身于世界，本具三种活用：（一）运气，（二）放光，（三）发声。人人如是，气光声遂充满虚空；各就性之所近，互相接受。以身接气；以眼接光；以耳接声。气之****，或凝为流质；或聚为固质。身之感触，更分出口鼻二部。活泼之气从鼻入，流固之质从口入，各有特殊之感。按部认识，斯有眼耳鼻舌身五识。随感会性，则五尘皆得其真，不堕妄境。一一法性，各自平等独立；互不相碍，得同时并兴。妙观察智寓乎其间，审各特性，开为意识。与前五识相函而细辨之，则知五尘于平等中，各具特质，是名五俱意识。此等现量意识，互相比较，异中复异，差别万端。诸异境交相引发，又各有其条理。意识展转起用，缘虑不已，则离现量而入比量或非量矣。是名分别意识。此两种意识，统称第六识。

　　运气，放光，发声，皆由内心开出；始属质朴。经前六识详细了别于外，返熏其心，较为刻划。由此复开出外境，六尘尤加详明。展转熏心，能充量发达也。此中隐有认识之力，名第八识。

　　前六识荟萃于心时，各自泯识归根。前五根与第八识相分相融。意根则与第八识见分相发，而意根之对此见分。复有认识，名第七识。

　　八识之起，所以辅助法界性之开展。众生因触途成滞而生执著，致碍法界妙用；是名识蕴。

　　法界所含种性，虽无所不具；然若不依识开展，终属浑朴；故须以八识辅助之。经验频数，狃于习惯，则成执著。但前五识及第八识一向无执；有执者六七两识也。其中有我执法执之分；又有分别俱生之异。具详如左：
　　（一）分别二执 唯第六识有
　　（甲）分别我执 惑于邪教所臆想之假我以为实有。（如执有灵魂等见）。乃分别意识之妄计。
　　（乙）分别法执 惑于邪教所误认之假法以为实有。（如执著种种拘忌及不正当诸法则）。此亦分别意识之妄计。
　　（二）俱生二执 六七两识皆有
　　（甲）俱生我执（此执为赖耶根株）此不关邪教妄见，乃识力熏习自然起者。（一）无间断。第七识缘第八识见分所起之我相也。（二）有间断。第六识对所缘法或总（指和合缘法）或别（指单独法性）。起能缘之我相也。
　　（乙）俱生法执(次执为异熟根株）。此即两种俱生我执所依之缘法认为有实体存在也。（执因缘法则等习气）
　　分别二执未去，纯为第六识所把持，识蕴固甚粗重。其能去者，尚带俱生二执；未违真如之境。小乘极果，能断俱生我执；六七两识略净，得见生空真如矣。然俱生法执犹存，未得谓之究竟清净。即识蕴未能全破也。

　　未破俱生我执以前，第七识总名染污意。（末那识通常指此意）。既破之后，乃称清净意（通常改称平等性智）。第八识与染污意相应时，恒名阿赖耶识。以蕴藏垢染种子于内也。染污意消，阿赖耶之名亦废。但俱生法执未破，尚存异熟识之名。及法执全灭，异熟不行，尔时专名一切种识矣。功夫至此，法界妙用乃不被拘碍。

　　如惑于意识局部经验，自以为事理只应如是；遂致不能契会种种高深妙理之类。

　　近人对于科学之研究，确有异常精到之处；不可谓非分别意识之特别发达也。然只向一方面研究，未遑向他方面参考者，尚非彻底之道。如医学者只向药物着想，军事学者只向武器求胜；乃至佛门人天乘学者不知出世法，小乘学者不知大乘；皆其例也。

吉祥如意 2008-08-04 21:46 　第一节 观音特性

　　 　　般若性遍于一切，大要分为五门：
　　（一）如来门，如金刚经是
　　（二）普贤门，如理趣经是
　　（三）文殊门，如文殊经是（文殊般若，重在不坏假名而开实相；为一切经教之主）。
　　（四）观音门，如本经是
　　（五）弥勒门，如仁王护国经是。本经既归第四门，故首明观音特性。

　　梵语阿（）（）枳帝湿（）（）罗，义为观世自在，或观世音。因避唐太宗之讳（世民），往往略去世字，只称观自在，或观音。

　　阿（）（）枳帝，义为观；即观察世间一切法互相关联之条理也。法性本无相状，润之以水轮；耀之以火轮；由是默照于心，则觉有自在之理致；响彻于外，则觉有清净之音闻。故湿（）（）罗之义。或译自在，或译曰音。以世间因之得所表示，故加以世字志之。其实省去世字未尝不可；非专为避讳而然也。（如世界三世等未尝讳）

　　观自在者，以妙观察智默契法性妙用，不受世间法相之拘碍也。

　　以世间一切法相，消归法界体性，当下顿入大空；此乃绝无所有之境界也。若以妙观察智谛审之，则于无所有之中，显出法性妙用，互相关联之条理；是为大空中之不空义。众生为情识所缚，固不能发明妙观察智之功用，纵能一线开明，而为凡情牵掣，瞬即晦昧；遂恒被世间法支配。观自在者，即是观察力强，不惟不受世间法支配；且能支配世间法莫不自在也。

　　观音者，敛一切法相为言音；更从言音会法性之自在也。

　　世间法相，或以眼见，或以耳闻，或以鼻臭，或以舌尝，或以身接，或以意虑。盖各因心力专注异趣，故所感尘相种类不同。今不论何等尘相，一味融归耳根，则色香味触法，莫不转为声相。专于声相中会世间法之本性，而应用自在，则名观音。

　　此约智门言之。若约悲门，则由众生言音中会其烦恼心念，而应以自在之救度也。

　　行者之修妙观察智，或从世间中诸相一一迳契其法性；或概敛为言音而会之。此属智门，修智已成，则能于众生言音中知其烦恼心念，即加以相当救度，而恒运用自在。如法华普门品正悲门之轨范也。

　　普门品释迦佛告无尽意菩萨大略云：“苦恼众生，一心称观世音菩萨名，菩萨即时观其音声，皆得解脱。”（此解脱原属所观之心）。盖不重在名号声相，而惟观其声所寓之烦恼势力也。菩萨视其所需而自在提起其相当救度力；众生苟非障盖过厚，每能随加持力超出烦恼之外。纵不能遽发为现行；而此救度力之种子，亦得植于心田，而为将来脱苦之因。此品所赞称名之福利，皆依此法理也。世人或以所求无效，而疑谤此品者，未明其理耳。若有众生对菩萨初无所求，菩萨已每随缘示变化身（或应身或等流身）而为说法；此正悲门之事。因地菩萨如是；大权菩萨亦复如是。

　　经云：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时

　　运用观自在法性之人，原有因果之别。证果位者，名观世自在王如来。当在因地，或虽证果而倒驾慈航者，皆名观自在菩萨。

　　观世自在，乃妙观察智之特殊功能。此智修习圆满，即证果位。约功能言之，名曰观世自在王如来。尊之曰王，仰极则也。果位即佛，故曰如来。此妙观察智所观之境，虽起灭无常，而本智却恒常不变；故又名无量寿如来。前者对自性身立名，后者对受用身立名也。修习此智未圆满时，不应遽证果位。尚未成佛，故称菩萨。度众生超越苦海，谓之慈航。此本因地菩萨必要功行。但既证果位者，非一味安于无为，而恒随缘度生不息，示迹等同因地菩萨；是谓倒驾慈航。此名大权菩萨。不同因地实居菩萨位也。要之，以妙观察智利生者，不论权实，皆名观自在菩萨。（或观音菩萨）

　　此位菩萨，依智门而修习，依悲门而化度。（参观楞严经耳根本圆通章）

　　此约因地菩萨言之。楞严耳根圆通章，自“我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻思修入三摩地。”乃至“生灭灭已，寂灭现前。”即修习之事也。自“忽然超越世出世间”乃至“故观音名遍十方界。”即化度之事也。若法华普门品，乃约大权菩萨言之；只谈化度，未涉修习。

　　本节特性则主乎智；而对众生作法施，则亦兼悲。

　　本经自始至终，表面皆谈智门。而对舍利子等宣传，显密齐施以利益之；则又悲门所摄也。

　　究实乃毗卢遮那等流法身之一；以流现真言为无上特性也。

　　毗卢遮那，义为光明遍照；（或曰大日取喻立名）；即普门法身之意。此身具摄无量法性；一一开显圆满，则成受用法身。若俯顺机宜，就其中一德示现佛性，则成应化法身。于应化中又随缘取一相当法性；示同菩萨之迹者，则成等流法身。释迦如来，即毗卢遮那应化身之一。释迦所属之观自在菩萨，则等流身也。观音特性，即统摄一切世间法相归于音声。欲表示何等法性，即流现相当音声。称性之音，名为真言；初无义路可指。依真言随顺世谛作解释者，则观音部中文殊师利之功能也。（鸟兽等但发音响而无文义者，观音皆能会之。

　　释迦如来，示现出家相，纯为摄受小根小器之大权方便；观法华如来寿量品可知。彻底明此，乃堪与谈一乘。否则口虽一乘，心实三乘耳。

　　般若波罗密多之义，既详释题中；境界原有深浅。浅者只与生空真如相应；深者乃与法空真如相应。
　　般若之义为慧，或作智慧，乃随智而起之慧性也。波罗密多义为到彼岸；即到达安乐自在之境。不为一切法相所拘碍，喻如度苦海而得到对岸焉。此皆释题中所既言；今特重提之。然但不为世间尘相所碍者，境界尚浅。若自心更能开显无量妙相，且能观察自在，不受行相之累者，境界乃深。

　　生空真如者（破赖耶显生空），六尘都泯，不为生身（即肉身）所笼罩，得见真实如如之法性也。

　　众生不忘生身，致起我人等相，六尘纷纭，故真如妙性不显耳。然但见生空，法性之念未尽舍离，隐隐中有法执在。此因般若照力未能彻及底源，不免无明缘起。法空真如者（破异熟显法空），则法执尽泯后之真实如如自在境界也。

　　必证法空，方得观世自在。故实现观音特性之菩萨，必能行深般若波罗蜜多。

　　法空真如显现，能脱无明缘起，而入法界缘起，对于世间法庶能转变自在；此属深般若波罗蜜多境界。观自在菩萨必须会此，方名实相符。宗门行人之任运受用，虽能不被心垢牵累，然尚属无明缘起范围；未能随意显示庄严境界也。

　　大般若经三八云：诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应作是观：何者是般若波罗蜜多？何故名般若波罗蜜多？谁之般若波罗蜜多？此般若波罗蜜多为何所用？如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，审谛观察；若法无所有不可得，是为般若波罗蜜多。”

　　此乃大经初分般若行相品开端之文。盖承上文无住品“是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法虽无所取，而能成办一切事业。”之结词，提出此四大问题，勉行者真参实究其所以然也。若但笼统读过，终不得益。今按题解答如左：

　　第一问 何者是般若波罗蜜多？

　　般若波罗蜜多，即是无分别智。但所谓无分别，绝非笼统模糊之义。乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。摄论增上慧学分，说此无分别智，须离五种相以契自性：

　　（一）离无作意 无作意之相，如深睡沉醉闷绝等。虽类似无分别，实则其心停止活用，暂等死人。正与般若相反，故远离此相。（有禅僧以睡为受用，又有以懒为受用者，皆可笑之至。）

　　（二）离无寻伺地 初禅境界，尚有寻求伺察之心，仍与外间言说相通。二禅以上，定境较深，寻伺不行；是名无寻无伺地。然充其量，不过能护念清净，不脱识上见分；非能泯见分归于自性。修般若波罗蜜多行者，不得以此境当之。（有入定能经多日者，不过此等境界。）

　　（三）离灭受想定 灭受想定，亦名灭尽定。能使前六识心心所法皆灭而不起，故名灭尽定。加行时，务灭受想二心所以求得定，故又名灭受想定。阿那含果或阿罗汉果诸圣人，为假入涅槃之想；而入于此定；极长者七日。此乃二无心定之一，属非想非非想天。（余一乃外道所入之无想定，属第四禅。）此定以遮遣六识为究竟；非能敛六识见分归于自性分。故行者不得误认为般若波罗蜜多。

　　（四）离色法自性 色法属无情器界，无心无识；对于一切境都无所知。然实冥顽不灵，绝异无分别智；行者勿得混视。（陈那菩萨尝以此旨破一外道化身为顽石者。）

　　【附注】辅行十之一云：迦毗罗仙恐身死，往自在天问。天令往频陀山取余甘子食，可延寿。食已，于林中化为石，如床大。有不逮者，书偈问石。后为陈那菩萨破斥，书偈石裂。

　　（五）离未忘实相 识上一切见分能消归自性分实相，固近般若波罗蜜多矣。使犹有实相之念存，仍著于有法；未能谓之真实般若波罗蜜多也。（仰山禅师破一学人云：你岂不知无一法当情者。即此旨。）
　　修证般若波罗蜜多，历程分****。（见世亲摄论释八）。其要如左：

　　（1）寻思慧 此乃穷参力究时所显之慧性也。虽趣向般若波罗蜜多，而带有行相。是加行时必经之历程；故亦名加行无分别智。

　　（2）内证慧 此乃寻思止息得见本体时之慧性也。是谓正证般若波罗蜜多之境界。亦名根本无分别智。

　　（3）起用慧 此依本体起妙用之慧性也。所起三业莫非清净。禅宗所谓末后句即此。亦名后得无分别智。
　　第二问 何故名般若波罗蜜多

　　般若义为慧。以此慧力应用于世谛，乃能发明世间法中种种条理，为一切文化渊源。然但为意识所依；所发明者不过尘迹中粗浅之道（不论形上形下）波罗蜜多，义为到彼岸。

　　盖以尘迹边事为此岸；超乎尘迹以外别有妙境，喻如达到彼岸也。妙境为何？即尘迹所寓之相当法性。此等法性，不可以言说说；不可以意识识。见性者惟觉得一段灵明之致彻照法界源底；与此岸般若，只知事物粗迹 者迥异。故名般若波罗蜜多。

　　第三问 谁之般若波罗蜜多

　　五智皆须般若波罗蜜多为用。大经此段文字，意重法界体性智之般若波罗蜜多。若约本经，则意重妙观察智之般若波罗蜜多。（台宗中道即妙观察智。）

　　第四问 般若波罗蜜多为何所用
　　实证般若波罗蜜多者，身心凡有所接受，或有所作为，一切皆在灵明之中；恒能不被迷惑。是为般若波罗蜜多之大用。

　　以上问答既明，则般若波罗蜜多之旨可洞达矣。然其要领不论属于何智，终须与法界体性相溶化；觉一切法都无所有，亦不可得；乃能运用无碍。经云审谛观审，兼明修因须仗妙观察智也。

　　此乃教人真参实究之道。学者对此四问题，若能心领神会，而终归无所有不可得；庶与般若波罗蜜多相应也。

　　真实参究，即思与修俱。若但闻教生信，不过种一远因耳。若得相应，无有是处！楞严耳根章，谓从闻思修入三摩地。修般若波罗蜜多亦必如是，方能的实心领神会也。然不消归无所有不可得，犹未彻底焉。


吉祥如意 2008-08-04 21:48 经云：照见五蕴皆空

　　五蕴，不外二执（我执法执）也。
　　五蕴之义，既详章首。我执者，误认自身为应付环境之主宰。环境受我支配者，斯顺于心；否则违拂矣。其遇势力不相及，被环境屈伏者，则暂流于消极，低首下心。此非能忘我执，不过转骄慢为卑抑耳。此卑抑心仍由我执而来；盖图我身之苟存也。一旦得势，心态即变矣。（如越王勾践等）。我执之行，能所角立；五蕴洪流，积集无已。法执者，误认万法为具有实体之存在；我身亦为其中之一分子。执色法为实有，固是法执。执心法为实有，亦是法执。此等法执，即是五蕴根本所依。
　　以妙观察智直缘二空真如，一切法相皆无所有；诸执遂失根据；五蕴当下顿空。
　　依渐教程序，先破俱生我执，亲见生空真如；即知解除阿赖耶识之道，得免五蕴增积。及破俱生法执，亲见法空真如；即知解除异熟识之方，得离五蕴习气。若约顿教，不落程序。但径会法界体性，以妙观察智直缘生空真如及法空真如，一切法相顿归无何有之乡；我法二执无从立足，五蕴源流皆失；故当下顿空。
　　然所谓空者，只空其执著，不空其性理。
　　空义大别二类：一曰相对之空；二曰绝对之空。在八识中对象，以能感觉之部分为有（如六尘等），不能感觉之部分为空（即识所不详者）。此从相对上假定之空也。在法界中对象，以随缘现起种种假法为幻有，而以假法所依之体性为真空。此从绝对上体认之空也。般若门所谓空，专指绝对者。此绝对之空，性理条然不紊。真契般若波罗蜜多者，心恒不失历历明明之致。若涉晦昧，即落顽空；其以遮遣为能者，则又流为恶取空；皆因蔑视性理也。
　　从见地言之，空又分四类：
　　（一）大乘真空
　　（二）小乘偏空
　　（三）外道顽空
　　（四）魔道恶取空。（恶取空即拨无因果者，见唯识论七及地持论二。
　 　　空不碍有，有不碍空；从浅释之，即无性缘生，缘生无性之义。众生为五蕴所拘，误执幻有为实体。其所谓有，固幻有中之假相；其所谓空，亦幻有中之假相；不过一属详明，一属晦昧耳。去其执著，始悟有空无非幻迹；莫不消归于真空焉。但真空之体性，虽无实质可言；而所含条理，无量无边。所谓幻有，皆依条理出现。若失其条理，则幻有莫由而兴。故欲会般若波罗密多，万不能蔑视真空中一切性理。
　　照见者，无明破时所生之正见也。
　　真空中包括万有条理；虽无迹象可指，而正智却能默契。凡夫不能觉者，为无明心法所迷也。无明一破，慧光大显；对于无迹象之条理，靡不照见洞明。此乃随智所生，故曰正见。依般若照力而见，故曰照见。此等照见境界，本分五大类。观自在功能则重在观察五蕴中种种缘生理趣也。
　　缘生理趣，以一切种性为基。盖所谓缘生，即是诸种性随缘出现为法相也。照此基本诸性者，大圆镜智之用也。照诸种性缘生理趣者，妙观察智之用也。若各别种性齐现而互不相妨，则平等性智之用也。而操纵诸缘者，则成所作智之用也。
　　譬如暗室燃灯，乍见室中诸物。此亦如是，以般若灯光照见五蕴窟内种种宝性也。
　　室内陈列诸物，有时黯然无所见者，光力不及也。众生本心亦复如是。性理具含于心内，无穷无尽；而茫然无所觉者，亦以慧光不显耳。室暗乍明，诸物即现；心暗乍破，众性即耀；理致颇相似也。然能耀之性，非无因缘而毕露；当现行时，乃彰明较著焉。此等现行之性，在凡夫流入五蕴之内。深会般若波罗蜜多者，则觉无非法宝矣。
　　色法原是法界随缘变现之幻相，而有一定之轨则。心内坚性流露；表于外者，按其坚率高下，或铁或石，乃至其他种种含有坚性之物；此由身识发之而成触尘。心内光性流露，表于外者；按其光浪状况，或青或白，乃至其他种种含有光性之色；此由眼识发之而成色尘。声香味等可例知也。此等识力，过而不流；则法性流行之妙，能自了了；万法皆显宝性矣。若被留碍，便成色蕴。余四蕴可例知也。然留碍主力，却是分别意识。此识本依妙观察智而来。识强则智弱；智强则识弱。（识智平衡得中道用）。观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，能显智泯识；五蕴皆消归自性。斯乃大乘照见五蕴皆空之正义；非若余乘遮蕴不起也。（如小乘灭尽定，虽能使五蕴不起作用，而不见五蕴中种种宝性。）
　　大般若经四云：“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，当言与般若波罗密多相应。与受想行识空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。”故知与五蕴皆空相应，即是般若波罗密多。
　　色法自性本空，于人身互不相妨。因识执缠着，误认确有实质；且各有相当势力。如石能碍人，火能烧人，水能溺人，臭气能闷人，砒霜能杀人，皆因自身惑于识执；既不能消弭色法于无形，复甘居劣势，不能鼓起抵抗之力也。若体力修练强大，不受色法拘束；自然石不能碍，火不能烧，水不能溺，种种自在。是谓与色空相应。得此境界，虽不知般若波罗蜜多为何义，实既与般若波罗蜜多相应矣。有传达摩祖师口诀者，谓“练力至极，石不能碍，火不能烧，水不能溺，则入道有其基。”此为学一乘禅者之方便法门。所谓入道，即入般若波罗蜜多之道也。虽非大乘，既得般若波罗蜜多基础矣。”
　　受蕴与色蕴相关甚深。苦乐之来，实由于肉体之如何享受而起。如嗜酒肉烟花之类，得之则乐，不得则苦，皆其例也。或与现时肉体无关，而预计将来之苦乐而生忧喜者；虽属心法，要以色法为基。若夫消遣其心，如弈棋吟咏等事，乃不属于色法耳。（但消遣其心。乃避免舍受之寂无聊赖。其中亦有活泼之乐，与疲劳之苦；不限于忧喜也）。色蕴先空，受蕴斯去过半。若先求受空，关于心法者，不可不从定门入手；关于色法者，须兼入戒门也。受蕴既空。则五受如一，心无所系。是谓与受空相应。得此境界，便隐与般若波罗密多相应。
　　想蕴为诸蕴基本。因色心诸法，皆依想而现法相也。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，余蕴乃各得增其积习焉。破想蕴者，对于一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗谛上之认识，复不碍他性之活动；即想离想，蕴斯破矣。滞于所想之相不能舍弃者，实由痴心使然。欲去痴心，须从慧门入手。即究“法相之现，乃依诸缘假合而来。如镜中虚像，毫无实际。”彻悟此旨，便知所想并无留恋价值；不妨随想随舍。能如是，便与想空相应，亦即与般若波罗蜜多相应。
　　行蕴即夙生经历所积之习惯，而暗操三业支配权者也。修行者虽破受想二蕴，心无挂碍；而身之所作，口之所宣，意之所缘，仍循积习而起。习气良善者，尚足利益众生。其不良者，或贻众生以苦恼也。乃若习于生灭无常之事迹，不求绝其根株；犹为解脱之障碍。若欲解脱生死流转，不可不进破行蕴。常途破法，不外增益慧力；使彻照行相纯是幻迹，归于寂静。禅宗以颠倒俗谛之法施之，收效颇速；诚方便法门也。证到此境，即与行空相应；亦与般若波罗蜜多相应。识蕴通于八种识，以六七两识为关键。此蕴未净，纵能会得生空真如，终不能与证法空真如之妙；盖俱生法执犹在也。行色二蕴得其资助，依然密密缠著，异熟时作；以故色心二法均不能圆满自在。欲净除识蕴，不外提高智力以泯识，修智之法，密宗乃有专轨；即仗三密加持力，使后得智逐渐发展。充其量，能使识蕴完全消灭；是谓与识空相应。非惟得与深般若波罗蜜多相应，且可与一切智智相应矣。
　　宗家不离凡夫习气而受用，即行蕴未净。而复受色法拘碍，即色蕴未净。其功力只除受想二蕴耳。
　　然此文意指先破五蕴，以契般若波罗蜜多。若先会观自在法性，五蕴不攻自破。
　　破蕴显性，乃从因向果法门。性明蕴遣，乃以果摄因法门。前渐后顿，其揆一也。但如何能迳会观自在法性？仍仗三密加持之力耳。


吉祥如意 2008-08-04 21:50 经云：度一切苦厄

　　度者，脱离之谓。所度之境有二：曰苦，曰厄。

　　度，与渡通。渡江海者，得由此岸达彼岸。众生之困于苦厄者，使之脱离而到安乐之境，与渡到彼岸同义。佛门恒言度生，或化度，无非此意。事之难忍受者曰苦；险之难避免者曰厄（与阨通）；困状虽非齐一，要皆众生大恶存焉。能一一度之脱离，惟空五蕴。

　　与浅般若波罗蜜多相应，已破分别二执者，苦境之来虽不能避免；却怡然不觉其苦；是谓度诸苦境。

　　受想二蕴既空，即与生空相应。（我人寿者等相并空）。无分别我执，亦无分别法执，是谓与浅般若波罗蜜多相应。然未能空诸异熟，苦境仍然随缘流露。但既不加分别，虽不免苦性之表现，而却无凡情难受之痛楚。荆州天王道悟禅师，临终呼号不已，即任苦性流行，而实能觉痛楚本空者。若提婆达多之陷地狱，更安之若素；尤殊胜矣。（提婆达多拨无因果生身陷入地狱，见大涅槃经三七，而法华经十二则授记天王佛。）

　　与深般若波罗蜜多相应，已破俱生二执者，厄境之来，得转逆为顺，却安然渡过难关；是谓度诸厄境。

　　众生为物所转，故有厄境。如来恒能转物，故无厄境。（铁枪马麦等厄乃示迹耳）。所谓厄者，即被色法困逼，不能抵抗也。色法本空，何以能相困逼？则识执为累也。前五识被余识牵累，触石则坚执顿起，而不能疏之如气，遂为所碍矣。触火则热执顿起，而不能安之如光，遂为所烧矣。触水则淹执顿起，而不能固之如冰，遂为所溺矣。刀剑之加，不能挫其锐锋，身遂为所斩矣。虎豹之来，不能伏其威势，身遂为所噬矣。其他种种疾病（传染之病尤甚），灾难，准此推之。识蕴若净，即能转物，得度诸厄境焉。然未成佛以前，识蕴终非究竟清净；转物之力，遂有差等。石霜楚圆禅师之愈风疾；黄龙悟新禅师之斥巨蟒，破碑阴；乃至曹溪六祖之丢衣钵，不受斩，能伏龙，等等异迹（详坛经），皆殊胜事也。

　　注一 道悟禅师俗姓崔，年十五出家。后参石头南阳马祖而大悟。于荆州郊外结草为庐。有节度使亲临访道；以路榛莽难行，迁怒于师；缚而投诸水中，乃归。则见遍衙火发甚烈；闻空中声曰：我护法天王也。节使惧而忏悔，火焰都息。遂往江边，见师坐水中，衣竟不湿。乃恭迎回衙供养。于府西造寺，额号天王。师常云：“快活快活！”及临终时叫苦（传云背痛）。院主问曰：和尚当时被节使抛向水中，神色不动。如今何得叫苦？师曰：“汝道当时是？如今是？”院主无对。便入灭。荆南节度使丘玄素撰碑。

　　注二 潭州石霜楚圆禅师，全州李氏子，以书生出家。得法于汾阳昭，道誉甚隆。晚年忽得风痹疾，口吻喎斜。侍者以足顿地曰：“当奈何！平生呵佛骂祖，今乃尔。”师曰：“无忧，为你正之。”以手整之而愈。后嗣分黄龙阳湖二派。黄龙山（在南昌府之宁州）向有寺，慧南禅师因得石霜之道而住此，遂大著于世。南传祖心。（南雄邬氏子）心传悟新（曲江王氏子）新以气节盖世，状如梵僧，好面折人，后参心师，大肆雄辩。心曰：“徒说食耳。能饱汝耶？”新乃大窘，乞示安乐处。心曰：“安乐处正忌上座许多古董耳。须死尽凡心乃得。”新受教，极力参究。一日默坐，闻知事以杖挝行者声，忽大悟。奋起忘履，奔告心师。心笑曰：“选佛得甲科，何可当也！”后住翠岩。岩有淫祀，乡人酒肉飨祀无虚日。新诫知事毁之。知事恐肇祸，不敢下手。新怒曰：“脱能作祸，吾自当之！”乃躬自毁拆。俄有巨蟒蟠卧内，引首作吞噬状。新叱之而遁。竟安寝无恙！未几，重住云岩；建经藏。黄山谷作记，亲书于碑。有以其亲慕志？？于碑阴者。新恚骂曰：“陵侮不避祸若是！”语未卒，电光翻屋。雷自户入，折其碑阴中分之。视之已成灰烬，而藏记安然无损，晚年乃迁住黄龙。七十二岁入灭，荼毗得五色舍利。
　　

其只破俱生我执未破俱生法执者，未能一一化险为夷；仍有重业轻报之效。
　　
已破俱生我执者，虽无我人等相；而夙业须酬，不能避免。如安世高尊者，明知怨家相逢；故意不避，而怡然受斩。岩头全豁禅师，预知临终，大喊一声；不求免祸，晏然为贼所刃，果吼一声而灭。此皆不免厄境之来者。乃若西方有得道沙门，煮草染衣，业力所感，草变牛骨。失牛者访至，拘以白王而困辱之。此沙门本有神足通。而不避去者，为夙世屠牛为业，本应被杀，今只被困辱了事，已获重业轻报之效矣（出譬喻经）。至师子尊者慧可大师，皆禅宗一脉相承之大祖师，未尝不破俱生法执，而皆不避杀身之祸。亦以法空未极，任因果律之演现耳。
　　
注一 安世高，安息国王太子也。生有夙慧博通群典，辨鸟兽声。后嗣王位，不乐国事，卒让国与叔父，出家修道。精究三藏，穷理尽性。自识宿世，神迹甚多；世莫能测。汉桓之初，始到中夏。寻通汉语，广译梵经。自称先世是天竺比丘，与一同学相处二十余年。一日向其诀别曰：“我当往广州尝宿债。兄精勤不在吾后，但性多瞋，来生当受恶形。尔时当相度耳。”遂行。值广州寇乱，路逢一少年贼，拔刀相向曰：“寻得汝也！”高笑曰：“我宿负汝命，故远来相偿；任杀可也。”遂伸颈受刃，了无惧色。贼遂杀之。观者填陌，莫不骇其奇异。既而神识还为安息太子，即世高身也。后高振锡江南，度昔同学，使脱蟒蛇之形。复到广州寻前世害己贼；既化良民，垂老矣。高投其家，溯说三十年前偿命事。且云：今生尚须到会稽偿命。老者悟高非凡人；追悔前愆，厚相资供；随高东游，至会稽市。市中适有相斗者，误打高头，应时殒命。老者鉴于二报昭彰，深信因果。遂精修佛法，具说事缘。远近闻知，皆仰高之道行云。
　
　注二 全豁禅师，泉州柯氏子。少出家；后依止德山，有青出于兰之誉。嗣住持鄂州之岩头，因以为号。季年，人或问佛问法，问道问禅，皆作“嘘”声以报之。常谓众曰：“老汉灭时，大吼一声去也。”唐僖宗光启年间，中原盗起，众皆避地；师靖居晏如也。一日贼大至，责以无供馈，遂加刃焉。师神色自若，大吼一声而终；声闻数十里。门人收其遗骸荼毗之，得舍利四十九粒；世寿六十。

　　注三 禅宗二十四祖师子尊者，中印度人。北游至罽宾国摄化五众，（此间向有禅定，知见，执相，舍相，不语，五派）。名震遐迩。有长者子，生握左拳，未尝或舒。祖以手接曰：可还我珠。长者子遽开奉珠。二人盖前生为师徒，有献宝珠者，师付徒藏之。今世乃紧握此珠以还祖也。祖知长者子是法器，度之出家；并付以衣法。瞩曰：汝可弘化南方；吾留此偿债。时有外道，假作比丘形；潜入王宫，图谋不轨。事败，罽宾王大怒曰：吾素归心三宝，释子何得谋反？遂命毁伽蓝，戮释众。王自持剑至尊者所，问曰：师空五蕴否？曰：既空。曰：既离生死否？曰：既离。曰：既离生死，可施我头。曰：身非我有，何吝于头！王即挥刃断尊者首；涌白乳高数尺。王之右臂旋亦堕地，七日而终。太子光首叹曰：我父何故自取其祸！遂为尊者遗体建塔焉。（魏齐时事）
　　

注四 禅宗二十九祖（即东土二祖）慧可大师，俗姓姬。初生异光照室，因名曰光。幼而敏慧，博涉群典；尤精庄老。终以为不足；乃出家学佛，遍究大小乘。年四十，方坐禅。见神人教令南求一乘。翌日，头痛如刺。其师视之。顶骨竟标五峰。知为神助，因号神光。于是南赴少林寺，求道于达摩尊者，得髓；遂传衣鉢焉。后于邺都（河南临漳县境）弘扬一乘，随宜说法。三十四载，摄化甚众。晚年乃示行方便，不简净秽。人或讥之。则曰：我自试道力耳。住筦城县时，有辩和法师者，专讲三乘教义。其徒渐仰可祖一乘大道，稍稍引去。和大愤；谓祖妖邪，谤于邑宰翟仲侃之前。侃惑其言，执祖杀之。祖怡然就刑；世寿百七岁。时在隋文帝开皇十三年三月十六日也。

吉祥如意 2008-08-04 21:51 经云：“度一切苦厄”约深行菩萨，亦摄浅者。
　　深行菩萨如观自在等，固无苦不泯，无厄不除。其较浅者虽不能一一度诸厄境，要皆不为苦困。故亦摄于度一切苦厄句内。（得小分者即可名摄。又深者已得金刚三昧，固有大效。浅者亦有效验，每仗护法之力）。

　　大般若经一○五云：“佛告憍尸迦：若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思维，书写解说，广令流布；是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所殀殁；除先定业现在应受。憍尸迦，是善男子善女人等，若遭官事怨贼逼迫，至心念诵如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故。”

　　此乃大经校量功德品佛告天帝释之文。释乃梵文“释迦罗”之略音；具有能力之义。天原音“提垣喃”，义为天众。帝原音“因捺罗”，义为主。合译略作释提桓因。或译提桓因为天帝，而缀释之略音于下；示异他天之主也。此文作“憍尸迦”者，当时居天王之位者前生之姓，示异其余帝释也。智度论五六云：“昔摩伽陀国（新译摩竭陀，在中印度。王舍城所在地。）中有婆罗门名摩迦，姓憍尸迦，有福德大智慧。知友三十三人，共修福德；命终皆生须弥山顶第二天上。摩伽婆罗门为天主，三十二人为辅臣。以此三十三人故，名为三十三天。唤其本姓，故言“憍尸迦”。“若善男子……法令尔故。”乃佛答帝释问“学般若现生应获何等功德”之语。原问云“世尊若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思维，书写解说，广令流布；云何当得成就现在功德胜利？”善男子善女人，统摄学佛者；不论在家出家。至心者，彻到心源，尽心实际也。（见金光明经文句二）。凡夫听讲，只仗意耳二识。会得赖耶缘起者，许用二根。会得真如缘起者，始到实际。会得法界缘起，庶称洞彻心源，至心之极。凡夫虽不外浮识用事；倘能一心一意诚恳而听，亦可称为至心。听时胡思乱想（如一心以为有鸿鹄将至等）。固为至心之反。即能屏去攀缘，而事前未能安逸身心；（听讲前种种劳其身心。）听时则涉昏沉，未克细意接纳义理。所得法益，皆甚微薄。仅种一远因而已。若真至心听闻，得与实际相应；虽只一念净信，福德既无量无边矣。受持读诵者，由信而解也。领之于心曰受；忆而不失曰持；（见胜鬘宝窟上）此闻教有得之境。就文字发声曰读，离文字发声曰诵，生熟不同，要皆藉文字以解释所持之义耳。精勤修学，则由解而实行矣。前之受持读诵，虽心契义理；犹是房屋图式，未获实用。修学者须如按图建屋，以落成为期也。学而不勤，固无大效可观。勤而未精，亦属敷衍了事。一材一料务求其精，屋乃华美。修行何独不然？如理思维者，从实际上体会法理而思维本末相摄之道，所谓寻求慧；得名加行无分别智。此为证道必经之路。思维通达，归于无迹；斯得内证矣。书写解说广令流布，则利他之事。前四句只属自利，法流未行。加以利他，活用乃大。书写者，以文字宣传也。解说者，则统括声音文字言之。

　　是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所殀殁者，约修般若之人，虽当加行时，现世自有如许功德胜利也。已得起用慧者，对此等祸患自能消弭之。仅得寻求慧者，原不能起此妙用，则藉护法天等冥加庇助。不为毒药所中，即隐隔其药不令入口。不为刀兵所害，即隐挫其锋不令著身。不为火所焚烧等，准此推之。病症无穷，四百四病只就四大不调之事大略言之。（智度论六五云：四百四病者，四大为身，常相侵害。一一大中，百一为起。冷病有二百二，水风起故。热病有二百二，地火起故。） 　　除先定业现世应受者，即果已成熟，今生必报。非惟未证般若波罗蜜多者，不能免。即已得起用慧如师子尊者，慧可大师等，仍任运现行。乃至三乘教中已证极果者，依然未能例外，如优波斯阿罗汉被毒虫害死；释迦如来有铁枪马麦之报，是其例也。

　　注一 优波斯既证阿罗汉，坐禅房中。一毒虫从屋顶堕其头上，螫之。恶毒遽发，即便命终。佛告舍利弗云：“过去有辟支佛出现于世，处在山林。时有猎师伺捕禽兽，辟支故惊散之。猎师大怒，以毒箭射辟支。将死，为现神通，俾猎师忏悔。猎师果悔罪归诚，其后猎师命终，即堕地狱。出狱后，五百世中常被毒死。今世即优波斯。虽证阿罗汉果，犹被毒死”云。（见贤愚经十）

　　注二 舍卫国两党各二十人苦相斗；佛摄令来见。四十人皆睹一铁枪出入佛之右足大指。目犍连请佛拔枪置他世界。佛曰：“不能！佛往何处，枪即随之。”目犍连问夙世业因。佛曰：过往世，吾疾恶太甚。五百贾人有怀恶心者，吾即害之。今虽成佛。犹有余殃也。”（见慧上菩萨经下）四十人闻之，各愿息斗。

　　注三 毗罗然婆罗门王阿耆达，请佛弘化三月。三请乃往。其国城邑隘陋；民穷少信，乞食难得。佛敕诸弟子不乐居此者，可他去。然去者只舍利弗。随伴佛者仍五百比丘。阿耆达忽被天魔迷心，还宫作乐，五欲自娱，竟忘请佛之事。国中无有供养之者。惟有牧马之徒，乃波罗国人，独具信心；告诸比丘言：我等知圣众饥极，苦无佳粮，只余马麦；未审受纳否？佛敕比丘受之。阿难求得一女人代为作饭，大众勉强下咽。如是三月，邻国闻之，群来供养。阿耆达方自觉悟，不胜惭愧。躬诣佛所，深自忏悔。虔供七日，卒得法眼净。（见中本起经下）缘过去久远，佛为梵志，五百罗汉为其弟子。因骂一病僧（弥勒前身）不堪食美食，应给以马麦。故今世缘熟，得现斯报云。（见兴起行经下）

　　“憍尸迦，是善男子善女人等，若遭官事怨贼逼迫，至心念诵如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故”者。再从人事上明灾祸之能免也。官事即政府干涉之事。或依法惩治，或无理逮捕，皆是。怨贼内含二种：一属仇家，一属强盗。是二皆伺机会予我以不利者。逼迫，乃远离之反。指此等灾难既临身也。修行般若波罗蜜多之人，平日固重至心听闻乃至广令流布；今当危急，但至心念诵，自有般若光明护身。到其所者，身陷灾难之场也。谴罚者，谪过科罪也。加害者，拷打杀戮也。两种痛苦，不论所遭为官事为怨贼，皆得避免。但图谋不轨，与恶业已熟之人，不在此例。何以故以下，申释效验之由也。可畏为威；可爱为德。（见嘉祥法华疏七）。般若光明之势力，既能密令人畏；又能隐令人爱。故对不利于我之人，每能默化于无形也。法令尔者，自然之条理；犹科学上所谓原则也。

