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道教常识
一、什么是道教？
道 德
《道德真经》：
道生一，一生二，二生三，三生万物。（第四十二章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。（第二十一章）
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）
道常无为而无不为。（第三十七章）
反者道之动；弱者道之用。（第四十章）
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。（第六十二章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（第五十一章）
孔德之容，惟道是从。（第二十一章）
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。（第三十八章）
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。（第五十四章）
《南华真经》：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老；狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。（《大宗师》）
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。（《庚桑楚》）
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。（《天地》）
故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？（《天地》）
严君平《老子指归》：
太上之象，莫高乎道德。
《老子想尔注》：
一者，道也。……一散形为气，聚形为太上老君。
《清静经》：
大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。
《太上老君内观经》：
道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。道不可见，因生而明之；生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。
唐代成玄英《道德真经义疏》：
道者，虚通之妙理，众生之正性也。（第六十二章注）
唐代孟安排《道教义枢》：
道德者，虚极之玄宗，妙化之深致。
唐玄宗《道德真经疏》：
道者德之体，德者道之用。
唐代吴筠《玄纲论》：
道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也。
德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜，泽流无穷，众生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。
然则通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉。
天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成，生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫窥其宗。（《道德章第一》）
北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》：
道者，虚无之体；德者，自然之用。
常道无名，唯德以显之；至德无本，顺道而成之。 在庄严肃穆的道教三清大殿中，通常供奉着神态端庄的三位尊神，这就是道教的最高神“三清”。三清即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊，三清为道家哲学“三一”学说的象征。《道德经》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”由无名大道化生混沌元气，由元气化生阴阳二气，阴阳之相和，生天下万物。第十四章又说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，”认为一化为三，三合为一，“用则分三，本则常一”。后来道教以此衍化出居于三清胜境的三位尊神。因此“三清”尊神在道教神仙体系中位为最尊，《道教义枢》卷七引《太真科》说：“大罗生玄元始三气，化为三清天也：一曰清微天玉清境，始气所成；二日禹余天上清境，元气所成；三曰大赤天太清境，玄气所成。从此三气各生，”据《云簋七籖》和《道法会元》等道书记载，清微天玉清境，混洞太无元，其气始青，真道升圣境，天宝尊(元始天尊)治之；禹余天上清境，其气元黄，仙道升真境，灵宝尊治之；大赤天太清境，其气玄白；人道升仙境，道 天尊居之。文曰：“此四种民天，即三界之上，灾所不及四种民天上有三清境。三清之上即是大罗天，元始天尊居其中，施化敷教。天宝君治在玉清境，清微天也。灵宝君治在上清境，即禹余天也，神宝尊(道德天尊)治在太清境，即大赤天也。”(《云簋七籖》卷三《道教本始部》)又据《集说诠真》引《读书纪数略》云：“三清者玉清圣境，元始居之；上清圣境，道君居之；太清仙境，老君居之。”同时，道教的三清尊神还反映了道教“三洞真经”的神化。《云簋七籖》卷六《三洞经教部》说：“《道门大论》云三洞者，洞言洞也。通玄达妙，其统有三，故云‘三洞’。第一洞真，第二洞玄，第三洞神。乃三景之玄旨，八会之灵章。”根据《道法会元》卷一《清微道法枢纽》关于清微神位的记载；清微圣祖玉清元始妙道上帝代表洞真经部，太玄辅之，传道教清微派；清微玄祖上清灵福玉雇大道君，代表洞玄经部，太平辅之，传灵宝派；清微始祖太清道德五灵玄老君代表洞神经部，太清辅之，正一盟威之道通贯三洞，传道德派和正一派。
三清尊神的形象有一个历史过程。汉顺帝时(126—144年)，张道陵鹤鸣山(今四川大邑县境内)创立无斗米道，尊“太上老君”为最高神。后来寇谦之改革天师道，亦以“太上老君”为最早最高尊神，但已经出现了“道德天尊”的名称，以今所见，“三清”的名称最早始见于南梁陶弘景所撰的《真灵位业图》。该书排列神仙序位，分为七个层次，每一层设一个中位。上第一中位，上合虚皇道君，应号元始天尊。第二中位，上清高圣太上玉晨元皇大道君(为万道之主)。第三中位，太极金阀帝君，姓李，(壬辰下教太平主)。第四中位，太清太上老君(为太清道主，下临万民)。上皇太上无上大道君。其中较为明显地提出了上清太清的名称，但“三清”之名位次序尚未确定，并且第三位为“金阀帝君”，太上老君却居于第四中位。以后“三清”神名逐渐流变发展，至唐代才成为定说。《道藏·太平部·三洞珠囊》卷七引《老君圣迹》云：“此即玉清境，元始天尊位，在三十五天之上也。此即上清境，太上大道君(灵宝天尊)位，在三十四天之上也。太清境太极目，即太上老君位，在三十三之上也。”于是“三清”遂成为道教的最高神。