　　金刚持验中记官事怨贼等难卒获避免者，其例颇多。今惟举杨州江畔亭湖神事（出法苑珠林八十五），以示一斑。（即怨贼之类）

　　梵僧法藏，善持密咒，辟诸邪毒，每见神验。有小僧从学数年，亦得其效。闻亭湖神严峻凶恶；自恃能力，故宿于庙，以咒伏神。其夜见神现形，果甚凶恶，一惊而殒。法藏愤其徒见杀于神，躬自来咒，神一出现，亦惊怖死。同寺有高僧，专持般若；愍法藏师徒并亡，复诣庙诵金刚般若经。时方夜半，闻风声极大。迅速之间，睹一巨物异常丑恶。口齿长利，眼光如电，种种变异，不可具述。此僧不惊不怖不畏，念诵益虔。神服其定力，即摄威势，转现善容。右膝着地，合掌敬听。诵已，僧问是何神灵，先恶后善？神云：弟子夙业所感，赋此恶形，而主此湖，然甚敬礼三宝。僧云：已敬三宝，何得杀前二师？神云：彼辈三毒未除，非能行大乘之道者。虽有咒力，只可对治小魔小鬼，其致死者，自怖死耳！非弟子杀之。言讫即隐。时附近道俗，以此僧必死。诘朝相率往看，见僧甚欢裕。询悉其由，皆大欢喜；咸叹般若威力真不可思议；发心受持者颇众云。
　　又一二六云：“是善男子善女人等，由此三千大千世界，并余十方无边世界，所有四大王众天，三十三天，乃至色究竟天，及余无量有大威德诸龙药叉……人非人等，常来至此，随逐拥护；不为一切人非人等之所恼害。唯除宿世定恶业因，现在应熟；或转重业，现世轻受。” 　　此明护法天等内容也。仍属大经校量功德品。三千大千世界，且约娑婆言之；义如常释（即十万万基本世界）。余十方无边世界，指婆娑以外东西南北四维上下所有世界也。四大王众天即四王天，乃须弥山腰东西南北四大天王所属诸天也。三十三天即上文所言帝释所御之天。经文于三十三天之下胪列欲界余四天及色界诸天之名。今避繁趋简，以乃至二字摄之。色竟究天，则色界最高之天也（参观佛法要论）。天之外，能作护法者，尚有具大威德之诸龙药叉……人非人等，数皆无量。龙为畜道中之殊胜者，内分胎卵湿化四种（见长阿含十九）。善能变化，多发心护法（天龙等来时，行者或感妙光明，或感异香，或感天乐。见答经一二七）。药叉，旧译夜叉，义为勇健轻捷啖食等。内分三种：一在地，二在虚空，三在天（见维摩经注）；乃鬼趣之一部。在地者兼摄诸罗刹。此辈亦多发心护法。人如转轮王粟散王乃至长者居士等，凡具护法威德者皆属之。非人统指上所列举外一切威德神灵之类也。常来至此随逐拥护不为一切人非人等所恼害者，因行者修般若波罗蜜多，光明显赫，故到其所随喜，并拥护行者之身，增益其光明力也（义详此段经文之末）。此能恼害行者之人非人等，正与上文护法之人非人等相反；乃常伺便以扰害行者者。唯除宿世定恶业因现在应熟，或转重业现世轻受；前解已详，不再赘。

　　此本备列天龙八部之名。除详述欲色诸天外，于药叉下复有健达缚（乾达婆），阿素洛（阿修罗），揭路荼（迦楼罗），紧捺洛（紧那罗），莫呼络迦（摩睺罗迦）。人非人不在部内。

　　此皆明般若势力能消厄境。惟俱生法执未净除者，对业力过强之境，犹有未能转移之处。 　　此明行者虽未证道，得护法之力，亦得消除厄境。既未证道，俱生我执尚未能破，何况俱生法执！对过强之厄，自然不能转移也。

吉祥如意 2008-08-04 21:53 第二节 性相不二

　　本章以顿法空五蕴，显观自在菩萨之特殊功能。顿法维何？即径行甚深般若波罗蜜多也。此属妙观察智摄之般若。外照诸相，内照诸性，无不透彻玲珑；故能观察微妙，运用自在，绝无晦昧凝滞之失。所以能度一切苦厄者，端赖此自在妙用焉。然如何方得速与甚深般若波罗蜜多相应？首要洞明性相不二之旨。故标观音特性之后，接论本节。

　　法机初动，称性焕发；以智默契，不加识知；是谓法性。
　　性者，法之本体（见唯识述记一）。谓一一法各有其本然之体，无有能造作之者。智度论三一云：“性名自有，不待因缘。”即指此义。盖若须因缘而后出生，其性则是被造作者矣。经典常言：“万法皆待缘而兴。”非造作之义，乃乘机得现其本有之体性耳。法机初动者；能觉者之心，仗种种因缘力引起其相当法性也。称性焕发者，性既被引，遂焕然显发其所特具之点也。隐隐中能觉其性之发现，而不同诸识之了别；是谓“以智默契不加识知”。所谓法性，大旨如是。

　　证性之智非一。默契法界本体中根本之性者，曰法界体性智。托性为种，从而默契其质地者，曰大圆镜智。开种为境，从而默契其光色者，曰平等性智。对境抽理，从而默契其趣致者，曰妙观察智。依理起业，从而默契其效用者，曰成所作智。初智所证，为根本法性。余四所证，为演进法性。

　　若欲了别，则须认识；扩而观之，相状毕露；是谓法相。

　　法性之起，不论内现于心，外现于境，总是无相可见。能辨之者，诸识之力也。内属七八两识，外属前六识。若欲了别则须认识者，即欲分辨一法所具有之条件，须藉各种识之认识力以了别之也。然大略认识，对境即得。倘欲剖析入微，则须逐步详究；如以显微镜递观一物之全部焉。所谓扩而观之相状毕露也。此为法相之本义。识所缘相，大别二类：一曰主相，二曰辅相（主相实有辅相假有，约空大两皆无性）。

　　主相又分二种：
　　（一）有情相，即灵觉心显现者。
　　（二）非情相，即灵觉心隐没者。

　　辅相则分三种：
　　（一）静相，如容貌装饰等。
　　（二）动相，如运行造作言语等。
　　（三）衬托相，如空间时间及一切可以状况动静等相者。

　　质言之：智所证者为性；识所缘者为相。同一法体，观察殊方耳。是谓性相不二。

　　质言之者，摄繁为简。上两段分述性相之义可括为“智所证者为性；识所缘者为相”二句也。法界具含无量妙性，大要不过二类：一曰能知，一曰所知。从虚空藏法门观之：能知不外智识二大随缘起用；所知则地水火风空五大种种演变；楞严所谓七大是也。然以智证性，教中每言见性。盖以妙见示智之一斑；故楞严以见大代智大也。余六大名义全同。地水火风空五大，为一切所知法之根本。世尊常言：一切世间种种变化，皆因四大和合发明（见楞严七大章）。略去空大者，以即余四大之体，非离四大别有空大也。体惟理性，无质可言；故曰空。以是一切法之本源，特名空大，以志殊胜。依体开境，乃似有质。约坚率曰地大；约润率曰水大；约温率曰火大；约动率曰风大；此皆借用之词，绝非俗见之地水火风也。凡有本质可论之所知法，不外四大组合而成。法之千差万别，系乎四大成份各随机宜耳。故世尊云云。证明诸法各各特性者为智；了别诸法各各特相者为识。同以相当五大为体，领略各自不同。譬如观一古铜香炉，在考究其质者，只观铜质之优劣；在考究其形者，只观炉形之美恶（尚有只观色泽或重量者）：所谓同一法体，观察殊方，即此意也。离性无相，离相无性；犹之离铜无炉，离炉无铜。明此则知性相不二之旨。
　
　然五蕴未空，只见法相；五蕴已空，乃见法性；此其辨也。

　　五蕴未空，境有深浅。全未空者，固只见法相（如散心凡夫）。其略空一部分而仍未能显出生空真如者，亦只见法相（如入无心定者）。五蕴已空，境亦有深浅。全空者，固洞见一切法性（如证法空真如者）。空而未极者，只见浑略法性耳（如证生空真如者）。

　　凡夫全坠遍计执，所见法相不离分别意识之相分；全属妄有。入无心定者，能空所有；然实相对之空；亦妄有也。其已会生空真如者，所谓得无生忍；能契无性缘生，缘生无性之义；是明依他起性。此属假有，非深达法性本体也。及会法空真如，洞见法界本源；方得圆成实性。是谓实有。妄有假有，皆法相慑；实有乃法性摄。

　　经云：舍利子

　　舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著称于释尊座下者也。

　　舍利子，人名；通常作舍利弗。尊者，为阿罗汉之尊称（但佛门中年高得重者，亦称尊者）。释尊，即释迦如来世尊。其座下大阿罗汉之德行，各有特长之处。而智慧第一，独推舍利弗者，以其能入金刚三昧也。入此三昧，于诸法无不通达（见智度论四七）；所谓金刚般若波罗蜜多。故其智慧非余阿罗汉所堪比拟。但何知舍利弗能入金刚三味？则有增一阿含经为证。增一阿含三十略云：“尊者舍利弗，在耆阇崛山中，入金刚三昧。恶鬼伽罗自恃其勇，手打舍利弗头。是时天地大动，暴风疾雨，四面交迫，地裂为二分；恶鬼全身遽堕阿鼻地狱中。舍利弗从三昧起，往觐世尊，始觉头痛。佛言：“有伽罗鬼手打汝头。此鬼力大，能打破须弥山为二分。而不能打破汝头者，金刚三昧之力也。诸比丘听之。若得金刚三昧者，水火刀剑等不能中伤；其威德如是。”大经所谈般若（即上文所引者），威德与此正同。

　　舍利弗既得金刚般若波罗蜜多，而只证阿罗汉果；此乃大权方便耳。其实久已成佛，曾号金龙陀如来。为助释尊演三乘教故，示智慧弟子（见法华文句五）。法华譬喻品授记舍利弗当得作佛，号华光如来，则未来之示迹也。梵语本作舍利弗多罗；今称舍利弗，略词耳。弗多罗义为子，故又曰舍利子。舍利，义为鶖鸟。

　　古译喜略词，故于弗多罗只取弗字。奘公以弗多罗既可义译为子，不如以子代弗为佳；是舍利子之名，梵华合壁也。但舍利之义原为鶖，何不译为鶖子？则以鶖鸟（水禽）只与舍利相类，究非一物；故存梵语。

　　此方每以大德入灭后，荼毗所得之遗骨如珠者曰舍利。实则全骸统称舍利，即身骨之义，梵文具作舍利罗，古译只取首两字；致与鶖鸟译音相混。新译设利罗较当（古本舍利子或作身子，即误用身骨之义）。舍利弗在胎时，其母聪颖异常，雄辩无敌；时人以鶖鸟比之。舍利子者，谓鶖鸟之
子也（详大智度论十一）。

　　大智慧人处胎，其母必忽聪颖。释尊因地时固有其例（见小儿闻法即解经）。舍利弗智慧第一，在胎宜令其母聪颖雄辩。舍利鸟舌最灵，借喻其母之无碍辩才；时人因以名之。母名舍利，子因名舍利子。后世鸠摩罗什处胎，其母慧解胜常，忽通梵语。是什公智慧，亦非寻常所能及也。

　　注一 昔有比丘持戒精进，恒在精舍诵般若波罗蜜多经。闻其声音者莫不欢喜。一小儿年始七岁，牧牛城外，闻其讽诵，当下大悟，解义之妙，反胜比丘。儿即还至牧所，牛即散走。寻迹入山，为虎所噬；生城中长者家。为大夫人子。夫人怀妊，终日恒说般若波罗蜜多。其家素不奉法，长者以为鬼病；百计除遣无验，举家忧惶。值比丘入城分卫（即乞食）过长者家，遥闻经声，问谁诵般若？长者曰：妇得鬼病耳，非诵经也。比丘曰：否！此正般若经声；必怀智慧之子。长者悦；留供比丘。儿甫生，即叉手长跪，说般若波罗蜜多。其母产已，即迷惘如昔，不复能诵矣。此儿七岁便智慧绝伦；诸比丘皆师事之。长者举家数百人，莫不感化，行大乘道。诵经之比丘者，迦叶佛前身也。小儿者，释迦佛前身也（出小儿闻法即解经）。

　　注二 南天竺有婆罗门，名曰提舍，为大论议师，取旧国师之位而代之。旧国师妻以女。怀妊时，聪明雄辩，恒屈其弟。弟名拘絺罗，知姊所怀者必大智慧子，他日势难与比。因舍家游学，为长爪梵志，誓将来不逊于甥。姊因聪辩有舍利鸟之名。生儿七日，字曰优婆提舍；然时人咸以舍利弗名之。年八岁，即博极群书；摩伽陀国论师，皆拜下风。国王叹未曾有，封以聚落；宣告十六大国，无不庆悦。十余岁，即与目犍连出家学道，作梵志弟子；久而无效。后因阿说示比丘为介（阿说示乃阿输波踰只多之略，本行集四八作优婆斯那），得为释尊弟子；时仅十五岁也。拘絺罗学成而归，亟觅其甥；闻甫落发作佛弟子，大怒曰：何物瞿昙（乃释种之姓释迦则为刹帝利种之专姓），以术诱吾甥！誓与角胜。即至佛所，见一童年比丘，貌似己姊，以扇扇佛。拘絺罗知是舍利弗；傲然问佛曰：瞿昙！汝得何道，敢役吾甥？佛反诘其有何所得而傲慢如是。拘絺罗自忖；若有所得，必遭斥驳。乃答曰：无所得。佛曰：既无所得，何骄慢乃尔！拘絺？？罗不觉屈膝。舍利弗从而顿悟，证阿罗汉果；距落发盖十五日耳（出智度论十一及参考他籍）。

　　本段经文，先著此三字者，乃观自在菩萨呼舍利弗之名而答其问也。

　　梵语问答，例先称呼。本译略去问词，觉此三字无端忽起。参观罽宾般若三藏所译乃明晰也。与谈般若功德，须简大福如憍尸迦之类。与谈般若妙义，须简大智如舍利弗之类（见智度论五六）。本经虽兼重功德，要以妙义为主；故以舍利弗为当机。

　　罽本云：“尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力（即加持力），合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言，舍利子……”此文较为详尽，足资参考。

　　罽本，即罽宾国般若三藏所译之般若波罗蜜多心经，既详释题中。“尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄”。此与本译略同，不过首句较详耳，威力或作神力，或作威神，或作护念；即是加持当机之心，令起相当净业也。“即时舍利弗承佛威力合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言”者。世尊入正法明三摩地时，观自在菩萨起而相应，显现甚深般若波罗蜜多境界。此境界唯智慧如舍利弗辈乃能知之。知而不问，则于众生少所利益。仗其一番问答，众生庶得护念，兼付嘱二力也。佛以威力令舍利弗启问观自在菩萨，无非此意。合掌，乃一心专注不令驰散之妙用（见法苑珠林二十）。将欲兴问，必须如此以表恭敬也。善男子，本上座称下座之词；然亦通用于同辈。“若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行，”此正世尊密令启问之意。常途先破五蕴以契甚深般若波罗蜜多；今欲迳契，究用何法？故曰：云何修行？

　　金刚经重在发菩提心，故须菩提请问发心之道云何？本经重在甚深般若，故舍利弗请问智度之道云何？

　　如是问已，此梵文赘词也。华文固不妨略。“尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言”者。承问即答也。具寿，具含世间寿命法身慧命二义。不译具命而译具寿，取较雅耳。此本通赞比丘之齿德俱尊者。或译慧命，或译长老，皆得其一义耳。舍利子……等语，乃观自在答词，略如本译。但此段缘起，则较周详，足为学者参考之资。

　　以下为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词；首举色空相即之旨。今先标空之诸义如下：
　　（一）凡夫之空。即是顽空；乃呆滞无用之空。此复有二：
　　（1）对于色法不能感觉。此由五根粗劣，对于微细色法无从起识，遂认为空（散心凡夫皆具此见）。
　　（2）对于色法不愿感觉。此虽五根非劣，对于一切色法不愿接受，遮遣成空（无色界众生皆具此见）。

　　（二）三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此复有二：
　　（1）偏空。二乘之见也。认生灭法为有；涅槃法为空。为避生死而入涅槃，是谓避色入空。
　　（2）生空。大乘之见也。知一切法相只如虚影，毫无实质；无所谓生。譬如镜中假相。 　　二乘之入有余涅槃，虽能空诸所见，而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如，能知诸法无非虚影；而虚影之由来，亦有一定因果律。故三乘教当修行时，对于因果律，皆须绝对遵守，不敢违犯。

　　（三）魔道之空。名恶取空；乃拨无因果之空。此亦有二：
　　（1）误解偏空。以为一入空观，一切法相，皆化为乌有。佛固无；因果更无。佛像固可弃；戒律更可毁。不知自己虽入偏空，而“有法”之演变，丝毫不乱。

　　（2）误解生空。以为入此空观，虽有法相出现，只是虚影。佛土何足贵？地狱何足惧？平日修善固无谓；作恶亦何妨！不知虚影中因果律，丝毫不乱。

　　以上两种魔道，平日目空一切；及堕地狱，受苦无间，或有悔生前见解之荒谬者。至于生前殊无空观能力，但摭拾唾余，擅毁因果；一遇事急，辄起恐怖；此魔卒耳。

　　（四）一乘之空。即究竟空（亦名大空真空第一义空等）；乃性相不二之空。此复有二： 　　（1）洞明本体。即彻悟法空真如。三乘行人会得生空者，虽知诸法只有虚相，本来无生，如镜中影；然未深明虚相所从出之本体，每误认异熟识为起源。及彻悟法空，始知一切法相皆归于真如本性；当体即空，而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨（此中又有别圆之分。圆教能全线平等性智，万法同时顿现。别教不能，须次第现）。

　　（2）兼达妙用。洞明本体者，虽达即色即空，即空即色之妙旨；而对于空中之色，不能任意起灭。以未达法界妙用也。欲体用兼赅，不可不深究六大法性（即地水火风空识）之作用。步步能契五大妙用，而不废识大之缘相；是不唯明究竟空之本体，且能依本体起用矣（前项为法空之空，此
项为不空之空）。

　　本经说主观自在菩萨，体用兼赅，故能自在转物。听法者如能洞明本体，既足称真正当机矣。

吉祥如意 2008-08-04 21:54 经云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。

　　未见性者，对于五蕴所起之法，惟滞于相，不知当体即空。

　　内彻诸法之根本，谓之见性。真见性者，虽随五蕴引生法相；能了其当体即空；所谓即五蕴离五蕴是也。未见性者，既不明法相所由来；但凭五蕴习惯引起之法，于种种相分中随逐执著，不知为空，遂为法相所缚。

　　虽沿用空之名相，乃相对的顽空；而非绝对的真空。

　　世俗所谓空，乃指有法之反面。法相所在处为有；法相不在处为空。其为空也，呆滞而无用；故谓之顽空。相对的顽空者，以与有相相对而立也。若即有即空，方为真空。以同时并处，非相对而立，故曰绝对的真空。

　　就色法言之，以为色空不并立；色外为空，空外为色。

　　色法，如世俗所谓物质。五蕴所起之法，本含物质精神两种；今先取物质言之。色空不并立者，以为有物质处则非空；无物质处则为空。是谓色外为空，空外为色。 　　
譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水与石不能并容，彼此必异处也。

　　此以石喻物质，以水喻空间。空间忽有物现，如水中忽有石入。石之来，水必让相当位置；石所住处，不复为水。如物之现，空必缺相当位置；物所住处，不复为空。物与空不能并容，犹石与水不能并容；此色必异空，空必异色之见也。

　　其见解较胜者，或以为色空虽可同处，究竟各有体质。

　　此犹近人理想，以为空气与以太不妨并存。有以太处，或许无空气；而有空气处，必有以太。喻如空间或可无物质，而有物质仍不失空间之存在。是谓色空可同处。但色与空，体各不同；犹空气与以太之异质。

　　譬如投盐于水中，可溶成一味咸水；水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。

　　今更设譬明之。前喻以石投水，此以盐投水；示盐能消溶于水中，非若石之顽固不化也。盐得消溶于水，犹色法得消溶于空。既可消溶，自非异处。但盐与水，其质仍别。犹色空终非一体。此色不是空空不是色之见也。

　　但的的见性者，谛审法相本空，归于实性；绝无体质可言。不过随缘表现，依种种种符号，幻成种种假相。

　　的的见性，即洞彻诸法之所由来。约本体，则为空大。虽一法不立，而无量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，绝无所有。及其起用，初仍是性，无相可见。所可觉者，地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者，则为五智。约觉照部分，所谓见大是也。随缘表现为种种法相，则识大所引起之种种符号耳。假相者何？六尘及七八识相分皆是。

　　此为见性极谈。会此，即知法界缘起（亦名六大缘起）之义。若于五大中只明空大本体，则唯知真如缘起之义耳。所谓真空，第一义空无非空大之别名，斯显教诸宗所共知也。若未洞悉第一义谛，唯从八识上研磨，所得则属赖耶缘起。其于赖耶犹所未明，而惟向六识上用功，则所知者根尘缘起（亦名业感缘起）而已。

　　本段释文，以真如缘起为主；盖经旨所在也。

　　如依眼根而显者，幻作颜色诸相。依耳根而显者，幻作声音诸相。

　　就六尘言，色声香味触法，皆假相也。假相何自起？则根境力用相接时，从和合中显示一种理致。若证以妙观察智，惟顿觉一段性理。加以认识，逐步停顿；则在在设立符号以志之；于是恍成种种尘相。如依眼根所起力用，从而认识之，遂按其活动率相当符号，幻出青黄赤白黑等色尘；参以意识，更成空间上种种形相。依耳根所起之符号，幻出宫商角徵羽等声尘；参以意识，更成时间上种种响相。余可类推。

　　相之所起，当处即性，互不相离。经云：“色不异空，空不异色”，此固超乎石水不并容之妄见也。

　　相不自起，由识假定为有；乃一聚心王心所所演成。然识依智生，智凭性显；故相之起处，必有性为骨子。故曰互不相离。性之本体无质，名之曰空。相之幻象似质，名之曰色。经云色不异空空不异色，即性不异相相不异性之义。彼此同处，恒能并容；非若石与水必不并容也。

　　不惟空色同处，抑更同一法体；只是约相曰色，约性曰空；复出乎盐水不同质之妄见也。 　　性与相非惟同处出现，互不相妨；实则彼此同体，更非二事。不过由智证验名性；由识了别名相。空即性，色即相。性相不二，即色空不二；非若盐与水彼此异质也。

　　若以真空喻水，色法可喻波浪。约本体曰水；约****曰波浪。波与水，固一而二，二而一也。又如金制耳环，约体为金，约相为环；木制书案，约体为木，约相为案；彼此皆非异质也。

　　性相互不相离，前已以铜炉喻明。此更取水波金环木案等再三喻之。学者苟能如理思维，当可领会其旨也。据文字相，波即是水，固未合理；盖波非惟水有也（如音波光波等）。水即是波：亦未必然；盖水多有不作波浪之时也。然“波即是水，水即是波”乃回互之文。意取一部分水浪观之，论形相为波，论体质为水耳。金环木案等喻并仝。取一金环观之，金不离环，环不离金；非泛言凡金是环凡环是金。取一木案观之，木不离案，案不离木；非泛言凡木是案，凡案是木。

　　经云：“色即是空空即是色”，正明性相不二，彼此互摄之旨。
　　性相不二，即空色不二；以空即性，色即相也。既明性相不二，彼此互摄。则知色即是空，空即是色妙义。

　　即色之空，固属真空；然境界却有深浅，略分四级：

　　（1）通教见地。会得生空，其空体尚未深造；而空中不妨诸相影现。
　　（2）别教见地。会得法空，其空体既达源底；能于空中次第显现诸相。
　　（3）圆教见地。会得法空，其空体一切平等；能于空中一时顿现诸相。
　　（4）密教见地。会得不空，其空体不离六大；能于空中自在变现诸相。

　　大般若经学观品云：“色自性空，不由空故，色空非色。”意谓色法当体即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，则性理亦失，色法即灭，不复成色也。

　　此乃大经卷四佛答舍利子之词。原答云：“色自性空，不由空故。色空非色。色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”此七句中，今只列三句者，以下四句仝于本经（不过以离代异），可不再引也。舍利子问修般若波罗蜜多之道；佛答须先明空之意义。空义未明，终难彻悟。色自性空不由空故者，谓色法自性名之为空；非断灭色法，另得一种空境也。盖色法所以有相，乃识所演成。离识会智，无相可见，假名曰空。若灭色为空，则色性亦无，将何成色？佛虑听众犹未洞明，于是申以四句曰：“色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”每两句相互解释。前二句谓取一种色法观之，色相不离空性；空性不离色相。相若离性，色即断灭。性若离相，色种不明。事理交彻，乃能造极。后二句更明仝一法体，故性相相即。

　　本节空色等义，即仝此旨。

　　本经只列“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”四句。而不先标色自性空等三句为总纲。文相较略，宗旨无异。

　　空义愈彻，见地愈高，虽知诸法相如梦幻泡影，而空性尚属浑略；此通教见地也。空性不浑，而诸法相未能一时顿起，别教见地也。空性洞明，诸法相得同时并起；圆教见地也。空中自在运用，极不空之能事；密教见地也。

　　若误认遮遣之空，蔑视色法自性之理；则堕恶取空，与魔为侣矣。学者不可不知（恶取空者取恶见之空也）！

　　此误执空见，不知有法体之魔属也；错处易见。有知法体不空而不明法用者，亦流入魔属；错处难知。昔有甲乙二僧，皆对佛像大小解。或叱之。甲曰：一切皆空，何处是佛？何用择地大小解乎？乙曰：佛遍一切，何处非佛？将于何地大小解乎？

　　甲僧被挞而觉痛，显非一切皆空。故曰错处易见。乙僧昧于法从缘生。佛像为缘，佛性特著于其间；无缘之处，其相不起；不妨目为无佛处。叱者未明此理，便不能出乙之过矣。学者修行，误入偏空既属非是；况堕魔见耶！

　　经云：受想行识，亦复如是。

　　色空不二之旨既明，受想行识可类推矣。
　　本经宗旨，以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴，不空其法；故于空中不妨并存色相，亦不妨并存受想行识诸相。色空不二之理，既如前述；受想行识，亦与空相即；其义可思。但所谓不废法相者，只许一念相应。若落第二念，便渐流于分别矣。

　　五蕴皆空之义，要在即蕴离蕴。若明“空不自空，与法俱现。法不自法，与空齐耀。”斯得之矣。

　　经文以“亦复如是”四字括之，略词也。若详其文相，应作：“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”

　　亦复如是者，谓受想行识，亦一一与空相即也。详其文相，应作十六句如释文。今分四段明之：
　　（1）受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。

　　能觉诸法之现，必有受感。关于色法者，有苦受，有乐受，有舍受，关于心法者，有忧受，有喜受，有舍受。受而不能与净心相应，则堕受蕴。执苦乐等而不能遣，种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多，顿与净心相应，诸受之性，一一流露；而亦不废诸受之相。性相原非异处，故曰受不异空，空不异受。性相更仝一体，故曰受即是空，空即是受（六祖斥神会云：亦痛亦不痛，堕二边。以俱属相也）。

　　此外又有有味受，无味受；则与色蕴密切相关。又有耽嗜受，出离受；则与行蕴密切相关。

　　（2）想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。

　　诸法活动之初，只是一种妙性流行；虽加以接受，亦无相可见。想心既兴，乃凝结为相。此通诸八种识也。一念起想，境界即萌。落第二念，想蕴即生，若能随现随扫，不著于相；当下便觉想处不异空处，而空处亦不离想处。更融会之，想相即是空性，空性即是想相，原无二体。

　　诸法自性，本来皆空，故能平等齐现，不滞于相者，且能顿现一切法相，互不相碍。任执一相而不能空，便为余相齐现之障碍矣（小乘灭受想明空，大乘即受想明空）。

　　（3）行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。

　　行法，乃指心相应法如何迁变；及心不相应法如何衬托。著则成蕴；不著则见性。心相应行法既幻；心不相应行法尤幻（一切皆妄乃约不相应法言之）。迷时为行蕴所缚，不知为幻；以致流转无穷。一旦洞彻其理，则行蕴顿空；法性发越。行处不异空处，空处不异行处。行相即是空性，空性即是行相。此约心相应法言之。若论心不相应法，性尚不可得，何有于相耶（以是幻中幻也）？
　　
识之缘境，不过显微成著；而能变迁为他境者，思之力也。识之初起，经过作意，触，受，想，而境定。由略而详时，与他境联络之路线，忽然出现；思心遂凭习惯**于其间，引识兼注他境；寝假旧境境反为所夺。于过渡之际，若有变迁之迹焉。色法如是；心法亦如是。由甲种色相变为乙种色相，即色法之变迁也。由甲种心相变为乙种心相，即心法之变迁也。但色法变迁，须受他力支配；故不入行法之列。心法原自有权，行否随意；故诸心所皆称行法。若无关色心二法而隐起种种衬托之相如时空等，虽无变迁力用，而堪为变迁之标记；故亦以行法名之。（色法为共业所构成，故自力难以变更。心法为自业所独起，故自力有权支配。）

　　（4）识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。

　　识摄八种心王而言。外缘属前六识；内缘属七八识。法相之现，恒由识成。色法十一种：五尘乃前五识所缘相；五根乃第八识所缘相；法处所摄色，乃第六识所缘相。心法之受想，分摄于八种识。行则意识为主；余识亦皆有所摄之处。识若未净，即堕蕴中。识蕴如存，色受想行四蕴纵然能空，终非究竟。故五蕴以识为关键。欲八种识尽皆清净，须待五智圆成。既各成智，则识所缘相，皆得顿归自性。虽初念之起，法相即萌；而起识处不异大空处；大空处亦不离起识处。约性相合一，则识即是空，空即是识矣。

　　与甚深般若波罗蜜多相应，诸识始能皆转为智。到此境界，则运用自在；故称观自在菩萨。若识未全空，余蕴虽空，尚未达观自在境界也。

　　真见法性者，必能一一体会其理也。

　　见性，即以智证性。其境界有三：

　　（一）似见性 虽觉诸相如梦如幻当体即空；而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽；未与真如相应（神秀四句偈同此境）。

　　（二）略见性 虽觉真如总相为真，余相皆妄。而诸相之起，隐由异熟识主持，非迳由真如流出（六祖四句偈同此境）。

　　（三）真见性 不惟会得真如总相；而诸法之起，一一迳由真如本性显现为相；不被诸识缠缚（六祖大悟后同此境）。

　　真见法性者，即真见性之人。既会诸相迳从性显；对于蕴空相即之理，自能体会无遗（色法固空，法之自性亦空；即圆成实性之旨。性相所以不二，以同归第一义谛也）。

　　大般若经不可动品云：“色不异本性空，本性空不异色。色即是本性空，本性空即是色。受想行识不异本性空，本性空不异受想行识……”

　　此乃大经三八九之文。本性空不异受想行识之下。尚有受想行识即是本性空，本性空即是受想行识二句。今以……代之，避繁也。

　　此文详略较为适宜。而空字之上，必加本性二字，正恐学者误认恶取空。务于五蕴中会取妙有自性；则虽空其蕴相，而妙用不失矣。

　　此文初四句与本经同；不过增本性二字耳。后四句，虽非将受想行识四蕴各别申说，然较“亦复如是”四字为详明矣。本性空者，法之自性无相可见，名之为空。此是第一义空，与余义别。凡夫以无记为空，义固不正。二乘以灭受想为空，义亦失真。魔道以无因果为空，义尤荒谬。以其贻害甚大，特名恶取空。其所以取此恶见者，误解“一空一切空”之旨；不知真空中恒具妙有，随缘显用也。众生为五蕴所蔽，本具妙有，不能自觉；离蕴斯见矣。

吉祥如意 2008-08-04 22:04 第三节 五蕴空相


　　与深般若波罗蜜多相应，五蕴皆空，固矣。但所谓空者，究是何等境界？上节虽有性相不二之谈，究未指出大空本体之奚似。
　　行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空，第一节既详论之；其要在空其执著。然执著已空，所见之境界究竟何似？即性相不妨并显是也。相详，则性开发亦详；相略，则性开发亦略。反之，性详则相出现必详；性略则相出现必略。两者互相为因，互相为果；彼此交彻，绝无二致；故第二节有性相不二之谈焉。以电影戏喻之：性犹机中之画片，相犹幕上之幻象也。以照身镜喻之：相犹镜中虚影，性犹镜外本人也。但幕上幻象与镜中虚影，固空无所有；而机中画片与镜外本人，却实有其物。所谓性者，无乃亦实有其物而为法相之所本乎？此大问题，则前节所未详者。
　　本节空相云者，即破五蕴时所显之真相也。虽借用相字，实则无相。
　　破五蕴之执著，而不废其性理；是谓真相，亦名实相。真相本来即体，空而无相。今称空相，即空而无相之旨；故曰实则无相。
　　离四句，绝百非，正真空之义。若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此，而在真空。

　　经云：舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
　　观自在菩萨重呼舍利弗之名而示以空相之妙义者，郑重其词也。
　　梵语每当殷重之处，辄呼对方之名；不论上求下化也。所以郑重者，明本体空更超性上。
　　诸法二字，原统括一切法言之。本节只谈五蕴空相，故且摄五蕴耳。
　　五蕴，摄世间法尽。而诸法二字，原包括世出世法；五蕴在其中。今谈五蕴空相，而总标诸法空相者，以下文兼及出世法也。但本节只局于五蕴，故曰且摄五蕴耳。
　　大空本体未起用时，固一无所有。起用之际，虽有性相之别，究实各亦一无所有。不过智所证者为性；识所缘者为相；施设符号不同而已。
　　法界本体未起用时，绝无表征；纯乎其为空大，故曰大空本体。地大托之，始有浑略之性。水大润之，乃有刻划之性。火大照之，斯有光辉之性。风大迁之，则有活用之性。四大既行，空大亦由无性若有性焉。然始终一无所有也。而四大虽各著特性。仍然无相。开为总相者，识大之见端也。及识大分门开展，认识务求其详；认识之际，在在施设符号以志之；于是乎种种法相出现。法性之显，符号虽微，亦寓施设之道。同是施设，于法界本体均无关系。本体固无所有；余大所起之性相，亦皆究竟无所有；不过虚增种种幻影耳。
　　譬如地面，原无经纬线建立其间。随诸天文台施设，各各假定诸地经纬度数，互相差别；究与地面绝无影响（房屋门牌号数同例）。
　　经纬度数，所以明某地当某标准点之何方，及若干距离。此略治地理学者所知也。经度明其地对标准点之东西距离；纬度则明对赤道线之南北距离。任各国天文台施设经纬度数种种不同，总与地面漠不相关。犹之法界任性相如何表现，本体总是一无所有也。
　　是知性相虽皆依本体妙用而起，无非镜中影像。镜能随缘现影，而镜内绝无物质忽生。缘尽影亡，亦非物质忽灭。大空本体之流现性相，亦不生不灭；其理一也。
　　本体非吾人所能觉。可觉者性与相也。虽浑划异致，要皆妙用之表示，无质可言；恰如镜中影像。性相之起，随妙用而兴；亦犹镜中影像，随外缘而现。若明镜影或显或隐，镜内总无物质忽生忽灭；则知性相或显或隐：亦无实质之忽生忽灭。经云：“是诸法空相，不生不灭。”其要旨在此。
　　此破初级三乘教诸法有生有灭之见也。三乘教本分高初****。高级者能知诸法不生不灭，与一乘教相通。一乘教亦分二种。即似一乘，与真一乘。似一乘为单纯菩萨见地，不与二乘共。真一乘，则佛见地也。分述如左：
　　三乘教为化三界内众生（即缠缚三界之内者）而设，须出家修之。初高两级行持无异，惟见地不同。
　　（一）初级三乘　化钝根众生之教也。此等众生，宿根既浅，烦恼又厚；认诸法为实有，难喻以当体即空之理；须用粗浅教义以训练之。三乘教中经律论三藏即其教法（台宗目为藏教）。其要旨在明诸法生灭无常，从因缘生。正化二乘，傍化菩萨。小乘诠生灭四谛；中乘诠十二因缘；大乘诠事六度；皆能出分段生死，证偏真涅槃。
　　（二）高级三乘　化利根众生之教也。此等众生，宿根较深，烦恼较薄；非固执诸法实有，得喻以当体即空之理；故用稍深教义以熏习之。即令体认诸法不生不灭之旨也。而对诸法本体未能切实深究。或只会得生空；或只认得赖耶；各自以为本来面目。其行持仍仗三藏教法。正化菩萨，傍化二乘。小乘诠无生四谛；中乘诠不生灭十二因缘；大乘兼诠理六度。以行法同初级，故亦只出分段生死；但得证真谛涅槃。
　　一乘教为化三界外菩萨（即超脱三界之外者）而设，不须出家修之。 两种教法见地不同，行持亦异。
　　（一）似一乘　化钝根菩萨之教也。此等菩萨，根本无明尚重，难契万德圆具之旨。虽会得二空真如本体，然实空无所有。能显现众相者，皆由识熏习而成。欲成就如来万德庄严，须历劫一一修练以得之。所见受用身纯依因缘法经验而来。
　　（二）真一乘　化利根菩萨之教也。此等菩萨，根本无明较轻，顿契万德圆具之旨。能会得法界本体空而不空。一切法各各普遍十方，互不相碍；一时得顿现重重无尽妙境。如来万德庄严，一念即具；不须历劫修之。即生能现受用身，乃由三密加持而来（但未得密用者只得明其妙体耳。单明妙体者属圆教，兼得密用者属密教）。
　　有物质，然后有垢净可言。物质既无，垢净何属？观于镜体不因所照之影而留垢净之迹，可悟诸法不垢不净之旨矣。
　　认诸法有生有灭，则视物相含有实质。既有实质，自有垢净。初级三乘之不净观，即据此见而修也。高级见地，知物质实无，如镜中虚影。镜任垢净物来照，总不留垢净痕迹。可见诸法虽有垢净假相，实际并无垢净可言。一乘见地，更彻底通达诸法本体；不垢不净之旨，尤洞明矣。
　　此破垢净之见也。垢属可厌相；净属可欣相。世俗以整洁之相为净；不整洁之相为垢。约器物，则工作圆整拂拭光洁为净；反是则垢。余可类推。初级三乘教利用欣厌以求解脱。二乘恒厌生死欣涅槃；大乘或厌娑婆欣极乐；无非垢净之见也。
　　增减本属心不相应行法，只有相对假名。所附之体，既绝无所有，更无增减可言。如算式以零乘他数，终等于零耳。故经又云：“不增不减。”
　　心不相应行法，乃表示诸法对待间之种种条理。属衬托相。如甲乙两物并现，以甲居中点，则乙之相对位置发生前后或左右之衬托相。相既比出，名则假立。故曰只有相对假名。增减者，数量中衬托相也。一物扩充至若干乃至无穷，是名为增。多物损抑至若干乃至无有，是名为减。曰增曰减，皆所衬物之晕影。所附之体，只有一种法性而已。物尚无有，何论增减？如一月丽天，以千水盆接之，则有千月影。递增至万亿，月影亦增为万亿；递减至百十，则月影亦减为百十；究竟月影多寡，皆衬托相之惑人，毫无所有。惟当天月体，乃有实际耳。不增不减之义，如是如是，零乘他数终等于零，此习数学者皆知之；不赘论。
　　此破增减之见也。俗见如是；初级三乘教亦不能免。月印诸水，现影若干，人固易知月体之不增不减。但世间法何以有数量多少之别？则真通一乘者乃洞明之。盖一乘教义，法法皆普遍十方。缘多则多现；缘少则少现。数量或增或减，系乎缘之广狭耳。若论法体，唯一味本性无多少之分。
　　大般若经四云：“菩萨摩诃萨如是行般若波罗密多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。”
　　此大经初分学观品之文。众生见诸法有生有灭，有染（即垢）有净，以著于法相也。行般若波罗蜜多之菩萨摩诃萨，以名代相，以智契名。客名者，显非主体。假立者，显非实有。名存相泯，故不见生灭染净。智起性彰，从名得喻，诸法不无分别。经文大旨如是。
　　此明大空本体一无所有，随缘起用。以智会性，以识会相，而安立假名。复由假名而各别引起性相大空本体。只圆具无量妙理。随缘起用，五大乃彰，此五智之所证也。参以识大，而法相详焉。从现量志其要点，一一以假名代之。而彼此相待间之种种条理，复藉种种假名以联系之。成句成章，无非欲显示相对境界之奚似。此等假名，或表以言音，或表以文字，其用一也。依以起智，法性斯显。依以起识，法相复生。故曰由假名而各别引起性相。
　　总藉假名为枢纽，于大空本体，毫无变动，故无生灭染净可言。契此，便知诸法空相妙义。本经加不增不减句，引申语耳。
　　敛相为假名，依名发性相，此为妙用之总纲。敛发之间，皆借假名为枢纽也。但假名任何施设，只是随缘虚拟。绝不能影响法体。故曰于大空本体毫无变动。所谓生灭染净，不论虚标以名，或转变为相，皆与本体无关，故诸法空相大义：“约本体，名相固所当泯；约妙用，名相更须大舍也。”不增不减句，乃带明圆教深旨者。深般若波罗蜜多原摄此旨，故本经加之。非同泛言般若波罗密多者，不必引申及此也。