元始天尊
元始天尊，又名“玉清元始天尊”。在“三清”之中位为最尊，也是道教神仙中的第一位尊神。《历代神仙通鉴》称他为“主持天界之祖”。他的地位虽然高，但出现却比太上老君要晚。道教形成初期并无“元始天尊”的说法，《太平经》《想尔注》等均无记载。在中国神话传说中，也无来历可寻。根据道书的记载：最早出现“元始”之名的是晋葛洪的《枕中书》书中记载：棍沌未开之前，有天地之精，号“元始天王”，游于其中。后二仪化分，元始天王居天中心之上，仰吸天气，俯饮地泉。又经数劫，与太元玉女通气结精，生天皇西王母，天皇生地皇，地皇生人皇，其其后庖羲，神农皆苗裔也。并曰：“玄都玉京七宝山，在大罗之上，有上、中、下三宫。上宫是盘古真人、元始天王、太太圣母所牿。”此时，还只有有始天王的称呼。直到南朝时，梁陶弘景《真灵位业图》才始有“元始天尊”之号。该书第一阶中位神为“上台虚皇道君”，应号“元始天尊”，称“玉清境元始天尊”为主。但是书中又有一“元始天王”，列为第四中位左位第四神。《隋书.经籍志四》始喊予元始天尊以诸神特性，称他“生于太元之先”。认为“天尊之体，常存不灭，每到天地初开，授以秘道，谓开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号，其问相距经四十亿万载，所度皆诸仙上品，有太上老君、太上丈人、天皇真人，五方五帝及诸仙官”。隋代道士为天尊取名为“乐静信”。隋唐之时，遂将古代神话传说中的盘古真 地位而掀起的说法。表明道教信徒对元始天尊的信仰。
关于元始天尊的名称，《初学记》卷二三引《太玄真一本际经》解释说：“无宗无上，而独能为万物之始，故名元始。运道一切为极尊，而常处二清，出诸天上，故称天尊。”《历代神仙通鉴》说：“元者，本也。始者，初也，先天之气也。”认为元始是最初的本源，为一切神仙之上，故称“天尊”。根据道经的描述，元始天尊禀自然之气，存在于宇宙万物之前。他的本体常存不灭，即使天地全部毁灭，也丝毫影响不了他的存在。每当新的天地形成时，天尊就会降临人世间，传授秘道，开劫度人。所度者都是天仙上品，包括太上老君、天真皇人、五方天帝等神仙。每当新的天地开辟时，都有其年号，曰延康、赤明、龙汉、开皇等等，年号之间相距长达41亿万年。并且，元始天尊位居三十六天的最上层“大罗天”中，所居仙府称为“玄都玉京”。玉京之中，黄金铺地，玉石为阶，宫中有七宝、珍玉，仙王、仙公、仙卿、仙伯、仙大夫等居于中央和两旁的仙殿中，这种气派显然被人间帝王所效仿。
纵观元始天尊的演变过程，可以发现“元始”一词原是道家舒述世界本源的哲学用语，后来被道教加以神化，逐渐演变成道教的最高尊神，居于三清之首。从历史角度上考察，这与道家演变成道教的历史完全相吻合。
据《历代神仙通鉴》记载，元始天尊“顶负圆光，身披七十二色”，故供奉在道教三清大殿中的元始天尊，一般都头罩神光，手执红色丹丸，或者左手虚拈，右手虚捧，象征“天地未形，混沌未开，万物未生”时的“无极状态”和“混沌之时，阴阳未判”的第一大世纪，故以阳生阴降、昼短夜长的冬至日为元始天尊的圣诞。长期以来，元始天尊受到了上至帝王圣贤，下至民间菩男信女的虔诚崇拜。
道教所指称的黄帝大致有五种情况：一是中央央元灵元君；二是中央黄帝；二是日中黄帝；四是中岳黄帝；五是历史传说人物黄帝。这里所说的便是历史传说人物黄帝。
黄帝，一说姓姬，号轩辕氏。《帝王世纪》：“黄帝，有熊氏少典之子，姬姓也。母日附宝。”“附宝见大电光绕北斗枢，星照都野，感而有孕，孕二十五月，生黄帝于寿丘。”二说姓公孙。《云笈七羲·轩辕黄帝》：“轩辕
黄帝姓公孙，有熊国少典之次子也。”称西王母遣女传《阴符经》三百言及兵符、图策等而战胜蚩尤，“黄帝以天下既理，物用俱备，乃寻真访隐，冀获长生久视。”
其实黄帝是中华民族古代领袖中最杰出的一位。相传古代帝王，如尧、舜、禹及夏、商、周三代首领均为黄帝的后裔。黄帝曾居住在涿鹿，曾联台炎帝族打败了九黎族。其后黄帝与炎帝发生冲突，黄帝战胜炎帝而定居中原，奠定了中华民族的基础，故黄帝被公认为中华民族的始祖。据《史记·封禅书》和《云笈七籤·轩辕黄帝》记载：黄帝且战且学仙，常游天下名山与神相会，修五城十二楼以候神人，百余岁得；神通，于荆山铸宝鼎成功即有龙垂胡髯以迎之，“黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人”，他还“登崆峒山见广成子问至道”，“东到青丘山见紫府先生受《三皇内文》”，“南至青城山谒中黄丈人”，“登云台山见宁先生受《龙跷经》”，问正一之道”，又“练石于缙云台”，“合符瑞于釜山，得不死之道”。黄帝飞升后，为“太一君”，后来“享之列为五帝之中方君也”，台之为中国历史传说之“五帝”。
黄帝最初的神职盖为雷神。《春秋·台诚图》称黄帝起于雷电，并说：“轩辕，主雷雨之神。”然黄帝以雷神崛起后又为中央天帝，位为最尊。《淮南子·天文训》：“东方木也，其帝太嗥，其佐句芒，执归而治春；……南方火也，其帝炎帝，其佐朱明(祝融)，执衡而牿夏；……中央土也，其帝黄帝；……西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；……北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥(禺疆)，执权而治冬。”
目前：道教有许多经书传于黄帝，如《黄帝九鼎神丹经》、《黄帝内经》、《龙虎经》、《阴符经》等。《真灵位业图》中，排列神仙位次，称他为“星圃真人轩辕呈帝”，列在第三神阶的左位。
无极真人姓真名定光，《金锁流珠引》称其为秦人，曾蒹太上老君传其道之大要：修道在于积功累行，向道求真不能仅仅刻求于注重修炼形式的表面阳功，而是要修炼自身的心性，注意世间的罪恶，避免凶顽和崇信妖邪给人带来危害，后得老君之步蹑之法，终于晤得真道，步蹑上升，成为“无极真人”。 淮南八公为道教神迹仙话中的八位仙人，盖与淮南王刘安有关。相传西汉时，淮南王刘安好幕仙道，广招天下贤客方士，共同著书立说，集为《淮南鸿烈》,亦称《淮南子》。据高诱《叙目》记载，此书的八位作者为：苏飞、目尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌，世称“八公”。后来《神仙传》和《灵异录》将他们衍化为八位仙人，自此“淮南八公”的传说广泛流传开来。据葛洪《神仙传》记载，有八位老人，须眉皓白，老态龙钟，闻淮南王好道术，诣门求见。门吏不为通报。八公遂振元整容，变化为童子，角髻青丝，面若桃花。淮南王闻后大惊，出门相迎，接至思仙台。拜为师，问其道术、姓名，自称其名为文五常、武七德、枝百英、寿千令、叶万椿、鸣九皋、修三田、岑一峰。各有道术，法力无边，能吹嘘风雨，震动雷电，倾天骇地，回风驻流，役使鬼神，鞭挞鬼魅，出入水火，穆易山川，变化之事无所不能，遂传淮南王千变万化之术，并授以《玉丹经》三十六卷，使其依丹经所示，勤苦修炼，历经三年，丹药炼成之际，臣子雷被因过失触犯淮南王，担心被杀，遂上书武帝，诬告刘安谋反。武帝即遣大宗正前去稽查。大宗正未到时，八公为淮南王取鼎煮药，使与亲属近三百人服之，同日仙云升天，鸡犬舐后，亦同飞升。煮药之处在淝水之北，淮水之南的一座山上，此山遂被称为“八公山”，八公与淮南王飞升时的足迹至今仍留在岩石上，山上有石名为“八公憩石”。 葛仙翁为东晋道教著名炼丹家葛洪，字稚川，号抱朴子，丹阳句容(今江苏句窖)人。生于晋武帝太康(280-283年)四年(283年)，羽化于晋哀帝兴宁(363-366年)元年(363年)，世行八十一年。
葛洪从小好学，家境贫寒，自己耕作庄稼，并砍柴养家糊口，交换笔墨纸砚。晚上他挑灯夜读，诵念经文，以儒学知名。其性格内向，不善言辩，不好
荣利，不喜交游。然其寻书问友，则不畏千里。尤好神仙导养之法，十六岁便师从祖父之徒郑隐，学习炼丹秘术。 但自于俗情未了，所得不多，仅在丹学。晋成帝咸和(326-335年)元年(326
年)在司徒王那里补为州主簿，后选为散骑常恃，领大著作，洪固辞不就，以年老欲炼丹为由。四十多岁时，葛洪辞别家人，隐修于临安(今浙江杭州)宝石山，宝石山风光旖旎，盛产红色碧丹，为静心修炼的绝佳场所，葛洪便在此修筑茅庐，潜心修道，后来人们便以其姓改称宝石山为葛岭。他在岭上一边修炼，一边采药为民治病，并修通山道，方便民众，人们都尊之为葛仙翁。后来人们在岭上修建祠堂来祀奉他，即今天的葛岭抱朴道院。
葛洪晚年听说交趾出丹砂，于是求为勾漏令，携子侄行至广卅，停留于罗浮山中，炼丹采药，优游闹养，著书立说，开创了岭南道教圣地。后人在他结庐修炼的地方修建了著名道观冲虚古观。
葛洪羽化以后，民间还流传着他施法除妖的故事。相传一天，葛洪见民间百姓受灾，于是头戴星冠，身披鹤氅，手执佛尘，足踏云履，肩背宝葫芦，阵临人间。于当时阴风飒飒，黑雾迷漫，鬼哭狼嚎，地荒山秃，民不聊生，怨气冲天的浙江宁波灵峰山修筑了一个草庐，名曰“演法堂”，接济水患蝗灾的百姓。不久灵峰山便山情水秀，松柏青青，奇花吐芳，异草飘香，百姓亦逢凶化吉，生括日趋祥和。这下可气恼了为非作歹的四个妖怪——太丘居士赤练蛇精、网岙山人乌鸦精、算山头陀苍蝇精、长脚皇姑蝗虫精。他们相约来到葛洪的演法堂，假装听经，立即被葛洪识破，四妖连拔出武器冲向葛洪，葛洪不慌不忙，手挥拂尘，四妖武器尽落，慌忙逃出演法堂。太丘居士现出原形，张开血盆大口，扑向葛洪，葛洪将拂尘抛向空中，口中念念有词，拂尘连变成五条金龙，团团围住蛇精，一会便将蛇精击毕。网岙山人见状，亦现出原形，口吐烈焰，向葛洪袭来，葛洪急忙打开宝葫芦，一道金光便将乌鸦精吸了进去，顷刻化为血水。算山头陀和长脚蝗姑见势不妙，逃之天天。第二天，葛洪便去远山采药，因路途遥远未归。晚上二妖返目，在山上大肆作恶，使瘟疫再次流行。第三天，葛洪回来后见状，赶紧取出法水，遍洒山坡，一会又恢复了原来的状态，瘟疫顿除。晚上二妖又来探视情况，见山清水秀，吃惊之余又上恼怒，遂化为成千上万蝇蝗，团团围住演法堂，葛洪遂将饭粒抛向空中，口念咒语，米粒即到变成成千上万只蜜蜂，端起枪刺，冲向蝇蝗，一会便将所有蝇妖、蝗妖全部蛟死。
据《晋书·葛洪传》、《抱朴子·自叙》记载，葛洪一生著述颇丰，主要有《抱朴子内外篇》、《金匮药方》、《神仙传》、《西京杂记》等。然其最具影响的当数《抱朴子内外篇》了，《内篇》二十卷，主讲神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳耶祛灾的仙道学说；《外篇》五十卷，主讲人间得失，世事臧否的理国治世之方。最值得一提的是，葛洪在书中提出了“神仙实有，仙学可得”的仙道理论，进一步坚定了世人学道修仙的信心。
五岳大帝指东岳泰山大帝、南岳衡山大帝、西岳华山大帝、北岳恒山大帝、中岳嵩山大帝。其信仰源于中国古代的山川崇拜，古人认为山情水秀，云缠霉绕，地大物博，高峻雄伟，神秘莫测，令人敬佩又令人恐惧。于是人们祀之为神，顶礼膜拜。如《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《公羊传·僖公三十一年》“山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”然对五岳的祭祀，殷周以来便有之，《周礼·春宫·大宗伯》“以血祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽。”《礼记·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”从汉代开始，对五岳的祭祀开始形成制度，据《汉书·郊祀志下》称，汉宣帝神爵(前61—前57年)元年(前61年)，自是五岳、四渎皆有常礼。然五岳在人们心目中真正形成观念却在汉武帝前后，那时人们认为五岳有通天地、兴风雨、主万物生长的功能，从此庙祀五岳的制度历代沿袭，形成祀典。《重修纬书集成》卷三《礼含文嘉》天子祭天地宗庙六宗五岳，得其宜，则五谷丰，雷雨时至，四夷贡物。《风惜通义·山泽》称东岳泰山尊日岱宗，岱者，长也，万物之始，阴阳交代，云融石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨天下，其唯泰山乎！故为五岳之长。王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。……岱宗庙在博县西北三十里，山虞长守之。十月日合冻，腊月日涸冻，正月日解冻，皆太守自侍祠，若有秽疾，代行事。南岳衡山“一名霍山，霍者，万物盛长，垂枝布叶，霍然而大。庙在庐江，满县”。西岳华山“华者，华也，万物滋熟变华于西方也。……庙在弘衣华阴县” 。北岳恒山恒者，常也，万物伏藏于北方有常也。庙在中山上曲阳县。中岳嵩山名日嵩，嵩者，高也，庙在颖川阳城县。以后随着神仙信仰的发展和深入，五岳不断被神化，道教创立后，将五岳视为洞天福地，如东岳名为蓬玄太空洞天，南岳名为朱陵太虚洞天，西岳名为太极总仙洞天，北岳名为太乙总玄洞天，中岳名为上圣司真洞天，并称每山都有神仙居住。后来人们又将五岳与五行、五方、五色、五帝相配，形成了一个完整的信仰体系。这种观念认为东方属木，其色青，南方属火，其色赤，西方属金，其色白，北方属水，其色黑，中央属土，其色黄。晋葛洪《枕中书》则以太昊氏为青帝，治岱宗山，祝融氏为赤帝，治衡霍山，金天氏为白帝，治华阴山，颛顼氏为黑帝，治太恒山，轩辕氏为黄帝，治嵩高山。