　　经云：是故空中无色。无受想行识。
　　约大空本体以谈五蕴，一切都无。相既不存，性亦非有；乃至空体亦不可得。必如是乃与上文不生等句相应也。是为五蕴空相本义，亦即诸法空相通义。见性者之谈五蕴，即相离相。发为种种色法，恒不失其自性。受想行识诸心法之兴；亦莫不如是。此约妙用言之。若论本体，则廓然大空，一无所有；如上文云云。故曰：“一切都无，相既不存，性亦非有，乃至空体亦不可得也”。必如是乃与上文不生等句相应者，谓与不生不灭不垢不净，不增不灭三句相应。盖必契会大空本体，然后洞见诸法不生不灭深旨；此二空真如境界也。未彻底者，不会法空，源头未明；虽会生空，尚属半途境界耳。法似有垢有净，系乎受蕴。受蕴本体全空，所对之境都不可得；垢净之见，无自而兴。是知不垢不净妙旨，亦必与大空本体相应。法似有增有减，系乎识蕴（意识为主）。识蕴本体全空，所对之境即不可得；增减之见从何而起？是知不增不减妙旨，亦必与大空本体相应。本节题名五蕴空相，其本义如是。经云诸法空相，义亦如是。“是故空中无色，无受想行识”者，即大空本体中都无五蕴可得也。
　　若以观自在智照之，则五蕴性理非无，且能藉假名引起种种妙用；唯五蕴法相则皆空。此乃空中无色受想行识之殊胜义也。
　　大空本体固一切都物。若论妙用，则有性起。托以地大，始显性质。发以水大，浑转为划。妙观察智默契于心，诸法之性理见焉矣。开为迹象，法相历然。执而成蕴，性理即隐，惟循习行事耳。破除五蕴，性相互融，则观自在之觉照力也。敛相为名，依名引性。转物自在，其要系此。性之起伏，只仗乎名；五蕴所发之相，无须借用。故曰：“五蕴法相则皆空。”是知观自在殊胜法门，对经文“空中无色，无受想行识”句，乃空其相，不空其性；与谈本体者性相皆空，其义不同。
　　空相性，即体相用三大。主观在体，则空固空，相性亦无不空。主观在相，则相固相，性与空亦映带成相。主观在用，则性固性，相与空亦映带成性。三大互融，不相妨碍，不过因观异致耳。约体则五蕴全空，约用则五蕴全性。全空全性，蕴相皆泯。故空中无色受想行识句，实含二义。前义较为显明，后义较为深奥。非契观自在智者未洞彻，故曰殊胜。常途真俗中三谛。亦得分配体相用。然只以中道为真俗之中庸，而不深究其所以为性；故每涉笼统。
　　大般若经三○七云：“佛言：善现，甚深般若波罗蜜多，由不缘色而生于识，是为不见色；故名示色相。不缘受想行识而生于识，是为不见受想行识；故名示受想行识相。”
　　此大经初分佛母品之文。乃申释前卷（即三○六）“甚深般若波罗蜜多不见色，故名示色相；不见受想行识，故名示受想行识相。”之所由也。甚深般若波罗蜜多境界，无色法可见，但不废色相之假名；无受想行识心法可见，但不废受想行识相之假名。所以无色法可见者，由存智泯识，性显相隐也。相隐是为不见色；但有性存，不妨系以假名，是谓名示色相；即示色相之名而已。所以无受想行识心法可见者，亦以相隐之故。而名示受想行识相者，亦不妨于性显中系以假名耳。
　　此明不以识缘五蕴，则诸相不起。虽借蕴相之名，实则法性，所谓示者，即借名显用之旨；正观自在境界。
　　大经此文，正明五蕴空相之旨。在空其识所缘相，而不空其智所证性。所谓名示色相，名示受想行识相，皆指蕴之本性；而借假名显示之。而不重绝无所有之大空本体者，以观自在境界，重在显用之性耳。
吉祥如意 2008-08-04 22:05







第二章　破诸相

　　法相无穷。世间上一切事物，修行上一切境界，皆法相也。大般若经每列举百数十种为例，仍是择要言之。本经更求简易，世间法只取十二处，十八界；修行法只取小乘四圣谛，中乘十二支，大乘智与得而已。般若一现，诸相皆离尘垢。名之曰破，示不住著也。
　　大空本体岂惟无五蕴；实则一切世间出世间法无一是有，不过各呈相当作用而已。
　　五蕴凡夫法也。不离执著，恒为大空本体之盖障。本体显现，五蕴消归乌有，则超凡入圣矣。此中妙境，虽不取著世间法，而亦不舍弃世间法。于不取不舍之间，即显出世间法理趣，此一乘教了义也。若谓离世方能出世，乃三乘教不了义耳。
　　世间法生灭无常；出世间法寂静真常。所谓生灭无常者，一法之起，不知是幻；认为有生（即是有质出现）。因缘力不能支持时，则认为灭为死。因缘力刻刻变异，原无永久支持之道；则谓之无常。世间一切事物，莫不如是。若能不随因缘力起生灭之见，则顿现寂静境界。既会寂静，自无变化不已之迹，只见一味真如；是谓真常。
　　真会大空本体者，生灭无常之世间法固幻；寂静真常之出世间法亦幻。一落名相，即属相对法故。空中深契全体大用之妙，惟见一段真性流行；一切名相，无非晕影。所谓行深般若波罗密多境界，如是如是。
　　金刚般若经云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”此属大喜境界（详金刚经大义首章四节），亦即观自在特性也。
　　金刚般若波罗密多经，内分六章：首章发菩提心，内分六节：第一节启请（时长老须菩提在大众中起至愿乐欲闻止），第二节大慈（佛告须菩提诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心起至即非菩萨止），第三节大悲（复次须菩提菩萨于法应无所住行于布施起至如所教住止），第四节大喜（须菩提于意云何可以身相见如来不起至何况非法止），第五节大舍（须菩提于意云何如来得阿耨多罗三藐三菩提耶起至皆以无为法而有差别止），第六节赞叹（须菩提于意云何若人满三千大千世界七宝以用布施起至即非佛法止）。中间慈悲喜舍四大节，既摄菩提心之纲要。九类众生，一时顿度，非入大慈三摩地不能；此第二节之妙旨也。众生不知身境之所由来，为住著六尘等相耳。施以不住相之法，令顿脱生死，此大悲三摩地之能事，即第三节妙旨所在也。以智证性，而不以识缘相，即顿见如来法身；此入大喜三摩地乃能会之。第四节妙旨如是如是。菩萨不离一切智智作意，唯佛方能舍尽而说法自如。第五节忽举如来为例，正明大舍三摩地妙旨也。是经凡所有相皆是虚妄句，显识缘非真。若见诸相非相即见如来，显智证为实。会此旨者便得离尘之旨。对诸佛妙境，固生净喜之心；即对众生诸法，亦莫不生清净之喜。以智所证者，一切法无非如来法身耳。观自在功能，正是如此。心经重此，故为破诸相之要义。

第一节 十二处空
　　十二处者，眼耳鼻舌身意六根，及色声香味触法六境也。各为法相所依之处，故合称十二处。
　　法相之起，必有相当据点；否则不能成相。吾人（约见性者）返顾自身法性流行，分六门与外境交接，即眼耳鼻舌身意六根。六门依身各有部位，是名内六处。而外境被接于自身，亦依根分呈作用，成色声香味触法六境。此六境对内六处而名外六处。内外合成十二处，皆当体即空；故名十二处空。所谓空者，实无根境可得；不过借识大假定其位置也。
　　众生各各随缘现身于世界。业力同类者，彼此气息互相流通；各有集中之点，恍惚有各各身分；是名众生界，亦曰有情界。
　　法界体性活用不息：种种能力交互机感，本自觉了。从识大方面观之，则幻成种种法相，分为无量据点。任举一点为中心，而运用其认识能力，则觉余点皆为环境一分子。此中心点随识开展，觉成自身；相对上觉得余点亦各能开展成身。诸身彼此异相，则各循特殊机感而然也。见性者洞明当相即性，全体法界浑成一大法身。迷此法界缘起，乃至恒为六尘所缠，则名众生，或名有情。
　　众生既惑于迷情，则误认自身他身及所依之世界，皆为实有。从幻有中经验，各有气息由身发泄于外。此气息者，即代表心性何等作用所幻出之尘相也。业力略同者，作用略同；从而气息亦相类。彼此气流交接，互相感通，各自视其中心点为自身所依据。众生界之本源，如是而已。
　　而众生身外余气丛集之处，又恍若有物质存焉；是名器界，亦曰非情界。诸众生各放气息于外，彼此同类者，互相和合。其结集之处，恒有适宜位置；盖视众生势力之大小，而定距离之远近。犹科学上之重心也。结集稀薄者为气质，其次为流质，加厚者为固质，此世俗所共喻，而目为器界者。若与有情相对，则名非情界。
　　器物为众生公共构成，而享用之权，则有差等。同一金钱，甲富有而乙贫乏；同一地方，丙亲近而丁疏远；世俗惑于心外有物者以此。究其所以享用不均之故，则由于势力厚薄不同。势厚者对于所幻成之物，控制之力强大，故结果附于其身。除非本人愿意放舍，势力较薄者未能与之争也。
　　经验所得，众生身分亦若不离物质。
　　气息结集之处，既视势力而定；诸众生各各身分，原以自己气息为主力，而兼收环境余气以扶助之；故结集处即是生身，亦即各各精神所寓之处。但所寓既不出气分，故身量亦若物质构成。其殊异之点，有精神活动其中，成为肉体；故与非情界之物质不类。
　　而众生界与器界之区分：一则能起种种了别；一则但为众生所了别。
　　众生界如世俗所谓动物界。器界则与动物界相对，包括植物及大地山河乃至一切器具言之。然动物之名，根于能动。众生界不只以能动为条件，要以能起识用为主。粗则六识，细则八识。统言了别，举大意也。器界未尝无能动者，如地震河流乃至时钟风扇等等皆是。但循物理而行，非有了别作用者，故非众生界可比。
　　众生能对境了别者，赖有六根；所了别者即六境；此十二处之要领也。
　　众生处于环境之中，所对无非是境；即自己身分为自识所了别者，亦属境摄。所了外迹，不过六境；所谓色声香味触法六处是也。依以起识者，则为六根；即眼耳鼻舌身意六处。合为十二，下文详之。
　　经云：无眼耳鼻舌身意
　　眼耳鼻舌身五根，须从第八识相分会之，乃能得其本源。第八识相分者，即由业力展转演成之境界相也（详起信论）。
　　世俗所谓眼耳鼻舌身，唯约浮尘根言之；如眼球耳朵之类是也。此等浮尘根，不过肉体上相当装置，用以显外力之局部状况而已。若论胜义，不可不进究第八识相分之由来。
　　法界以真如为体；以智起用；以识显相。真如境界，乃如如实性，一法不立。而恒常活用不息，则正智之行也。正智大别五门：就全体大用流行言之，曰法界体性智；就普照一切种性言之，曰大圆镜智；就开发一切功德言之，曰平等性智；就契会一切条理言之，曰妙观察智；就实现一切事业言之，曰成所作智。法界虽依智显用，而真如本体未尝或变。如以镜取影，虽现象万千，镜体毫无牵累。从起用处施以净识，则显法界妙相。于法界全体大用之中，任举一种子观之（即无数种性中之一分子）：“恒总摄一切法流之活动，可自为主体；而以其余一切种子为附属。”若于能摄之心与所摄之境加以注意而认识之，则起人我法我二见。为见所滞，遂偏详于所注意之点。一切大用经过己身皆不暇兼顾，且并本体而失之；是谓著迷众生。
　　众生既不知法界真相，惟被浓厚法流之冲动引起注意；而欲保持认识之特征，在在假立符号以记之，遂演成种种法相。起信论分为三细六粗，是独能握其要领，而非他宗所注重者。三细者何？内心所觉三种根本法相也。六粗者何？外境所演六种技末法相也。三细相中，心初动念时曰业相，即第八识自证分；随此业开发力而体认之，曰能见相，即第八识见分；若更摄取其他种子同类业力来与自业融合，曰境界相，即第八识相分。此境界相，虽为自他业力融合之性境；以属内心，行相微细，仍未能详其相貌；则更粗发之，使成加强之现量。既欲求详，不得不分为五门以表演之；于是眼耳鼻舌身五根出焉。
　　五根本源，虽溯自第八识，但须外境频频接触，乃能薰习纯熟，成为固定之根。所谓粗发加强之道，正赖外境薰习使然。而内心为之植基者，只是预分五门以备接触外境也。由粗发加强成根，反令第八识分分增明；所含浑略种子得渐次开展，随缘现行。
　　意之胜义，在审察第八识所具之德，递及身分五根诸相；亦吸收对境熏习力，以滋润第八识。其审察五根成熟之部，谓之意根。
　　意根为何？据三乘教义，作为第六识所从出之根本。此只依浮尘根解释也。在了义大乘，更从内心探究，发明三种细意；即对于隐微难觉之第八识加以审察，于第八识之自证分，见分，相分，各有相当认识也。准起信论所谈：对业相之审察，成为业识；对能见相之审察，成为转识，对境界相之审察，成为现识。此三识所引起之法相，虽以第八识三分为所依：而非即三分之现量。业识以心之动机为对象，可名俱心意。转识以转变心念演成微细身分为对象，可名俱身意。现识以融会他心现五根相为对象，可名俱根意。
　　六根中所谓意根，约胜义自应以俱根意当之。今释所谓：“审察五根成熟之部谓之意根”是也。其审察第八识所具之德递及身分等语，则先约俱心意及俱身意而言。盖开发种性为身分，原为平等性智妙用之一端。此身虽本具无量妙相，初只浑然一道性功德聚。细意缘之，乃起转识，亦感一段性光而已。此种身分，原属法身之一，故名能缘之意为俱身意。此意虽无开拓自身之功能，然却藉其缘力以发起平等性智之妙用；所拓之身，则与第八识所具之德相应；故释语云云。续释曰：“亦吸收对境熏习力以滋润第八识。”复注重俱心意言之。盖随心念开拓自身，初甚浑略：只感现一段性光。至分五门与外境相接触，使五根开发坚定时；反观法身，既由浑而划。上溯萌动之心种子，亦受熏发，习而成熟。虽无外境为缘，第八识亦能随念开为境界（密宗意密即此）。然第八识之得此滋润，全赖俱心意之缘力行之；故续释云然。此等法理，甚为精微；非定中体验不可。
　　以智证之，即觉六根特性，各从不变真如随缘起用而来。众生失性著相，于是末那赖耶二识生焉。殊胜六根，遂变为世间生灭无常法之工具。
　　五根虽出于第八识相分；所以被拓成者，实由于平等性智开发之。意根为熟缘五根而成；所以能审察者，实由妙观察智支持之。是故妙平二智一起，六根特性皆得隐隐证明。六根所依，皆出于真如本体中之无量功德藏。虽随妙平二智之大用建立六根，而真如本体恒常不变。众生因认识呆滞之故，遂为法相所缠，未遑兼顾本性。意所审察之处，误有实质，种种我见起焉。是名末那识，即第七识也。第八识所含三细相，本来流通无碍；以被末那所拘，辄滞于所注意之一法；而忽略同时并兴诸余法流；致陷于无明状态。惟一时专注故，对于相当之法审察周详；成为熏发之种，能待缘显用。递取此等种子而含藏之，是名阿赖耶识。此识既在无明中行，故属第八识中真妄混合之部。
　　六根本性显耀时，不落空间，更不落时间，故称殊胜。无明一起，六根本性齐失；惟以六识所演之相继其用。既须幻作空间，以志其虚假之形；复须幻作时间，以表其转变之况。识力狭隘，不得不循序观察，递显其相。循及之际，若有物生。已循之后，恍若物灭。生生灭灭之间，物相交相变换；遂觉世间有生灭无常之法。即六根自身，亦被认为无常法之属也。
　　若与深般若波罗密多相应，显现观自在妙智，则二识顿空；六根回复本性；运用自在矣。
　　深般若波罗蜜多现前，法性活用无不了了于心；是为观自在妙智所行之境。二识顿空者，谓末那识不复起执，赖耶识不复混妄；顿空垢染同归清净也。六根回复本性，即上文所说妙平二智证境。不落时间空间，故非诸相所能拘碍。运用既无所碍，故能自在。
　　经云：“无眼耳鼻舌身意”非遮遣六根不用；乃打破世间法中生灭无常之六根也。
　　无眼耳鼻舌身意者，谓眼耳鼻舌身意六根皆空也。然所谓空，只空其相，不空其性。根性任其活用，故非遮遣之比。一味见性，相尚不生，何有于灭？有生有灭，乃衬出无常假相。惑于世间法相，六根恒被缠著，唯显识相。打破此等识相，是谓无眼耳鼻舌身意。
　　楞严经五云：“十方微尘如来异口同音告阿难言：汝欲识知俱生无明使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。”此指众生迷时境界也。
　　阿难未明一乘教顿解生死结根之道；释尊在楞严会上特请十方如来现身加持，先示以迷位，众生生死之由；故经文云云。夫六根自性，本极清净，众生因应付环境动机，注意浓厚，渐流于识。自性寻晦，即堕无明境。所谓俱生无明，发源于此。经文后段云：知见立知，即无明本。”立知即流于识也。既在无明中行，随识所习，结成异熟果；轮转生死于六趣之中。十方如来意旨在是，故曰“唯汝六根，更无他物。”
　　又云：“汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”此即无眼耳鼻舌身意妙境矣。
　　十方如来随示阿难顿证菩提之道，故经文又云。夫无上菩提所以不现，为俱生无明所蔽耳。此无明源于六根失性，在在著相。是知欲破无明，要不著相以复六根本性。根性既复，则恒清净不染。虽随顺空间时间幻式，与外境和合；却觉任何境界无非安乐，无非解脱，无非寂静，无非妙常；即亲证菩提之境也。既依净根而生，故曰：亦汝六根，更非他物。”迷则著于眼耳鼻舌身意；悟则六根门头唯觉净性活用。所谓无眼耳鼻舌身意者，无著耳。
　　经云：无色声香味触法
　　约十二处论六境，亦以第八识相分为枢纽。盖从本开末，外境由此出；摄末归本，外境由此入也。境既外现，恍有幻质为所依；不论有情界无情界，皆能当之。法境虽特以文字语言为所依；然文字不离书卷，语言不离声音也。
　　同类众生，各从六根放出法性所寓之气分，互相熏发，聚成六境；或集于自身，或集于他身，或集于器物。
　　众生现身世界，法性互相机感，各呈活用，气分焕发，宛若物质之原子。循六根开出六种性光；彼此相若者，则互相和合而成境。境之所在，视气分力量而定。如甲之气分特强，则支配对境之力特大；故境独附于甲身。一切众生自觉各具身分，即准此理。若彼此力量略同，则不偏附于一身；而为诸身外之公共器物。但距离诸身远近，仍与力量大小有关（如器物隶属于某甲之类）。
　　根力强者，可以引发六境；境力厚者，亦可引发六根。
　　境之现,由诸众生根力和合而成；力量薄者不足成境，若有众生特以强力参加，境遂由微而著；故曰根力强者可以引发六境，自力不能发起之境，若遇他力已先开发浓厚者，则自己本有之根力，亦可被其引起而觉当境显现目前；故曰境力厚者亦可引发六根。譬如能力强大之人，创造种种新器，即引起六境之理。余人不能自造其器，根力本未发达；但他所造者已作强有力之波动，根力亦受其熏发，而见新器现前。
　　唯无相当根机，虽有六境，却不能反应。
　　天趣鬼趣地狱趣等，虽各有其境；吾人因根机不同，未能被其引发，故于诸趣无所感。然所谓根机不同者，非全部差异；不过人趣之根过强，余趣虽有相当根种，难以出现耳。亦有较易发现者；如吾人颇有能见鬼者，即鬼属根力尚易现也。或得见天境，则因宿生天眼余习犹浓矣。
　　如眼根具摄种种色性，则当前色境随缘表现时，一一皆能引起眼根与之融合。若缺乏某种色性，当境之现，必无所感；世间所以有色盲病者，职是故也。
　　众生虽本来具足一切法性；然未加经验，则根力无从熏发，故未能开展。其夙生虽曾开展，现生缺乏增上缘者，亦不能依境起相。吾人眼根能随境显色，必其所摄色性相当成熟，有感即现耳。其未成熟甚或并无宿因者，则色境之现，虽他人所共见，却于己无与。色盲病，即对某种颜色无相当之相可见者也。
　　佛现庄严境界时，具缚凡夫或一无所见，其理同。
　　修净业者功行纯熟时，得见庄严佛相，或庄严净土；此乃本有色性熏发成熟之故。其有相当修习，虽未能自致此等庄严境界，能因他人功力引发，从而寓目焉。此则以境力引发根力之义也。具缚凡夫于净业未尝修习，或习而成绩低下者，则对当前庄严佛境，终无所见；斯与色盲之理相若。
　　声香味触四境，可类推矣。
　　声浪太高或太低者，非吾人所能闻；因与现生耳根不相称也。亦有平常之声，听不真确，误作他声会者，此犹色盲之例耳。香味触等之感觉，彼此兴趣不能一致，亦以根力开发有异耳。
　　法境最繁。世人于素未学问之事，对境辄不能领会；意根不起作用也。
　　前五境之起，虽各凭根力与之和合而后发生感觉；然须意根有相当开发，乃能谛审境之内容。所谛审者，即法境也。意根开发，依于经验。素未学问之事，是无所经验者也。既无经验，则对法境之内容，自无从领会。
　　推之善根浅薄者，佛法每不喜闻。根机递胜，或堪闻人天乘；或堪闻声闻乘；或堪闻缘觉乘；或堪闻菩萨乘。若能迳入唯一佛乘，则根机之最上者。
　　根机不同，视意根开发程度而定。善根者，夙生对于善业有相当熏习；或无明盖障本来非深者也。善根浅薄之徒，对于佛法格格不相入；缘意根锢蔽深厚，对法境无从接纳也。善根流现，亦有差等。夙生曾熏修人天小善者，闻五戒十善则感兴趣；或实行之。其夙习三乘教法者，闻三宝则甚皈敬；或从而出家。至最上根机，闻佛乘即生净信；且或顿悟焉。此唯无明盖障甚浅者能之，非寻常三乘根机所能企及。
　　此六境，当迷时每误为实有。若以观自在智照之，即知本来无有，不过活用性理耳；故经文云云。
　　六境现起，若不著于识，则不被迷惑。著识而迷，即误认六识对象为实有；是谓凡夫境界。照以观自在智，斯识破迷消，自觉根力随境活用之妙趣；所谓见性者此也。经云：“无色声香味触法，”即无实质当前之义。所谓境者，不过各作引起根性之动机而已。
　　楞严经三云：“十二处本如来藏妙真如性。”盖从种种方面研究，总无处所可得；唯显真如妙性也。此属理解门。若入观自在三摩地，则当下顿证其性理。上文所谓根境互发之言，皆性理之行耳。
　　根境不被识迷，则十二处各显理趣，为诸法性之所依。然若著于处所，则为识之起点（即第七识）；于如来藏中真实如如本性，不免有所遮蔽。楞严此旨，在消除处所之见，本来面目即显也。但研究处所，迄无所得，不脱知解，犹属比量。须于三摩地中亲证十二处之理趣，乃能了根境互发之妙用也。
　　著于十二处，即第七识所生之我见。内六处属人我；外六处属法我。

吉祥如意 2008-08-04 22:05 第二节 十八界空
　　根境和合时，若只向内心观照，属十二处摄。
　　根境相对，若只论假定据点，则归十二处。虽内加以观照，仅为前六识之起源，非即前六识所缘之相；实即第七识所缘也。
　　驰向外境，细加认识；则眼耳鼻舌身意六识缘之而生。
　　根境于内心相会，微细难辨。由意力支持，详加认识，藉空间时间方式以了别之。于眼根色境交会之点，而体认其活用状态，是名眼识。耳鼻等识准此。此等认识乃层层假借符号，构成相当幻影。对于内心，别名外境（意初起微细气息为内心，继起粗大气息为外境，其实无所谓内外）。谓之驰向，亦假设语也。
　　六境变为六识相分，辨别綦详；与上节只明缘起所自者殊不同科。
　　六识之于对象，缘虑到相当程度，则现相当虚相；是名六识相分。世所谓色声香味触法六尘即此。上节所论之外六处，只约境之据点言之；非指假现之相分，故不同科。
　　而六根既不重内照，仅藉为六识之所依；其相亦与上节异。
　　有境无根，六识不起；故六根恒为六识之所依。上节内六处，只约根之据点。六识既起，当境固为相分所依；当根则为见分所依。六根于此遂变为能观之具；在身分上各有假定位置。楞严所谓由尘发知，因根有相；即寓此义。
　　此六识及所摄根境，固各有其自性；别名曰界。三六成十八，故曰十八界。
　　六识自体，各有认识之功用，是为识之自性。根境超乎据点之外，亦各有相当活用，即各有其自性。界者，体性之义。举六根六境六识十八种自性，合称十八界。或谓界者，差别义；所以界别异类之事理也。根尘识三者固各异类，其中又各有六种差别；故有十八界之名。常途教义，多主此说。
　　经云：无眼界，乃至无意识界
　　此文具云，应作：“无眼界，无耳界，无鼻界，无舌界，无身界，无意界，无色界，无声界，无香界，无味界，无触界，无法界，无眼识界，无耳识界，无鼻识界，无舌识界，无身识界，无意识界。”中间十六界以乃至二字括之，简笔也。
　　凡夫妄见，以为实有外物存在；自身则有实我以认识之。而为认识工具者，则分五种器官焉。因相辅之器不同，认识状况遂别；于是有五尘五根五识之名。而实我复有缘虑种种条理之能；则以所缘之理为法尘，能缘之心为意根，依根所生之认识为意识。破妄显真时，十八种见执皆归消灭；是谓无眼界乃至无意识界（根性乃真如法界之分门表现，以正智觉照而默会之。觉照一有沾滞，即于滞处发生末那识；而根性转为赖耶之相分）。
　　根境和合而后识生，此六识大纲也。单运自根，虽有所见，属第八识摄。
　　眼根与色境融合，而眼识生；耳根与声境融合，而耳识生；乃至意根与法境融合，而意识生；是为前六识之大纲。未和合前，根性不论如何开展，总归第八识范围。意根虽非第八识相分所现，而却与之相函；故亦被摄于内。能切实发明诸根所依之第八识，乃得明心见性。凡外权小虽各隐具此识，但未能觉知。所知者，只根境和合后之六识也。间有较能探原者，亦略说六识之上尚有根本识；而未见详如了义大乘所说也。
　　依根开出法流，与外境融合一处，方是和合之相。能见此等相者，属前六识。
　　第八识所显相分，以意力广缘之，任何法性，皆得遍现于十方。凡夫意力有限，所及范围狭小，且复隐性而著于十二处。自所开发之气分与范围内诸众生所开者，取其同类互相和合，安定于适宜之点，是为和合相之所依；亦即前六识之对象。
　　六识之中，前五识缘境，惟感一片现量；无种种分别之相。如眼识缘红物所起之相，但感一种红色；身识缘坚物所起之相，但感一种坚触；是也。至所缘境详细状况，则待意识了别之。
　　五根五境和合，本来唯显一道性光；总现量也。意力加以分析辨别；于是眼耳鼻舌身各起相当认识。眼根色境融合之性光，随眼识而幻成红黄青白等相，乃至身根触境融合之性光，随身识而幻成冷暖滑涩等相。然眼识所感，只见色调符号；身识所感，只觉触境符号。虽表各别现量，却似抽象；尚无具体可言。如红、但感其红色特性；坚、但感其坚触特性；形相且无，勿论所依为何物也。其能现出种种体相者，则意力所成之意识幻成之。眼识名第一识，乃至身识名第五识。此意识则名第六识。此六种识对于内心七八两识，统称前六识。意力在内心，未尝无认识之用。以属珲略，每单名意，而列作第七识。或权译末那识，以示别于第六识。
　　意识对性光之分析，初恒幻作空间以序之。最浓厚者假作中点；渐淡薄者，递向四周排列之。平面之不足，则立体以济之；于是形相出焉。故曰所缘境详细状况，待意识了别之。
　　意识分二类：一曰五俱意识，偕前五识俱起之义；亦是现量。如眼识所缘之红色，或属红柿，或属红花，或属红衣等等；身识所缘之坚触，或属坚铁，或属坚石，或属坚木等等；皆五俱意识了别之力也。
　　意识虽能楷定物之假相，而不能直辨物之假质。故欲了别假相究属何物？须借五识以俱行。盖同一假相，往往色彩悬殊乃至触况互异。必须依眼识以辨其色，乃至依身识以辨其触，然后具体之物成焉。此类意识，既偕五识俱起，故曰五俱意识。意识所缘假相，初非现量，以无假质函于其中也。得五识与俱，假相乃成现量。然有局部与全部之别。如见一个红物当前，即意识与眼识俱起，可称现量。然此物究属何质？初未完全明辨。其卒能辨为或柿或花或衣等等，则须兼资耳鼻舌身诸识矣。又如觉一段坚材现前，即意识与身识俱起，亦称现量。然此材究属何质？初亦未能细辨。其卒能辨为或铁或石或木等等，仍须借助眼耳鼻舌诸识也。寻常但眼见柿……或铁，……不待余四识一齐俱起，亦能确定其为何种物材者，则意识经验习成；兼涉下文所论第二类意识矣。
　　二曰分别意识，对于法境加以种种区别之义。有比量，有非量。此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量；如研究种种学术，能依之实现所期之事者属之。缘虑不合乎条理者为非量；如世人种种妄想不能实现者属之。
　　以五俱意识递次所得之现量为基本，进而区别其中种种法境；或比较彼此相状之异同；或考察前后关联之因果；皆名分别意识。
　　就相状异同言之；有空间时间二式。排列于空间诸法相，彼此物体或全相同；或全相异；或局部同异；此只分别意识计度之事。虽发源于现量，而所映带之相分，则祗同异之见，非现量也。递演于时间诸法相，同是一物，前后态势渐变者，所映带之相分，恍若物有动作焉。此纯分别意识之妄见，尤非现量矣。其前后态势不变者，所映带之相分，恍若物常安定焉。此亦分别意识之幻觉，类似现量耳。
　　就关联因果言之：前时所作某事，后时辄有相当报应，屡试不爽，则成一种因果律。推诸种种事业，精细考之，莫不各有其因果律也。分别意识于此中所得经验，以今日所获之果，反溯过去之因；复以今日所种之因，预测将来之果；是谓缘虑三世事理。其推测完全合理者，为正比量，略称比量。经验未充，推测不免错误者，非正比量，略称非量。真正学术所以能奏实效，正以比量无误之故。世人妄想，所以不能实现，则以条理缺憾，无的切致果之因耳。
　　前云仅据眼识能决定所见为何种物材者，即凭意识经验，以正比量测定之。
　　众生不知六识所现之相分为根境和合妙用之幻影，从而执为实有；是名浮尘境，或略称曰尘。以尘为名，喻能染圬净心之义。加之以浮，喻如泡影非实耳。
　　根境和合，原系一片性光。自意识以空间式分析之，乃有形相可辨。起信论所谓智相属此。更以时间式递嬗之，则有继续可讲。起信论所谓相续相属此。智相能一时顿现物形，而所见限于立体形式。立体中隐含无数差别性，不得不逐部化现，而起相续相幻境也。于相续中，若能顿会诸差别性同函于一体相之中，不落时间式，而汇归于总智相；则丈室之内，不妨万事并呈。维摩居士之显妙用，即以此等神力加持来众耳。若并形相而概泯之，回复根境和合之性光；尔时六识相分俱隐。禅宗破参境界，初只如是。众生拘滞于意识，对六识所现相分，总不知为妙用之幻影；误认当前实有外物存在。此等假相，均名浮尘境。寻常所谓六尘，即六境假相之别名也。所以名浮尘者，取喻于日光照射虚空所显之野马尘埃；既浮动不实，复垢染虚空云尔。
　　执此尘境，意识攀缘无已时；随贪瞋痴等增上缘，辄造相当之业；展转缠缚，为生死大本。
　　前五识本来无执，所见惟是性境；因意识缘虑于其间，略受沾滞影响；五尘之现，端在于此。而意识所对之法境，以沾滞故，变为法尘，自不待言。原夫法境，大别三重：依空间式展开性光而排列之，或圆或方或三角乃至一切形式皆意识虚构而成；是为第一重法境。依时间式分析物态而递演之，或动或静或变化乃至一切状况，皆意识相续而然；是为第二重法境。依因果式考察事情而条理之，或常识或科学或哲学乃至一切学问，皆意识参究所得；是为第三重法境。此三重法境，总由意识缘虑而来。缘虑之际。不无注意所在。其能于注意中不落沾滞之弊，则无在而非法性流行之处。久滞成执，六境皆化浮尘。浮尘愈盛，意识被牵愈频；终至攀缘不息（除沉闷深睡等）。所缘之境，对素好者则爱慕之；甚或造业以求之，对素恶者则厌弃之；甚或造业以绝之。贪瞋痴较簿者，造业尚轻；较厚者，造业殊重矣。业力一行，辄有相当气流返应。业之善者，众生蒙其利益，辄以善意相报。约内心，常受善力加持；结果，福种成熟。构作新身以替旧身。约外迹，新身多福故，依正二报每觉优胜；亦有当旧身而致祥者。业之恶者，众生受其损害，辄以恶意相报。约内心，常受恶力加持；结果，祸种成熟，亦构作新身以替旧身。约外迹，新身伏祸故，依正二报每罹灾患；亦有当旧身而遭殃者。业之无关善恶者，气流返应结果，有类数理式之答案；亦得轮现相当新身。如是生死流转，无有穷期。推本于迷执，实由意识之展转缠缚也。
　　因执尘境，不能返照根性，只认六识所从出之显露处为六根；是名浮尘根。亦以浮尘为喻者，视此色身等同尘境故。前五浮尘根，即俗所谓眼球耳鼓等。第六浮尘根，今人隐以脑当之矣。
　　尘境既起，意识充其分别力，以相对法观六根，化根性为假相。于是眼之胜义根幻成眼球，耳之胜义根幻成耳鼓；乃至意之胜义根幻成大脑焉。古代之于意根，未尝指出其据点所在；以脑之功用尚未切实发明耳。此显露六根，既依乎假相，遂与浮尘无异。名浮尘根者，示异乎胜义六根也（八识相分上浮于脑，则为六根总纲。前五根各向特位发展，而意力与之相函，唯荟萃于脑。故脑为意根所在地）。
　　浮尘根境，夙世互相熏发；故六根构造，恒与环境配合。
　　六根皆发源于第八识，各有其境界。而法性单薄，只许自知自见。必仗六境为缘，同类气流交互融合，势乃强大，堪被详细认识。六尘虽属假相；然性相不二，相愈详性亦愈开；故不妨借外迹尘相以展内心种性。相习纯熟，境来根辄与相应。验诸外迹，则眼球耳鼓等等各有相当构造，以与尘境配合。夫六境现前，吾人非能一一认识之；其能之者，因根器预有相当装备也。世间原有无量色无量声乃至无量法，吾人所得接受，万不及一，亿不及一，乃至算数譬喻所不能及；即由根所未习，或习而未成耳。
　　入观自在三摩地，内证六根本性，外契六尘如如，六识各显自性分，则十八界皆能与大空本体相应；是谓十八界空。
　　观自在三摩地者，以妙观察智亲证真如妙用之三昧也。入此境界，原无相可见，无言可说；惟于大空中默契本体活用理趣而已。循第八识展开之，则六根各现性光；六境尘相不行，各显如如理致，隐与性光融合。六识体会于其间，各各自证其识性；惺惺寂寂之中顿了一切，此十八界第一义谛也。是之谓空。若出俗谛，意识不妨缘空间时间因果诸式而观察之。但能随发随收，不滞尘迹；亦名十八界空。其在三乘学人，妙观察智不显，第八识亦未发明；一味遮情，务脱十八界缠缚；习之纯熟，亦得与十八界空相应。如须陀洹辈，即属此类。
　　圆觉经普眼章云：“证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净；无边虚空，觉所显发。觉圆明故，显心清净，心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净。……鼻舌身意，亦复如是。”（末句乃撮经文大要而简化之）
　　圆觉此章，乃世尊对普眼菩萨宣说初学菩萨及末世众生求如来清净圆觉之道也。先以正思维参究身心皆幻；继以实证幻相皆灭而住持之。所谓幻相，最宜喻以影像，故曰证得诸幻灭影像故云云。殿以故字者，以此引起下文胜境也。“方”表空间。“尔时便得无方清净”者，即不落空间式之清净境界也。因意识缘虑而有空间；依空间衬出种种幻相。空间若无，幻相无从出现；只觉一段清净法性，是谓无方清净；即会得第一义谛矣。入观自在三摩地，本来顿现无方清净；诸幻影像自然并灭。然此章意旨，重在渐次体会一切皆空，以期亲证无方清净，顿渐异门耳。既得第一义谛，不妨开为俗谛，显现广大无边虚空；而皆觉性所行境界，故曰“无边虚空觉所显发。”虚空一切法相无不圆归觉性，显出清净本心之妙用。故曰觉圆明故显心清净。心既清净，开出十八界，自然无复染污；见尘（即色尘）眼根眼识莫不清净。眼既如是，耳亦如是，鼻舌身意可类推也。故曰心清净故，乃至鼻舌身意亦复如是。
　　此明会得浮尘之为幻影，心顿清净，十八界自无不清净。所谓清净者，即妙观察智亲证幻影之本性也。
　　浮尘幻影一一消归自性，妙观察智自显。对于法相都无所住著，即心无染污。所谓心顿清净，指此境也。净心开为十八界亦不住相，故曰十八界自无不清净。