五岳之神在唐代被封为王，唐武后垂拱(685-689年)四年(688年)封中岳为中天王。唐玄宗先天中(712-713年)封西岳为金天王。开元(713-742年)十三年(725年)封东岳为天齐王。天宝(742-756年)五年(746年)封南岳为司天王，北岳为安天王。及至宋代，在加封王的基础上又封为帝，宋大中祥符(1008-1017年)元年(1008年)十月十五日诏泰山天齐王，加号仁圣天齐王，四年(1011年)二月廿一加号西岳为顺圣金天王，廿六日诏加中天王为崇圣中天王，五月加中岳曰中天崇圣帝，西岳日金天顺圣帝，北岳曰安天元圣帝。又加封五岳后号：东曰淑明后，南曰景明后，西曰肃明后，北曰靖明后，中曰正明后。自此五岳之神有了帝号，但还不够全面，元至元(1264-1295年)二十八年(1291年)春二月，元世祖加封东岳为天齐大生仁圣帝，南岳为司天大化昭圣帝，西岳为金天大利顺圣帝，北岳为安王大贞玄圣帝，中岳为中天大宁崇圣帝。然明太祖洪武(1368-1399年)年问不顾前代帝王定制，诏改神号，称五岳为：东岳泰山之神，南岳衡山之神，中岳嵩山之神，西岳华山之神，北岳恒山之神。但五岳大帝的信仰已深入民间，所以民间仍称五岳之神为五岳大帝。
东岳泰山居五岳之首，《月令广义·图说·五岳真形图》说：泰山乃天帝之孙，群灵之府，为五岳祖，主掌人间生死贵贱修短。 《三教源流搜神大全》亦说：泰山者，乃群山之祖，五岳之宗，天帝之孙，神灵之府也。可见秦汉以前，古人认为泰山峻极于天，是人神相通的地方，所以帝王登极，都必须到泰山封禅祭告天帝以保佑政权昌隆长久，尊泰山之神为东岳大帝。
对于东岳大帝的来历，有多种说法，如汉代《重修纬书集成·龙鱼河图》曰：东方泰山神，姓圆名常龙。晋张华《博物志》称泰山神有女，嫁为西海之妇。《魏书·段承根传》则称泰山神之子与段晖同学。道教创立后，亦十分尊崇泰山神，并对其神历作了详细的概括。如东方朔《神异经》称：盘古终世之时，其子名赫天氏。时有三皇代出，赫天氏乃入居一山，于此时代代相传，故其山后即名岱宗泰山。赫天氏有子胥勃氏，胥勃氏子玄英氏生二子，长名金轮王，次子少海氏。少海氏妻弥轮仙女。弥轮仙女夜梦吞二日入腹，觉而有娠。生二子，长曰金蝉氏，后称东毕帝君，次子金虹氏，后称东岳帝君。
又《三教搜神大全·东岳传》称，东岳帝君金虹氏曾有功在长白山中，至伏羲氏时封为太岁，掌天仙六籍。遂以岁为姓，以崇为名，被尊为太华真人。其太岁者，乃五代之前无上天尊所都之地。可见东岳大帝当时在道教中享有崇高的地位。
然而民间祭祀泰山神，认为泰山是人死后灵魂的归宿地，泰山神则是阴间鬼魂的最高主宰。汉代《孝经援神契》曰：太山天帝孙，主召人魂。《后汉书·乌桓传》其惜谓人死，则神游赤山，如中国人死者魂归岱山。《方技传》亦曰：许峻自云，尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。《三国志·管辂传》但恐至泰山治鬼，不得治生人。刘桢《赠五官中郎将》诗云：常恐游出宗，不复见故人。应璩百亦有一诗云：年命在桑榆，东岳与我期。又《古乐府》诗云：齐度游四方，各系泰山。人间乐未央，忽然归东岳。《三教搜神大全》说得更为明白，称汉明帝时，封泰山神为泰山元帅，掌人间居民贵贱高下之分，禄科长短之事，十八地狱六案簿籍，七十五司生死之期。故《岱史》引道经曰：五岳之神分掌世界人物，各有攸属。岱乃天帝之孙，群灵之府，主世界人民、官职、生死、贵贱等事。又《风惜通义·正失》称：惜说岱宗上有金箧玉策，能知人寿命修短。《五岳记》则称：东岳泰山神天齐王，领仙官仙女九万人。上述泰山神治鬼的说法，出现的时间不一。据《日知录》卷三十称：考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是汉以上无鬼论也。《博物志》所云泰山一日天孙，知生命之长短者，其见于史者，则《后汉书》许峻自云尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。《乌桓传》死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归泰山也。
然则鬼论之兴其在东京之世乎？这种论述是有一定事实依据的。然这种只论鬼职不论神职，或只论神职不论鬼职的观点，似乎不能统一，于是《茶室香丛钞》引《封禅书》的内窖，将神泰山神的神职与鬼职统一在一起，文称：泰山有天主地主之祠，其义即缘封禅而起。王者于此报天，故有天主祠，王者于此报地，故有地主祠。死者魂归泰山，即归于地主耳。从此泰山神有了双重的神职。
道教在尊奉泰山神的同时，亦吸收了这种信仰。如《洞玄灵宝五岳古本真形图》日：东岳泰山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀宗伯也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。
泰山君服青袍，戴苍碧七称之冠，佩通阳太明之印，乘青龙，从群官来迎子。在泰山神被晋升为帝后，道教亦赋予其更高的神力，《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命妙经》称东岳大生天齐仁元圣帝：气应青阳，位尊震位，独居中界，统摄万灵。掌人间善恶之权，司阴府是非之目，案判七十二曹，刑分三十六岳，惩奸罚恶，灵死注生，化形四岳四天圣帝，抚育六合万物群生。从而使东岳泰山神从掌管阴魂的阴王—跃而为掌人间善恶 注生录死的大帝。
在中国历史上，从秦始皇到清乾隆皇帝，历代均曾到泰山进行过封禅祭祀括动。所谓封禅，据《史记正义》云：泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故日封，泰山下小山上除地，报地之功，故日禅。神道属天，王者即封泰山以报天，则泰山有神道矣。鬼道属地，王者既禅泰山下小山，如云云、亭亭、梁父、蒿里诸山以报地，则云云、亭亭、梁父、蒿里诸山有鬼道矣。简单地说就是在接近天的泰山极顶聚土筑圆坛祭天帝，增泰山之高以表功归于天，同时到泰山前的社首、梁父、云云、亭亭等小山上积土筑方坛祭后土皇地祗，增大地之厚以报福广恩厚之情。即表：天以高为尊，地以厚为德 天高不可及于泰山之意。在中国封建社会中，帝王登封泰山，是天下太平国家兴旺的标志。《岱史·历代儒臣封禅论》日：封禅者，王者开务之大礼也。因此，封禅被帝王视为国家旷世盛典。秦始皇统—六国后，于公元前219年就曾亲自率领群臣祭泰山、梁父，行封禅礼。秉始皇逝世后，秉二世胡亥于公元前209年仿效其父再封泰山，据《史记·封禅书》记载，秦二世东巡历泰山礼祠之，而刻勒始皇所立石书旁，以彰始皇之功德。公元前110年，汉武帝先祭华山、嵩山，又东巡，夏四月封泰山。此后汉武帝又多次封禅泰山，对后世帝王产生了很大的影响。东汉光武帝、章帝、安帝均曾柴告岱宗。隋文帝虽没有封禅泰山，但东巡时曾因祭泰山。唐朝时虽只有高宗和玄宗二位帝王封禅泰山，但封泰山神为王的帝王却不少，如武后垂拱(685-689年)二年(686年)七月初一封东岳为神岳中天王，万岁通天(696-697年)元年(696年)四月初一又尊封为天齐君，唐开元(713-742年)十三年(725年)加封为天齐王。然对泰山封禅超历史规漠还是宋真宗，宋真宗大中祥符(1008-1017年)元年(1008年)十月十五日，称天书降于泰山，对泰山进行封禅，时迎接天书的仪仗就有1600多人，仪式中诏封泰山神为东岳天齐仁圣王。祥符四年(1011年)又加封为东岳天齐仁圣帝。从宋真宗后，金元明清几代虽然没有对泰山进行封禅，但都相继给泰山神较高的封号以荣神之威势。
东岳虽然只是泰山之神，但自于历代帝王的推崇，全国各地礼敬东岳亦蔚然成风。全国各地建有许多东岳庙，如山东泰山脚下豪安市的岱庙，北京朝阳门外的东岳庙等。相传日历三月廿八日为东岳大帝的诞辰，各地庙观都要举行盛大庆典，祝祷括动十分隆重，香火异常旺盛，几乎遍及全国各地。如明日汝成《熙朝乐事》载：三月二十八日，俗传为东岳齐天圣帝生辰，杭州行宫凡五处，而在吴山上者最盛。士女答赛拈香，或奠献花果，或诵经上寿，或枷锁伏罪。钟鼓法音，嘈振竟日。足见东岳大帝在民间的香火之盛。
东岳还有炳灵公的传说，据《古今图书集成·神异典》卷二二引《玉堂闹话》称炳灵公为东岳大帝的三儿子，唐以前为恶人形象，骑从华丽，俨若侯王，鲁人畏敬，过于天齐。《旧五代史·唐书·明宗纪》载：后唐长兴(930-934年)中，明宗皇帝不豫，泰山僧进药，小康，应僧之请，封泰山郎为威雄将军。《事物纪原》卷七则称宋大中祥符七年(1014年)十月十五诏封为炳灵公。《铸鼎余闻》卷一曰：道书云五月十二日为炳灵公诞辰。并案曰：后来吴地有以炳灵公为火神祖者。现在四川大足舒成岩有宋代的道教造像数龛，其中就供奉有东岳大帝，淑明皇后和炳灵太子的神像，镌刻十分精美。
南岳衡山为五岳之一，《史记·封禅书》称汉武帝元封(前110—104年)五年(前106年)登礼潜之天柱山，号日南岳。这个南岳并不是今天湖南南岳衡山，而是指今天的安徽霍山，当时也称潜山、衡山，在唐以前被列入五岳。唐以后改安徽南岳霍山为湖南南岳衡山，据《古今图书集成·神异典》卷二三引《衡岳志》日：唐太宗贞观(627-650年)中定祀南岳衡山于衡州。《三教源流搜神大全》卷一：南岳衡州衡山县是也。衡州即今天的湖南衡阳市，衡山县即今之衡山县。
对于南岳大帝的来历，诸书记载不一。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》载：南方衡山君神，姓丹名灵峙。南方霍山将军，姓朱名丹。一云衡山君烂洋光。《三教源流搜神大全》引东方朔《神异经》云：南岳神姓崇，讳。《历代神仙通鉴》则认为伯益即南岳后身，为庆华注生真君，真君崇覃(金蝉长子)。《封神演义》中则封崇黑虎为南岳衡山司天昭圣大帝。
至于南岳大帝的神职，《历代神仙通鉴》卷四认为其主于世界分野之地，兼督鳞甲水族变化等事。又称：伯益乃南岳之后身，伯益相传是禹时人，曾佑禹治水，有功，(禹)以天下授伯益，伯益辞而隐居。至今在南岳衡山仍有当年大禹治水的禹王石。
道教沿袭这种信仰，据道经《太仙求仙定录尺素真诀玉文》《上情众经诸真圣秘》等道经记载：南岳君讳祝昌，南岳衡山君，姓讳洋光，头建八朗宝光玉冠，衣赤锦飞裙，披神光绯文之表，带封灵制魔之章，乘赤霞飞轮，从南岳仙官十二人。《云笈七羲》卷七亦曰：南岳衡山君，领仙七万七百人，服朱光之袍，九丹日精之冠，佩夜光天真之印，乘青龙。并称霍山为其储君，青城山为其丈人，庐山为其使者，其所服之袍、所乘之龙皆为赤色，这是因为，五行之中，南方色赤。
唐玄宗时，封南岳大帝为司天王，宋真宗大中祥符四年(1011年)五月廿五日，追尊号日：司天昭圣帝，与景明皇后配祀。
另据《癸辛杂识》记载：衡岳之庙，四门皆有会郎神，唯北门主兵。**每有兵事，则前期差官致祭。沈作哲《寓简》亦日：衡山南岳庙，国家每大出兵，则遣使祭告。 旧时全国各地均建有南岳庙，以湖南衡山南岳大庙最为著名。
西岳大帝为五岳大帝之一，至于其来历，《古今图书集成·神异经》引《恒岳志》曰：“西岳华山。终华太白二山为副。岳神姓羌，讳。”《三教源流搜神大全》卷二引东方朔《神异经》又称神姓善，讳。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》亦云：“西方华山君神，姓诰名郁狩。西岳华阴将军，姓邹名尚。一云华山君浩元仓。”其中浩即是昊。
《隶释》卷二称东汉光和(178-184年)二年(179年)《樊毅修华岳碑》谓：“西岳祭视三公者，以能兴云雨，产万物，通精气，有益于人。其德体明，则有祯祥，荒淫臊秽，笃灾必阵。因渎祭地，岳以配天。”
至于西岳大帝的神职，《古今图书集成·神异典》引《云笈七羲》曰：“少昊为白帝，治西岳。上应井鬼之精，下镇秉之分野。”《历代神仙通鉴》卷四：“元始日皋陶是西岳所化，敕为素元耀魄大明真君，主管世界珍宝五金之属，陶铸坑冶，兼羽毛禽之类。”
西岳大帝的形象，据《云笈七羲》卷七称服白袍，戴太初九流之冠，佩开天通真之印，乘白龙，领仙官玉女四千一百人。
唐玄宗封华岳神为“金天王”。宋大中祥符中，追尊为金天顺圣帝，配享肃明皇后。民间流传有华山神之了华山三郎的故事。
北岳大帝在五岳中地位较低，其山指山西浑源县的恒山。但在清顺帝以前，帝王所祀的北岳并不是恒山，而是河北大茂山。原因在于舜去祭祀恒山时，走到河北曲阳县的大茂山，天下起了大雪，无法再向北行走，加之大茂山不时又有石头飞坠而下，于是舜就在大茂山祭祀一番，不再往北去祭祀恒山了。后来，舜干脆在大茂山立曲阳庙，将大茂山作为北岳祭祀起来。据《续文献通考·郊社考》卷十日：明孝宗弘牿(1488-1506年)六年(1493年)七月，兵部尚书马文升请改祀北岳于浑源卅。礼臣议以为祀北岳恒山于曲阳，历汉唐宋以至国朝凡三千年，未之有改。其浑源州号有恒山，亦名北岳，然祀典不闻。定议仍祀曲阳。据《清朝文献通考·都社考》十载直到清顺治十七年(1660年)三月，才改祀北岳恒山于山西浑源州。
关于北岳大帝的来历，说法亦不一，《古今图书集成·神异典》卷二四引《恒岳志》曰：颛顼氏为黑帝，治太恒山。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》云：北方恒山君神，姓登名僧。北岳恒山将军，姓莫名惠，一云恒山君伏通荫。《历代神仙通鉴》卷十五亦云：“北岳无虑山(太乙总玄)郁微洞洲无极真君晨颚。” 《三教源流搜神大全》卷二还记载了北岳大帝的神职，文曰：北岳者，主于世界江河淮济，兼虎豹走兽之类蛇蛀昆虫等属。同时《历代神仙通鉴》卷四亦曰：元始日契乃弱岳转世，今为郁微洞元无极真君，主世界江河湖海淮济径渭，兼虎豹走兽之类，蝓蛇昆虫，四足多足等属。
道教对北岳大帝亦加尊崇，在《云笈七羲》卷七中称：北岳神君服元旒之袍，戴太真冥冥之冠，佩长津悟真之印，乘黑龙，领仙人玉女七千人。
宋真宗时追尊为安天玄圣帝，配祀静明皇后。