吉祥如意 2008-08-04 22:06 第三节 十二支空
　　无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死；谓之十二支缘起。（旧译十二因缘）
　　缘者，牵引之义；谓由此境引起他境也。亦称缘起；或称因缘。无明缘行者，由无明引起妄行也。行缘识者，由妄行引起妄识也。……生缘老死者，由妄生引起妄老及死也。无明至老死，凡十二事；故曰十二支。此十二支展转缘引；故曰十二支缘起。旧译十二因缘，则略去支字也。
　　无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽；此则十二支息灭也。
　　缘起之法，若因由不兴，则无从引起。不兴之义，或一向无有，或消除净尽，皆是。妄行原由无明而来；无明若消除净尽，妄行自然不起。妄行若尽，妄识亦自然不起；乃至浮生不起，老死亦无从有耳。此十二支息灭之义，其中有浅有深。浅者属消极，一味遮遣，令十二支渐次净尽；深者属积极，不在遮谴，觉十二支当体即空；前权后实也。
　　不明十八界本性，谓之无明。
　　根境和合，初只性理活用，无相可见。第七识加以注意，遂幻成一段浮光。前六识加以细辨，更幻为各种浮尘。执著不舍，迷失来源，误认假相为实有；是谓不明十八界本性。三乘教所谓无明，每指此也。
　　因而发生种种妄行（不论善行恶行梵行），谓之无明缘行。
　　行本法性活用之表征，乃示若干法性之如何联络也。从空间观之，有种种排列方式。从时间观之，有种种连续次第。从因果观之，有种种倚伏规律。明得本性，只管观时空因果，恒不被联络法之牵缠；是为真俗相融之道。若因注意成执，不知联络法乃“心不相应”之假法，认一切方式次序规律为实在；于经验中决定如何进行则遂意，如何进行则拂意；总以获益避损为的。有从利他求遂意者为善行；有从害　他求遂意者为恶行；有从离欲求遂意者为梵行；三者用心不同，其迷真逐妄则一；故概称妄行。妄行之因，实由无明所致；故谓无明缘行。
　　行中加以认识，谓之行缘识。
　　了别行法如何联络，以第六识为主。迷失本性者，辄滞于过程中之幻迹；执幻迹为实有，而计度其理路。认识愈分明，脑部印象愈深刻。从而影响第八识，熏发其本有种子，得开见相二分。善行如是，恶行如是，梵行亦如是。所谓行缘识者，浅解只局于六识；深解则知兼引八识也。
　　随识起者，或色（色法）或名（心法），谓之识缘名色。
　　由认识所引起之相分，约前六识有外境色法；约后二识有内境色法；是谓识缘色。而高级众生之意识，对于六尘幻相，每能代以假名，藉便指示意之所在；是谓识缘名。所谓识缘名色者，浑举识心能引起假名幻色之义也。
　　由名色熏发六根，谓之名色缘六入。
　　根也者，对于某种经验培养纯熟之谓也。以眼言之：对于红色有相当经验，眼球应付纯熟之故，肉质变成适宜之构造与之配合；则红色在眼部成立根基，为眼根之一分子。余色准此。统称眼根，乃包括一切纯熟颜色之总部也。耳鼻舌身四根，可以类推。意根兼以假名熏发。由名色熏发六根者，为摄意根在内也。根而曰入，取接纳义。
　　身根因抵抗环境，现生能改造皮肤等与之适应。意根更能由学问转变之。
　　由根应境入心（即阿赖耶心），发生接触，谓之六入缘触。
　　六根应接六境时，固随六识引起触心所；同时六根以所得开发力还入心中转熏第八识，亦起触心所；故六入缘触，有内外二义。常途说法，以浮尘根接触外物为触之行相，盖局于外义也。
　　由触引起领受之情，谓之触缘受。
　　凡起接触心所，同时必生受感。在五俱意识范围，或起苦受，或起乐受，或起舍受；在分别意识范围，或起忧受，或起喜受，或起舍受；在第八识范围，惟起舍受；皆谓之触缘受。
　　受而引起心之所贪，谓之受缘爱。
　　喜受乐受，皆凡心之所贪恋，宜其引起爱感。忧受苦受，虽非贪恋，而能引起“非爱”之感，隐隐中实不忘“爱”想。舍受固无所爱，然习惯故，往往不觉住著，是亦爱之变相也（对于所爱，久习则淡然成舍受。若一旦割去，爱心仍起）。故受缘爱一语，在凡夫通诸一切。
　　爱之不已，对境极力取求，谓之爱缘取。
　　始爱即舍，尚不致耽著，得随机转缘他境。若爱之不已，则恒为“对境”缠缚。五尘当前，固不愿放弃，极力执取之。法尘当前，更希望实现，多方追求之。此等缠缚，概名曰取。因爱而生，故曰爱缘取。
　　执取具足，则种子成熟为中有（旧译中阴），谓之取缘有。
　　有也者，法性表现之相也。约众生界，分为二十五种，综为三界。现生之身名本有。最初之一刹那为托生之始，名生有。最后之一刹那为示死之际，名死有。死时总计死前业因之成熟者，集合新体，为将来托生小影。既死之后，托生之前，虽具新体之相，未得六尘之身，则名中有。业因所以熟由六识执取具足所致。种子成熟，即业因成熟。所致之中有既由执取而来，故曰取缘有。
　　寻常谓现身既死之后，中有乃得入胎。据理推之；将死之前，得预入胎；但仍存之身，必有萎靡象征（如帝释五衰相现，乃预入驴胎）。
　　现生报尽，中有从而托生相当之趣，谓之有缘生。
　　现报未尽，中有虽可露端倪，而非决定之相；因现生若兴起强力业，随时能变更将来中有之结构也。现生报尽，中有新体，虽既决定；仍能因超度力随时变更结构，直至托生时而后已。所以必求托生者，有根无尘，未满欲望；要依父母乃得参加尘境。而其生也，实由中有进行之果，故曰有缘生。
　　得此生身，不免四相迁流，终于老死，谓之生缘老死。
　　真如法界，本来无生无灭。任举一种法性，皆是常住。一落无明，所举法性变为注意之点，幻成一种自有而无之法相，是谓之生。注意消失，法相随隐，是谓之灭。形诸六尘，则生住异灭四相益觉不虚。故托生以后，不免四相迁流之苦。老即变异之别名；死即灭也。众生亦有不经住异两阶段而迳死者；所谓生缘老死，浑括之言耳。
　　自无明至老死凡十二事，展转为缘，故曰十二支缘起。众生生死轮回不已，端在于此。若能消除无明，则十二支展转息灭，遂得超脱轮回矣。
　　万法之兴，不离缘起；即诸境展转引起也。人身之来，必有所自。本源实由滞于一念，致起无明；清净法身，从此演成六道生身。生则有灭，故以老死终焉。此乃佛说十二支缘起正旨。小根小器未能领会深妙，只可从浅解释。前九支既成。以后生死轮回不已，皆括于后三支之内。欲其还灭在断无明耳。
　　经教中对十二支缘起，原有种种释法，随机而异。更举二门如下：
　　佛学正义：一面谈万法皆空；一面谈万法缘起。即无性缘生，缘生无性之旨也。只知缘生，不达无性，固落凡外。只知无性，不达缘生，亦堕权小（甚或魔道）。是故真实大乘，恒于实相中详究缘起之道。十二支法，即所究之一。小乘原以泯除人我为修行正宗，他未暇详。而根器较利者，亦能从六尘探索十二因缘之理。为拣别常途声闻乘故，特立缘觉乘或中乘以名之。但中乘所观，固与大乘有异；大乘之中，亦浅深不等。今略举二门，以示大概而已。
　　（一）缘觉乘观法
　　此类观法，据现在之果逆溯过去之因；复据现在之因顺推未来之果。过去因二支，现在果五支；现在因二支，未来果三支；详如下表：
　　过去因：（1）无明——无始烦恼。
　　（2）行——依烦恼作业（善行恶行梵行）。
　　此明前身惑业概略也。过去烦恼掩蔽真理，昏迷不明；故曰无明。追溯烦恼所自来，世世相因，不知所始；故曰无始。烦恼是为过去之惑，属第一支。过去世造作诸事，统名曰行。不论善恶欲梵，皆由烦恼引起，即是无明引起；是为过去之业，属第二支。
　　现在果：（3）识——现世初入胎时之识神。
　　（4）名色——托胎后渐起心法色法。
　　（5）六入——胎中成就六根。
　　（6）触——出胎后能接触外物（约二三岁间）。
　　（7）受——对事物能起苦乐等感（约二三岁至十四五岁）。
　　此明现身发达程序也。前身迁谢之时，惑业所牵，神识投入适宜之胎中；是为现身发达之初步，属第三支。所谓识神，中小乘泛归意识而已。托胎后五七期（三十五日）内，为身形粗具之位；但有身意两根。约肉质曰色，约心数曰名。此粗略之名色，为现身发达之第二步。属第四支。六七期后，余根渐著。经十九个七期，六根粗具，至出胎时而圆满。是谓胎中成就六根，为现身发达之第三步，属第五支。出胎后，六根应接外境。至二三岁时偏重触景；虽有六识，而未能注意违顺等境。是为现身发达之第四步，属第六支。接触外物日多，渐起受感；对于事物加于自身，不无苦乐舍之分；渐而心中亦有忧喜舍诸受。自二三岁至十四五岁间偏重此等经验。是为现身发达之第五步，属第七支。
　　现在因：（8）爱——贪染种种可欲事物（约十四五岁以后）。
　　（9）取——贪爱炽盛，驰驱诸境，取求不已（约成人以后）。
　　此明现身惑业复起也。惑业若能不起，则现世果报发展至第七支便止；不复展转牵引，而得超脱轮回矣。惟其接受外境，滞于尘相，变为染著；可欲（财色名事睡等）事物当前，辄贪爱不已。约十四五岁以后，此心渐见浓厚；是为现世造因之根源，属第八支。贪爱既盛，此心恒与可欲诸境相驰驱；多方取求，不知止足。成人以后，专造此等垢业，是为现世造因之事实，属第九支。
　　未来果：（１０）有——依爱取之业，将于未来世复堕三有中。
　　（１１）生——业果成熟，则复出胎。
　　（１２）老死——未来之身若逾盛年，则渐老死。
　　此明后身轮转不息也。现身爱取为因，成为浓厚习气；影响于众生界，迫起强大之反应力，为临终牵入三有（二十五有之略称）之张本。是为未来果报之初步，属第十支。中有入胎，循业发达；其果成熟则出胎，复成新身。是为未来果报之第二步，属第十一支。此等生身，逐渐发达，至于圆满，是为盛年。从此日渐亏损，则现老相，终至于死。是为未来果报之第三步，属第十二支。
　　三世轮回之说，为经教恒言。佛对中乘学人，如大乘例，曲示十二支缘起观法，藉明轮回大意。依此作正思维，终使十二支息灭，得证辟支佛果。此类根机，初发心时，原值佛世。得道之时，若在无佛之世，则名独觉。其独觉之由，须待时节因缘；每有因飞花落叶等事而启悟者。坐禅三昧经卷中云：“波罗捺王暑天处高楼上，令青衣涂香其身。钏多声杂，颇厌患之。乃令次第脱钏，只余其一，遂寂无声。王悟止息烦恼之道；独处思维，成辟支佛。』此固夙生种因今生得道也。（利根四生成办，最钝则须百劫）
　　思维方法：先就色身之现在果逆观之。日常经验，三受交乘无已时。揆厥原因，在与外境相接触。所以能触境者，以身具六入也。六入成根于胎中，乃由名色发展而来，而推本于识神之入胎；故以五支括之。依现果引起贪爱之惑与取求之业，则顺观现在造因，凡二支。惑业积习，成新趋势，引起中有。中有求生，则有老死随于其后。此更顺观未来结果也。分三支。准此因果法，反推过去之因，亦由此等惑业所致；概名行。妄行之起，则烦恼障为因；烦恼不知所自来，谓之无始。反覆思维此道，即缘觉乘观法。
　　此约三世以观轮回之迹，属业感缘起门。
　　此类观法，得由三世推至无穷世；总是发源于无始烦恼。烦恼由来既不可知；惟觉业力感召，转成缘起而已。故属业感缘起门。
　　烦恼表现于外迹者分四类：
　　第一类 根本烦恼六：（一）贪（二）瞋（三）痴（四）慢（五）疑（六）见
　　第二类 大随烦恼八：（一）昏沉（二）掉举（三）不信（四）懈怠（五）放逸（六）失念（七）散乱（八）不正知
　　第三类 中随烦恼二：（一）无惭（二）无愧
　　第四类 小随烦恼十：（一）忿（二）恨（三）恼（四）覆（五）嫉（六）悭（七）诳（八）谄（九）害（十）憍
　　此等烦恼，实发源于末那识。二乘对七八两识未有研究，故不知烦恼所自来。
　　（二）菩萨乘观法
　　此类观法，惟分现在因未来果两部。所谓过去因，现在果，概括入现在因之内。详如本释第二表。
　　现在因　（1）无明——不明世间正理，不知脱离三界。（第六识痴心所）
　　（2）行——与善恶等心所俱，而起善不善诸行。（第六识思心所）
　　（3）识——由诸行熏成之苦果种子，藏于识中。（即阿赖耶识）
　　（4）名色——熏发赖耶中名色种子。
　　（5）六入——熏发赖耶中六根种子。
　　（6）触——熏发赖耶中一切触心所种子。
　　（7）受——熏发赖耶中一切受心所种子。
　　（8）爱——以贪爱等心滋润苦果种子，使渐起现行。
　　（9）取——执取甚强，能使现行速现。
　　未来果　（１０）有——熏苦果种子成熟，待缘出现于三界。
　　（１１）生——受未来五蕴身。
　　（１２）老死——未来身异灭。
　　据现生果报身观察种种惑业之发动，无明至爱取凡九支皆属之；故概作现在因。余三支属未来果，则与缘觉乘无异。
　　无明有浅有深。浅者属烦恼障；深者属所知障。本表虽系菩萨乘观法，所谓无明，仍以烦恼障为主，与缘觉乘相差不远。根本烦恼六，第六识具有之。不明世间正理，不知脱离三界，皆以痴心所为主；特以无明名之。凡夫之第六识，攀缘不息，是谓妄行。行时恒与思心所俱。依经验习惯，随境引起其他心所。关于无记者固甚多，关于善恶者亦不少。既有善恶，则影响众生界而起反应力。反应力潜入心中，能使阿赖耶识发生变动，摄其种子而藏之。数数熏习，渐次发展。其果若熟，不免牵入轮回苦海之中。故诸行所熏，名为苦果种子。而诸行之熏识也，或以名义熏之；或以色境熏之；此其大端也。或由五根熏之；或由意根熏之；此其大略也。识之被熏，必有接触；亦必有感受。此中状况纷繁，各配相当种子，互不相碍。此名色六入触受四支，虽有展转相缘之理；而观法则重在分析赖耶之如何被熏。
　　种子被熏成熟，出现于世，谓之现行。其能致苦果也，须待强大滋润力促成之。此等滋润力，以贪爱为主。盖爱则眷恋不舍，时时抱持，不令种子退隐也。加之以执取，则三业均赴之；故能令现行速现。现在因至此，遂成办矣。
　　因既成办，与众生界新联络即告完成；准备作“中有”身；是为未来果之开端。由有而生而老死，理路同于缘觉乘也。
　　此约二世以观轮回之迹，属赖耶缘起门。
　　此类观法，在研究阿赖耶识如何熏习苦果种子至于异熟；特就现世详之便足。过去之因，不外如是；无须另观。现在之果，原不脱有、生、老死三支；但举未来果以概之，斯可矣。
　　异熟梵云毗播迦，旧译果报。即造善恶时影响于众生界之反应力转迫而成之果报也。异熟之名，显成熟之果与因异类（善招乐报，恶招苦报）。非若等流果之与因同类（善引善习，恶引恶习）也。此外尚有异时（约时间）变异（约本质）二义。
　　赖耶缘起者，阿赖耶识中所藏种子，缘熟则起现行，而流露事相于世间之义也。赖耶本具三位：“（一）我爱执藏位，烦恼障未破者属之。所起之识，偏名阿赖耶识。（二）善恶业果位，所知障未破者属之。所起之识，别名异熟识。（三）相续执持位，诸佛众生皆具之。所起之识，别名阿陀那识。”本类观法，以我爱执藏位为主。
　　经云：无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
　　此文具云应作：“无无明，亦无无明尽；无行亦无行尽；……无生亦无生尽；无老死，亦无老死尽。”中间十支略以“乃至”二字括之。
　　上文两种观法，虽浅深不同，要皆以破烦恼障脱分段身为主。可谓无无明，无行，无识，乃至无生无老死矣。然或贪著涅槃境；或转入变易身；对于分段身不脱无明尽，行尽，识尽，乃至生尽，老死尽，诸微细惑；未得谓之“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”也。
　　佛法以超生脱死为本。生死有粗细二身；故超脱亦分浅深二义。粗身名分段身，身中附有显著物质，可以前六识了别之者也。三界中一切凡夫及二乘圣位，皆有此身。大乘中之顿悟菩萨初地以前，悲增菩萨八地以前，亦皆具之。细身名变易身；身中非有显著物质，须以七八识证明之者也。凡夫二乘俱不能发现此身。大乘之中，渐教地前菩萨，顿教地上菩萨，皆能辨之。若悲增菩萨，须八地上乃能辨也。
　　分段身依烦恼障而生；生死相继，无有了期。烦恼障若断，则生死皆尽。然此只断阿赖耶识，而异熟识犹存。虽感得变易身依正庄严，仍被所知障迷惑；不脱微细生死也（净土宗中花开见佛之菩萨等属此）。
　　此真如缘起法门也。一念心中，十二支顿具；不待开为若干世以观之。
　　真如有生空法空之别。会得人无我，真破烦恼障，得显生空真如。会得法无我，能破所知障，得显法空真如。所谓真如缘起法门，自有浅深二类。观自在三摩地，原与法空真如相应；故本节之真如缘起，乃约深者言之。
　　业感缘起，只从根尘上遮遣；纵得安住涅槃，未足称为真如境界。赖耶缘起能从藏识上观察；其确解脱尘垢，乃可称为生空真如。然此等涅槃真如，均非了义；隐隐中皆以异熟识为所依，不能直探法界本体也。会得法空真如，而所知障破；异熟习气虽未能消除顿尽，不可谓非真与法界本体相应也。
　　法界本体具含无边妙用，一念心中无所不具，非惟十二支因缘法已也。诸支一时并呈，不分先后，此平等性智所能契也。其中条理如何关联？则妙观察智顿能了之。既一时顿了，自无须展开若干世渐次观察如意识焉。会此宗旨，得由绝无时间空间之法空真如本体，随缘开为法相。多不碍一，一不碍多；须弥纳芥子，芥子纳须弥；都无不可。是谓真如缘起法门。
　　真如本体即大空；一法不立。明尚不可得，何况无明！无明尽者，与无明相对立名；即无明由有而无之相也。观自在智直缘真如，绝无无明相与无明尽相；故经文云云。余十一支准此。是谓十二支空。
　　真如缘起之能运用自在无所妨碍者，以本体绝对真空，实无一法存在其间也。然虽无实法，却能随意假设幻相，巧符妙理。空而曰大，谓能起空有相融之殊胜妙用耳。既一法不立，真如二字亦虚有其名。其能开展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相；明之中不失厥空性；斯称正觉。若明中顿失空性，而独有得于光明之相，便成幻光。故曰“明尚不可得”。无明者，迷失本体，暗然不知万法来历之昏昧相也。较之幻光初起，迷惘更深。大空本体尤不容有此境矣。故曰“何况无明”。凡夫久堕无明壳中，邈不知其所自始；所谓无始无明指此。处此迷惘之境，本性活用一无所觉；惟对缘力强大者得从根尘上略辨其假相而已。假相积习相沿，牢不可破，执为实有，不免拣择。利我则取，害我则拒。彼此利害冲突，则相斗争；恶业从兹而起。经验所得，斗争终贻祸患，于是有互相提携者；善业由是兴焉。善业恶业，展转牵连；果报循环不已。有能探其本源者，觉悟无明为累；渐知根尘所起假相，全属子虚乌有，不复为积习所惑；是谓无明尽。此境一现，特觉清凉自在；与无明中之热恼不安者迥异其相。相对而观，隐有同异之见。异之中，偏重无明相之由有而无；故以无明尽名之。既不离相对之习，仍滞意识；故未得与真如本体相应。若观自在智出现，即直缘真如妙用，而不落于任何法相；故经云：“无无明亦无无明尽”。推之无行无行尽；无识无识尽；乃至无生无生尽；无老死无老死尽；其义一也。得此妙境，乃真契十二支空。
　　然所谓空者，约智门言之。若观自在菩萨运用大悲时，不妨起种种胜行。非谓无行亦无行尽，遂不起度生妙用也。
　　妙观察智之默契法界活用也，一方面照了幻相之如何发生；一方面领会条理之如何关联；而总归诸大空。幻相之中，众生苦乐不等。条理之上，事业操纵有方。作适宜之事业；救困苦之众生；是为运用大悲心之道。知而不行，流于自了汉；不足当菩萨之名。故对种种胜行前进不息，以遂度生之愿。然行而不著行迹；亦无断尽行迹之见；此正无行亦无行尽之本义也。
　　华严经十地品云：“一切有为，有和合则转；无和合则不转。缘集则转；缘不集则不转。我如是知有为法多诸过患，当断此和合因缘。然为成就众生故，亦不毕竟灭于诸行”。此正明般若波罗蜜多现前时，即缘起离缘起之妙用。
　　华严经具云大方广佛华严经，乃毗卢遮那如来现“他受用身”为利根菩萨而说之圆顿法门也。传于东土者，不过八十卷。中分九会七处：第一会说于菩提道场（在摩竭陀国尼连禅河侧）；第二会说于普光明殿（在菩提道场东南三里许）。第三会说于忉利天；第四会说于夜摩天；第五会说于兜率天；第六会说于他化自在天；第七、八会皆说于普光明殿；第九会说于重阁讲堂（在中印度毗耶离国大林中）。即天上四会四处，人间五会三处也。据华严疏钞一有说云：“前五会当释尊成道后，初七日间所说；次三会当第二七日间所说；末一会则二七以后涅槃以前所说也”。十地品即第六会在他化自在天之说。
　　十地之名，频见于大乘诸经：（初）欢喜地（二）离垢地（三）发光地（四）焰慧地（五）难胜地（六）现前地（七）远行地（八）不动地（九）善慧地（十）法云地。今所引经文，即卷三十七第六地之教法也。菩萨入此地，般若波罗蜜多真实现前，故名现前地。虽未克圆证无生法忍，却能随顺此道，心甚明利矣。为欲彻底通达无生之旨，不可不悉心参究十二支缘起真理。凡夫所以生生不已，为不明人无我之道，执著我相，保持自身。一切进行，恒以维护此身为主。作业不论善恶，总求自身有利。间或似例外，仍有我相隐寓其中焉。其厌欲界太扰而修梵行者；亦带利己之见。现身毁灭，复营新身；盖必有身而后能辅我见之策动也。净除人我之见，非证般若波罗蜜多不可。第六地菩萨，正一心致力于此道。
　　“一切有为，有和合则转无和合则不转”者，指外迹之转变，必待因缘和合而后成。有为法者，识身造作所成之法相也。若论本有功德藏，生佛等具，不缺一法。但未经造作,则不能出现于外迹。故外迹诸相之转变，必以业力推动之。推动之道，不可独恃意力。盖任何迹象，非得外境为缘，不能起其幻相也。若论经营新身之有为法，尤须父母作和合因缘，乃克转中有为生有耳。
　　“缘集则转缘不集则不转”者，指和合诸缘必须具集也。缘有四种：（一）因缘（二）等无间缘（三）所缘缘（四）增上缘。论自动转变之有为法，须四缘具足。心中先植其因，待诸缘具集而转为现行；此属因缘。心中之因，等流相续，不被他法压伏；此属等无间缘。动机一起，牵引意力缘虑其境；此属所缘缘。辅助外迹，流现法相，不蒙障碍；此名增上缘。是为自动转变之通例。中有之得生，即循此道。若论被动转变，只须因缘增上缘便得。
　　四缘之事，可以浅喻明之：甲乙两友之初结识，为因缘。其后交谊未尝被恶感冲破，为等无间缘。有时甲忆念乙而谋晤面，为所缘缘。甲出门访乙，中途无阻碍，乙亦在家接见，皆为增上缘。若甲乙交谊中断，亦无忆念之事，是等无间所缘二缘均缺矣。然窄路相逢，彼此仍识面，则惟因增二所演矣。
　　念佛法门即培植所缘缘。恶业等无间缘，可以忏悔法除之。
　　“我如是知有为法多诸过患当断此和合因缘”者，有为法落于我见中，遂成因果流转之法；过患甚多。欲免流转，不可不断其和合因缘也。如是二字，摄知字以下二句；亦承上文和合缘集二义。因缘，即赅因等诸缘言之。
　　“然为成就众生故亦不毕竟灭于诸行”者，谓全断和合因缘，则有为法不生；即此身以后不再托生；永住涅槃之乐。然只自了，于众生无所成就。为利益众生故，又不妨随缘托生，游戏诸行之中也。
　　“此正明般若波罗蜜多现前时即缘起离缘起之妙用”句，申明“亦不毕竟灭于诸行”之旨。般若现前，无明虽尽，不妨故起诸行妙用；是谓即缘起离缘起。

吉祥如意 2008-08-04 22:06 第三节 十二支空
　　无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死；谓之十二支缘起。（旧译十二因缘）
　　缘者，牵引之义；谓由此境引起他境也。亦称缘起；或称因缘。无明缘行者，由无明引起妄行也。行缘识者，由妄行引起妄识也。……生缘老死者，由妄生引起妄老及死也。无明至老死，凡十二事；故曰十二支。此十二支展转缘引；故曰十二支缘起。旧译十二因缘，则略去支字也。
　　无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽；此则十二支息灭也。
　　缘起之法，若因由不兴，则无从引起。不兴之义，或一向无有，或消除净尽，皆是。妄行原由无明而来；无明若消除净尽，妄行自然不起。妄行若尽，妄识亦自然不起；乃至浮生不起，老死亦无从有耳。此十二支息灭之义，其中有浅有深。浅者属消极，一味遮遣，令十二支渐次净尽；深者属积极，不在遮谴，觉十二支当体即空；前权后实也。
　　不明十八界本性，谓之无明。
　　根境和合，初只性理活用，无相可见。第七识加以注意，遂幻成一段浮光。前六识加以细辨，更幻为各种浮尘。执著不舍，迷失来源，误认假相为实有；是谓不明十八界本性。三乘教所谓无明，每指此也。
　　因而发生种种妄行（不论善行恶行梵行），谓之无明缘行。
　　行本法性活用之表征，乃示若干法性之如何联络也。从空间观之，有种种排列方式。从时间观之，有种种连续次第。从因果观之，有种种倚伏规律。明得本性，只管观时空因果，恒不被联络法之牵缠；是为真俗相融之道。若因注意成执，不知联络法乃“心不相应”之假法，认一切方式次序规律为实在；于经验中决定如何进行则遂意，如何进行则拂意；总以获益避损为的。有从利他求遂意者为善行；有从害　他求遂意者为恶行；有从离欲求遂意者为梵行；三者用心不同，其迷真逐妄则一；故概称妄行。妄行之因，实由无明所致；故谓无明缘行。
　　行中加以认识，谓之行缘识。
　　了别行法如何联络，以第六识为主。迷失本性者，辄滞于过程中之幻迹；执幻迹为实有，而计度其理路。认识愈分明，脑部印象愈深刻。从而影响第八识，熏发其本有种子，得开见相二分。善行如是，恶行如是，梵行亦如是。所谓行缘识者，浅解只局于六识；深解则知兼引八识也。
　　随识起者，或色（色法）或名（心法），谓之识缘名色。
　　由认识所引起之相分，约前六识有外境色法；约后二识有内境色法；是谓识缘色。而高级众生之意识，对于六尘幻相，每能代以假名，藉便指示意之所在；是谓识缘名。所谓识缘名色者，浑举识心能引起假名幻色之义也。
　　由名色熏发六根，谓之名色缘六入。
　　根也者，对于某种经验培养纯熟之谓也。以眼言之：对于红色有相当经验，眼球应付纯熟之故，肉质变成适宜之构造与之配合；则红色在眼部成立根基，为眼根之一分子。余色准此。统称眼根，乃包括一切纯熟颜色之总部也。耳鼻舌身四根，可以类推。意根兼以假名熏发。由名色熏发六根者，为摄意根在内也。根而曰入，取接纳义。
　　身根因抵抗环境，现生能改造皮肤等与之适应。意根更能由学问转变之。
　　由根应境入心（即阿赖耶心），发生接触，谓之六入缘触。
　　六根应接六境时，固随六识引起触心所；同时六根以所得开发力还入心中转熏第八识，亦起触心所；故六入缘触，有内外二义。常途说法，以浮尘根接触外物为触之行相，盖局于外义也。
　　由触引起领受之情，谓之触缘受。
　　凡起接触心所，同时必生受感。在五俱意识范围，或起苦受，或起乐受，或起舍受；在分别意识范围，或起忧受，或起喜受，或起舍受；在第八识范围，惟起舍受；皆谓之触缘受。
　　受而引起心之所贪，谓之受缘爱。
　　喜受乐受，皆凡心之所贪恋，宜其引起爱感。忧受苦受，虽非贪恋，而能引起“非爱”之感，隐隐中实不忘“爱”想。舍受固无所爱，然习惯故，往往不觉住著，是亦爱之变相也（对于所爱，久习则淡然成舍受。若一旦割去，爱心仍起）。故受缘爱一语，在凡夫通诸一切。
　　爱之不已，对境极力取求，谓之爱缘取。
　　始爱即舍，尚不致耽著，得随机转缘他境。若爱之不已，则恒为“对境”缠缚。五尘当前，固不愿放弃，极力执取之。法尘当前，更希望实现，多方追求之。此等缠缚，概名曰取。因爱而生，故曰爱缘取。
　　执取具足，则种子成熟为中有（旧译中阴），谓之取缘有。
　　有也者，法性表现之相也。约众生界，分为二十五种，综为三界。现生之身名本有。最初之一刹那为托生之始，名生有。最后之一刹那为示死之际，名死有。死时总计死前业因之成熟者，集合新体，为将来托生小影。既死之后，托生之前，虽具新体之相，未得六尘之身，则名中有。业因所以熟由六识执取具足所致。种子成熟，即业因成熟。所致之中有既由执取而来，故曰取缘有。
　　寻常谓现身既死之后，中有乃得入胎。据理推之；将死之前，得预入胎；但仍存之身，必有萎靡象征（如帝释五衰相现，乃预入驴胎）。
　　现生报尽，中有从而托生相当之趣，谓之有缘生。
　　现报未尽，中有虽可露端倪，而非决定之相；因现生若兴起强力业，随时能变更将来中有之结构也。现生报尽，中有新体，虽既决定；仍能因超度力随时变更结构，直至托生时而后已。所以必求托生者，有根无尘，未满欲望；要依父母乃得参加尘境。而其生也，实由中有进行之果，故曰有缘生。
　　得此生身，不免四相迁流，终于老死，谓之生缘老死。
　　真如法界，本来无生无灭。任举一种法性，皆是常住。一落无明，所举法性变为注意之点，幻成一种自有而无之法相，是谓之生。注意消失，法相随隐，是谓之灭。形诸六尘，则生住异灭四相益觉不虚。故托生以后，不免四相迁流之苦。老即变异之别名；死即灭也。众生亦有不经住异两阶段而迳死者；所谓生缘老死，浑括之言耳。
　　自无明至老死凡十二事，展转为缘，故曰十二支缘起。众生生死轮回不已，端在于此。若能消除无明，则十二支展转息灭，遂得超脱轮回矣。
　　万法之兴，不离缘起；即诸境展转引起也。人身之来，必有所自。本源实由滞于一念，致起无明；清净法身，从此演成六道生身。生则有灭，故以老死终焉。此乃佛说十二支缘起正旨。小根小器未能领会深妙，只可从浅解释。前九支既成。以后生死轮回不已，皆括于后三支之内。欲其还灭在断无明耳。
　　经教中对十二支缘起，原有种种释法，随机而异。更举二门如下：
　　佛学正义：一面谈万法皆空；一面谈万法缘起。即无性缘生，缘生无性之旨也。只知缘生，不达无性，固落凡外。只知无性，不达缘生，亦堕权小（甚或魔道）。是故真实大乘，恒于实相中详究缘起之道。十二支法，即所究之一。小乘原以泯除人我为修行正宗，他未暇详。而根器较利者，亦能从六尘探索十二因缘之理。为拣别常途声闻乘故，特立缘觉乘或中乘以名之。但中乘所观，固与大乘有异；大乘之中，亦浅深不等。今略举二门，以示大概而已。
　　（一）缘觉乘观法
　　此类观法，据现在之果逆溯过去之因；复据现在之因顺推未来之果。过去因二支，现在果五支；现在因二支，未来果三支；详如下表：
　　过去因：（1）无明——无始烦恼。
　　（2）行——依烦恼作业（善行恶行梵行）。
　　此明前身惑业概略也。过去烦恼掩蔽真理，昏迷不明；故曰无明。追溯烦恼所自来，世世相因，不知所始；故曰无始。烦恼是为过去之惑，属第一支。过去世造作诸事，统名曰行。不论善恶欲梵，皆由烦恼引起，即是无明引起；是为过去之业，属第二支。
　　现在果：（3）识——现世初入胎时之识神。
　　（4）名色——托胎后渐起心法色法。
　　（5）六入——胎中成就六根。
　　（6）触——出胎后能接触外物（约二三岁间）。
　　（7）受——对事物能起苦乐等感（约二三岁至十四五岁）。
　　此明现身发达程序也。前身迁谢之时，惑业所牵，神识投入适宜之胎中；是为现身发达之初步，属第三支。所谓识神，中小乘泛归意识而已。托胎后五七期（三十五日）内，为身形粗具之位；但有身意两根。约肉质曰色，约心数曰名。此粗略之名色，为现身发达之第二步。属第四支。六七期后，余根渐著。经十九个七期，六根粗具，至出胎时而圆满。是谓胎中成就六根，为现身发达之第三步，属第五支。出胎后，六根应接外境。至二三岁时偏重触景；虽有六识，而未能注意违顺等境。是为现身发达之第四步，属第六支。接触外物日多，渐起受感；对于事物加于自身，不无苦乐舍之分；渐而心中亦有忧喜舍诸受。自二三岁至十四五岁间偏重此等经验。是为现身发达之第五步，属第七支。
　　现在因：（8）爱——贪染种种可欲事物（约十四五岁以后）。
　　（9）取——贪爱炽盛，驰驱诸境，取求不已（约成人以后）。
　　此明现身惑业复起也。惑业若能不起，则现世果报发展至第七支便止；不复展转牵引，而得超脱轮回矣。惟其接受外境，滞于尘相，变为染著；可欲（财色名事睡等）事物当前，辄贪爱不已。约十四五岁以后，此心渐见浓厚；是为现世造因之根源，属第八支。贪爱既盛，此心恒与可欲诸境相驰驱；多方取求，不知止足。成人以后，专造此等垢业，是为现世造因之事实，属第九支。
　　未来果：（１０）有——依爱取之业，将于未来世复堕三有中。
　　（１１）生——业果成熟，则复出胎。
　　（１２）老死——未来之身若逾盛年，则渐老死。
　　此明后身轮转不息也。现身爱取为因，成为浓厚习气；影响于众生界，迫起强大之反应力，为临终牵入三有（二十五有之略称）之张本。是为未来果报之初步，属第十支。中有入胎，循业发达；其果成熟则出胎，复成新身。是为未来果报之第二步，属第十一支。此等生身，逐渐发达，至于圆满，是为盛年。从此日渐亏损，则现老相，终至于死。是为未来果报之第三步，属第十二支。
　　三世轮回之说，为经教恒言。佛对中乘学人，如大乘例，曲示十二支缘起观法，藉明轮回大意。依此作正思维，终使十二支息灭，得证辟支佛果。此类根机，初发心时，原值佛世。得道之时，若在无佛之世，则名独觉。其独觉之由，须待时节因缘；每有因飞花落叶等事而启悟者。坐禅三昧经卷中云：“波罗捺王暑天处高楼上，令青衣涂香其身。钏多声杂，颇厌患之。乃令次第脱钏，只余其一，遂寂无声。王悟止息烦恼之道；独处思维，成辟支佛。』此固夙生种因今生得道也。（利根四生成办，最钝则须百劫）
　　思维方法：先就色身之现在果逆观之。日常经验，三受交乘无已时。揆厥原因，在与外境相接触。所以能触境者，以身具六入也。六入成根于胎中，乃由名色发展而来，而推本于识神之入胎；故以五支括之。依现果引起贪爱之惑与取求之业，则顺观现在造因，凡二支。惑业积习，成新趋势，引起中有。中有求生，则有老死随于其后。此更顺观未来结果也。分三支。准此因果法，反推过去之因，亦由此等惑业所致；概名行。妄行之起，则烦恼障为因；烦恼不知所自来，谓之无始。反覆思维此道，即缘觉乘观法。
　　此约三世以观轮回之迹，属业感缘起门。
　　此类观法，得由三世推至无穷世；总是发源于无始烦恼。烦恼由来既不可知；惟觉业力感召，转成缘起而已。故属业感缘起门。
　　烦恼表现于外迹者分四类：
　　第一类 根本烦恼六：（一）贪（二）瞋（三）痴（四）慢（五）疑（六）见
　　第二类 大随烦恼八：（一）昏沉（二）掉举（三）不信（四）懈怠（五）放逸（六）失念（七）散乱（八）不正知
　　第三类 中随烦恼二：（一）无惭（二）无愧
　　第四类 小随烦恼十：（一）忿（二）恨（三）恼（四）覆（五）嫉（六）悭（七）诳（八）谄（九）害（十）憍
　　此等烦恼，实发源于末那识。二乘对七八两识未有研究，故不知烦恼所自来。
　　（二）菩萨乘观法
　　此类观法，惟分现在因未来果两部。所谓过去因，现在果，概括入现在因之内。详如本释第二表。
　　现在因　（1）无明——不明世间正理，不知脱离三界。（第六识痴心所）
　　（2）行——与善恶等心所俱，而起善不善诸行。（第六识思心所）
　　（3）识——由诸行熏成之苦果种子，藏于识中。（即阿赖耶识）
　　（4）名色——熏发赖耶中名色种子。
　　（5）六入——熏发赖耶中六根种子。
　　（6）触——熏发赖耶中一切触心所种子。
　　（7）受——熏发赖耶中一切受心所种子。
　　（8）爱——以贪爱等心滋润苦果种子，使渐起现行。
　　（9）取——执取甚强，能使现行速现。
　　未来果　（１０）有——熏苦果种子成熟，待缘出现于三界。
　　（１１）生——受未来五蕴身。
　　（１２）老死——未来身异灭。
　　据现生果报身观察种种惑业之发动，无明至爱取凡九支皆属之；故概作现在因。余三支属未来果，则与缘觉乘无异。
　　无明有浅有深。浅者属烦恼障；深者属所知障。本表虽系菩萨乘观法，所谓无明，仍以烦恼障为主，与缘觉乘相差不远。根本烦恼六，第六识具有之。不明世间正理，不知脱离三界，皆以痴心所为主；特以无明名之。凡夫之第六识，攀缘不息，是谓妄行。行时恒与思心所俱。依经验习惯，随境引起其他心所。关于无记者固甚多，关于善恶者亦不少。既有善恶，则影响众生界而起反应力。反应力潜入心中，能使阿赖耶识发生变动，摄其种子而藏之。数数熏习，渐次发展。其果若熟，不免牵入轮回苦海之中。故诸行所熏，名为苦果种子。而诸行之熏识也，或以名义熏之；或以色境熏之；此其大端也。或由五根熏之；或由意根熏之；此其大略也。识之被熏，必有接触；亦必有感受。此中状况纷繁，各配相当种子，互不相碍。此名色六入触受四支，虽有展转相缘之理；而观法则重在分析赖耶之如何被熏。
　　种子被熏成熟，出现于世，谓之现行。其能致苦果也，须待强大滋润力促成之。此等滋润力，以贪爱为主。盖爱则眷恋不舍，时时抱持，不令种子退隐也。加之以执取，则三业均赴之；故能令现行速现。现在因至此，遂成办矣。
　　因既成办，与众生界新联络即告完成；准备作“中有”身；是为未来果之开端。由有而生而老死，理路同于缘觉乘也。
　　此约二世以观轮回之迹，属赖耶缘起门。
　　此类观法，在研究阿赖耶识如何熏习苦果种子至于异熟；特就现世详之便足。过去之因，不外如是；无须另观。现在之果，原不脱有、生、老死三支；但举未来果以概之，斯可矣。
　　异熟梵云毗播迦，旧译果报。即造善恶时影响于众生界之反应力转迫而成之果报也。异熟之名，显成熟之果与因异类（善招乐报，恶招苦报）。非若等流果之与因同类（善引善习，恶引恶习）也。此外尚有异时（约时间）变异（约本质）二义。
　　赖耶缘起者，阿赖耶识中所藏种子，缘熟则起现行，而流露事相于世间之义也。赖耶本具三位：“（一）我爱执藏位，烦恼障未破者属之。所起之识，偏名阿赖耶识。（二）善恶业果位，所知障未破者属之。所起之识，别名异熟识。（三）相续执持位，诸佛众生皆具之。所起之识，别名阿陀那识。”本类观法，以我爱执藏位为主。
　　经云：无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
　　此文具云应作：“无无明，亦无无明尽；无行亦无行尽；……无生亦无生尽；无老死，亦无老死尽。”中间十支略以“乃至”二字括之。
　　上文两种观法，虽浅深不同，要皆以破烦恼障脱分段身为主。可谓无无明，无行，无识，乃至无生无老死矣。然或贪著涅槃境；或转入变易身；对于分段身不脱无明尽，行尽，识尽，乃至生尽，老死尽，诸微细惑；未得谓之“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”也。
　　佛法以超生脱死为本。生死有粗细二身；故超脱亦分浅深二义。粗身名分段身，身中附有显著物质，可以前六识了别之者也。三界中一切凡夫及二乘圣位，皆有此身。大乘中之顿悟菩萨初地以前，悲增菩萨八地以前，亦皆具之。细身名变易身；身中非有显著物质，须以七八识证明之者也。凡夫二乘俱不能发现此身。大乘之中，渐教地前菩萨，顿教地上菩萨，皆能辨之。若悲增菩萨，须八地上乃能辨也。
　　分段身依烦恼障而生；生死相继，无有了期。烦恼障若断，则生死皆尽。然此只断阿赖耶识，而异熟识犹存。虽感得变易身依正庄严，仍被所知障迷惑；不脱微细生死也（净土宗中花开见佛之菩萨等属此）。
　　此真如缘起法门也。一念心中，十二支顿具；不待开为若干世以观之。
　　真如有生空法空之别。会得人无我，真破烦恼障，得显生空真如。会得法无我，能破所知障，得显法空真如。所谓真如缘起法门，自有浅深二类。观自在三摩地，原与法空真如相应；故本节之真如缘起，乃约深者言之。
　　业感缘起，只从根尘上遮遣；纵得安住涅槃，未足称为真如境界。赖耶缘起能从藏识上观察；其确解脱尘垢，乃可称为生空真如。然此等涅槃真如，均非了义；隐隐中皆以异熟识为所依，不能直探法界本体也。会得法空真如，而所知障破；异熟习气虽未能消除顿尽，不可谓非真与法界本体相应也。
　　法界本体具含无边妙用，一念心中无所不具，非惟十二支因缘法已也。诸支一时并呈，不分先后，此平等性智所能契也。其中条理如何关联？则妙观察智顿能了之。既一时顿了，自无须展开若干世渐次观察如意识焉。会此宗旨，得由绝无时间空间之法空真如本体，随缘开为法相。多不碍一，一不碍多；须弥纳芥子，芥子纳须弥；都无不可。是谓真如缘起法门。
　　真如本体即大空；一法不立。明尚不可得，何况无明！无明尽者，与无明相对立名；即无明由有而无之相也。观自在智直缘真如，绝无无明相与无明尽相；故经文云云。余十一支准此。是谓十二支空。
　　真如缘起之能运用自在无所妨碍者，以本体绝对真空，实无一法存在其间也。然虽无实法，却能随意假设幻相，巧符妙理。空而曰大，谓能起空有相融之殊胜妙用耳。既一法不立，真如二字亦虚有其名。其能开展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相；明之中不失厥空性；斯称正觉。若明中顿失空性，而独有得于光明之相，便成幻光。故曰“明尚不可得”。无明者，迷失本体，暗然不知万法来历之昏昧相也。较之幻光初起，迷惘更深。大空本体尤不容有此境矣。故曰“何况无明”。凡夫久堕无明壳中，邈不知其所自始；所谓无始无明指此。处此迷惘之境，本性活用一无所觉；惟对缘力强大者得从根尘上略辨其假相而已。假相积习相沿，牢不可破，执为实有，不免拣择。利我则取，害我则拒。彼此利害冲突，则相斗争；恶业从兹而起。经验所得，斗争终贻祸患，于是有互相提携者；善业由是兴焉。善业恶业，展转牵连；果报循环不已。有能探其本源者，觉悟无明为累；渐知根尘所起假相，全属子虚乌有，不复为积习所惑；是谓无明尽。此境一现，特觉清凉自在；与无明中之热恼不安者迥异其相。相对而观，隐有同异之见。异之中，偏重无明相之由有而无；故以无明尽名之。既不离相对之习，仍滞意识；故未得与真如本体相应。若观自在智出现，即直缘真如妙用，而不落于任何法相；故经云：“无无明亦无无明尽”。推之无行无行尽；无识无识尽；乃至无生无生尽；无老死无老死尽；其义一也。得此妙境，乃真契十二支空。
　　然所谓空者，约智门言之。若观自在菩萨运用大悲时，不妨起种种胜行。非谓无行亦无行尽，遂不起度生妙用也。
　　妙观察智之默契法界活用也，一方面照了幻相之如何发生；一方面领会条理之如何关联；而总归诸大空。幻相之中，众生苦乐不等。条理之上，事业操纵有方。作适宜之事业；救困苦之众生；是为运用大悲心之道。知而不行，流于自了汉；不足当菩萨之名。故对种种胜行前进不息，以遂度生之愿。然行而不著行迹；亦无断尽行迹之见；此正无行亦无行尽之本义也。
　　华严经十地品云：“一切有为，有和合则转；无和合则不转。缘集则转；缘不集则不转。我如是知有为法多诸过患，当断此和合因缘。然为成就众生故，亦不毕竟灭于诸行”。此正明般若波罗蜜多现前时，即缘起离缘起之妙用。
　　华严经具云大方广佛华严经，乃毗卢遮那如来现“他受用身”为利根菩萨而说之圆顿法门也。传于东土者，不过八十卷。中分九会七处：第一会说于菩提道场（在摩竭陀国尼连禅河侧）；第二会说于普光明殿（在菩提道场东南三里许）。第三会说于忉利天；第四会说于夜摩天；第五会说于兜率天；第六会说于他化自在天；第七、八会皆说于普光明殿；第九会说于重阁讲堂（在中印度毗耶离国大林中）。即天上四会四处，人间五会三处也。据华严疏钞一有说云：“前五会当释尊成道后，初七日间所说；次三会当第二七日间所说；末一会则二七以后涅槃以前所说也”。十地品即第六会在他化自在天之说。
　　十地之名，频见于大乘诸经：（初）欢喜地（二）离垢地（三）发光地（四）焰慧地（五）难胜地（六）现前地（七）远行地（八）不动地（九）善慧地（十）法云地。今所引经文，即卷三十七第六地之教法也。菩萨入此地，般若波罗蜜多真实现前，故名现前地。虽未克圆证无生法忍，却能随顺此道，心甚明利矣。为欲彻底通达无生之旨，不可不悉心参究十二支缘起真理。凡夫所以生生不已，为不明人无我之道，执著我相，保持自身。一切进行，恒以维护此身为主。作业不论善恶，总求自身有利。间或似例外，仍有我相隐寓其中焉。其厌欲界太扰而修梵行者；亦带利己之见。现身毁灭，复营新身；盖必有身而后能辅我见之策动也。净除人我之见，非证般若波罗蜜多不可。第六地菩萨，正一心致力于此道。
　　“一切有为，有和合则转无和合则不转”者，指外迹之转变，必待因缘和合而后成。有为法者，识身造作所成之法相也。若论本有功德藏，生佛等具，不缺一法。但未经造作,则不能出现于外迹。故外迹诸相之转变，必以业力推动之。推动之道，不可独恃意力。盖任何迹象，非得外境为缘，不能起其幻相也。若论经营新身之有为法，尤须父母作和合因缘，乃克转中有为生有耳。
　　“缘集则转缘不集则不转”者，指和合诸缘必须具集也。缘有四种：（一）因缘（二）等无间缘（三）所缘缘（四）增上缘。论自动转变之有为法，须四缘具足。心中先植其因，待诸缘具集而转为现行；此属因缘。心中之因，等流相续，不被他法压伏；此属等无间缘。动机一起，牵引意力缘虑其境；此属所缘缘。辅助外迹，流现法相，不蒙障碍；此名增上缘。是为自动转变之通例。中有之得生，即循此道。若论被动转变，只须因缘增上缘便得。
　　四缘之事，可以浅喻明之：甲乙两友之初结识，为因缘。其后交谊未尝被恶感冲破，为等无间缘。有时甲忆念乙而谋晤面，为所缘缘。甲出门访乙，中途无阻碍，乙亦在家接见，皆为增上缘。若甲乙交谊中断，亦无忆念之事，是等无间所缘二缘均缺矣。然窄路相逢，彼此仍识面，则惟因增二所演矣。
　　念佛法门即培植所缘缘。恶业等无间缘，可以忏悔法除之。
　　“我如是知有为法多诸过患当断此和合因缘”者，有为法落于我见中，遂成因果流转之法；过患甚多。欲免流转，不可不断其和合因缘也。如是二字，摄知字以下二句；亦承上文和合缘集二义。因缘，即赅因等诸缘言之。
　　“然为成就众生故亦不毕竟灭于诸行”者，谓全断和合因缘，则有为法不生；即此身以后不再托生；永住涅槃之乐。然只自了，于众生无所成就。为利益众生故，又不妨随缘托生，游戏诸行之中也。
　　“此正明般若波罗蜜多现前时即缘起离缘起之妙用”句，申明“亦不毕竟灭于诸行”之旨。般若现前，无明虽尽，不妨故起诸行妙用；是谓即缘起离缘起。