中岳大帝是五岳中信仰起源最早的神，《山梅经·中山经》苦山少室太室，皆冢也。其神皆神面而三首，其余属皆豕身人面也。可见中岳神的形象是半人半兽，这种形象很符台早期人类自然崇拜的特点。由此还可以知道中岳主要自太室少室二山组成，因其邻近洛水和古都洛阳，故在五岳中地位较高。同时也赢得古代帝王的尊崇，为五岳中率先得到帝王封祀者。《中岳嵩山太室石阀铭》曰：嵩高神君，岱气最纯。春生万物，肤寸起云。并天四海，莫不蒙恩。圣朝肃敬，众庶所尊。
中岳大帝的名称，《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》曰： 中央嵩山君神，姓寿名逸群。中岳嵩高山将军，姓石名玄。一云嵩山君角昔生。《古今图书集成·神异典》卷二五引《五岳真形图》云：中岳恽。引东方朔《神异经》云：神姓恽，讳善。引《无上秘要》云：中岳嵩山君，姓角讳普生。
另外《古今图书集成·神异典》所引《五岳名号》《神异经》中还记载了中岳大帝的神职。《五岳名号》称其：主世界土地山川陵谷，兼牛羊食稻。《神异经》则称：中岳者主于世界地泽川谷沟渠山林树木之属。
道教吸收了中岳大帝的信仰后，在《云笈七羲》卷七中称中岳嵩高君，领仙官玉女三万人，服黄素之袍，戴黄玉太乙之冠，佩神宗阳和之印，乘黄龙，从群官，并说中岳为五土之主，太上常用三天真人有德望者以居之。《无上秘要》亦云：中岳嵩山君，头戴黄龙衣冠，衣黄锦飞裙，被黄文裘，带黄神中皇之章。常以四季月干支俱土日，乘黄霞飞轮，奏真仙名录，上言于帝。
据《日唐书·礼仪志四》记载，武则天垂拱四年(688年)，雍卅永安人唐同泰伪造瑞石于洛水，献给武则天。其文曰：圣母临人，永昌帝业。武则天于是加封洛水之神，又以嵩山与洛水接近，因馥嵩山为神岳，授中天王，并为之置庙。唐玄宗时，改封中岳神为中天王，宋真宗时封为中天崇圣帝，元时加封为中天大宁崇圣帝。 四渎神源于中国古代对河流的崇拜，其与山岳神一样，起源甚早，且地域性很强，所以没有统一的河神或水神。
四渎指长江、黄河、淮河、济水，为中国民间信仰的河流神的代表。《尔雅·释水》：“江、河、淮、济为四渎。四渎者，发源注海者也。”说明了奉江、河、淮、济为四渎的原因是此四者均流入大梅。《风惜通义·山泽》引《尚书大传》、《礼三正记》继续解释说：“渎者，通也，所以通中国垢浊，民陵居，殖五谷也。江者，贡也，珍物可贡献也。河者，播也，播为九流，出龙图也。淮者，均，均其务也。济者，
齐，齐其度量也。”这种信仰其实源于中国古代的自然崇拜，因为古人认为凡能出云为风雨见怪物的都是神，河流给人们丰富的水源，有可供给人们食用的各种鱼类，但有时也有危胁人类生命的各种怪物，于是对之产生敬畏之情，立庙祀之。从周朝开始，四渎神就作为河川神的代表，由君王来祭祀。《礼记·祭法》曰：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”并在全国各地修庙祭祀，据《风惜通义·山泽》记载，祭祀河神的庙在河南荥阳县，河堤谒者掌四渎，礼祠与五岳同，江出蜀郡前氐徽外岷山，入海，庙在广陵江都县，淮出南阳平氏桐柏大复山东南，入海，庙在平氏县，济出常山房子赞皇山，东入沮，庙在东郡临邑县。这种祭祀直至汉代，《汉书·武帝纪》建元(前140-134年)元年(前140年)诏曰：“河海润千里，其令祠官修山川之祀。”从汉宣帝开始正式列四渎神入国家祀典。《汉书·都祀志下》称宣帝神爵(前61前57年)元年(前61年)制诏太常曰：“夫江海，百川之大者也，今阀焉无祠。”其令祠官以礼为岁事，以四时祀江梅洛水，祈为天下丰年焉。自是五岳四渎皆有常礼。《旧唐书·礼仪志四》称唐天宝(742-756年)六年(747年)封河滨为“灵源公”，济渎为“清源公”，江滨为“广源公”，淮渎为“长源公”。《宋史·礼志八》称宋仁宗康定(1040-1064年)元年(1040年)诏封江滨为“广源王”，河渎为“显圣灵源王”，淮渎为“长源王”，济滨为“清源王”。《元史·祭祀志五》则称至元(1264-1295年)二十八年(1291年)加封江滨为“广源顺济王”，河滨为“灵源弘济王”，淮滨为“长源博济王”，济滨为“清源菩济王”。明代则去前代所封号，则东渎为“大淮之神”，南渎为“大江之神”，西渎为“大河之神”，北渎为“大济之神”，崇奉依日。
江 神
对长江之神的崇拜有地方性和整体性之分，例如起初人们对长江的崇拜大都为自发性，因而地方性质比较浓，秦统一六国以后，将江神列入国家祀典，从而使江神崇拜逐渐转变成整体性。《史记·封禅书》称秦统一天下后，自华西，名山七；江水，祠蜀。《正义》引《括地志》亦云：“江滨祠在益卅成都县南八里，秦并天下，江水祠蜀。”说明蜀地祭祠象征整条长江之神。
然人们信仰长江之神，只是信仰长江的某一段，言长江某段自某江神主之。不过这些地方性江神同样受到帝王的重视，并得到了皇帝的封号和赐庙。其中某些地方性江神，只管辖长江某一段的风雨波浪。这些江神中比较著名的有以下几位：
奇相 江神之一，《索隐》引李善注《广雅》云：“江神谓之奇相。有关的记载有晋郭璞《江赋》奇相得道而宅神，乃协爽于湘娥。” 《茶香室四钞》引宋张唐英《蜀杌》云：“时大霖雨，祷于奇相之祠。唐英按右史，震蒙氏之女窃黄帝玄珠，沈江而死，化为此神，今江渎庙是也。”《铸鼎余闻》卷二引《轩辕黄帝传》亦云：“蒹氏女奇相，女窃其元珠，沈海去为神。上应镇宿，旁及牛宿。”
《正义》、《括地志》云：“江渎祠在益州成都县南八里，秦并天下，江水祠蜀。”
《华阳国志》云：“蜀守李冰于彭门阙立江神祠三所。”
《茶香室四钞》卷二〇称江渎之神，唐封广源公，宋封广源王，元封广源顺济王。
湘君 湘夫人 江神之一，其所辖只在湘江。
是神信仰甚早，据《山海经·中山经》称：洞庭之山，帝之二女居之，是常游于江渊。晋郭璞注云：“天帝之二女而处江为神也。”汪绂注曰：“帝之二女，谓尧之二女以妻舜者娥皇女英也。相传舜南巡，崩于苍梧，二妃奔哭之，陨于湘江，遂为湘水之神，屈原《九歌》所称湘君、湘夫人是也。” 《索隐》引《江记》亦云：“帝女也，卒为江神。”后王逸《楚辞》注曰：“尧二女，坠湘水之中，因为湘夫人也。”
长江三水府 长江三水府为上水府马当，中水府采石，下水府金山，其信仰始于唐代。《文献通考·郊社考》二三称三水府神在伪唐保大中，封上水府马当为“广宁江王”，采石中水府为“济远定江王”，金山下水府为“灵肃镇江王”。
《宋史·礼志五》又称宋真宗诏封江州马当上水府，“福善安江王”，太平州采石中水府，“顺圣平江王”，润州金山下水府，“昭信泰江王”。
明田艺蘅《留青日札》又云：“今称三水府官者，起于唐保大中，上水府马当，中水府采石，下水府金山，皆有王号。宋因加封爵祭告。”
屈原 屈原是明代以后信仰的江神之一，是人们出于对屈原的怀念而祀之。《月令广义·岁令一》江神即楚大夫屈原。《三教源流搜神大全》亦曰：“江渎，楚屈原大夫也。唐始封二字公，宋加封四字公，圣朝加封四字王，号广源顺济王。”
金龙大王柳毅
金龙大王柳毅本为唐代小说中人物，因其在唐景龙(707-710年)三年(709年)为洞庭龙女传书，被奉为水仙。《历代神仙通鉴》卷一五云：“长江，金龙大王柳毅。”
河神为黄河水神，是中国古代祟拜较早、最具影响的自然神，与江神一样，由于地域等原因，仍具有多元性的特征。从殷王朝开始，国家就对河神极为重视，每岁祭祀，并立庙祀之，而到春秋战国时，这种现象异常话跃。秦汉以后河神被抽象为河渎，而人神色彩进一步淡化。《史记-封禅书》云：及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也，水曰河，祠临晋。《汉书-郊祀志下》称汉宣帝神爵元年(前61年)河于临晋，使者持节侍于祠，淮泰山与河岁五祠。《旧唐书-礼仪志四》称唐玄宗天宝六年(747年)封渎为“灵源公”。《宋志-礼志八》称宋二宗康定(1040-1041年)元年(1040年)诏封河渎为“显圣灵源王”。《元史-顺帝纪》称元至正(1341-1368年)十一年(1351年)加封河渎神号“灵源神佑宏济王”。
河伯河伯是河神比较统一的称呼，其记载最初见于《楚辞》、《庄子》、《山海经》等书中，为中国南北地区普遍信仰的河神，流传极其广泛。当时人们信仰为白龙、大鱼或人面兽身，盖为自然神。后来河伯进步衍化为人神，《庄子》、《韩非子》等称为冯夷，李善注《文选》称为川后，《三教源流搜神大全》则称为禺强。
魏晋以月，道教对民间信仰加以吸收，基本上定河伯为冯夷，视为“得道之人所补’。《重修纬书集》卷六《龙鱼河图》曰：“河姓公名子，夫人姓冯名夷君。河伯姓吕名公子，夫人姓冯名夷。上古圣贤所记曰：“冯夷者，弘农华阴人也，在潼关提道里住，服八石，得水仙，为河伯。”
《神异经-西荒经》：“西海水上有人乘白马，朱鬣白衣玄冠，从十子童子，驰马西海水上，如飞如风，名曰河伯使者。”
《真灵位业图》将河伯列为太清右位，称河伯是得道之人所补。《酉阳杂俎-前集》描绘河伯的形象称河伯人面，乘两龙，一曰冰夷 一曰冯夷又曰人面鱼身。《金匮》言，一名冯循(作修)，《河图》言，姓品名夷，《穆天子传》言无夷，《淮南子》言冯迟，《圣贤记》言其服八石，得水仙，《抱朴子》则称其八月上庚日溺河，《搜神记》亦有此说。
《历代神仙通鉴》卷二：“冰夷一名冯夷，人面蛇身，潼乡提首人，尝入华阴服八石，得凌波帆水之道。北居阳汗陵门之山，与蜚廉互相讲术。初探从极之渊，深入三面仞，师玄冥大人学混沌之法。起而见有神鸟吸水洒空，施化为雨水。冰夷及置食水滨，时时招引，系熟为伴，可置怀袖，名曰商羊，是鸟生于有巢氏，特采雨露之精，能大自小，吸则勃海可枯，施则高原可没。相传其曾助黄帝与蚩尤作战。
《历代神仙通鉴》卷一五称河伯为澄清尊神。
巨灵 关于河神巨灵的记载最早见于东汉张衡的《西京赋》，书中称巨灵。《茶香室丛钞》卷一五注云：“巨灵，河神也，巨，大也。是巨灵为大神。”薛综注曰：“巨灵，河神也。古语云，此本一山，当河水过之而曲行。河之神以手臂开其上，踏离其下，中分为二，以通河流。手足尚在。”李善注《遁甲开山图》日：“有巨灵胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。”《搜神记》卷一三称河神巨灵以手臂其上，以足蹈离其下，中分为两，以利河流。《遁甲开山图》则称巨灵偏得元神之道，故与元气一时生棍沌。《三教感通录》云：巨灵名秦洪海。
河侯 河侯是自人鬼祀为河神的开始，《古今图书集成·神异典》卷二七引《滑县志》称河侯祠在县南一里，汉东郡河决，太守王尊以身填之，水乃却。及卒，民为立河侯祠祀之。
道经《真灵位业图》将其列为太清右
河阴圣后 河阴圣后为地方性河神，《续方献通考·群祀考》三称金世宗大定(1161-1190年)二十七年(1187年)正月，加郑州河阴县黄河号曰昭应顺济圣后，赐庙额灵德善利。尚书省奏言：郑州河阴县圣后庙，前代河水为患，屡祷有应，尝加封号，庙额。今因祷祈，河遂安流，乞加褒赠。帝从其请，特加号赐额，岁委本县长官春秋致祭。
河神陈平 据《月令广义·岁令—》称河神陈平为汉相国。《三教源流搜神大全》卷二亦称河渎为汉陈平，唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号“灵源弘济王”。
河神泰逢氏 《历代神仙通鉴》卷一：时有泰逢氏居于和山，是山曲回五重，实淮河之九都。泰逢好游，出驾文马，出入有光，能动天地之气，致兴云雨。民称之曰吉神，一曰为河神。
金龙四大王 金龙四大王为南宋末人，受封于明代，《续史献通考·群祀考》三称明景帝景泰(1450-1457年)七年(1456年)十二月建金龙四大王祠于沙湾，从左副都御史徐有贞请也。《清朝文献通考·群祀考》二亦称清顺治(1644-1662年)三年(1666年)敕封显佑通济之神。众臣案曰：《会典》记载神谢姓名绪，浙人，行四，读书金龙山。明景泰(1450-1457年)问建庙沙湾。盖崇祀已久，至是加封。庙祀宿迁，从河臣请也。
淮 神
淮神为淮水之神，一为秦汉之前上古神话传说中淮神，一为秦汉以后作为淮河象征而受到们祭祀的神灵。
上古神话传说中的淮水之神为无支祁，《铸鼎余闻》引《淮阳记》按《古岳渎经》日：禹治水，三至桐柏山，乃获涡水神名无支祁，喜应对言语，辨江淮之浅深，原远近，形若弥猴，缩鼻高额，青驱白首，金月雪牙，头伸百尺，力逾九象，搏击腾踔，疾奔轻利，若倏忽之间，人观之不可久，禹授之童律，童律不能制，授之乌木田，乌木田不能制，授之庚辰，庚辰能制，颈脾柏，于是木魅水灵，火妖石怪，奔号丛绕以千数，庚辰以戟逐击，连颈锁大索，鼻穿金铃，徙淮泗阴，锁龟山之号，淮水乃安流注于海。
秦以后将淮水历入国家祀典，《史记·封禅书》云：及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也，于是自崤以东，名山五，大川祠二，水曰济、曰淮。《汉书·都祀志下》淮于平氏，济于临邑界中，皆使者持节侍祠。《铸鼎余闻》卷二引《太平寰宇记》十六：河南道泗州淮涡神在龟山之下。
唐时称淮神为唐裴，《三教源流搜神大全》卷二：淮渎，唐裴说也，唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号长源广济王。
济 神
济神为济水之神，亦为秦代列入国家祀典的自然神。
据《三教源流搜神大全》卷二曰：济渎，楚伍大夫也。唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号清源汉济王。