吉祥如意 2008-08-04 22:07 第四节 四圣谛空
　　四圣谛亦名四真谛，略称四谛；谓圣者所见之四种真理也。二乘与大乘所见不同，其略如下：
　　审察法理真正无误，谓之谛。四谛者，苦集灭道四种审察也。以符真理，故曰真谛。能证之者可名圣人，故又名四圣谛。二乘依脑审察；大乘依心审察；故所见浅深不同（小乘四真谛非究竟，大乘真谛乃能摄第一义）。
　　（一）二乘观法
　　二乘，即声闻乘与缘觉乘也。本来俱称小乘。但缘觉根机较为明利，不甘徒守声闻，故分为二乘；且有中乘别名。声闻乘固以观行四谛为唯一法门；缘觉乘亦未尝离开此法。所谓十二支缘起，乃就四谛而偏重集谛之如何牵引耳。故基本观法，二乘初无异致。
　　（甲）苦谛 洞悉三界六趣众生受分段身苦报也。有种种释法：
　　苦者，六尘迫抑身心，忍受维艰之境也。审察苦之现象而排比之，谓之苦谛。三界，即欲界色界无色界。六趣为欲界所具足，即天趣，人趣，阿修罗趣，鬼趣，畜生趣，地狱趣也。色界无色界，惟有天趣。其中享用各各不同；皆以分段身为享用之主，分段身为浮尘根所构成。约有限之寿命曰分；约有质之形相曰段。身指整个正报而言，非局于身根。此分段身不离浮尘；则与外尘和合时，固有遂意之乐，更多拂意之苦。谓之苦报者，分段身所招之反应力也。苦之种类如何？略分三段详之：
　　（一）二苦　一曰内苦，又分二种：忧愁嫉妒诸恼属心苦；疾病疲劳诸恼属身苦。二曰外苦，亦分二种：盗贼虎狼等患属人事苦；风雨寒热等患属天然苦（详智度论十九）。
　　此从内外两境审察苦之大纲也。苦而非关外力来犯曰内苦。忧愁者，预料实苦之将至，或感现乐之将失也。嫉妒者，因见他人之得意，衬起自己之失意也。此与肉体无直接之苦，惟意识所妄计；是谓心苦。疾病，约四大不调言之；能予身体以痛苦。疲劳，约应付过度言之；能予身体以困惫。此皆肉体亲自感受，不涉分别意识者；是谓身苦。苦而全属外力相陵，曰外苦。盗贼虎狼乃至刀杖等之相加，或夺吾资财；或伤吾生命；皆人事摄诸苦也。风雨寒热乃至雷电等之相迫，或至吾疾病；或损吾财命；皆天然摄诸苦也。
　　（二）三苦　一曰苦苦，由苦境逼迫时所感之苦恼也。二曰坏苦，由乐境破坏时所感之苦恼也。三曰行苦，由内外境变迁无常所感之苦恼也（详俱舍论二二）。
　　此从苦乐舍三受审察苦之假相也。苦恼来临之实地景况，或身或心，各有特殊恼相，是谓苦苦（即苦受直接所得之苦况）。身心乍得润益，未始非乐；展转变化，乐境不能维持，便感破坏之苦；是谓坏苦（即由乐受所引起之苦况）。内外境变迁，初无苦乐可言；惟频频感受，渐觉无常可厌；非违非顺之行相，亦可带出苦恼；是谓行苦（即舍受转成之苦况）。
　　（三）八苦　一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰爱别离苦，六曰怨憎会苦，七曰求不得苦，八曰五盛阴苦（或作五阴盛苦）；其义易知（详涅槃经十二）。
　　此从重要八事审察苦之详情也。（一）生苦，溯自托胎至于成人，其中历程备尝艰险。虽处胎之苦，非凡夫所能想像；而三岁以前之苦况，可从他孩比知之；三岁以后之苦况，得从自身忆及之。（二）老苦，为从壮至衰所起之反感。眼聩耳聋，齿落胃弛，手颤足木，气喘背偻，皆老苦特征也。（三）病苦，通于终身。衰老固易起病；少壮病亦不少；大率摄生不慎所致。苦状万端，莫能备举。（四）死苦，亦不论老壮少皆有之。或寿尽而死；或药缺而死；或祸作而死；除非特具胜缘，不免一番可悯苦况也。（五）爱别离苦，平日亲爱相处之人（此通于亲属及朋友）。一旦或为环境所迫，或为敌方所夺，或生离；或死别；苦况最为难堪。（六）怨憎会苦，平日意气不和之人一旦或因事业所拘，或因机缘偶遇，或同处；或相缠；苦况亦非易受。（七）求不得苦，欲食无粮，欲衣无布，欲住无屋；此求不得之重要苦恼也。求贤才，求配偶，求师友，求子女等等而不可得；则苦恼之次要者也。若夫声色货利乃至种种娱乐之具，贪求无厌，则自寻烦恼者矣。（八）五盛阴苦，则五蕴炽盛所生之苦况也。认假作真，取销不得，识蕴炽盛所致也。循习辄动，欲罢不能，行蕴炽盛所致也。乃至遇墙则阻，遇水则溺，皆色蕴炽盛所致也。三苦为患，受蕴炽盛所致也。妄想不息，想蕴炽盛所致也。
　　（乙）集谛　洞悉致苦之因为有漏诸行也。其要有二：
　　流转三界六道之身，不论享受如何，统称苦报；以系有漏果也。致此苦报之因，即由有漏诸行所集成。审察此中理路，谓之集谛。有漏者，有所留滞之义（亦遗漏义）。即是法性不能随起随落；出现之后，恒为种种烦恼所牵。故造因不论善恶梵，总属有漏之因。受果不论苦乐舍，总属有漏之果。行即行法，乃有为法之别名，不限于作业也。
　　（一）惑　妄心所起贪瞋痴等诸烦恼。
　　能润生烦恼者曰惑。真心被无明盖覆，谓之妄心。对境迷惘不知正理所在，遂任贪瞋痴等有为法之纷起。烦恼得其滋润力，生长日盛，而惑亦愈甚矣。
　　（二）业　妄心所起善不善等诸造作。
　　能感召后有者曰业。妄心既不知正理所在，为惑所驱，造作种种事业；引起后有之身（即后世异熟果报）。善行入三善道；恶行入三恶道；梵行入色界无色界。
　　业本通于身语意。身语两业为显著之造作，他人共见共闻。意业为隐微之造作，自己独起独知。但后者只润烦恼，为动机之业，故别名惑。前者能招后有，为现实之业，故专名业。惑与业总是有漏行，皆集谛之对象。
　　（丙）灭谛　洞悉涅槃之旨也。即灭去惑业苦三事，归于寂灭无为。二乘极果位齐此。
　　二乘以灭去分段身，不复缠缚生死为涅槃。审察涅槃妙境，是名灭谛。此涅槃妙境，原与分段生死相对待。分段身之享受，不离苦况。致此苦况者，为造作之业。致此粗业者，为迷惘之惑。三者皆归寂灭，即有为归于无为。灭谛所穷，如是而已。实证此者，声闻乘为阿罗汉；缘觉乘为辟支佛。
　　（丁）道谛　洞悉致涅槃之因，在生空智现前也。其要在修戒定慧，或八正道。即正见，正思维，正语，正业，正命，正勤，正念，正定八法。
　　涅槃之境，非徒悟可致；须有实修之道。生空者，分段身本来寂灭也。观行此理到识尽智显时，为生空智。此智现前，即入涅槃境。然如何观行乃得？或概分为戒定慧，或别分为八正道。审察此中道理无误，是名道谛。
　　戒定慧为二乘必学之法。戒者，戒律；所以防非止恶。定者，禅定；所以摄散澄神。慧者，智慧；所以断惑证理。
　　八正道亦名八圣道。拣异偏邪曰正；能契无漏曰圣。（一）正见者，明见四谛之理，不乖正道也。以无漏之慧为体（此即八正道之主体）。（二）正思维者，思维四谛之理，使真智增长也。以无漏之思为体。（三）正语者，依真智而说，不作非理之语也。以无漏之戒为体。（四）正业者，依真智而行，不作非净之业也。以无漏之戒为体。（五）正命者，顺于正法而活命，离去五邪命也。以无漏之戒为体。（六）正勤者，发用真智，强修涅槃之道也。以无漏精进为体。（七）正念者，依止真智，惟忆契理之道也。以无漏之念为体。（八）正定者，以真智入于无漏清净之禅也。以无漏之定为体。八法总为无漏，不取有漏；是见道位之行法也。
　　比丘不依正法而求利养，谓之邪命。智度论十九分为五种：（一）诈现异相：对世俗之人诈现奇特之相也。（二）自说功德：妄夸自己功德也。（三）占相吉凶：学占卜而说人之吉凶也。（四）高声现威：大言壮语而现威势也。（五）说利动人：此处得利彼处夸，彼处得利此处夸也。
　　（二）大乘观法
　　自他并度之教法曰大乘。其中有权实之分。权大乘对于四谛之研究，与二乘无甚差别；仍从脑部用功也。实大乘专力心部，故观察四谛更为透辟殊胜。
　　脑部用功，惟偏重前六识。虽六根原仗七八两识共同支持，而未能细究其所以；故于心部体相用均不明了。所谓六度，只依外迹呆修。纵得应身，不过化城中住；非真成佛也。专力心部，则七八两识皆详晰无遗。法性受用应化三身，均得真实显现。本段所论观法，即约实大乘言之。
　　（甲）苦谛 洞悉具生空智之圣者，犹有变易身苦报也。
　　小乘之阿罗汉，中乘之辟支佛，权大乘之相似佛，实大乘之高级菩萨，皆具生空智之圣者。其智虽浅深不一，要皆许有变易身。此身虽无诸苦逼迫之患，究有微细行苦；故仍称苦报。
　　分段身为由烦恼障助缘所感之粗异熟果，流转三界。身形短长，随因缘力，有定齐限。一切凡夫及二乘圣人所依身，大乘菩萨地前（约智增者），或七地满（约悲增者），皆属此报。
　　前说十二支空时，既略述分段身及烦恼障之义。今为解释本段文相，复申论之。分段身者，浮尘根构成之假肉身也。恍若有物质附丽其中；实乃前六识之幻感。众生不知其幻；则由烦恼盖覆其心，致令昏迷不觉也（此即所知障详下）。由不觉故，任令烦恼发动；助成种种妄行，感召异熟果，流转无穷。以此等烦恼之发动，能障碍解脱，故曰烦恼障。妄行由其助成，故曰助缘。所感异熟果托生六趣，却为同趣众生妄识共见共知。名曰粗者，约粗迹也。其流转三界之身形，固为异熟果展演而成之粗相；而此身形之寿命，亦由业因之缘力楷定其长短。一切凡夫皆依此身而生活。二乘圣人及住地菩萨亦假借此身而修习演化，直至入灭或转变易身而止。
　　阿赖耶识未破以前，为烦恼障显著时期。我执用事，致分段身轮转不息。二乘极果，及初地以上智增菩萨，八地以上悲增菩萨，俱生我执净尽，烦恼永断，赖耶识不行，乃不再感粗异熟果（即不再堕分段身）。智增者，智慧偏胜，少事利他；故登初地便断烦恼。悲增者，悲心偏胜，广行利他，直至八地乃断烦恼。故分段身之息灭，迟速不同。此两种菩萨，渐悟顿悟皆有之。渐悟由阿那含阿罗汉回心者，必属智增；以欲惑已断，不能再生欲界故（缺少利他机会）若从须陀洹斯陀含回心者，可属悲增；以欲惑未尽，尚可再生欲界耳。其由凡夫迳习大乘者，若怖烦恼，当成智增；不怖者，可成悲增。
　　变易身为由所知障助缘所感之细异熟果。虽出三界，究非无漏，由悲愿力，改转身命，无定齐限；依正细妙。此唯菩萨有之。或当地前（约渐悟者），或当地上（约顿悟者），或当八地上（约悲增者），许有此报（详唯识论八）。
　　变易身及所知障，前节亦经略述；今复申之。变易身者，“外脱浮尘根，内脱赖耶识”之清净身也。绝无尘垢染污其间；然仍属有漏之身；异熟习气犹在故。所感之果，与粗迹之身不同；故曰细。而习气展转牵引，逐期变易，未免生死相续；不过超出三界之表耳。所以有此微细生死者，以所知障尚未净除，无法断尽异熟习气也。此身虽亦生死相续；但大悲愿力所行，能令一期寿命延长无限；依正二报，皆精细微妙；所谓净土境界是也。如是境界，非明心见性不能辨；故曰唯菩萨有之。渐悟菩萨地前曾经无央数劫修习；虽未登地，许见此殊妙之身（约别教菩萨七住以上便得现变易身）。顿悟菩萨，短期之间便能登地，未尝长期用功；故须登地后乃发见也。若悲增菩萨一向偏重利他，明心见性之旨，未遑专力；故待七地圆满烦恼障断之后，乃于第八地自然发见此身。
　　异熟识未空，变易身犹在。其空也，须待入金刚后心乃得。故等觉以前，一切因地菩萨虽居净土，仍是有漏之身。虽寿命无量，仍须入灭。此变易身之原则也。然有异熟易空，而示同变易身之有生死者；如诸佛之变化身是也（菩萨示现化迹则名意成身）。极乐世界之阿弥陀佛，寿命无量百千亿劫，仍有终极。继其后之普光功德山王如来（即观音成佛）亦复如是。此皆变化身之事耳（详观世音菩萨授经记）。
　　以上为相宗之说。若他宗或以二乘极果亦有变易身。盖虽名无漏，而法空智未显，不免念念迁流，属行苦摄。
　　天台宗以净土中之方便土为变易身之所居。二乘极果，及别教七住以上初地以下菩萨，圆教七信以上，初住以下菩萨皆住于此。但其立义以迷悟过渡间之不思议迁变作释。既无色形胜劣可言；亦无寿命长短可论；非若相宗之清晰也。据实，异熟识未除者，虽称无漏，仍隐有此身。但二乘昧于心境，不能显出殊妙之相。其往生净土，许有妙身；因得莲花部滋润力也。法空智详下。
　　（乙）集谛 洞悉变易身出现之因，系乎所知障也。
　　三乘圣人虽能不再受分段身，而法性身未得真实出现。纵居方便土，享有殊妙之身，只属变易摄；未足与言受用身。盖受用身以法性为所依；变易身以异熟为所依也。其所以不能脱除异熟而归于真实法性，则所知障为碍耳。所知障为何？下文再详。
　　烦恼障由执人我见，致起种种烦恼扰乱身心，为涅槃道之障。所知障由执法我见，致起根本烦恼（贪瞋痴慢疑见）掩蔽正智，为菩提道之障（详唯识论九）。
　　烦恼障亦名事障，以能牵引种种世事令纷扰也。所知障亦名理障，以能掩蔽种种真理令迷惑也。二障同以根本烦恼为体，所起作用不同而已。人我见者，偏于自己之据点，视幻身为一切事物之主宰。法我见者，迷于诸境之缘起；视假相具有实体之存在。由执自己为主宰，以遂己意为顺；以拂己意为逆；应付之间，必有意见存焉。故三业之发动，恒为烦恼势力所驱使。此灭彼生，既生复灭；扰乱身心，曾无已时；正与不生不灭之涅槃道背驰，故曰烦恼障障涅槃道。由执诸境为存在，既不知万法之本空；更不知八识之非实；本具之平等性智，无开显之机缘。纵能悟证生空真如，摆脱事障；而根本烦恼微细习气犹为法空真如之障，所知未克彻底。此与正等正觉之菩提道相违，故曰所知障障菩提道。所知障断，异熟识空，变易身乃得息灭；此大乘集谛之正旨也。
　　（丙）灭谛　　洞悉灭尽变易身之究竟涅槃也。
　　究竟涅槃，即是法界本体，不受任何有为法之波动；故异熟识亦在净除之列。既无此识，变易身遂失所依附矣。
　　二乘以断生死显涅槃，只断烦恼障；未悟所知障；故非究竞。大乘不离生死显涅槃，能破所知障；故属究竟。
　　二乘之断生死，乃分段身事；只显相似涅槃。但能不随烦恼作业便得。然烦恼习气微细波动，仍不离识。不从此中参究，终被所知障留碍，故不能与究竟涅槃相应。真实大乘能破所知障，回复法界真如本体。虽随缘现分段变易二身，而真如不变。此为真实涅槃，亦即究竟涅槃。
　　（丁）道谛　　洞悉致究竟涅槃之因，在法空智现前也。
　　法空智，即亲证法空真如之理者。深得此智，则法我见之俱生执遂断；异熟识于是不行。即烦恼微细习气净尽，而得究竟涅槃。
　　生空智正破人执；法空智正破法执。无人执未必无法执；无法执则必无人执。故法空智现前时，即二障俱破，得究竟涅槃。
　　人执为分段身根本。生空智现前时，此执便消。法执为变易身根本。法空智现前时，此执乃除。然人执为法执之一部；局部虽消，总部犹在。故曰无人执未必无法执。若总部顿除，局部亦失。故曰无法执则必无人执，故但致力于法空智，不惟能破所知障，且并破烦恼障；不惟分段生死永息，变易生死亦终；是谓得究竟涅槃。
　　经云：无苦集灭道。
　　众生之身有二种：（一）粗身，在三界内受分段生死。（二）细身，在三界外受变易生死。以道相智（详下节）观之，各有苦集灭道四谛。二乘只求解脱粗身，以生空智净除烦恼障。大乘兼求解脱细身，以法空智净除所知障。上文两种观法，即依此等道理渐次修之。生空智现前，粗身即入无生胜境；所谓生空真如是也。法空智现前，粗细二身皆入无生妙境；所谓法空真如是也。经云无苦集灭道，乃不落渐次，顿证二空真如者。
　　入观自在三摩地，二障顿破，显现二空真如；烦恼即菩提，生死即涅槃。
　　观自在三摩地，能深入二空真如本体；生空智与法空智一时并现；故烦恼障与所知障同时顿破。虽示同众生粗细二身，而烦恼习气不能掩蔽真理，故能于烦恼之中迳证菩提。生死相续不能留碍法体，故能于生死之中直入涅槃。
　　入此种三摩地，有渐顿二途。渐教先除烦恼障以灭粗身；次除所知障以灭细身。二障既除，既与二空真如相应，而成观自在三摩地。顿教仗三密加持力，迳提法界体性；从真入俗，亦成观自在三摩地。
　　不须起断集修道之行；亦不须作灭苦证灭之道。四圣谛法门皆用不著；故曰无苦集灭道。然亦约智门言之。题曰四圣谛空，以此。
　　此即顿教法门也。若依渐教，必先经历断集修道之行；亦必须作灭苦证灭之道四圣谛三乘观门，初皆有用；及成观自在三摩地，然后用不著耳。本经以般若真言加持力，迳提二空真如本性。未成三摩地之先，一味虔持真言便得，不用四谛方法也。功行既成，二智自显。随缘入俗，殊无烦恼生死可言。是真四圣谛空矣。
　　顿渐二教，收效迟速绝异。释尊当时乃不专弘顿教，反令迂缓难行之教法广布世间；致学者先入为主，起增上慢，妄自尊大，而轻视无上大法；其故何欤？则因群机下劣，未能迳会顿教也。依一乘教典，释尊成佛后，先演华严顿法；众生不见不闻，不得已权施方便；顺梵王请，转演离欲法门。所谓三乘教是也。机缘既熟，乃复演一乘。教家对此颇有研究；而议论不一。今撮其要如下：
　　（一）权教　　为度界内（在三界内）众生而说；令断三界见思；令出分段生死；令住化城涅槃。其中有声闻缘觉菩萨三乘之别；同以苦集灭道为教纲。因根机关系，分顿渐二法门：
　　（甲）渐机　　接引界内钝根众生之教法也。其要在修析空观；渐破人我见。本以声闻缘觉为当机；但一部分钝根众生欲兼修菩萨行者，亦入此门。台宗目此为藏教（三藏垂教）；正化二乘，傍化菩萨。贤宗目此为小教；专化二乘（身只种种物质之综合，心只种种心法之起伏；分段身中实无我存在。是名析空观，即以法破我也）。
　　声闻乘，闻佛所说粗浅经律论教法而笃行之；于四谛*****详苦谛，俾促成解脱之念；最迟六十劫证阿罗汉果。缘觉乘亦依此等三藏教法；于四谛*****详集谛；能以慧力破一分烦恼习气；最迟百劫证辟支佛果。菩萨乘同此教法，同此四谛；而特详道谛，兼重六度四愿，净除习气；必经三大阿僧祇劫，乃证应身佛果，初阿僧祇劫偏重事行；次乃渐趋谛解；末乃谛解洞明。
　　（乙）顿机 接引界内利众生之教法也。其要在修体空观；顿破人我见。本以权乘菩萨为当机；但一部分利根众生欲速成二乘行者，亦入此门。台宗目此为通教（互通诸教）；正化菩萨，傍化二乘。贤宗目此为始教；为大乘初步（会得身心等同影像，无实我可言是名体空观。即以空破我也）。
　　此类菩萨，亦依三藏教缘四谛境，而专究灭谛。能了一切法当体即空，分十地修证：（一）乾慧地，只悟当体即空之理，尚无修习功夫（外凡位）。（二）性地，对所悟空理加以涵泳，性渐浓厚（内凡位，能伏见思惑）。（三）八人地，在无间三昧中八忍具足（忍可印证欲界之四谛，谓之苦法忍，集法忍，灭法忍，道法忍；忍可印证色界无色界之四谛，谓之苦类忍，集类忍，灭类忍，道类忍；合为八忍）。（四）见地，八智具足（无间道为八忍，及成解脱道则为八智）。顿断三界见惑，发真无漏，见真谛理（见道位即须陀洹）。（五）薄地，断欲界六品思惑（欲界贪瞋痴慢四烦恼分为九品，前六品粗，后三品细）。烦恼甚薄（即斯陀含）。（六）离欲地，断欲界思惑尽（并断余三品）不再生欲界（即阿那含）。（七）已辨地，断三界正使尽（上二界八地九品思惑皆断）不再轮回（即阿罗汉）。（八）辟支佛地，既断正使，兼除习气（即辟支佛）。（九）菩萨地，虽断正使，而不住涅槃；扶习润生，空假双运；成熟众生，净佛国土（方便土）。（十）佛地，机缘成熟，以一念相应慧断余残习；转分段身为应化佛身（能现化身于方便土）。
　　（二）实教　为度界外（超三界外）菩萨而说；令断事理二障；令脱粗细二身；令住究竟涅槃。其中有佛乘菩萨乘之别；而以界外灭道二谛为教纲。因根机关系，亦分渐顿二类法门。
　　（甲）渐机 接引界外钝根菩萨之教法也。其要在明心见性；详究八识，渐显四智。等觉以前，纯属菩萨乘；金刚心以后，乃归佛乘。此种菩萨乘，径以妙平二智为主（不求先断粗身，次断细身次第），所谓佛乘，则四智齐彰也（其已断粗细身而后转入此菩萨乘者为回心机）。
　　此类当机，知化城涅槃尚滞半途；从界外四谛研究，而详于道谛；分信住行向地五阶段以修之，各分十位。十信功夫，能契智伏识（略似乾慧地，但以法空真如为所依，不倚赖异熟识）。十住功夫，破识力强（初住能断见惑，七住能断思惑，十住能断尘沙惑，但故意保留），能见真谛。十行功夫，方便运识，能见俗谛。十向功夫，能随方便，居有余土。十地功夫，洞发妙平二智，的见第一义谛。金刚后心，兼显镜成二智，遂证无上菩提。
　　（乙）顿机 接引界外利根菩萨之教法也。其要在直提佛性；圆修五智；实习四菩萨行。初发心时即入佛乘；行菩萨道亦是佛乘。此乘以五智齐观为主，不落渐次（台贤二宗虽具此种见地，尚无实行方法）。
　　此类当机，知究竟涅槃随处顿现，亦不废界外四谛，而详于灭谛。亦可分信住行向地五阶段而修之。但十信功夫已证因地毗卢遮那如来之法性（一等禅已达末后句者会之）；较渐机十住满足尤胜也。十住功夫，大阐普贤性。十行功夫大阐文殊性。十向功夫大阐观音性。十地功夫大阐弥勒性。及入金刚后心，则证果地毗卢遮那如来之法性，即证阿耨多罗三邈三菩提。
　　大涅槃经十三云：“诸凡夫人有苦无谛。声闻缘觉有苦，有苦谛而无真实。菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人有集无谛。声闻缘觉有集，有集谛，而无真实。诸菩萨等解集无集，是故无集而有真谛。声闻缘觉有灭非真。菩萨摩诃萨有灭，有真谛。声闻缘觉有道非真；菩萨摩诃萨有道，有真谛”。
　　大涅槃经具云：大般涅槃经说大乘入灭之道，有南北两本。北本四十卷，北凉昙无忏译。南本三十六卷，刘宋慧观与谢灵运将北本再治者。今所引者，即北本卷十三圣行品之文也。“诸凡夫人有苦无谛”者，一切凡夫只感有苦，不知苦谛为何也。“声闻缘觉有苦有苦谛而无真实”者，二乘因感苦而知苦谛；但是前六识粗浅之知，而不能深入真实法性本际也。“菩萨等解苦无苦是故无苦而有真谛”者，菩萨融识入智，名相之苦顿化如如；此乃深入真实本际。所谓真谛，兼摄第一义也。“诸凡夫人有集无谛乃至是故无集而有真谛”者，凡夫知苦由集合而来，而不知集谛之内容。二乘虽知集谛之内容，但亦限于前六识之经验，非与真实法性相应。菩萨因能泯识显智，集谛亦化为摄第一义之真谛矣。“声闻缘觉有灭非真乃至菩萨摩诃萨有道有真谛”者，二乘虽知灭知道，非凡夫之所能；但会得化城涅槃，亦非与真实法性相应。菩萨摩诃萨能深入究竟涅槃，故灭道皆归真谛摄之第一义谛也。
　　若会得观自在智直缘二空真如，自知此中妙义。
　　二空真如，即妙平二智所证之境。渐机初地，顿机信满，皆能会之。虽仅属开悟，未及修证，许入观自在智范围也。上文所谓摄第一义之真谛，名异实同。

吉祥如意 2008-08-04 22:07 第五节 智得并空
　　智之分类不一，有二智三智四智五智等等。今分述之：
　　照理不迷曰慧；对理顿决曰智。智之起，必依乎慧；故智慧二名常合称之，依智而细加辨别曰识。识所熟习之事，亦可汇通于智；智识二名亦有相依之道也。智之别性，本无穷尽；举其要领，乃有二三四五等等之分。
　　（一）二智 又分二种：
　　二智内容，有从真俗分类者，即根本智与后得智也。有从人法分类者，即生空智与法空智也。
　　（甲）根本智与后得智 根本智具称根本无分别智，或曰真智，即照了真谛之智也。后得智具称后得无分别智，或曰俗智，即照了俗谛之智也。与深般若波罗蜜多相应之菩萨，二智皆有。
　　以识了别事理，须逐层施设符号；遂生种种分别。分别清晰，融入自心，在阿赖耶识变为种子，无显著之分别相；此为相似无分别智。更转入真如本体，则隐微之分别亦无，此乃真实无分别智也。以直达真如本体为万法根源，故曰根本无分别智。会此即与实际真谛相应，故又曰真智。是为摄末归本法门。由根本智开展为六识，则真如转变为万法。尔时智慧昭然不泯，智识互不相碍。森罗万象，皆属无分别智自在演成之净波。此乃既显根本智后修习而得，故曰后得无分别智。会此即与随缘俗谛相应。故又曰俗智。是为由本开末法门。与浅般若波罗蜜多相应者可得真智。与深般若波罗蜜多相应者，兼得俗智。
　　（乙）生空智与法空智 生空智者，照见生身当体即空之智也；能断俱生我执。法空智者，照见诸法当体即空之智也；能断俱生法执。前者三乘共有；后者大乘乃有。
　　此二智既见前节；今所述者，分类之大纲也。生身即分段身。当体即空，即前六识无所住著之境。会此，即见生空真如；亦即生空智现前。然只能泯六尘粗相；而不能断阿赖耶识。犹带俱生我执，不免流转三界。二乘极果，及证无生法忍之菩萨，对于俱生我执庶能永断或净伏也。诸法，通指内外一切法相而言。当体即空，须八种识俱无所住乃得。会此，即见法空真如；亦即法空智现前。实证此境者，即断俱生法执。此唯实教十地菩萨为能；非权教三乘所及。
　　（二）三智 一曰一切智，明五蕴十二处十八界之智也；三乘共有。二曰道相智（亦曰道种智），明声闻道相缘觉道相善菩萨道相如来道相之智也；大乘乃有。三曰一切相智（亦曰一切种智），遍知一切法之智也；唯佛独有。
　　此三智，皆佛所具足。照见一切法之总相胥归于大空，是名一切智。二乘极果及权乘菩萨亦皆得之。但会粗迹皆空，如五蕴十二处十八界等浅略实相；而不及内心深邃实相。虽名一切智，非究竟也。照见种种差别道法，皆依空施设，是名道相智，亦曰道种智。此等差别道法，在小乘为声闻道相（如四谛）；在中乘为缘觉道相（如十二支）；在大乘为菩萨道相（如六度等）；在最上乘为如来道相（如三密等）；大乘菩萨得具有之。但权教菩萨只知三乘道法；若最上乘，须实教菩萨乃知之。照见一切根身器界*****诸种子，能各各自在开为清净法相，是名一切相智，亦曰一切种智。此入金刚后心顿破住地无明，乃能得之；故唯佛独有。
　　三智内容，依楞伽经又有别义：（一）世间智，凡夫外道浅智也。（二）出世间智，声闻缘觉无漏智也。（三）出世间上上智，诸佛菩萨殊胜智也。
　　（四）四智 一曰大圆镜智，转第八识所成者。二曰平等性智，转第七识所成者。三曰妙观察智，转第六识所成者。四曰成所作智，转前五识所成者。此四智，报化佛皆有之。但妙平二智，与般若波罗密多相应之菩萨亦能得之。
　　第八识本分三相：（一）执藏义（收藏遍计执性），名阿赖耶识；是与人我见相应者。凡夫外道二乘有学，及未得无生法忍之菩萨，皆具有之；至无烦恼障（或永断或永伏）而止。（二）业果义（随业受报），名异熟识；是与法我见相应者。佛以外一切含识之伦皆具有之；至无所知障而止。（三）执持义（净持种子色根），名阿陀那识；一切凡圣皆具有之。成佛后愈见殊胜。约能持曰金刚手；约所持曰一切种；从而阿陀那识亦别名一切种识；泯识存智，则名一切种智；对于根身器界*****诸种子无所不照，故又特名大圆镜智。
　　第七识亦分三相：（一）人我义（约俱生我执），即与烦恼障相应者。凡未证漏尽，皆属此位。（二）法我义（约俱生法执），即与所知障相应者。法空智未现前时，皆属此位。（三）平等义（极无所住）即与二无我相应者。法空智现前时，便属此位。居此位者，恒能泯识存智；是谓转第七识为平等性智。
　　第六识大别二相：（一）五俱义，法性现行时，从脑部开出前五识而以意识审谛之，乃有形质可辨也。（二）分别义，对假定形质细加分别，以辨彼此同异联系等状况也。谛审正确纯熟时而能不落识量，则转为妙观察智。
　　前五识自分五相；即分隶眼耳鼻舌身五义也。法体是一，从脑部分五门流露，乃判为五性。经过脑部运用，其相甚强；从而本性之发展亦甚浓厚。以此浓厚之性，输入他身作增上缘；他身若具有同类熏熟之种子，即能起同类现行与之相应；名为成办所作事焉。但五识之相甚强，恒能阻碍灌输力之活用；所作之事，往往不能成办。故须五识全舍，乃克转为成所作智也。
　　实教报化佛，即受用身与真应身，皆必具此四智。盖四智有缺，不能建立圆满庄严身与千万亿化身也。权乘相似佛，仅得妙平二智之用。菩萨能与般若波罗密多真实相应，于妙平二智亦有相契处。相应愈深，二智亦愈发展。
　　（四）五智 于前四智加以法界体性智也。法性佛具有之。然曼荼罗上毗卢遮那如来所流现诸差别身，亦寓此五智。
　　法界本体，具足无量无边法性，绝不欠缺；而却毫无迹象可见。随缘开显，以识缘之，则现无量无边法相。虽有迹象可征，而绝对虚假。顿机顿契一切法性会归大空，而决断分明，是为法界体性智之总相。从普贤门摄受一切根身种性，而归实相于大空，此依大圆镜智而会法界体性智之别相也。从文殊门开发一切器界光明，而归实相于大空；此依平等性智而会法界体性智之别相也。从观音门谛审一切*****条理，而归实相于大空；此依妙观察智而会法界体性智之别相也。从弥勒门运转一切羯磨事业，而归实相于大空；此依成所作智而会法界体性智之别相也。智智无边；举其大纲，惟此五者，渐机则由八识先后转成四智；由四智总汇于法界体性智；亦五智分明。其只具法界体性智总相大概，亦称法性佛；但属因地毗卢遮那如来（如禅宗）其兼圆具四别相，乃能成就受用身，而建立种种曼荼罗；以种种差别印，现种种等流身，无不隐寓五智也。
　　“得”为“心不相应法”之一，即依有情身可成诸法分位假立者（亦通非情）。意谓某法系属己有，心中实不起特种心法与之相应；只某法来系时，增设一种假名而已。中分四种：
　　万法无非识所变现；别其门类，不出五端：
　　（一）心法 亦称心王，为识性主要作用；即眼耳等八类识也。
　　（二）心所法 为八类识所属（心所意义即心王所属）；盖与心王相应而起，如臣辅然；即作意等五十一心数也。
　　（三）色法 乃心王心所幻变之假相；循于习惯，不觉其妄；即色声等十一事也。
　　（四）心不相应法 则心王心所色法三种分位幻像；所谓分位，即上三种法带出之晕影；如时方等二十四事是也。
　　（五）无为法 即以上四事法所依之理体；如真如无为等六理是也。
　　得即心不相应二十四法中之一。当有情身（根身）或非情身（器界）为本位，引起他法与之联立时，衬成一种相关状况，是谓分位。而心中殊无特种现量与之相应，是谓假立。任何本位发现他事物来附属时，其状况系归已有者，所衬起之假相，无以名之，名之曰得，实则称情假立之虚号而已。中分四种，观下例自明。
　　（一）法俱得 所得之法正现在前，此“得”亦似现在。如人方拾得一金，即“得”与金同时俱现。
　　人方拾得一金，即以人为本位；金为来属之现在法。来属情况，假名曰得。此假名与金并现，是与所得之法俱起；故曰法俱得。
　　（二）法前得 所得之法尚在未来，而“得”既先现。如人想念明日可得若干金，是金未现而“得”先现。
　　得金之事，须待将来实现。而“得”之情况既预起，故曰法前得。
　　（三）法后得 所得之法入于过去，而“得”复现。如人追忆前日得金事，是金既耗去而“得”乃现。
　　得金之事已成过去陈迹，而“得”之情况乃续起；故曰法后得。
　　（四）超时得 谓超越过现未三世之“得”。此属无为法，不可以世事喻之。
　　前三种“得”不离时间，即落于识。此则于时间外契会无自性之“得”，即识离识。
　　经云：无智亦无得，以无所得故。
　　与深般若波罗蜜多相应之观自在菩萨，于根本后得二智，生空法空二智，一切道相二智，妙观察平等性二智，在所应有。
　　与般若波罗蜜多相应，自然契会根本智，生空智，一切智；以对于分段身境能觉其当体即空也。此为权教三乘圣人所证。其后得智，法空智，道相智，或许兼有所契；然只属显浅之部，未能透彻。欲其透彻，须行深般若波罗蜜多。此种教法，以二空真如为体；以妙平二智亲证之；即实教渐机之主要法门。得其三昧，便称观自在菩萨；故释文云云。
　　此法门以法界体性为真谛；妙平二智为中道谛；诸菩萨行迹为俗谛。
　　举以上经文征之：诸法空相，根本智摄。度诸苦厄，后得智摄。五蕴空，十二处空，十八界空，一切智摄；亦生空智摄。十二支空，四圣谛空，道相智摄；亦法空智摄。色不异空乃至空即是色，则妙平二智摄。此其大略也。实则诸智亦多互摄之处。
　　诸法空相，即不生不灭不垢不净不增不减；乃开慧眼之真谛之境界也。一味见真，无所分别，正根本智行相；故曰诸法空相，根本智摄。度诸苦厄乃对诸法有操纵自在之能，即俗归真，苦厄咸隐：随宜运用，任显顺境；此正后得智行相；故曰度诸苦厄，后得智摄。一切智与根本智略同，但以世间法为所空境，而不涉及八识以内事（根本智则兼及内境）；故所摄限于五蕴，十二处，十八界之皆空；世间法亡，分段身泯；故亦生空智摄。十二支四圣谛虽为二乘所观境，然只论对治之道，而非离识别有妙契；故此二门之空相，须道相智证明之。而其究竟，非达法空真如不可；故曰道相智摄，亦法空智摄。依平等性智能从空开出色相；依妙观察智能即色条其空理；一体二用，故曰色不异空乃至空即是色，则妙平二智摄也，智之起，每相联系。如起后得智，必寓根本智于中。起法空智，必摄生空智于内。举妙观察智，恒以平等性智为所依。举平等性智，恒资妙观察智而昭著。其他错纵配合，未遑具述。
　　但菩萨虽具如许智慧，对所证一一法性，皆悉能所双泯，智相寂灭。若有智量存，犹带识执，未得谓之正智。经云“无智”者，泯尽智量之谓也。
　　智慧之义，已见上文；即于照理不迷中决断分明也。其始藉识会意，未免落于能所；即有能证之智与所证之性也。能所历然，便是识执未忘；智相遂带晕影之量，失其寂灭之旨。故必能所双泯，方显正智之妙。经云“无智”者，非断灭之谓；乃识尽量亡之不思议境界也。
　　智量虽泯，或稍存假名之“得”，乃微带识执，必并“得”亦无，乃真证观自在三摩地之道。经云“亦无得”，指此。末云“以无所得故”者，以一切法不论有为无为皆无所得，为般若门恒言也。
　　智量之存，乃识所衬起。泯之之道，固不必断灭识相；但能于衬中得旨，便符正智。然使有“得”旨之念，是亦识所衬起之波浪也。不滞于现量之智，而滞于非量之“得”，仍为正智之累；非真证观自在三摩地之道也。必并“得”无之，正智乃能运用自在；故曰“亦无得”。得本非量，不过从思幻成；故曰无所得故。会此方能脱尽识相，与般若波罗密多相应。有为法如是；无为法亦复如是。
　　金刚般若经云：“如来昔在然灯佛所，于法实无所得。”此明授记菩萨虽以妙智得现华严胜境，而所依本体究竟空无所得（详金刚经大义第二章）；“所谓无所得故”也。
　　金刚般若经有六译。此所引者，什公译文也。依三乘教：释尊于久远劫前，身为陶师；值佛出世，名释迦牟尼；便发心将来作佛亦名释迦牟尼。从此至罽那尸弃佛，宝髻如来共值七万五千佛，名初阿僧祇劫；得离五障（一恶道，二贫穷，三女身，四形残，五善忘）。然事行虽强（舍身财等）理观尚弱，未脱凡夫地位。又从尸弃佛至然灯佛，共值七万六千佛，名第二阿僧祇劫。当以七茎华供养然灯佛时，布发掩泥，大地震动，隐与般若波罗蜜多相应；然灯佛即与授记。次从然灯佛至毗婆尸佛，胜见如来共值七万七千佛，名第三阿僧祇劫。六度圆满，内心了了，知将成佛。此约外迹以论修行历程也。若约内心，则授记时，依妙平二智顿显华严胜境；事详不思议境界经。金刚经大义第二章曾述其要。授记菩萨之观此境，恒能泯去观智与理融化。理体固空，智相亦空；是谓空无所得。经云“以无所得故”，即此旨也。
　　大般若经二八七云：“以无所得为方便，于此般若波罗蜜多不取名相，不起耽著，不生憍慢，便能证得实相般若。”即明欲与般若波罗蜜多相应，不可不知无所得之旨。
　　依识所起诸晕影而会诸法之实相，对于晕影即一无所著；是谓“以无所得为方便。”都无所得，而能照理不迷；即是般若波罗密多，相固不取，名亦不取；耽著自然不起。既无耽著，憍慢何从而生？观行至此，即是证明诸法实相之般若境界。明此，即知无所得之旨。
　　又四二云：“若菩萨摩诃萨能以如是无所得为方便，学般若波罗蜜多，乃至一切相智；当知是菩萨摩诃萨能成办一切智智。”此正明依般若波罗蜜多所修诸智，一概无所得，为道相智之究竟。
　　明无所得为方便，则学般若波罗蜜多乃至一切相智都能成办。约果位曰一切智智，即一切相智之究竟也。大乘道相智至此亦称究竟。
吉祥如意 2008-08-04 22:08







第三章　般若妙用

　　般若波罗蜜多究何所用？此首章所引大经之言也。修此智慧至无功用道时，虽绝无状况可拟；然菩萨必须依之，乃能证无上菩提，入究竟涅槃；其妙用如此。
　　大经八举四问题：（一）何者是般若波罗蜜多？（二）何故名般若波罗蜜多？（三）谁之般若波罗密多？（四）此般若波罗密多为何所用？首章业既详加说明。其要如左：
　　答一 不著于识所分别，而心自能了了。
　　答二 离去此岸尘相，而达于彼岸法性。
　　答三 或拌妙平二智而起，或伴其余三智而起。
　　答四 得此般若波罗蜜多，乃能显智之抉择力（或印证或起用）。
　　修般若波罗蜜多既谢绝识相，故无状况可拟。虽在无间道时，不无心行之兆；但到无功用道时，心行亦灭矣。尔时种种法性，能随智抉择而现起；终成自性法身。证无上菩提仗此；入究竟涅槃亦仗此。

第一节 菩萨境界

　　上二章所释，皆依般若波罗密多而显之道相智，与一切智也。菩萨得此，属受用境界矣。菩萨境界，原有浅深；本经意在与深般若波罗密多相应，克证法空真如者。既证法空，必兼生空；妙平二智亦充分发展；根本后得二智即寓其中。若只证生空真如者，其受用未能如下文云云也。
　　菩萨境界，三乘与一乘不同。依三乘教：既证无生法忍者，不受分段身之缠缚；六尘境界无不如如；当境即是凡圣同居净土。此身既灭，或乘愿再来度生；或往方便有余净土。此与浅般若波罗蜜多相应，克证生空真如者之受用境界也。依一乘教：历位上进者虽藉分段身而修习；而当破阿赖耶识时，即生得见方便净土。当显妙平二智时，即生得见庄严净土。此身既灭，得长住华严胜境之中；随缘示迹娑婆。此与深般若波罗密多相应，克证法空真如者之受用境界也。两种境界，一只生空，一兼法空；皆般若妙用之行耳。
　　经云：菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。
　　菩提萨埵，乃菩萨之具称，详见首节。无挂碍者，自在之别名。心有挂碍，则事事顾虑，烦恼丛生，殊不自在。生空智现前，我执净尽，烦恼障失其巢**，即破细惑；心可以无挂碍矣。然习气犹存，非彻底自在。法空智现前，法执俱泯；所知障失其根据，则破极细惑，功夫到此，庶称究竟自在，全无挂碍耳。
　　心被牵缠谓之挂；心被阻滞谓之碍。挂碍之中，辄向幻迹考虑得失。于所欲得者，多方追求之；于所患失者，多方维持之；故不免烦恼丛生。心恒受烦恼驱使，即毫不自在矣。初步解脱法，在空此分段身。执此身为实有，则成人我见；为烦恼障之巢**。我执净尽，即生空智现前。阿赖耶识不行，得断细惑；显生空真如无碍境界。然习气所结，每随机缘发动；端由俱生法执未除。故必得法空智现前，尽破此执，乃能灭所知障之根据。烦恼习气不行，得断极细惑；显法空真如无碍境界。此方真实自在，全无挂碍。能受用之者，必行深般若波罗蜜多之菩提萨埵也。
　　世亲摄论释卷九云：“无分别智即是般若波罗蜜多。”是依般若波罗蜜多，即依无分别智也。无分别智，初地菩萨得相应；然直到十地乃能成办。中分根本后得二种，已见上章。
　　摄大乘论，乃无著菩萨节取瑜伽师地论中大乘要旨之作也。依论作释，有世亲无性二菩萨；皆玄奘三藏手译，各十卷。今所引者，世亲释文也。般若是慧非智。其波罗蜜多则离识契性之灵明妙境，无所不照。智本于灵明中抉择某种法性而印证之，或运用之。然无分别智重在离识，不重抉择；与般若波罗蜜多等无有异；故释论云云。此无分别智，按位渐增，初地得其一分；二地得其二分；乃至十地得圆满十分。约印证曰根本；约运用曰后得。
　　又卷八谓：“根本智能脱一切障，即消除种种障碍也。后得智非世法所染，即毁誉苦乐等八风吹不动也。”依般若波罗密多心所以无挂碍者，更可据此义释之。
　　根本无分别智，离相契性。一切障碍，皆识蕴留滞法相所致。相既尽离，种种障碍自当消除；故曰能脱一切障。后得无分别智，从真入俗。若于世法稍有沾染，便被八风吹动（八风者，利衰毁誉称讥苦乐八事也）；故曰非世法所染。行般若波罗蜜多能得二种无分别智，即能脱一切障，及非世法所染；宜其心无挂碍也。
　　附录：无著世亲菩萨略史
　　北印度有丈夫国。距今约一千六百年前，有婆罗门姓憍尸迦者，身为国师；生三子，皆从小乘一切有部出家（小乘二十部之一；佛灭后三百年，初自根本之上座部别立者。分一切法为有为无为二种。有为三世，无为离世，其体皆有。且一一说明其因由为宗。乃小乘部中最盛者）；皆名世亲。伯子后作大乘空观有契，特名无著。季子依母，特名比邻持子，早证阿罗汉果。惟仲子专名世亲，或译天亲。无著具大根性，初修离欲定有得；而思维生空之义不能入，欲*****身。时宾头罗尊者在东胜神洲演化，以天眼观见而愍之；即从东洲来，为说小乘空观之旨，遂见道。然意犹未足，理应有更深者；以禅定力乘神通上兜率谘问弥勒菩萨，得闻大乘空观之道。还阎浮提，如说思维，大悟！地六种动。从此能无住生心，故改名无著。尔后数上兜率，广闻弥勒大乘教义；随以所得还为阎浮提人说。闻者不信。无著乃恳请弥勒降阎浮提，亲说大乘以释群疑。弥勒如其所愿，夜间下降（有说降阿输阇国大讲堂）放大光明。广集有缘聚于说法堂，诵出十七地经：（即是五识身相应地至无余依地）随诵随解，经四阅月，诵解乃竟。无著独坐近弥勒，听闻最切，昼间复为诸众详说，叙成瑜伽师地论等五大部。又遵教修日光三摩地。既成，昔所未解，悉能通达，有所见闻，永忆不忘，于佛所说华严等大乘诸经，悉达其义。后乃造大乘诸论以摄大教要理。摄大乘论者，即摄取瑜伽论中大乘部之要领也。其他尚有显扬圣教论，大乘集论，杂集论，习定论等，皆此土所既译者也。世亲出家后，博学多闻，神思俊朗，戒行清高，迥超群众，尝从觉亲法师学教义。觉亲晚年在阿输阇国（舍卫国附庸义为无生）为外道所屈，受鞭背之辱。外道得国王正勒日赏金三十万，大施国人，而自舍身成石。时世亲远游异国，还闻此事，愤懑填胸，特造七十真实论，专破外道僧佉论（即数论），为师雪耻。外道被破，体无完肤，徒众瓦解，佛徒大悦。国王复以三十万金赏世亲，世亲即以此金建三大寺于阿输阇：（一）比丘尼寺，（二）一切有寺，（三）大乘寺。复成立正法，造俱舍论六百偈，击鼓宣令，无能破者。罽宾国毗婆沙论诸师，以偈语玄深，不能尽解，饷以金百斤，作长行释之。正勒日逝世，新日王母子，皆皈依世亲，留住阿输阇供养。新日王妹夫习外道毗伽罗论（声明记论）与世亲互相破，不胜。王母子复以三十万金奉世亲。乃以此金于丈夫，罽宾，阿输阇，三国各造一寺。由是声誉极高，莫敢与抗。但执小乘为是，不信大乘。无著恐其造论破大乘，诈称疾笃，促世亲即来丈夫国相见，因以大乘之道晓之。世亲始悟小乘，确非究竟，遂欲断舌忏悔。无著云：“纵断千舌，亦不能灭汝谤法之罪，何不仍借此舌弘扬大乘耶？”世亲然之。无著既灭，即继造大乘论，解释华严涅槃法华般若维摩胜鬘等经，复取摄大乘论释之。又著唯识诸论，百法明门论，发菩提心论，十地经论，往生论，以及其他种种，不遑悉举。印度及余边土学大小乘人，皆以世亲所造为学本。异部及外道论师莫不畏伏，八十而终。
　　无著笔述弥勒菩萨说，分为五部大论：（一）瑜伽师地论（百卷，唐玄奘译），（二）分别瑜伽论（未译），（三）大乘庄严经论（十三卷，唐波罗颇蜜多罗译），（四）辨中边论颂（一卷唐玄奘译），（五）金刚般若论（二卷，秦罗什译）。
　　经云：无挂碍故无有恐怖。
　　恐怖略分两种：一曰身境上之恐怖。如感身命将有危险，或财产将有损失，虽未必见诸事实；而心当顾虑之时，已大起恐怖矣。二曰修行上之恐怖。如素习小乘教者，忽闻殊异之大乘；素习三乘教者，忽闻超绝之一乘；因教义互相冲突，纵不敢毁谤，而恐怖心骤然兴矣。会得生空，心略无挂碍；得免身境上恐怖。会得法空，心更无挂碍；得免修行上恐怖。然只一念相应，未能净除习气者，仍不免两种恐怖心之流露也。
　　所固守者将被摇动，则恐怖起焉；此凡夫习气也。恐怖之主因，不外二执：一曰我执，不忘我及我所之见。如自身或眷属之生命，资财或余事之主权，一向执为己所实有；苟有不利消息，则恐所守难保，怖心遂生。二曰法执，笃信本师所传之法。如小乘习于归真之道，闻大乘入俗度生。权教习于种种禁戒，闻实教不必拘忌；皆格格不相入。且恐所守被夺，怖心亦生。能断俱生我执，身境上之恐怖乃不复起。能断俱生法执，修行上之恐怖乃不复起。但一时暂伏，未能永断者，恐怖之习仍不免乘机遽起耳。
　　传灯录卷四载禅宗四祖访法融禅师故事云：“师曰：因何降此？祖曰：特来相访；莫更有宴息之处否？师指后面云：别有小庵。遂引祖至庵所。绕庵唯见虎狼之类，祖乃举两手作怖势。师曰：犹有这个在！祖曰：适见什么？师无语。少选，祖却于师宴坐石上书一佛字。师睹之，竦然！祖曰：犹有这个在。”融师道行素高，时感百鸟衔花供养；对虎狼围绕其庵，毫不介意；是能免身境上恐怖者。惟睹座上佛字则竦然，是三乘精习使然。不免修行上恐怖也。四祖举手作怖势，游戏耳！岂四祖犹有挂碍之心耶？
　　禅乃禅那之略称，义为静虑；即心定一境，静起思虑以审现量细境也。本为色界所具之德，而亦一切定境之通名。禅宗之禅，直依妙平二智起用，不同三乘禅之仅溯源于赖耶识或异熟识也。以超三乘教义之上，故称教外别传。据大梵天王问佛决疑经（此经宋王安石亲见于翰苑，其中多谈帝王事佛之法；故不流通民间）。云：“大梵王至灵山，以金色优钵罗花（莲之一种）献佛，舍身为床坐，而请说最上禅法，世尊登座，拈花示众。人天百万，皆不知佛旨所在；唯摩诃迦叶破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶（见宗门杂录梅溪集等）。梵王长于禅定，但以离欲为本。舍身为床座者，将此定为基础而求向上也。最上之禅，从空出有；如莲花之清净不染。释尊即以所献金花示众，看谁能领会其旨。迦叶独契涅槃妙心开出清净莲花，是真具正法眼者。释尊遂以此实相无相微妙法门付嘱之。世称为禅宗初祖。
　　迦叶再传阿难，三传商那和修，四传优波毱多，五传提多迦，六传弥遮迦，七传婆须蜜，八传佛陀难提，九传伏驮蜜多，十传胁，十一传富那夜奢，十二传马鸣，十三传迦毗摩罗，十四传能树，十五传迦那提婆，十六传罗睺罗多，十七传僧伽难提，十八传伽耶舍多（一作僧伽耶舍），十九传鸠摩罗多，二十传阇夜多，二十一传婆修盘头（一作婆修盘陀），二十二传摩拏罗，二十三传鹤勒那，二十四传师子，二十五传婆舍斯多，二十六传不如蜜多，二十七传般若多罗。诸祖中化缘最大者，为四祖优波毱多。应佛悬记，于佛灭后百年而生。年十七出家，二十证果。降伏魔王波旬后，名震人天。弟子极众，得道者一人一筹记之。筹长四寸，满一石室，室高广阔各六丈，贮筹不知几百万也！化缘已尽，即飞身虚空，现十八变而般涅槃，以室中筹为薪而茶毗之。弟子随之入涅槃者，凡十万罗汉云。但化度虽广，只是弘扬小乘。其提倡大乘者，自十二祖马鸣始。然尚简朴，因当初阎浮提缺乏大乘经典也。十四祖龙树，入龙宫广读方等深经，大乘妙义乃得详宣于世。龙树复造无畏论拾万偈（中论即其中少分）及诸大乘论，遂为宗教双融论之大祖师。除相宗外，大乘诸宗莫不依据之。十五祖提婆，十六祖罗睺罗，皆兼弘此空宗也。二十四祖师子为罽宾国王弥罗掘所杀，项无血，惟涌白乳高数尺。王大惊悸，右臂旋断，七日而终。付法因缘传称此道遂绝（天台宗据此为口实，自任禅宗正统）。但据传灯录“师子尊者未遇害前。留心法嗣所在。后遇一长者引其子斯多来见云：此子初生，便紧握左手！既长，犹未能舒，愿尊者示其宿因。尊者以手按其前曰：可还我珠，子遽开掌，灿然见珠！迳还于尊者，众大惊喜。尊者继云：吾前身为僧，尝赴西海斋受嚫珠，随付童子婆舍持之，未及还我，留待今生也。长者遂舍子出家。尊者知其缘熟，以衣法付之。瞩曰：吾师预记，吾不久罹难，汝宜避往南天，随机出世。”是为二十五祖延续师子血脉之根据。时南天竺有国王名得胜者，偏信外道，谓师子遽尔被杀，无临终付瞩之事，斥为妖妄。斯多以衣法为证。王索衣观之，不分皂白，遽令付火。距衣色愈焚愈鲜，终不少毁。王乃忏悔敬礼。王太子名不如蜜多，原以谏父仇佛被囚，至是亦蒙赦免，出家礼祖为师。祖以衣传之，即入三昧，火*****身，平地舍利可高一尺。不如蜜多既嗣位为二十六祖，至东印度摧伏外道咒术（外道咒变假山压尊者顶算者从容指令还压彼众头，无能避免，遂畏服)。深得国王信仰（王名坚固）。祖谓王曰：此国当有圣人继我为廿七祖，即大势至菩萨应迹。时盖示现为婆罗门子，年方二拾许，幼失父母，游丐度日也。
　　二十八传至菩提达摩，乃来东土为初祖。递传慧可为二祖，僧璨为三祖，道信为四祖，弘忍为五祖，惠能为六祖。六祖之下，得法者多，而以南岳，青原，荷泽，为最著。南岳传于马祖，后出沩仰临济二宗。青原传于石头，后出曹洞云门法眼三宗。荷泽为支持南禅之台柱，惜自圭峰后渐式微焉。
　　传灯录具名景德传灯录，宋真宗时释道原，以稿进呈，勅令杨文公（名亿）等审订颁行。禅宗四祖道信禅师，俗姓司马，当隋开皇间，以沙弥身（年方十四）见三祖，求解脱法。三祖云：谁缚汝？对曰：无人缚。三祖云：既无人缚，何更求解脱？遂于言下大悟，服劳九载，得传衣法。
　　法融禅师初住牛头山（在江苏润州）之幽栖寺，专究般若；每感百鸟衔花供养。唐贞观中，四祖遥观气象，知其山有异人，乃躬访之。寺僧云：北岩石室有懈融，见人不起，亦不合掌，莫是异人否？祖入岩相见，师端坐不顾。祖曰：作甚么？师曰：观心。祖曰：观是何人？心是何物？师不能答，乃起座作礼；询知为四祖，益尊敬之；遂有因何降此之问。祖以佛字试出师之识执，示以顿教宗旨。师乃得悟心源，为四祖旁支。（传六世）以后百鸟不复衔花供养；盖泯绝情识心无所寄之验也。
　　禅宗正旨，直显心性，脱尽识执，稍落于识，即遭斥责。其始重在提点，后乃棒喝交驰，喝之著者，为马祖之试百丈，三日耳聋。棒之著者，为黄蘖之调临齐，三番身痛。以后临齐却以喝为家风，德山则以棒为手段。诸山尤而效之，遂成习惯法。讲经持戒之辈，莫名其妙，甚或疑为狂妄也。融师之怖佛字，正滞于经教未忘识执者。然不须棒喝而能顿悟，则以画龙已具，只待点睛耳。其始静坐观心，期息妄也。（与神秀同）后虽顿悟，犹是第二句禅，故不能传衣钵。德山之演金刚疏钞，亦息妄也。其后开悟，亦第二句禅也。得岩头指摘，始会第一句耳。
　　附录：拈花事迹之诤论
　　唐德宗时，释慧炬与梵僧胜持编禅门宝林传，创举拈花示众一事。天台宗人不服，且据散漫无纪的付法因缘传，以为禅宗汇脉至师子尊者而止，达摩一派实无根据，台宗应为正统云云。宋嘉熙间，台宗吴铠庵居士痛斥拈花事之诬罔，草释门正统一书，未竣而殁。沙门宗监续成之，凡八卷。当时诸大德皆未见大梵天王问佛决疑经，无从辩论，今得王荆公证明，可为宝林传吐气也。
　　经云：远离颠倒梦想。
　　颠倒者何？不符真理之妄见也。
　　颠者，本也。倒者，反也。与本真之理违反，是谓颠倒。又颠者，狂妄也。倒者，失常也。因狂妄而致言动失常，亦称颠倒。不符真理之妄见者，所见无非妄计，不合真正之理也。然正理有了义，有不了义。了义者，以智默契法界本性也。不了义者，以识了别尘境习惯也。
　　凡夫有四颠倒：（一）于世间无常之法而起常见，是谓常颠倒。（二）于世间诸苦而起乐见，是谓乐颠倒。（三）于世间染法而起净见，是谓净颠倒。（四）于世间无我法而起我见，是谓我颠倒（见俱舍论十九）。
　　凡夫为识执所牵（枝木无明），对于世间法恒起四种妄见，皆颠倒摄。
　　（一）常见 认无常之事相为常也。如有情或非情，短期内形体不变；凡夫认为有实物存在，能保持若干年之久。其实所谓物质，不过前五识幻感；其形体则五俱意识演成之。能延续若干年者，非一个幻体许久不变；乃无数同样幻体，刹那之间前灭后起，相引不绝。视若一物常住者，心不相应法之作用耳。无常计常，是谓常颠倒。
　　（二）乐见 认苦所衬成之幻境为乐也。如人身本无病，不见何乐。久困疾苦，一旦稍愈，乃觉有乐。是乐者，全是苦之减轻而已。经教中更有剀切之例：“人触犯刑典，应受千鞭；初受一鞭，痛苦异常；一鞭之后，忽蒙赦免，其乐无艺。人患癞疾，以热水洗之，顿觉愉快。”凡此二者，皆由苦受末减衬成之假乐耳。岂有真乐可言！凡夫以是为乐，是谓乐颠倒。
　　（三）净见 认垢身表面装饰为净也。人身刻刻排出不净废质，本不足恋。凡夫附以种种装饰，恍若洁净可爱；实则装饰品根本亦是不净。纵使真净，亦不能消除身上不净废质之发泄不已。计此为净，是谓净颠倒。
　　（四）我见　认假定自身机构为我也。自身机构，为应付环境之幻具；有来则应，如圆镜然，虽能摄取当境于镜中；有时或可随意遮表；而实不能谓所摄之像为镜之所有。凡夫视此身能支配事物，不知如镜之虚摄；恒以能支配者为我，被支配者为我所属；是谓我颠倒。
　　俱舍论具称阿毗达磨俱舍论，义为对法藏论；世亲撰，三十卷，玄奘译。论中详说有漏无漏诸法，体皆实有，末卷乃说无我：为俱舍宗之所依。
　　二乘亦有四颠倒：（一）于真常而起无常见，是谓无常颠倒。（二）于真乐而起不乐见，是谓无乐颠倒。（三）于真我而起无我见，是谓无我颠倒。（四）于真净而起不净见，是谓无净颠倒（见涅槃经二）。
　　二乘于凡夫四颠倒，能洞察其非：执为常者，知为无常；执为乐者，知是苦；执为净者，知是不净；执为我者知是无我。勤行四念处以修之，终证二乘果位；诚超脱凡夫境界。然此无常，苦，不净，无我四义，只是六识上相对的道理，原非究竟。执此以概一切，仍是颠倒（根本无明）。盖不知法界本性，却有真常真乐真我真净也。其要如下。
　　（一）真常 法法过渡时，同样之幻影鱼贯出现，恍若一物长存；此固凡夫误认为常者。二乘觉为过渡间之连续虚影，谛审法法随起随灭；允矣。然只知其作用无常，而不知法法本性永远常住；所谓灭者，乃缘虑不到耳。因作用无常而误认法体亦无常，是谓无常颠倒。
　　（二）真乐 以尘境言之，乐只表示苦之减轻。凡夫误认实有其乐，固可嗤；二乘只知是苦，亦只识上幻觉。若知法法真常，则任何法性，当自他互相加持之时，恒有一种开发之乐。此乐乃福德表现之绝对境界，非尘境上相对假乐可比；故曰真乐。此等真乐，二乘不能发觉，只知有苦而已。是谓无乐颠倒。
　　（二）真我 我只一种符号；非有实在之质，能作身心主宰者。凡夫误认为有，二乘则知是假我也。然此假我，原是末那识分位幻成；其相固虚。而究其起因，却有相当种性为骨子。深入法界本体，便悟一切含识之伦。莫不有真我特性，依相当据点而活动。此本入金刚心而后明，宜乎二乘之起无我颠倒也。
　　（四）真净 不净者，适于习惯之尘相忽为他尘混扰之色法也。凡夫于相对中，择取适于习惯者而享用之，强名为净；实际恒有他尘混扰，不自觉耳（如清水中仍有微虫之类）。二乘已开天眼者，洞知一切尘相皆是不净；尚矣。但的的见性者，开为前五识，任何色法恒能不被他尘垢染；超脱二乘之无净颠倒也。
　　凡夫四颠倒，固由执著相对法而然。二乘仍以相对法破之，所谓以五十步笑百步也。若与深般若波罗蜜多相应，法法皆绝对，乃能远离颠倒耳。
　　相对法因识而有。以识相破识相，固前门拒虎，后门进狼；即以空破识，或以法破我，仍带细执之识；犹是五十步笑百步。其能与深般若波罗蜜多相应，的的见性，乃能远离凡夫颠倒及二乘颠倒也（若只与浅般若波落蜜多响应，犹未远离二乘颠倒）。
　　会得悲无量心，方契真常。会得慈无量心，方契真乐。会得喜无量心，方契真我。会得舍无量心，方契真净。
　　梦也者，睡眠时独头意识所起之法尘也。大都依想蕴而生，其要有四（出善见律十二）：
　　意识大别二种：即五俱意识及独头意识。五俱意识助前五识开发，亦令明了取境。独头意识不与前五俱起，单独流现；内分三位：
　　（一）定中意识 静虑某种法相，保持不失也。未得自在时，只能明了取境。既得自在者，兼能引起前五（与五俱意识同）。
　　（二）散乱意识　任意识展转攀缘，未能注定一境；以致对境不明了。
　　（三）梦中意识 睡眠非极熟时，意识亦能随机流动。因认识浑昧，攀缘每失条理。然所缘及之处，亦能幻成法尘。
　　诸识皆依想而起。想若离蕴，则能随起随灭，不致滞于幻象。梦中所见，即法尘所摄之幻象。凡夫不能离蕴，故曰大都依想蕴而生。所举四要，乃诸说之一耳。
　　（一）四大不调梦 或梦山崩；或梦自身飞腾虚空；或梦虎狼劫贼追逐；此因四大不调，心神散逸也。
　　四大者，地水火风四本性也。依平时和合分量，习于安定。若失所调节，地大散涣；意识随浑昧之比量，幻成山崩假相。又或地大减损。失所牵制；梦中遂幻出能自飞腾假境。不调之甚，四大有解体之兆，此身可危。攀缘所及，故梦见虎狼劫贼追逐等事。心神散逸者，影响内心精神，失统驭能力也。是谓四大不调梦。
　　（二）先见梦 随从前所见之事，乘相当之动机而重现于梦也。
　　前所经验之事印象深刻者，本能随机出现于意识。然醒时前五识力强，每抑令不起。浓睡时意识不行，无从攀缘。睡而非熟，意识能缘，而又无前五牵掣，旧事遂得随适宜之动机而开为梦境。是谓先见梦。
　　（三）天等梦 若人修善，护法天等示现善梦，使增长善根；作恶者则示恶梦，使怖恶生善也。
　　护法天等包括善神在内。示现善梦使增长善根者，如明之袁了凡生命被算定五十三岁，后誓行善事补救之。三千善事毕，复发愿行万善。官署中缺少布施机缘，深虑此愿难满。一夕梦神人告之曰：汝减粮一事，被益逾万家，即万善圆满矣。遂延寿至古稀。作恶者，则示恶梦使怖恶生善者，如明之王用予，祈福于文昌行宫，梦帝君谕之曰：汝本今科领乡荐，但察汝生平求神拜佛，惟默祷功名如意，夫妇齐眉；孀母在堂，并未代祈一语；以此罚汝两科！汝宜改过迁善云。凡此二者，皆属天等梦。
　　（四）思想梦 常所思维忆想之事，以熏习浓厚，往往现诸梦境也。
　　思想专注之事，醒时未必流露幻相，为前五识所掩也。梦时得乘机表现；如儒家之孔子频梦见周公，佛家之行者能梦见弥陀之类；是谓思想梦。
　　尚有种种解说，未暇详引。
　　右举四种梦境，在善见律作如是说；其实可随意开合。如毗婆沙论三十七，增多先兆，（原名当有）一种。谓未来吉凶，能先现相似之相。佛图澄传中载：慕容儁每梦见虎啮其臂；其子暐后为符坚大将郭神虎所执；是其类也。此外尚有感通瑞应二类，杂见诸藉。
　　东平蓝翁梦见二十三小儿乞命，静海某梦妇被掳之事，皆感通类。石头梦与六祖同舟，仰山梦升兜率说偈，皆瑞应类。
　　梦想者，印梦中想念也。其境虚妄不实，故属颠倒。行深般若波罗蜜多者，想蕴既空，自无颠倒之梦想矣。是谓远离。
　　有意识则必有想，梦想即随梦中意识而来。凡夫梦境由想蕴生，故属颠倒。与浅般若波跟蜜多相应者，想蕴未克尽空。故仍不免颠倒梦想。得其深者，庶能远离耳。
　　【预注】大毗婆沙论，乃阿毗达磨大毗婆沙论之略名；间亦只称毗婆沙论。佛灭后五百年中，有阿罗汉迦旃延子，由天竺往罽宾弘化；与五百罗汉五百菩萨搜集论藏诸义，撰成此论。内分八聚（梵名乾度），
　　都五万偈；复造长行广解之，请马鸣菩萨笔叙为文（此当是另一马鸣），撰竟，请罽宾王禁令出国，以表珍重。后被阿输阇国法师名婆娑须拔罗者，混听十二年，熟记于心；乃得流传余国。今所译者二百卷，玄奘三藏手笔也（撰论来历，见世亲菩萨传）。
　　大毗婆沙论三七云：“异生圣者，皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦；唯除世尊。所以者何？梦似颠倒。佛于一切颠倒习气，皆已断尽；故无有梦。如于觉时，心心所法无颠倒转，睡时亦尔。”
　　异生即凡夫之正称；谓受种种别异之果报，托生于六趣之中也。圣者唯生人天，无种种别异生相，故不名异生。论云：“异生圣者皆得有梦”，谓梦境凡圣皆有之。圣人之梦，多属先兆或瑞应；凡夫之梦，多属思想或先见。而先见之事，亦由心中有相当动机，乃得托为梦境；而与先事不无变相，则意识展转攀缘所致也。动机较大者，即与先兆无异。附凡圣二梦如左：
　　（一）恶生王之梦（见杂宝藏经九）
　　恶生王既信仰佛教，娶迦旃延之甥女为后，号尸婆具沙夫人；生太子，名乔婆罗。王一夕梦见八事：（一）头上火然，（二）二蛇绞腰，（三）细铁网缠身，（四）二赤鱼吞足，（五）四白鹄向己飞来。（六）身行血坭中没及于腋，（七）登大白山，（八）鹳雀？？头。寤已，惊为不祥；谘问婆罗门。婆罗门以王改信佛教，暗恨甚深；更嫉迦旃延得势，乘机恐吓之曰：“梦大不吉！若不禳解，祸必及身！”王益惧，恳求禳解之道。婆罗门云：法固有之，恐王不能照行耳。王急云：但得免祸，无不可行。婆罗门故作严重语云：“梦既八事，禳亦八物：（一）杀王后，（二）杀太子，（三）杀宰相，（四）杀近臣，（五）杀三千里象，（六）杀三千里驼，（七）杀良马，（八）杀迦旃延。聚此八类之血，积为池，王行其中，灾祸必解。”王只顾自救，无不允诺，约七日后行事。还至宫中，愁容满面。夫人问故？王忸怩久之，乃述所由。夫人闻之，殊不悲泣；但云：“若使王身平安，妾母子何足惜！复白王言：七日后，我命不保矣！望于六日之中，听我往尊者迦旃延所受斋听法。王恐泄其事，致迦旃延飞遁；不许。夫人云：尊者六通具足，岂待我告而后知耶？”乃许之。听法三日，夫人述其梦于尊者前。尊者云：“大吉，乃七国各以宝物来贡先兆也。不久自见”，夫人急云：“再阅三日，我等即被杀矣！贡物后到，有何济耶？”尊者曰：“勿忧！汝可返告王云：“今日仄时，宝主国有天冠到，头上火然先兆也。日落时乃月氏国有双剑到，两蛇绞腰先兆也。明晨，大秦国有璎珞到，细铁网缠身先兆也。后日食时，师子国有宝屐到，赤鱼吞足先兆也。后日日中，跋耆国有金宝车到，四白鹄飞来先兆也。后日昃时，安息团有鹿毛衣到，血泥没腋先兆也。后日申时，旷野国有大白象到，登大白山先兆也。”夫人闻已，亟辞归。濒行，忆第八梦吉凶未释，回顾尊者。尊者曰：“此汝夫妻私事，后晚当自知。”夫人归见王，笑容可掬。王怪其“不忧。”即以尊者语告之。王疑信参半，未几日昃，天冠果来，始皆喜。余六宝一一如期而至，皆喜极欲狂。王欲试天冠之大小；夫人头上已有冠，不便试；乃举而加诸王妃之首。夫人暴怒曰：“若有不祥，我身先当！今此宝冠乃不加我首耶！”时手持酪器，递掷王头，淋漓发际。王亦大怒，拔剑斫夫人。夫人奔避房中。旁有人呼云：王头好像遍满雀屎！”王即反怒为笑，深服尊者神通，于是亲到其所忏悔，延入宫中供养；尽驱诸婆罗门于国外。随问：“夙有何福，七国同时以宝物来贡？”尊者曰：“毗婆尸佛时，盘头国王太子曾以七物供佛，今受果报。”梦中应的见之；但因梦想颠倒，故幻成种种怪状耳。
　　（二）阿难之梦（见阿难七梦经）
　　阿难在舍卫国得七梦：（一）陂池火焰，（二）日月星宿隐没，（三）比丘在不净坑中，（四）群猪来抵突旃檀林，（五）头戴须弥山不以为重，（六）大象弃小象不顾，（七）师子王头上有七毫毛在地死，一切禽兽见犹怖畏；后身中虫出食之。”既觉，不知吉凶，来问佛。佛言：“当来佛教预兆也。第一梦示当来比丘恶逆炽盛。第二梦示佛涅槃后，诸圣亦俱涅槃，众生眼灭。第三梦示当来比丘死入地狱；居士反得生天。第四梦示当来俗人入寺谤僧，甚至害塔破僧。第五梦示佛涅槃后，阿难为出经师，一句不忘。第六梦示当来邪见炽盛，破我佛法。第七梦示当来佛教衰微，外魔犹不敢明犯；惟恶人混作佛徒，自坏我法。”阿难虽号圣者，梦中所见犹是带质境；以攀缘习气仍厚也。
　　预流，即须陀洹。乃至阿罗汉独觉者，中间尚有斯陀含（一还）阿那含（不还）也。五位圣者亦皆有梦，以颠倒习气犹存也。虽独觉能减少局部习气，究未净耳。其能净除习气者，厥为世尊；故佛独得无梦。梦似颠倒者，梦境与醒时颠倒法相似也。颠倒习气已尽，醒时所见如实；睡时所见亦莫不如实；绝无幻出种种颠倒相也。
　　此说唯佛无梦，约二乘耳。大乘不然。楞严经十云：“彼善男子修三摩地想阴尽者，是人平常梦想消灭，寤寐恒一。”其明征也。然不退转菩萨仍有梦，观大般若经三三二卷可知。
　　毗婆沙论只及二乘境界，不谈菩萨之事；故无梦者，只归诸佛。大乘中十地菩萨，想阴已尽者，颠倒习气亦能不起；寤寐所见皆得如实；故亦无梦，如楞严所云。其习气犹在者，虽号不退转菩萨，仍不免颠倒之梦。不退转之义有多种，三乘教以不再入轮回者当之，所谓阿毗跋致是也。大般若经三三二所谓不退转，约般若波罗蜜多妙境言之。
　　修般若波罗蜜多到如何征验始可称不退转菩萨？大经三三二尝举数梦以明之：“（一）梦中亦能“不爱乐称赞二乘，于三界法亦不举心爱乐称赞。”（二）梦中见如来三十二相，与比丘众涌在空中，现大神通，说正法要等；己闻法已，善解义趣。（三）梦见狂贼破坏村城；或见大火焚烧聚落；或见虎狼师子猛兽毒蛇等来害己身；或见怨家欲斩吾首；或见父母兄弟姊妹妻子亲友临欲命终；或见自身寒热饥渴，及余苦事之所逼恼；见如是等可怖畏事，不惊不惧，亦不忧恼。（四）梦中见种种火烧（如城邑聚落等）便发誓愿，若我已受不退转地，当得无上正等菩提，此大火当即时顿灭，变为清凉；作是愿已，梦火即灭。”凡此等等，皆不退转之征验也。
　　经云：究竟涅槃。
　　涅槃具译涅槃那，或译泥洹；义为寂灭或解脱，内分有余无余二种，大小乘意义各别。小乘以断分段生死之因为有余涅槃；并断分段果者为无余涅槃。大乘以断变易生死之因为有余涅槃；并断变易果者为无余涅槃。亦有以断分段生死果为有余（尚余变易）；断变易生死果为无余（生死尽极）；此则大小乘对比之论也（出胜鬘经）。然此皆非究竟之谈。若能即生死显涅槃，即涅槃示生死，方得究竟涅槃之道。行深般若波罗蜜多者会之。
　　梵文译音曰涅槃或泥洹，皆略译；曰涅槃那，较详也。寂者，纷扰之反。灭者，生起之反。合译寂灭，即安住于无生无扰之法性也。到此境界。即能解脱生死缠缚；故又译解脱；亦有译作涅度，或单作灭作寂者。新译加“波利”二字于首，则圆寂之义。德无不备曰圆；障无不尽曰寂（见贤首心经疏）；所谓究竟涅槃也。内分有余无余二种，意义不一；约为三说：（一）小乘单约分段身；（二）大乘单约变易身；境界虽浅深不同，皆以现身能证解脱曰有余；现身并灭曰无余。（三）大小乘并论，分段之果尽灭，仍称有余，变易之果尽灭，乃称无余，然尚不能谓之究竟。能行深般若波罗蜜多者，于生死涅槃绝不相碍，庶几会之。
　　成唯识论卷十云：“涅槃义别，略有四种：（一）本来自性清净涅槃，谓一切法相真如之理，虽有客染，而本性净，具无量数微妙功德，无生无灭，湛若虚空；一切有情平等共有；与一切法不一不异；离一切相一切分别；寻思路绝，名言道断；唯真圣者自内所证；其性本寂，故名涅槃。（二）有余依涅槃，谓即真如出烦恼障；虽有微苦所依未灭，而障永寂；故名涅槃。（三）无余依涅槃，谓即真如出生死苦；烦恼既尽，余依亦灭；众苦永寂，故名涅槃。（四）无住处涅槃，谓即真如出所知障；大悲般若常所辅翼；由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际；用而常寂，故名涅槃。”此以无住涅槃为究竟，正符大悲观自在菩萨境界也。
　　世亲菩萨撷相宗精华，造唯识三十颂。加解释者有十论师，而以护法菩萨为最。此菩萨生于南印度境，达罗毗荼国，为建志城中王子，于瑜伽唯识之学，研究极彻（据西藏所传，谓即陈那菩萨法嗣，世亲再传弟子）。年三十二，入灭于大菩提寺，天乐霄迎；空中有声云：此贤劫中之一佛也（见唯识述记一）。玄奘三藏集译十论师之说，楷定三十颂正义，而折衷于护法；命弟子窥基缀文；词理均高，真杰作也。文凡十卷。卷末分论四种涅槃：（一）本性，（二）有余，（三）无余，（四）无住。第一种即一切众生皆具佛性之旨，名本来自性清净涅槃。一切法相，无论如何染污，其中皆寓真如妙性；不生不灭，湛若虚空，众生虽为障所覆，不自觉知；而无量功德性，未曾或失。寻思路绝（即心行处灭），名言道断（即言语道断），确能离识会智者，乃能证明之。第二第三两种，则上文大小乘之说也。第四种依二空真如，悲智双运，不住涅槃之境；恒借生死永利有情；而亦不住生死之中。大悲观自在菩萨，每于深般若波罗密多中显示此道也。

吉祥如意 2008-08-04 22:09 第二节 诸佛境界
　　菩萨因地圆满而证果位，则谓之佛。
　　佛为佛陀之略称；或译勃驮，母陀，没驮，乃至古作浮图，及其他相类之音，皆同一梵字也；义为觉者。觉有二释：（一）觉察，对烦恼障言之；察其为贼，知所防御也。（二）觉悟，对所知障言之；悟向被昏，今得通达也。由觉察可获一切智；由觉悟可获一切种智。具此二智，即名自觉。运以大悲，又名觉他。悲智并用，菩萨能之。一法未精，犹在因地。法法纯熟，则名觉行圆满；遂证佛果。
　　因地依般若波罗蜜多而修六度万行。及功行具足，则般若波罗蜜多转为一切智智。依此智显现三种法身：
　　三乘教从事行入手。未得般若波罗蜜多之前，即勤修六度万行；艰苦异常。以布施忍辱为主，先对治贪瞋（即从觉察入手）。其施也，一切所有均不得吝惜；乃至身命妻子皆应随事舍之。难受之处，则持之以忍。经过两大阿僧祇劫，乃与般若波罗蜜多相应，痴亦从而消灭。一乘教先会得深般若波罗蜜多（即从觉悟入手）；然后进修真实六度万行，故功行能速疾圆满。同成一切智智，渐顿迥不相同。既得一切智智，三种法身自然具足。
　　（一）自性法身 谓诸如来真净法界（即究竟涅槃道），为受用变化诸身所依。寂然离相，绝诸戏论，具无边际真常功德；是一切法平等实性。
　　自性法身，即一切法之自性全体也。此种法均本来生佛同具。但众生未经练习，不能显出；故独曰诸如来真净法界。非假曰真；非垢曰净。法界者，一切法所依体也。约不生不灭而能任运示现生死无所留滞，则名究竟涅槃。受用身依此而建立。变化身依此而出兴。心行处灭，言语道断；故曰，寂然离相，绝诸戏论。真实无量功德藏恒常具足；一切法本性莫不赅摄于是。
　　（二）受用法身 此有二种：
　　依无相之自性法身，开展为常乐我净之真实色身；示现主伴，受用无边法乐，谓之受用身。约自性并现，则称受用法身。内分二种如下：
　　（甲）自受用身 谓诸如来于无央数劫修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身。湛然相续，尽未来际，恒自受用广大法乐。
　　约渐教，如来在因地时，于无央数劫，广修六度万行，为一切福慧资粮，及会得波罗蜜多，一一汇归金刚心，则成无边真实功德藏。得十方如来共同加持，则现极圆净常遍色身。是名自受用身。圆者，圆满无缺；净者，清净无垢；常者，恒常不断；遍者，普遍加持。此种色身，妙若虚空，寿命无尽；广大法乐，受用无穷，约顿教，先蒙十方如来三密加持，于金刚心中，顿显自受用身。然外迹经验未备，须依深般若波罗蜜多以大悲愿力普救一切众生也。
　　（乙）他受用身 谓诸如来由平等性智示现微妙净功德身。居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正*****，决众疑网，令彼受用大乘法乐。
　　自受用身，原属大圆镜智内证之境。能与感通者，唯十方诸佛。因地菩萨虽得妙平二智，未许参预也。佛为接引此类根机，依平等性智将无量功德藏开拓为外境。色相较详，能令当机菩萨感见之。此色相名曰微妙净功德身。所衬之净，则为纯净土。十地菩萨皆得现身于此境之中。佛以大神通力加持彼身，令接受一切法平等实性。又以妙观察智取相当*****而开示之，令各悟入法界妙用，同受大乘法乐。此法乐与自受用身不同；内外境界互异故。
　　（丙）变化法身 谓诸如来由成所作智变现无量随类化身。居净秽土，为未登地诸菩萨众，及二乘异生，称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事。
　　他受用身之法力，唯既具妙平二智之菩萨乃克感应。无此二智者，须以变化身摄受之。此用成所作智潜力加持当机，使当前各见随类之身也。当机若为变易身，则现同类意成身在净土说法。听法者，或声闻，或缘觉，或地前菩萨（且约别教）。当机若为分段身，则现同趣五识身在秽土说法。听法者皆异生之伦（摄三乘初机）。有时为摄机故，亦现神通而说，俾各得利乐。曰变化身者，亦约自性并现言之也。
　　右为显教极谈（见唯识论十），最足依据。在密教更开出等流法身一种；乃如来分位差别智平等流现之身（如观自在菩萨等）。然亦可摄于受用变化二身眷属之内。此诸佛境界之大纲也。
　　变化身包括圣凡诸相言之。密教则以佛身独摄于变化身内。菩萨以下诸身皆作等流法身；乃无数差别法性，各自随类流现，相续不断；即如来种种分位妙智也。受用变化二身皆具有之。若不别开等流身一项，则作为前二身之附属。
　　众生贪瞋痴三毒，甚难灭除。三乘教未易获得般若波罗蜜多，故从事行力破贪瞋；所谓布施忍辱是也。一切众生本具无量德性，福报依此而生。欲扶植一德，必全神赴之。任何贪瞋不能挫吾之志，则德性可成。此不惟佛教有详细研究；儒道二教，亦未尝不论是事也。德性之中仁慈为主。余如忠孝礼义廉耻等，但求一有所长，皆足引起福报。有来生得果报者；有今生得花报者。
　　契经有云：“一妇人负子渡河，失足堕水，母子俱溺。母爱其子，悲恋甚切；不知自身将并殁也。然抱此慈恋之心而死；光明所发，竟得生天！”此一念之仁所得果报也。又云：“有脱衣而睡者，忽见火警。衣已被焚，不敢裸体走出，甘愿烧死；亦得生天！”此一念之耻所得果报也。
　　儒道教多从花报奖励，以肉眼所及较足征信故。略举数事明之：
　　（一）唐德宗欲废太子而立侄。李泌为相，力谏曰：太子未失德而独疑之；何有于侄！上怒斥曰：卿不畏诛及妻子乎？对曰：臣惟知尽忠！上致虑三日，始知己过；对泌流涕曰：非卿尽忠朕后悔无及矣。泌具此长，竟成神仙。（忠）
　　（二）徐一鹏贫而至孝，授徒海滨。一夕感异梦；虑父有病，亟请假归。夜过阿育王岭，遇虎当道。鹏祝曰：吾为父疾驰归，丧身不悔！虎曳尾避去。抵家，父已昏厥；忽苏曰：儿适归，将无道遇虎乎？余顷梦入一公署，绯衣人曰：“尔数当终。因尔子纯孝感格，虎且避之，今延汝寿一纪。”遂痊。（孝）
　　（三）某甲丧其亲，停棺于室。东邻失火，连烧多家，甲室当下风，势不能免。甲大号，守棺不去。妻子以甲不出，亦誓以身殉，火已及墙，风忽暂转向，火从室后过，转烧西邻。甲竟全家无恙。（礼）
　　（四）唐裴度屡困场屋，相者谓当饿死。后游香山寺，见少妇置袱于栏；祈佛良久，不取而去。度知其忘，追之不及。待亦不至，暂携归家。诘旦复往，妇泣至云：父无罪被系，向人假得玉带犀带各一以赎之；不幸遗失，祸无可逃矣！度慨然还之。彼相者见之，大惊曰：公气色顿异，必有阴德及人！前程万里，非吾所知也。后果拜相，封晋国公；赠太傅，寿七十六；五子皆贵。（义）
　　（五）淮阳杨商，好善。一日有关中盐商以千金寄公处，约日后来取。既而三年不返。公携回家埋花盆中，遗人访于关中；则盐商已殁，惟有一子。杨邀其至家，指花盆曰：汝父有千金寄此，可将去。子愕然不敢取。杨固予之；子叩谢去。杨嗣生子名溥，官至太师，为一代名臣；子孙皆贵。（廉）
　　经云：三世诸佛依般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提。
　　过去现在未来，谓之三世。任何法性，当显现为法相时，名为现在法。未现之前，似作引导之他相，及今追溯之，则名过去法。既现之后。似作代兴之他相，于今预测之，则名未来法。
　　宝积经九四云：“若法生已灭，是名过去世。若法未生未起，是名未来世。若法生已未灭，是名现在世。”要皆心不相应行法之幻感也。过去之法能引起现在法；现在之法能引起未来法；此乃因缘展转牵引之义。
　　过未之法，只有其名，为妙观察智所独知；加以意识，则幻作法尘，此属非量。现在之法，则由意识与前五识俱起，而成现量之相。
　　一切法性互相关系之道，惟妙观察智能洞明之。然亦只会其条理，无相可见。见其相者，则认识中之幻觉也。众生所谓现量，不离前五识。五俱意识亦名现量者，以与前五相依故。五识之起，须自他实力和合乃得。正和合时，所显之法即名现在，其已和合或未和合者，则名过去未来法。自根虽储有其力，不能开为现量识境。意识攀缘其间，不过能带起假影；乃非量之法尘也。
　　诸佛体性，自妙观察智观之，本无时方可言。今曰三世，约世间所见之变化身也。
　　佛之体性，无量功德藏皆开显圆满；法法常住，互不相妨；随缘示用，唯智默契；不落时间，亦不落空间；故无时方可言。诸佛法身莫不如是。然应化身为俯就机宜故，藉六尘为教相；依俗谛，不无过去现在未来三世之别也。
　　三世诸佛，有狭义；有广义。或以贤劫中之释尊为现在佛；释尊以前三佛为过去佛；释尊以后九百九十六佛为未来佛；此狭义也。或以现时十方应身佛为现在佛；前此化迹皆为过去佛；后此化迹皆为未来佛；此广义也。
　　贤劫者，现在大劫之专名也。每一大劫函四中劫，每一中劫函二十小刦。小刦之长，无确实数量，只是历时久远之表示也。四中刦者：（一）成刦，（二）住刦，（三）坏刦，（四）空刦。贤刦未成之先，乃过去庄严刦之空刦时代，初禅天及欲界六趣皆隐没不见（火灾所致）。及到成刦，乃渐次复兴。第一小劫，大梵天成立，第二小劫，梵辅天成立，第三小劫，梵众天成立；迄二十小劫，则欲界六趣无不具备。人趣初成，承光音天余福，无男女相，神足身光具足。后渐耽着地味，色力呆滞，神足身光遂识，自然地味亦隐，乃取林藤（楼炭经作葡萄）而食之。既而林藤复隐，乃食秔稻（粳米），初尚精美，后渐粗劣。资养日逊，肉体日粗，渐分男女二相。既而秔稻日绌，互相争夺。阎浮提中众议推举平等王赏善罚恶，遂成法治国家。人民安乐，寿命长远。
　　住劫之初阎浮提*****治稍涉腐化：众业转变，寿命不复如前久远，以八万四千岁为最高额，身长限于八丈，后更逐渐减损（或云约百年减一岁）及人寿减至十岁时，身长不过一尺，人民恶业极盛，互相残杀，横死殆尽。唯有万人避入深山，各起悲愍，共行善法。业力所召，寿渐增长。经若干亿岁，复增至八万四千岁，身亦长至八丈。自初减至此，名一小劫。时有金轮圣王出世，正法昌明。过此又渐腐化，人寿渐减至十岁，身量渐减至一尺。既而复增至八万四千岁，身长八丈，是名第二小劫，亦有金轮王出世。如是循环至二十小劫尽，则入坏劫。
　　此住劫中，前八小劫都无佛。至第九小劫人寿减至五万岁时，拘留孙佛始出世，是为贤劫第一尊佛。说法一会，度四万人。人寿减至四万岁时，有俱那含牟尼佛出世，是为贤劫第二尊佛。说法一会，度三万人。人寿减至二万岁时，有迦叶佛出世，是为贤劫第三尊佛。说法一会，度二万人。此乃贤劫过去佛之大略也。人寿减至百岁时，释迦牟尼佛出世，为贤劫第四尊佛。说法数千会，度人无数。此即贤劫现在佛。当此小劫人寿减至十岁时，释尊遗教暂灭。及增至四十九岁，有月光菩萨出现于震旦，说法五十二年，广度众生。至百岁时，十六阿罗汉与诸弟子复来人中显说释教，度无量众出家。增至七百岁时，十六阿罗汉不复示迹，自此唯有辟支佛出世而已（见统纪卅）。
　　第十小劫之初，人寿减至八万岁时，有弥勒佛出世，是为贤劫第五尊佛，说法三会：初会度九十六亿人得阿罗汉，二会度九十四亿人，三会度九十二亿人（距今五十六亿七万岁）。第十一十二十三十四四小劫皆无佛。第十五小劫中则有九百九十四佛相继出世。（即第六尊师子佛至第九九九尊欲乐佛）。第十六十七十八十九四小劫又无佛。第二十小劫末，人寿增至八万岁时，乃有楼至佛出世，为贤劫第千尊佛。自弥勒佛至此，皆贤劫之未来佛也。
　　“依般若波罗蜜多故”者，约诸佛修因时言之。盖必如是，乃能成办一切智智也（见大般若经四二）
　　大乘虽有渐顿之分，要必与般若波罗蜜多真实相应，乃克入法界缘起之门；而终显一切智智。若不相应，事行虽强，不蒙十方如来授记。故诸佛修因时，恒以般若波罗蜜多为基础。
　　阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等正觉，亦译无上正遍知；即一切智智之异名。此性可分五门显之；即上章第五节所述之五智也。以五智摄三身，其说不一。取其显密融通者，则如左表：
　　梵音“阿”义为无；“耨多罗”义为上；“三藐”义为正等；“三菩提”义为正觉；合而言之，曰无上正等正觉。又等者，平等普遍也；觉者，灵知也；故或译无上正遍知。一切智者，诸识所起法相，当体即空之智也。于“空”之中，更会其所成“有”之理趣，而无所不明，是谓一切智智。正遍知即对于一切法正理无所不明，故为一切智智之异名。一切智智虽无所不摄，揭其要旨不外五智（即法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智五种）。由此五智建立三种法身，义详上文；今只论其相摄之理。
　　（一）自性法身——法界体性智
　　自性法身，原是大空中证明一切法性之正智所显现。此智因所证无象，只是体性；故曰法界体性智。中分本有修生二种；本有法身，一切众生皆具；但只具性理，不能随缘起用。修生法身，从实地习练得来；一切妙用皆能转变无碍，此唯佛独“得”。本节所论指此。
　　（二）受用法身
　　（甲）自受用身——大圆镜智摄
　　（乙）他受用身
　　福德身——平等性智摄
　　智慧身——妙观察智摄
　　大圆镜智于内心能明照一切种性之微细特况。对自据点，固主伴昭彰。而由普贤性所联络之诸佛种性，亦莫不炳现当前，成立金刚界曼荼罗。曼荼罗中尊即自受用身。为依大圆镜智明照而有，故曰大圆镜智摄。
　　他受用身依平等性智普遍开发无量功德藏之真实法性；现作种种光明，或三昧耶形，以接引地上菩萨，皆福德之表示，故曰他受用之福德身，平等性智摄。又依妙观察智随缘规定种种*****；启发地上菩萨无量智慧，俾各获无上理趣。故曰他受用之智慧身，妙观察智摄。
　　（三）变化法身——成所作智摄
　　依成所作智之羯磨事业，加增自身五根力量，以加持当机。当机得此强力增上缘，若曾种过相当因缘者，便得从六尘发见化迹功用，而隐揭发解脱种子。故曰变化法身，成所作智摄。
　　此据主要言之；其实三身皆具五智。五智之中，镜等四智由修习而生；法界体性智则与之互证而已。
　　自性法身，以法界体性智为主。若不具其余四智，不过本有而已（理即佛）。必须四智齐发，乃称究竟。自受用身，以大圆镜智为主；若不具余智，不过发现朴素月轮，不能内证微细身相也。他受用身，以妙平二智为主；若不具余智，所见不过历劫经验所得之果报；未能与十方一切世界相联络也。变化法身，以成所作智为主；若不具余智，只成相似佛身（三乘教佛相），非一乘教所谓变化身也。镜等四智发展妙相，全由修习得来；同时必须法界体性智证明本来大空。此智不自显露，仍藉余四智衬出之；故曰互证。
　　五智具足之法身，不惟转识蕴得大自在；即色受想行四蕴，亦无不转为大自在。诸佛境界，如是如是。
　　识原助智发达。喧宾夺主，智遂不彰。能随时抑识扬智，即是转识成智，得大自在。色受想行四蕴依识而有。识己真净，此四蕴亦各转为妙性，皆大自在。此乃佛之境界也。
　　摄大乘论彼果智分云：“法身由几许自在而得自在？略由五种：（一）由佛土自身相好，无边音声无见顶相自在，由转色蕴依故。（二）由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故。（三）由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故。（四）由现化变易引摄大众引摄白法自在，由转行蕴依故。（五）由圆镜平等观察成所作智自在，由转识蕴依故。”
　　摄大乘论，无著菩萨造，已详前释。彼果智者，已证佛果，以殊胜智显三种法身也。三身皆大自在，实由五蕴净尽皆得自在所致。
　　（一）转色蕴依 示现佛土自在。能现种种庄严佛土；种种清净色身；种种随形相好；以及无边音声，无见顶相。
　　（二）转受蕴依 受用法乐自在。过失免曰无罪；乐事多曰无量；普超一切三界乐，曰广大乐住。
　　（三）转想蕴依 如理说法自在。转染想为净想，以辩说一切名身句身文身。
　　（四）转行蕴依 变化引摄自在。变现种种身境，以摄化大众及导引净法。
　　（五）转识蕴依 转识成智自在。由第八识显大圆镜智；由第七识显平等性智；由第六识显妙观察智；由前五识显成所作智。
　　首章照见五蕴皆空，属因地摄，此五转依，乃果地摄。观自在三摩地至此，庶称造极；即观自在王如来矣。
　　照见五蕴皆空，虽能伏识显智，而未能运用自在。即有局部自在，亦限于妙平二智，故属因地。此五转依，则五智皆能自在；故曰观自在之极果即如来也。

吉祥如意 2008-08-04 22:10 第四章 般若总持
　　梵语陀罗尼，义为总持。持也者，令一种功德力渐渐增长，终致成熟也。有表持，持善法不使散也。有遮持，持恶法不使起也。内分四种（详瑜伽论四五）：
　　行者学佛，无论所得深浅，若不加以维持，寻即消失；故陀罗尼尚焉。陀罗尼者，对于所得境界执持不舍，以培植其强势也。总握其要，故名总持。总持功德，大别表遮二门。有利于他之善德，提令开发，使提力渐渐增长，是名表持。有损于他之恶德，拒令消灭，使拒力渐渐增长，是名遮持。无论表遮持，须余法不能为碍，乃称纯熟。
　　（一）法陀罗尼 闻佛教法，受持不忘。
　　此乃熟习教诫之道（如一且经文乃至种种戒律等）。徒闻此类教诫而不能熟习，殊无法益可言。务必专心受持，常不忘失，庶能开发善业，消除恶业。
　　（二）义陀罗尼 悟解妙义，摄持不失。
　　此乃精研法理之道。浅如三乘教义，深如一乘教义，总须如理思维，真实开悟其中妙旨。摄持纯熟，庶成解义门善知识。
　　（三）咒陀罗尼 传佛密咒，行持神验。
　　此乃密受加持之道。不论法持义持，但得三密妙理潜运于心，持至一心不乱，自有神异效验。对世法固有消灾增福种种功用；对出世法更有见佛闻法等等瑞应。
　　（四）忍陀罗尼 安住实相，印持成就。
　　此乃成就三昧之道。脱离假相，归于实性，而能安住不动。印持此境，有自在起用之力，是谓成就。其中又有差等，详如下文。
　　四种陀罗尼固各有专名，而咒陀罗尼却别有五名：
　　法、义、咒、忍，固分表四种陀罗尼。然译名常不一致，尤以咒陀罗尼异称更多。今复揭示如左，俾易明晰。
　　（一）陀罗尼 以通名摄专名也。大乘六波罗蜜多经，以陀罗尼为五种法藏之最上者，即指咒陀罗尼言之。密教中所谓陀罗尼，亦然。
　　总持法要，原以法性为主。执持三密，称性开敷，正符陀罗尼本旨。故咒陀罗尼每以“陀罗尼”专名之。大乘六波罗蜜多经所举五种法藏，已详金刚大义悬谈；即经藏、律藏、论藏、般若藏，陀罗尼藏也。前三藏未必能见法性；后二藏则必见之。而陀罗尼藏尤能开显佛境，故称最上。纯粹密教所谓陀罗尼，即专指此中理趣也。
　　（二）咒 以咒陀罗尼之首字为代表也。但四种陀罗尼凡持至有效验者，亦或通名曰咒。因此方咒之本义，以有不测之效验为主故。
　　咒字为中国固有之名词,其义为诅；所以表坚决之愿也。由此等切愿，能致不测之效验。四种陀罗尼皆带此义，故亦通名曰咒；不惟咒陀罗尼之简称也。
　　（三）明 以能破一切无明烦恼之暗也。
　　不能见性，即是无明。烦恼作用，纷然为障。咒陀罗尼能破此暗使归于明，故又曰明。
　　（四）密语 以二乘异生所不能测也。
　　二乘异生均未能见性，故对于如来口密莫名其妙；惟以密语称之。
　　（五）真言 以从法界流出之真实言音也。
　　如来密语，得藉众生之口发出。然其动机，纯从法界本性流出，言言真实。非若凡夫由浮识牵合而成之假言；故曰真言。
　　陀罗尼门任持何种法性，均有特效。本章所谓般若总持，即以般若波罗蜜多法性为所持也。
　　陀罗尼法门，原以发展所欲开显之法性为旨；般若法性不过其中之一。但本经所持在此，故以般若总持名是章。
吉祥如意 2008-08-04 22:11







第四章　般若总持

　　梵语陀罗尼，义为总持。持也者，令一种功德力渐渐增长，终致成熟也。有表持，持善法不使散也。有遮持，持恶法不使起也。内分四种（详瑜伽论四五）：
　　行者学佛，无论所得深浅，若不加以维持，寻即消失；故陀罗尼尚焉。陀罗尼者，对于所得境界执持不舍，以培植其强势也。总握其要，故名总持。总持功德，大别表遮二门。有利于他之善德，提令开发，使提力渐渐增长，是名表持。有损于他之恶德，拒令消灭，使拒力渐渐增长，是名遮持。无论表遮持，须余法不能为碍，乃称纯熟。
　　（一）法陀罗尼 闻佛教法，受持不忘。
　　此乃熟习教诫之道（如一且经文乃至种种戒律等）。徒闻此类教诫而不能熟习，殊无法益可言。务必专心受持，常不忘失，庶能开发善业，消除恶业。
　　（二）义陀罗尼 悟解妙义，摄持不失。
　　此乃精研法理之道。浅如三乘教义，深如一乘教义，总须如理思维，真实开悟其中妙旨。摄持纯熟，庶成解义门善知识。
　　（三）咒陀罗尼 传佛密咒，行持神验。
　　此乃密受加持之道。不论法持义持，但得三密妙理潜运于心，持至一心不乱，自有神异效验。对世法固有消灾增福种种功用；对出世法更有见佛闻法等等瑞应。
　　（四）忍陀罗尼 安住实相，印持成就。
　　此乃成就三昧之道。脱离假相，归于实性，而能安住不动。印持此境，有自在起用之力，是谓成就。其中又有差等，详如下文。
　　四种陀罗尼固各有专名，而咒陀罗尼却别有五名：
　　法、义、咒、忍，固分表四种陀罗尼。然译名常不一致，尤以咒陀罗尼异称更多。今复揭示如左，俾易明晰。
　　（一）陀罗尼 以通名摄专名也。大乘六波罗蜜多经，以陀罗尼为五种法藏之最上者，即指咒陀罗尼言之。密教中所谓陀罗尼，亦然。
　　总持法要，原以法性为主。执持三密，称性开敷，正符陀罗尼本旨。故咒陀罗尼每以“陀罗尼”专名之。大乘六波罗蜜多经所举五种法藏，已详金刚大义悬谈；即经藏、律藏、论藏、般若藏，陀罗尼藏也。前三藏未必能见法性；后二藏则必见之。而陀罗尼藏尤能开显佛境，故称最上。纯粹密教所谓陀罗尼，即专指此中理趣也。
　　（二）咒 以咒陀罗尼之首字为代表也。但四种陀罗尼凡持至有效验者，亦或通名曰咒。因此方咒之本义，以有不测之效验为主故。
　　咒字为中国固有之名词,其义为诅；所以表坚决之愿也。由此等切愿，能致不测之效验。四种陀罗尼皆带此义，故亦通名曰咒；不惟咒陀罗尼之简称也。
　　（三）明 以能破一切无明烦恼之暗也。
　　不能见性，即是无明。烦恼作用，纷然为障。咒陀罗尼能破此暗使归于明，故又曰明。
　　（四）密语 以二乘异生所不能测也。
　　二乘异生均未能见性，故对于如来口密莫名其妙；惟以密语称之。
　　（五）真言 以从法界流出之真实言音也。
　　如来密语，得藉众生之口发出。然其动机，纯从法界本性流出，言言真实。非若凡夫由浮识牵合而成之假言；故曰真言。
　　陀罗尼门任持何种法性，均有特效。本章所谓般若总持，即以般若波罗蜜多法性为所持也。
　　陀罗尼法门，原以发展所欲开显之法性为旨；般若法性不过其中之一。但本经所持在此，故以般若总持名是章。

第一节 通赞
　　以上三章经文，如依名句一心持诵，令极纯熟，此属法陀罗尼。其中义理，若能一一参究精透而保任之，则属义陀罗尼。得本章真言如实行持，与般若本尊相应，斯属咒陀罗尼。及其成就，则属忍陀罗尼。前二后二，境界浅深不一，固各有相当效验。本节通加赞叹，承上兼起下也。
　　上文破五蕴破诸相般若妙用三章，皆藉名句显义。义解不论详略精粗，若但依名句专心读诵，不被杂念冲破，是名一心持诵。其能不加意识，随时能顺口背诵者，得称极纯熟也。既能一心，虽于义解未尝研究，总名法陀罗尼。研究精详，饶有心得；其极也，虽不起意识，对于所指法理，莫不默自了了，是名义陀罗尼。本尊（且约般若菩萨）以自在力加持我身，我以口业摹效其真实言音；精熟之后，能得正确法验；是名咒陀罗尼。法验虽显，而为精习所拘，只属自觉，不能广利他身。以安忍力与精习奋斗门而消灭之，庶得利他大益；是名忍陀罗尼。前二境界浅；后二境界深；固各有其功效也。本节于四种境界先加通赞；然后进说真言，为后二所依。若前二则既详上三章；故曰承上兼起下。
　　经云：故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
　　本章既以般若波罗蜜多法性为所持，故此段经文首标此性。“故知”二字，承上文妙用而言。次以四殊胜句通赞之者，备列四种陀罗尼之功能。皆名曰咒，尚简也。
　　般若波罗蜜多，显义为“智慧到彼岸。”其法性，则须离识显智时乃能会之。境界浅者，虽未能深会；而当一心不乱时，亦有少分默契也。本经专扬般若法性；于宣说种种显义及其妙用之后，继以“故知……”等语，藉明行持者之法益也。四殊胜句，即大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒。所以分四句者，以陀罗尼原分四种也。皆以咒名之，即上文所论之通名（代替陀罗尼）；非专指第三种。不通称陀罗尼，避繁趋简耳。
　　法陀罗尼持至一心不乱，神验随生，是谓大神咒。义陀罗尼持至见理明彻，法验随显；是谓大明咒。咒陀罗尼持至三密相应，本尊现前；是谓无上咒。忍陀罗尼持至入佛三昧，寂灭现前；是谓无等等咒。
　　一心不乱，虽梵天外道之咒，持之亦有效验；何况与般若相应之名句！故法陀罗尼有神验随生之效。今曰大神咒，拣异梵天外道之小效也。研究教义，虽精详至极，总归识摄。能与如如真理相应，泯识显智，庶称见理明彻。依智起用，法验昭彰。义陀罗尼谓之大明咒者，拣异未契如如真理之小明也。诸尊三密加持之力，能使行者心中径现本尊妙性。密习精熟，本尊现前。此纯真智所显，与用识作成者迥别。常途咒陀罗尼莫得超越其上，故咒陀罗尼有无上咒之称。忍陀罗尼之最上者，得寂灭之妙。入佛三昧，即直契佛心之寂灭境界；十地菩萨不能与等。今曰无等等咒，约最上忍陀罗尼之功效也。
　　能除一切苦者，约最深境界言之。较浅者对于决定业则未能除；然亦得重业轻受也。真实不虚者，以与法界相应，有必然之效验；非若世间虚妄现象，每为识执所碍也。
　　四殊胜句具足，即入最深境界；以摄无等等咒在内也。得此境界，自然无苦不除。若只具前三句，决定业固未能免；然重业轻受，效验亦非小矣。凡与法界相应，一切莫非真实，以脱离识故；故曰非若世间虚妄现象。
　　大般若经百○二云：“是善男子善女人等，一切毒药、蛊道、鬼魅、厌祷、秘术、皆不能害，水不能溺，火不能烧，刀杖、恶兽、怨贼、恶神、众邪、魍魉、不能伤害。以般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王，最上最妙，无能及者；能伏一切，不为一切之所降伏。”此约最高效验之言也。浅者即如百○五及一二六等卷所云（既见首章初节）。
　　大经此文，乃充类至尽之语也。毒药，即猛烈物质所发之势力；非肉体所能堪任，以致被其毁灭。蛊者，虫中最恶。据通志云：“造蛊之法，以百虫置皿中，俾相啖食；其存者为蛊。”今印度苗瑶各地，尚有以蛊投食中以毒人者。鬼、摄一切鬼趣言之（夜叉罗刹在内）。魅，即鬼之作祟者，亦名老精物。厌祷，藉诅咒力以禁伏或伤害对方者。秘术，统摄一切咒术言之。水溺、火烧、刀杖、恶兽、怨贼、恶神、众邪等等，其事易知，魍魉，则木石等怪物也。修般若波罗密多得成于忍，能使前五识坚强至极，不为外力之所冲破；故对于上列诸难，皆不被伤害。大经于四殊胜句之外增“一切咒王”之赞；以般若为一切波罗蜜多之根本也。忍之至高者，能伏一切，不为一切之所降伏。其次则未与甚深般若波罗蜜多相应，或暂相应而未成寂灭忍者，其效验只如大经百○五及一二六卷所云：“轻业能除，重业则转轻报”也。
　　玄奘三藏之游印度，中途时逢恶鬼怪物来扰，虽念观音，效力不大。及诵般若心经，则皆纷散。此般若波罗蜜多能遣魑魅魍魉之明征也。出慈恩法师传）。
　　清康熙间，钱塘郑国相妹，有狐祟，至晕绝。国相为诵心经，始苏。（见异谈可信录）
　　清浮梁程昭，因病痞，诵心经而愈；常持无间。道光间，春官下第归；江中覆舟，漂荡十余里。一心念心经，若有物承其足，藉以微坐，得救。（见海南一勺）
　　唐长庆中，荆州公安僧会中，中蛊将死，乃念金刚般若经。至五十遍，梦有人命其开口，于喉中引出发十余茎；又梦吐大蚓长一肘余；病遂愈。（出续酉阳杂俎）
　　唐临安陈哲，家居余杭，持金刚般若经。草贼朱寇临安；哲正遇贼，贼乎以剑刺之。每下一剑，则有五色圆光径五六尺以蔽哲身；刺不能中。贼惊为圣人，舍之而去。（见广异记）
　　唐王令望还邛州；临溪路极险阻，忽遇猛兽；震怖非常，急念金刚般若经。猛兽熟视，曳尾而去；流涎满地。（见太平广记）
　　金刚般若经云：“善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱；是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭；当得阿耨多罗三貌三菩提。”此明持般若者有重业轻报之效也。
　　般若总持法门利益之大如此，斯固学者亟当研究。据实，其他总持亦有相当利益；各视机缘耳。但四种陀罗尼皆有真实功效，其理维何？分详如左：
　　以般若法性为总持，既有上文所述之利益；学者应勿交臂失之。但须穷究到底，乃有最高效验可期。能如是用功，则总持其他任何法性，均有同等利益。四种陀罗尼之有真实功效，总以一心不乱为基。一心之极，在虔恳无间；不乱之上，复能所双忘；功效必大。总持行者不可不知此理也。
　　（一）法陀罗尼所以能收效验者：以名句难为意识所缘，而默契种种名句之妙观察智未曾不潜发于心；但为意识所掩，不自觉耳。持至一心不乱时，倘能所俱忘，斯识泯智显矣。苦厄之来，无非识执与外境勾结所致。今以法陀罗尼力伏其识执；可使将熟之业报，或退隐或轻减。此大神咒所由名也。诸经持验记中得此效验者，不知凡几。
　　行者未开悟前，虽不能默契般若波罗蜜多之旨；然持诵至一心不乱，终于能所双亡；亦隐得法性妙用；以识执暂伏，能免粗异熟之拘束也。其名大神咒在此。诸经持验，典籍甚繁；上文所述故事，只海中之一滴。更举三事如下：
　　（一）宋赖省干，以妖术杀人祭鬼。尝于浙中买十余岁童女充牺牲。此女幼随母习心经；临祭时，沐浴装饰，被锁空宅中。女自分必死，专诚持诵心经。夜半，有物自天窗下，光闪如电，急诵揭谛咒，口中忽放光明，物欲进复却。女口光渐大，射物铿然有声，仆地。值逻卒过，女呼杀人！卒破壁出女，见一大白蟒，死矣！捕赖及家人依法治之。（见谈敲薮）
　　（二）唐遂州赵文信暴死，至阎王所。同伴十人，中一僧。王问在世间修何功德？僧答诵金刚经。王惊喜，合掌赞言：善哉！善哉！师诵般若，当得升天！何错来此？言未竟，有天衣下降，引师升天。文信回生，具述此事。（见法苑殊林）
　　（三）唐时有一富商，恒诵金刚经；每以经卷自随。尝卖贩外国，夕泊海岛。众商利其财，共谋杀之；盛以大笼，加巨石，并经沉于海底。岛有僧院，每夕闻人念金刚经，声自海底出；异之。命善泅者入水采察，乃挽笼而上。商云：被沉入海，不知是笼；但觉身处宫殿，常有人送饮食，安乐自在也。遂依岛院出家。（见金刚持验）
　　（二）义陀罗尼所以能收效验者：以思维教理，虽亦不离意识；而能起穷参极究之力者，实以妙观察智为所依。当参究时，此智为思维心所蔽，不能出现。及其精熟，不待思维而心自了了；直能以智力应付万法，无须意识为缘。识既不行，自无识执勾结尘境之患；故能消弭苦厄于未形之际。其见理深透者，的的明心见性，效验尤大。此大明咒所由名也。大乘诸宗善知识得此效验亦不少。
　　依意识作正思维，能熏习妙观察智，隐令渐显。显至相当程度，自能不赖意识而运用；得免识执勾结尘境之患。然必见理明彻，持之纯熟，乃成义陀罗尼：乃称大明咒。大乘善知识不论何宗，皆许有此功效。如法相宗慈恩大师（窥基）出入恒有天神翼从；华严宗贤首国师（法藏）讲华藏世界品，地为震动（均见宋高僧传）；皆其例也。更举数则如左：
　　（一）晋释道安，通达经教；常注诸经，欲求证明；乃誓曰：若所说不违正理，愿见瑞相。乃梦见梵僧，白头长眉，语云：所注合理。我不得入涅槃，住在西域，当相助弘通；可时时设食。后十诵律至，远公始知其师所梦乃宾头卢尊者。于是设座饭之，处处成则。（见高僧传）
　　（二）刘宋竺道生，幼而颖悟，聪哲若神；童年出家，望倾缁素。常以入道之要，慧解为本；钻仰群经，不惮疲苦。后从罗什三藏受业，得会空宗精要；发明一阐提人皆得成佛。时大本涅槃经未来，众以为邪说，摈出山门。生于大众中正容誓曰：若我所说反于经义者，现身即遘疠疾！若与实相不相违背，愿舍寿之时，据师子座。言竟，拂衣而出；于顽石中说此深义，石皆点头。俄而大本至南京，果称阐提皆有佛性。众始惊异。宋元嘉十一年十一月庚子在庐山精舍登座说法，穷理尽妙，听众悦悟，法席将毕，麈尾忽堕；端坐正容而灭。颜色不异，似若入定。道俗骇嗟；远近悲泣。于是京邑诸僧内惭自疚，皆追服焉。（见高僧传）
　　（三）梁释智藏，精研教理，罔或抗衡。圣僧宝志（六朝时神僧）预赏识之。有野老者，工相人也；百不失一。谓藏曰：法师聪辩盖世，天下流名；但年命不过三十一。藏时年二十九岁；惊闻警告，讲解顿息；发愿专持金刚般若经，足不出寺。寿命垂尽；诵经之顷，闻空中声曰：善男子，今时汝应逝世，义陀罗尼力，得倍寿矣。后遇野老，大惊曰：何尚在世？熟视之曰：前见短寿之相，今皆无之；当享六十余岁也。于是江左道俗竞念金刚经，多有征验。（见续高僧传）
　　（四）隋释昙延，十六岁时入寺听涅槃经，深悟其旨，遂出家，专研此道，慧倾耆宿。欲著涅槃经大疏，恐滞凡情；尽诚祈祷。夜梦有人白服乘白马，授以经旨；延手执马騣与之清论。觉彼思维，此必马鸣菩萨授宗旨也。遂精心撰疏，稿成，质于仁寿舍利塔前曰：延以凡度仰测圣心；诠释已了，具如别卷。若幽致彻达，愿示瑞应，如无所感，誓不传世。言讫，涅槃卷轴并放光明；通夜呈祥，道俗称庆。塔中舍利又放神光，三日三夜，辉耀不绝；上彻霄汉，下照山河，合境睹光，皆来谒拜。真义陀罗尼之征验。（见续高僧传）
　　（三）咒陀罗尼效验更不可思议！以从果位诸佛真心流出之密语，运用于行者心中也。前二门尚属自力；心中本有功德藏，未曾一一开敷；只凭夙根所习之小分，依妙观察智而起力用。诸佛密语，则由一切智智流现为真言；具摄无量功德。行者得此加持力，心花大开，藉肉身之口而播于外。三密相应者，能使真言所及之处，皆显诸佛功德。及入三摩地，本尊妙相如实现前，或作佛形，或作菩萨形，或作天等形。前一为诸佛他受用身，或应化身；后二则等流身也。本尊出现，苦厄自消；效验较其他法门尤胜。此无上咒所由名也。密宗善知识会之。
　　诸佛密语，随机称性流露，无不真实；以从一切智智出现也。行者得此加持力，修习精熟，必然开显相当功德。若遇苦厄，定能消灭。其能入三摩地者，则见本尊现前；或自成尊身。所显之身，虽有受用应化等流之异；要皆从如来藏流现也。证明此中境界者，堪称密宗善知识。此本当人自知；他人无相当程度者无所感觉。偶有感觉者，夙根流露也。举数事如左：
　　（一）唐惠果大师，密宗善知识也。童年修法，即显灵验。不空三藏许为密教大机，遂授以三密四曼之秘奥。不空灭后，继为七祖。代宗德宗顺宗三朝，皆尊为国师。尝于三摩地中亲证大曼荼罗，命供奉绘其概略，或致疑焉。大师誓曰：此图如合法理，天即降甘露，时晴天无云，阳光正盛，众以为必无效验。拒方猜测之际，天乍雨；皆大叹服。其图即现传之金曼也。（见密宗付法传）
　　（二）东密兴教大师，相传为惠果祖师后身。其修三摩地时，或从隙窥之，见其身变为不动明王。金刚峰寺诸僧嫉之，率众来杀；不见大师，只见坛上两位不动尊；撼之，皆极重不能动。乱斩之，误中木像，竟流血。本身从容出定；众骇奔；遂免于厄。（见东密列祖传）
　　（三）唐罽宾沙门佛陀波利（义为觉护）切慕文殊菩萨功行；仪凤元年，远来五台山礼谒，冀见圣容。一老翁谕之曰：此土众生广造恶业；出家之辈，亦多犯戒。汝若能持尊胜陀罗尼，利益此土众生，庶与文殊法性相契，得见真身也。波利即西还，求得梵本，东来宣译。译毕，即入五台金刚窟中，潜修三昧。大历中，南岳沙门法照，登五台礼金刚窟；忽见梵僧身长七尺，自称佛陀波利，问其礼窟之由。照对曰：愿见文殊！波利曰：若志愿坚强，真心不杂，我能引汝一见。照遂脱履瞑目，觉身入窟；院宇庄严，额题金刚般若寺。楼观复沓，殿宇连延，可二百所。人物魁伟，迥异常睹。文殊大圣，处于中台，宣言慰劳。分茶赋食讫，波利即引之出。照苦乞留寺。波利不许，勉云：努力修此三昧，当可永住于此。照出至原处，蹑履回眸之际，波利隐焉。（见宋高僧传）
　　（四）忍陀罗尼原有浅深之分；因忍法有高下也。约大乘教：有伏忍（地前），有信忍（一地至三地），有顺忍（四地至六地），有无生忍（七地至九地），有寂灭忍（十地至妙觉）；此见诸仁王般若经教化品者（教化品亦作菩萨行品，为八品中之第三品）。约显教：法陀罗尼只归伏忍；义陀罗尼得归信忍至寂灭忍。约密教：咒陀罗尼得通五忍。行者未破执前，伏信摄；破第一重妄执者，得入信忍或顺忍；破第二重妄执者，得入无生忍；破第三重妄执者，得入寂灭忍。寂灭忍之极，则成入佛三昧耶。三昧耶真言中有“无等等”妙义（见大日经具缘品）；此无等等咒所由名也。密宗悉地成就者，乃能安住之。
　　伏忍者，遮遣凡情，能令识执不起也。信忍者，一念净信，默契法性不忘也。顺忍者，法性开展，不妨随顺世谛也。无生忍者，解脱分段，不至再堕六道也（除乘愿再来者）。寂灭忍者，诸识尽泯，深证二空真如也。仁王般若经，具云仁王护国般若波罗蜜多经。国家有大难时，则依经轨修之。此属息灾法。亦有平日修以求福慧者。法陀罗尼一味依法持诵；虽伏凡情，未得见性；故只归伏忍。义陀罗尼参究性理，浅深不一；故信忍至寂灭忍皆许有之。以上二种，约自力门，属显教摄。咒陀罗尼行者程度参差；有正机，有傍机。全未破执者，只属傍机。破第一二重者，渐入正机。破第三重者，纯称正机也。依寂灭忍，极而建立佛境界，则成入佛三昧耶。此门不论正机傍机，皆赖他力加持；故密教摄。悉地成就，则对法界现象有自在支配之能力。如普贤阿阇黎（即龙智）上天入地无碍白由，即大悉地者。更举一例如左：
　　善无畏三藏者，西天乌荼国佛手王之子也？幼嗣王位；后禅让于兄而出家。师事达磨掬多(或称龙智菩萨），得传瑜伽密教为大阿阇黎。悉地成就，转物自在。尝入鸡足山为迦叶尊者剃发；受观音摩顶。时中印度大旱，请师求雨，俄见观音在日轮中，手执军持，注水于地。时众欣感，得未曾有。既而掬多谓师曰：汝与震旦有缘，今可行矣。至迦湿弥罗国，薄暮次河，而无桥梁，乃浮空以济。一日受请于长者之家，有罗汉降曰：我小乘人，大德是登地菩萨；让席推尊。师施以名衣，升空而去。又途中遭寇，举刃三斫，肢体无伤；寇唯闻铜声（真金刚身）。师以驼负经，至西州，涉于河。龙陷驼足，没于泉下。师亦入泉三日，止住龙宫；宣扬法化，开悟甚众。及牵驼出岸，经无沾湿焉。开元初，玄宗梦与圣僧相见，仪表非常；乃图其像于壁。师至，貌与尊像全符。玄宗大悦，尊为教主。时有术士，御前与师角。师恬然不动，术者手足无所措。属暑天亢旱，玄宗请师祈雨。师云：共业演成，强雨反害，辞不获已，乃盛水一钵，以小刀搅之，咒语数百，须臾，有物如龙，入于鉢底。顷之，白气自鉢上升数尺，疾旋自讲堂而西，若疋素翻空而上，既而昏霾，大风震电，雨骤至；街中大树多拔焉。（见宋高僧传）

吉祥如意 2008-08-04 22:11 第二节 真言
　　如来身口意三业，神秘莫测，故有三密之名。种种印契，身密也。种种真言，口密也。种种观境，意密也。本经不说身意二密，而惟示真言；略耳。
　　如来三业，根于妙行，不落于识；固非二乘异生所能测；菩萨未深入寂灭忍者，亦不能神会；故有身密口密意密之名。印契真言观想，皆法性之特征，分身口意三门表示之。任何法性，形诸行者之身，恒有相当印契与之配合；是谓身密。播诸行者之口，恒有相当真言与之配合；是谓口密。发诸行者之意，恒有相当观境与之配合；是谓意密。三密齐施，加持之力乃具。本经惟示口密者，且随机传授一密。余二密未便公开，暂略之也。
　　真言既由佛心流出，无论一音多音，皆摄无边功德；惟妙观察智乃能辨之。虽经过行者之口，成为世间音相；但以加持力为所依，便有相当功能。净信之人，一味虔诵，能获不思议效验者，职此之由。
　　诸尊真言，皆由妙观察智于无量功德藏中撷出一段条理而润泽之，自在运用。经过行者之口，乃成为世间音相。能发出此等真言，即是与加持力相应。其受加持而不能播成音相，即是加持力未得舒展。其音相或不正确，或不纯熟，即是加持力有所质碍。净信之人，接此加持力而虔持之；音既正确，习又纯熟，是加持力能于身中自在运用之表示；故有不思议之效验。
　　经云：故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
　　深般若波罗蜜多法性，能除一切苦，真实不虚；尚矣。然由何道乃能速疾得此大效？舍咒陀罗尼外，不足以当之。观自在菩萨悲心流现)遂说此般若真言。经云“故说般若波罗蜜多咒”，寓此意也。咒曰揭谛乃至萨婆诃凡十八字，都为五句，可名揭谛真言。
　　深达般若波罗蜜多法性，得成忍陀罗尼，自然有真实功效，无苦不除。然若只仗自力，从阐明心性用功，收效过缓。纵能一生成办，亦未易达到最深境界。倘依本尊般若菩萨真言，所谓咒陀罗尼，而得成于忍；庶几速疾致此大效。观自在菩萨悯行者不知此道，漫从迂徐之路进行；故特说此般若真言。经云“故说般若波罗蜜多咒”，加以故字，意在于是。
　　此咒译文十八字，在梵文不过十五音；因而“波罗”及“萨婆”皆合二字成一音也。对列如左：
　　ga te ga te pra ga te pra Sam ga te bu ddbi Sva ba
　　揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提，萨婆诃。
　　【注】梵字未便排印，每以罗马字代表之。
　　咒语分五句：（一）揭谛揭谛，（二）波罗揭谛，（三）波罗僧揭谛，（四）菩提，（五）萨婆诃。义详下文。
　　咒无专名者，往往以开首数字称之；故曰揭谛真言。经称般若波罗蜜多咒（释文简称般若真言），则般若部诸真言之通名也。
　　揭谛者，超脱妄执之义；简称曰度。若分析之；揭者，诸法行相不可得。谛者，诸法如相不可得。穷参极究，义陀罗尼门之能事也。
　　众生为无明所缚，迷真逐妄，不能入圣。妄执者，执著妄境不知舍离也。揭谛二音之法性，初步能破枝末无明，使不复被缚于尘相；故曰超脱妄执。度也者，度过困境之意。诸佛深达此种超脱之法性；播为言说，则成揭谛之音。再详释之：则揭者，顿了法性各自起用，不相系属，原无行相可言，彼此若生灭相承者，意识逐步认识所带起之幻感耳。谛者，顿了一法不立，唯显如如；而如相亦不可得。恍有法相当前者，则前六识随事体认所遗留之残影耳。会得此旨而把持于心，恒不忘失；是谓义陀罗尼。
　　观自在菩萨，以如来等流法身流现揭谛真言。行者接此法流而虔持之，破执之性，遂渐渐显著于心；虽未尝参究，亦可得无上效验。
　　揭谛法性，如来三身皆备具之。观自在菩萨为如来等流法身之一，故随缘得播揭谛真言。行者初虽愚迷；接此法流之后，持之纯熟，则破执之法性隐隐舒展。向之被缚妄境者，于不思议中竟冲破之，故有无上效验。
　　然妄执有三重；此真言首三句，即三执均破之旨。初句破第一重妄执（粗执）；次句破第二重妄执（细执）；又次破第三重妄执（极细执）；一一真实不虚。
　　众生之现五识身，原经过三段历程：（一）依大空随缘发起据点；（二）依据点随缘开展光明；（三）依光明随缘演变色法。因经验幼稚，随事注意，种种识执相沿而生。所谓色法，滞于第六识，成第一重妄执（此执最粗故名粗执）。所谓光明，滞于第七识，成第二重妄执（此执较细故名细执）。所谓据点，滞于第八识（实亦七识牵累），成第三重妄执（此执甚细故名极细执）。修此揭谛真言，单精首句，足破粗执；兼精次句，并破细执；具精三句，得破极细执；各有真实效验，如上云四陀罗尼之例也。
　　初句叠言揭谛揭谛者，以此重粗执内分二种：（一）分别我执。（二）分别法执。初揭谛超脱我执；次揭谛超脱法执；二执同断，故并置一句中。次句言波罗揭谛者，超脱俱生我执也。波罗之义为极，为彻底。俱生我执一断，从此得无生忍，彻底脱离分段生死。故加以波罗之名。第三句言波罗僧揭谛者，超脱俱生法执也。梵语之僧，义为审谛之至，归于大空（此非僧伽之僧）；乃妙观察智之极谈；观自在王境界也。彻底破除俱生法执，此性乃显。于波罗揭谛之中加以“僧”音，意在乎此。菩提者，大觉之道也。俱生二执并断，真如法界不复被障，得证此道矣。萨婆诃者，由自觉而觉他，且觉行圆满矣。
　　粗执大别为分别我，分别法，皆第六识著境所致也。揭谛之性，对任何识执本来皆能破之（不论粗细）。然行者初步但从粗相用功，故只破粗执。叠言揭谛，意在并破二执也。粗执已破，细执依然把持；所谓俱生我执是也。彻底破除，须致力于细相。此相乃第七识于内心中执持八识见分不舍所致。波罗揭谛之性，则引慧力游刃于细相之中，而解脱俱生我执也。如是乃彻底脱离分段生死，永断轮回。此波罗之义，不可忽也。粗细执俱无，得证无生忍；然犹不免变易生死，以俱生法执尚在故。此种法执，虽以第八识为所依（即无明业识）；究是第七识极细执所酿成。欲破之者，须审谛之极，深入大空本体，妙观察智绝无被碍之处乃得。言波罗僧揭谛者，引行者之心入于至极之境，务令与法空真如相应也。菩提乃佛道。引心入此，则欲于法空真如之上直显佛境；非以菩萨境界为满足；所谓观自在王是也。萨婆诃为圆成度生之特种法性。依菩提门，即觉行圆满。
　　持此真言至于悉地（义为成就）现前，依寂灭门则为佛，依方便门则为般若菩萨。说此真言以利益众生者，又属何等法性耶？则大悲观自在菩萨千手眼中之宝镜手也（参观千光眼秘密法经）。
　　悉地者，力用自在无所妨碍之义也。此本有三位：单破粗执者，只证世间悉地。兼破细执者，得证出世间悉地。具破极细执者，方证出世间上上悉地。本经以深般若波罗蜜多为究竟，故可与上上悉地相应。持任河真言，均有此三位悉地征验；今举般若真言为例耳。上上悉地已成，约寂灭门即是佛，约方便门则为菩萨。以属般若法性，故特名般若菩萨。然本经真言，非般若菩萨现身宣说；乃观自在菩萨以其所证知而代说者也。盖观自在菩萨，约大智门乃证明种种法性之条理；约大悲门则传播种种法性之口密。千手千眼纯从大悲心流现之尊特身也。代说此揭谛真言，则属千手中之宝镜手。千光眼秘密法经具示三密，惟真言与此不同：则随机宜而具（彼真言属果地，此则属因地）。
　　楞严经观音耳根圆通章云：“初于闻中，入流忘所；所入既寂，动静二相了然不生。（一）如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住，觉所觉空。（二）空觉极圆，空所空业；生灭既灭，寂灭现前。（三）忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。（四）一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。（五）二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。（六）”
　　楞严会上，阿难等蒙佛开示慧觉圆通之旨，而未达圆通根本，重加请益；世尊爰命诸大菩萨大阿罗汉，从悟十八界起，以至一切圆通证入三摩地，其中历程如何，各述心得以对。对者二十五圣或取十八界中之一界为入手方便，或取七大（地水火风空识见）中之大为入手方便。观音菩萨所说特详，即耳根圆通法门也。初于闻中入流忘所者，声音之被认识，由所闻之境与能闻之根相结合而来；若断其结合，则闻性反流入内，顿忘所闻之境也。所入既寂动静二相了然不生者，只有闻性，不令流出；无论境之动静，皆无从显示尘相，一味寂然。然相虽不生，而闻性却自明了。如是渐增闻所闻尽者，定力渐强，乃至能闻所闻之别亦泯，唯余绝对之闻性也。尽闻不住觉所觉空者，所余闻性尚缠末那识之中，不无能觉所觉之感。扫尽此种缠住，庶乎能觉所觉皆空耳。空觉极圆空所空灭生灭既灭寂灭现前者，能所觉皆空，虽泯俱生我执，而未得云圆；以俱生法执犹在故。空觉能至极圆，乃至能空所空之微细见亦消灭无余，斯真一切生灭法皆灭，现前唯显寂灭本性也。忽然超越世出世间十方圆明获二殊胜者，空之极，彻见法界源底；世间分段生死，出世间变易生死，皆超越无余；即二空真如境界。百尺竿头更进一步，十方生佛种性，无不豁露于心圆明之中，显二种殊胜也。一者上合十方诸佛本妙觉心与佛如赖同一慈力者，圆明慧觉，与十方诸佛妙觉心相合，同入慈无量三味也。是为第一种殊胜。二者下合十方一切六道众生与诸众生同一悲仰者，圆明之心普摄十方众生，施以大悲；而众生亦各各景仰于我，互相依倚无遗也。是为第二种殊胜。
　　此观音历述反闻归根之程序；文分六段：初段显破第一重妄执境界；次段显破第二重妄执境界；第三段显破第三重妄执境界；第四段显妙观察智之极致，为下二段之纲领；第五段显证菩提道，因此道以慈无量心为主故；第六段显成萨婆诃行，因此行以悲无量心为主故。
　　观音从耳根脱声尘而悟入十八界，终成慧觉圆通；是名观音三摩地。程序由粗而渐细，藉名句以显之。此中六段文字，实摄四层境界。初于闻中至了然不生，从外迹尽遣尘相；即破粗执也。如是渐增至觉所觉空，从内心尽遣我相；即破细执也。空觉极圆至寂灭现前，从本体尽遣法相；即破极细执也。忽然超越世出世间以下，则遣去住地无明而破最后微执；为慧觉圆通之极致，亦即妙观察智之极致也。发菩提提心以慈无量为基本；圆证此道时，慈心自与十方诸佛相同。运莎诃行以悲无量心为根株，圆成此行时，必为十方众生所景仰。观音三摩地至此，遂圆通无碍矣。
　　参究透彻者，便知此文与揭谛真言互相赅摄。一则显说破执程序，默寓般若于行间；一则密熏般若特性，自有破执之力用。法门不同，成功则一。
　　对经咒一味读诵或讲解者，于揭谛真言与耳根圆通自难融归一致。真参实究，透彻其中妙理，知彼此同符；不过显密之异耳。显则逐步破执，般若递增；密则隐熏般若，破执日强；功效固无别也。
[此贴子已经被作者于2008-8-4 22:12:12编辑过]
吉祥如意 2008-08-04 22:13







结经

　　一经终结之文，谓之结经，古作流通分，盖法流传播之义也。本译并略此分，不可不参观他译以窥全豹；仍录护译如左：
　　经之正宗分已毕，恒以听众欢喜奉持作结；名曰结经。以此法有奉持，即是传播于世；故古作流通分。本译但翻正宗分为持诵之文，开结皆略；什译亦然。唐德宗尝以首从未备为惜。但余译未曾阙如，皆可作参观之资。今释开经，既补录护译；结经未便岐异，故仍以护译终焉。
　　舍利子，诸菩萨摩诃萨若能诵是般若波罗蜜多明句，是即修学甚深般若波罗蜜多。尔时世尊从三摩地安详而起，赞观自在菩萨摩诃萨言，善哉！善哉！善男子，如汝所说，如是！如是！般若波罗蜜多当如是学！是即真实最上究竟，一切如来亦皆随喜。佛说此经已，观自在菩萨摩诃萨，并诸苾刍，乃至世间天人阿修罗乾闼婆等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
　　流通分每从“佛说是经已”起，此则加舍利子乃至一切如来亦皆随喜等语于其上；盖本正宗分之尾声。本译惟取简要，不入持诵之内。今释权取方便，附录于结经之前。
　　观自在菩萨说真言已；复呼舍利弗告以决择之道也。明句，即上章揭谛真言五句。修般若行之菩萨，一味持诵此真言，能致三密相应；则不须向显教途径修学，便得甚深般若波罗蜜多。
　　本经若至揭谛真言便止，学者或不明持诵要点所在；故须补足此段尾声，乃畅观自在菩萨本怀；所谓画龙点睛是也。是经原以舍利弗为当机，故点睛亦重呼其名而告之。明、即真言之异名，既见章首。揭谛真言，即般若真言之专名；今云般若波罗蜜多明句，则般若真言之具称也。修般若行之菩萨，依空宗法门，重在遮情；先遣六识以破见惑；次遣七识以破思惑；终遣八识以破尘沙惑。依相宗法门，重在诠有；先究六识以破分别二执；次究七识以破俱生我执；终究八识以破俱生法执。此二法门，各循序渐进，归于的的见性。然必须三大阿僧祇劫而后有成，是为渐教通例。其有直向明心见性用功者，途径固能舍渐而顿。但根机高下不一，故开悟深浅有异。此禅宗所以有一二三等之别也。然堪称顿机者，不外两种：（一）从花台出现未久，识执殊薄者；（二）由立场本来优越（初现身即属人天），缠缚尚轻者。前者多属大机，后者散入诸机。不论何机，欲其即生与甚深般若波罗蜜多相应，克证二空真如，显出妙观察智之大用者，唯有真言宗法门乃有此特效耳。此种法门，若得显教表面辅翼，开悟固速。其但从内心用功，般若法性大开展时，虽未预习显教；亦能自得无师智；出言无不妙符正理也。
　　宣说已竟，世尊乃安详出定而印可之。重言善哉，赞叹之至也。“善男子”，通例为佛酬当机之语。“如汝所说如是如是般若波罗蜜多当如是学”者，极赞观自在菩萨所说真言，及其决择要语也。
　　宣说已竟者，观自在菩萨既示点睛之语，全经要旨遂竟也。全经名句，实蒙世尊定中加持得来。要旨已完，世尊应出定矣。安者、恬静也；详者、吉祥也（详与祥通）；亦和善也。此形容出定时之威仪也。本经非世尊金口亲宣，而以加持力令观自在菩萨代说；应理与否，大众或有异词（或疑真言未必有此大效）；故特以赞叹之言印可之，俾大众无所怀疑也。叠言善哉，既极其印可；又曰如汝所说，又曰如是如是，又曰般若波罗蜜多当如是学；重重赞许，无非欲大众充量欢喜信受耳。细究四番赞语，初三皆摄菩萨全部说词；后一则楷定决择之旨，要学者依真言实习也。
　　此经既由世尊加持而流现，何不金口亲宣；必藉观自在菩萨发言，无乃近于委曲？此不知法界缘起之要道也。如来藏无所不具，随缘流现相当法性。所显之身，应现菩萨相者，则菩萨焉。菩萨之中，应现观自在者，则观自在焉。任运自然不由造作。然现观自在身，单从内心开显者，只属自受用身。展为色身，一面受十方佛菩萨加持；一面对十方诸众生弘化；犹属他受用。其对局部之机，须以粗身摄受者，佛每令缘熟之菩萨（或果地应化，或因地行者）依加持之据点而现身焉。本经之观自在菩萨，许与当时印度道场诸听众有特殊因缘；故于世尊入此等三摩地之际，而现身其间，为舍利弗等说此揭谛真言。
　　依此行持，效验不虚；是谓真实。
　　依此行持者，如理虔诵揭谛真言也。此真言原属法界缘起，从世尊观自在三摩地流出；虽借菩萨身而宣传，言言却皆具足真实法性。以之摧伏一切违意之事，恒有相当效验。持其他显义诸经，未必克称真实者，以属无明缘起，每仗意识理会；虽与正义相符，究是法尘边事。纵能反尘归根，要难超出赖耶边际；非与真实法界相应。亦有功效可言，却非一一不虚也。
　　一切显教法门所不能及，是谓最上。
　　显教者，浅显之教法也；与深密之教法相对。识所缘相属浅显；智所证性属深密。洞达二空真如以前，终滞浅显；开敷诸佛境界以后，方符深密。浅显教法，不论空门有门中道门，皆依识而起之假相也。深密教法，不论莲花部金刚部佛部，皆依智而现之实相也。长期研究假相，无非为入实相之基；其道纡远。揭谛真言，能直入实相堂奥，不假方便；故非一切显教法门所能及。所谓最上者，与显教对比之言也。
　　能依此得阿耨多罗三藐三菩提，是谓究竟。
　　阿耨多罗三藐三菩提，义详前章；必证一切智智乃克当之。而一切智智之因行，以般若波罗蜜多为本；事事加以经验，一一舍相会性。缺一经验，行固不圆；非与般若波罗蜜多相融，德尤不立。持揭谛真言堪称究竟之道者，依此能得无上正遍知也。
　　一切如来亦皆随喜者，以此真言教法为十方如来共同护念耳。效验所以神速，正系于此。
　　一佛应化，不论传播何种法性，十方如来必以同等法流参加其间；表面为随喜，里面即加持；所谓共同护念也。真言教法，龙为十方如来真实护念；其力之强，自足转移一切。效验所以神速者，此也。
　　此经本观自在菩萨说；今曰佛说此经已，约印可之词言之。然以应化身证明等流身所说，谓全经为佛说，亦无不可。
　　尔时世尊从三摩地安详而起以下，至一切如来亦皆随喜，为印可之词；此乃释尊亲说者。虽寥寥数语。而证明点睛之要，使大众共知最上持诵之法而信受之；利益无量无边，无异亲说全经也。然观自在乃世尊等流法身之一；菩萨所言，由佛加持而来，实即代佛宣说；故“佛说此经已”亦可作为佛说全经已竟也。
　　天人阿修罗者，三善趣众生也。乾闼婆者，乐神之名；天龙八部之一也。
　　天趣，三界皆有之；常预法会者，则六欲天及梵天也。人趣，四洲皆有之；今预法会者，则惟阎浮提人也。阿修罗本分散诸趣：“（一）天（二）人（三）鬼（四）畜”常作护法者，以天鬼两种为多（鬼属阿修罗因护法力能乘通入空，实居大海边）。乾闼婆奉侍帝释，司奏伎乐；即俗乐，故称乐神。处地上十宝山中；天欲作乐，乃应召上天。此神不啖酒肉，惟嗅香资身；故又名香神。天龙八部，即八类护法众生；而以天龙居首二部也。余六部，即夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗迦。
　　夜叉、恶鬼也。有三种。（一）地居（摄罗刹），（二）空居，（三）天居（属毗沙门天）。迦楼罗新译誐噜拏，即金翅鸟；居四洲大树，取龙而食。紧那罗似人非人，名为歌神；能奏法乐。摩睺罗迦新译摩护啰誐，人形蛇首，龙类摄；亦乐神（旧名蟒神）。
　　此会当机闻是真言法门，能迅获甚深般若波罗蜜多之效。苟非二障过厚者，自然皆大欢喜，且信受奉行矣。
　　当机统摄会上一切菩萨苾刍，乃至世间天人等等。向惟熏习三乘教义者，忽闻真言法门能速与甚深般若波罗蜜多相应，自当皆大欢喜；不惟信受，且即奉行矣。然亦有例外者，则必二障过厚之辈。如法华会上五千增上慢人，尚不愿闻殊胜大教；何况奉行！此辈或烦恼障过厚，心太纷扰，不能趣向清净大路；是全被三毒等所驱使也。或所知障过厚，心殊昏昧，不能参究法界真理；是全被庸师等所蒙蔽也。
　　信受奉行者，信此真言教法而受持之也。观自在菩萨为说经之主，闻佛印可，固大欢喜；此译仍摄入信受奉行之内，则文相偶未善巧也。罽本云：“尔时世尊说是语已；具寿舍利弗大喜充遍；观自在菩萨摩诃萨亦大欢喜。时彼众会天人阿修罗乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”斯较允当也。
　　罽本即罽宾国般若三藏等所译之般若波罗蜜多心经；详释题中。具寿，谓具足两种寿命；即肉身寿命与法身寿命也，余文自明。