《古今图书集成·神异典》卷二七引《酉阳亲俎》云：平原县西十里，旧有社林。南燕太上末，有邵敬伯者，家于长白山，有人寄敬伯一函，书言：我吴江使也。令我通向于济伯。今须过长白，幸君为通之。乃教敬伯，但于社林中取社叶，投之于水，当有人出。敬伯从之，恍惚见人引出。敬伯惧水，其人令敬伯闭目，似入水中。豁然宫殿宏丽，见一翁年八九十，坐于精床，发函开书曰：裕兴超灭。恃卫者皆圆，具甲胄。敬伯出，还至社林中，如梦觉而衣裳初无沾湿。果其年宋武帝灭燕。敬伯三年居两河间，夜梦忽大水，举村皆没。唯敬伯坐一榻床，至晓著履，下看之床，乃是一大也。 春节，是中国民间最盛大的全民节日，其中除夕又是春节中最热闹的一天，除夕之夜人们吃罢饺子，彻夜不眠，等待着接财神。有人还送财神带上门。到了初二还要祭财神，祭祀的财神分文财神和武财神，武财神赵公明、关公；文财神为比干、范蠡。除此，人们信仰的财神还有五圣、柴荣、财公财母、和合二仙、利市仙官，又有文昌帝君，活财神沈万三等，就其信仰厂范和与道教的关系而言，要数文武财神、五圣、和合二仙、文昌帝君了。
赵公明，亦称“赵公元帅”。如今道教主要把他作为财神来供奉，但他同时也是道教的护法四帅之一(前有专介)，盖因
其曾为张天师守护丹室，后来民间还将其神像贴于门上，作为门神，镇邪祈福。关于其来历，前已有介绍，其所司之职中，除了有“除瘟剪疟，保病禳灾”一项，还有“买卖求财，公能使之宜利和合。但有公平之事可以对神祷，无不如意”之功能。
民间普遍祭祀赵公明，大概是明代中叶或稍前开始的，其主要原因就是“买卖求财”是他专司的主要职责之一。所供赵公明财神像皆顶盔披甲，着战袍，执鞭，黑而浓须，形象威猛。周围常画有聚宝盆、大元宝、宝珠、珊瑚 之类。
据清人顾禄《清嘉录》卷三记载：吴地以衣历的三月十五日为赵公明的生日，每到此日，人们都要谨加祭祀，财神或立庙祭祀，或在家中塑像祀之。此中商人祭祀财神最为普遍，河北《阳原县志》云：“财神，各商家各供于号中。每岁正月，为财神特别祀期，如民家之祀天地然。每岁二月十八日，亦献戏酬之。”
关公 亦称“关圣帝君”，简称“关帝”，本为道教的护法四帅之一，如今道教主要将他作为财神来供奉。关于其来历，前面已有介绍，其职能除了“治病除灾，驱耶辟恶，诛罚叛逆，巡察冥司”，还有“司命禄，庇护商贾，招财进宝”，又因其忠义，故被奉之为财神。因为商人认为有三，一是说关公生前十分善于理财，长于会计业务，曾设笔记法，发明日清簿，这种计算方法设有原、收、出、存四项，非常详明清楚，后世商人公认为会计专才，所以奉为商业神，二因商人谈生意作买卖，最重义气和信用，关公信义俱全，故尊奉之，三因传说关公逝后真神常回助战，取得胜利，商人就是希望有朝一日生意受挫，能像关公一样，来日东山再起，争取最后成功。这种信仰在清代，被各行各业所接受，对其顶礼膜拜尤盛。近代江湖上的哥老会、青红帮特别敬祀关帝，且江湖上结义弟兄，亦必于关帝前顶礼膜拜，焚表立誓，以守信义。
当代，关公在台湾还有一个封号——玄灵高上帝。此是清以来，百姓受颠沛流离之苦和内忧外患之辱，更祈求于忠勇信义的关公保护。江南一些城市的百姓在惨遭清兵和外国侵略军的屠杀时，曾抬出关公的神像聚集民众以抗外辱。民众在遇天灾、人祸、疾病、争执时，则向关帝求雨、求药，求他驱灾阵魔、求他正直决断，皇室求关公保国安民，地方求关公除暴安良。近世自于内忧外患，一些民众在逃往台湾时，将关公这一信仰也带到了台湾，并流传了下来。当代商贾兴盛，关帝又被尊为武财神，保护工商业的兴隆。台湾道教组织于1993年5月在台北泰山乡加封关公为第十八代上帝，号为“玉皇大天尊玄灵高上帝”。“玄灵高上帝”之号标志着关公信仰在台湾道教中的升级。关公的忠义勇武仁信等品质集中了中华民族的传统美德，体现了民众的社会愿望和理想人格，因此，他千百年来得到了世人的拥戴，被历代加封，宋代封为“显灵王”，宋徽宗时封为“义勇武安王”。明神宗时将其神位晋级为“协天护国忠义帝”、“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。清代顺治皇帝加封为“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖佑赞宣德关圣大帝”。
比干 财神殿中供奉比干的形象是文官的打扮，头戴宰相纱帽，五绺长须，手捧如意，身着蟒袍，足蹬元宝。这幅打扮跟天官很相似，最大的区别在于天官神态慈祥，笑容满面，而比干有一种面目严肃，脸庞清癯之态。《史记·殷本记》载：殷纣王的叔父比干，为人忠耻正直，他见纣王荒淫失政，暴虐无道，十分着急，常常直言劝谏。在一次劝谏时，纣王大怒道：“我听说圣人的心有七窍！今天我倒要看看你的心是不是七窍！”……民间流传，比干怒视纣王，自己将心摘下，扔于地上，走出王宫，来到民间，广散财宝。他虽然没了心，但因吃了姜子牙进给他的灵丹妙药，并不曾死去。因为没了心，也就无偏无私，办事公道，所以深受人们爱戴，称赞。当时，在比干手下做生意，买卖公平，童叟无欺，于是人们就把他作为财神供奉了起来。
范蠡 范蠡是越王勾践的大臣，足智多谋，帮助越王打败了吴王，成就了霸业。庆功会上独少范蠡，原来他隐姓埋名，逃到了齐国去了，临行前给另一个功臣文种写了一封信说：“高鸟己散，良弓将藏；狡兔已尽，良犬就烹。夫越王为人，长颈鸟喙，鹰视狼步，可与共患难而不可与其处乐，子若不去，将害于子。”文种不信，终成剑下之鬼。范蠡在齐国经营农业和商业，发了大财，他把金钱看得很淡薄，把钱财都分散给穷朋友和疏远的亲戚。范蠡能发家致富，又能散财，在人们心目中是难得的活财神。
宋代有五圣信仰，后来又有五通、五显、五盗、五路等，他们的来历有多种传说。五通神又称“五圣”或“五郎神”。据《茶香室丛钞》载，唐代已有神仙五通不死之说。宋苏轼曾有诗句“聊为不死五通仙”。宋代“五通”信仰甚为广泛，而且十分复杂。据《夷坚志》载，五通神或形如五六岁小儿，称“安乐神”。或能预卜吉凶，民人尤其商贾多奉为家神，祈之颇多灵验。民间对之还有许多别称，或称“木下三郎”、“木客”、“独脚五通”，或称“花果五郎”、“护界五郎”。其信仰在明清时期最为盛行，尤其在江南各地，遍设五通神庙，香火绵延。以苏州城西楞枷山上之五通庙最为著名。还有说五通神起源于明初的，说明太祖伐陈友谅，陈亡兵士众多。太祖曾梦见陈兵十五人一组要求抚恤，后遂令江南各家均建一座高一尺五寸的小庙，以祀亡灵。
五显神为宋代江西德兴、婺源一带信奉的财神。兄弟五个，宋代均被封为王，因其封号首字都为显，所以叫五显神。据《三教源流搜神大全》载，五显神在天地问相与为本始，到唐光启(885-888年)中降临于婺源。民间传说城北有一座王喻的园林，一天园中红光冲天，有五神人从天而降，自称是受天之命，当食此方，福佑斯人，说完，又升天而去。于是王喻与城中百姓，修庙虔供祈祷，无不灵验。庙名初为“五通”，后得赐为“灵顺”。五神显灵之事，每闻于朝，都得褒封。宋徽宗宣和(1119-1126年)年间封两字侯，宋高宗绍兴(1131-1163年)中加封四字侯，宋孝宗乾道(1165-1174年)年间加封八字公，宋宁宗嘉泰二年(1202年)封二字王，宋理宗景定(1260-1265年)元年(1260年)封四字王，因多次有助于江左，封六字王，咸淳(1265-1275)六年(1271年)又告下封八字王，夫人一起被加封，其八字封号为：第一位，显聪昭应灵格广济王，显庆协慧昭助夫人，第二位显明昭烈灵护广佑王，显慧协庆善助夫人，第三位，显正昭顺灵卫广惠王，显济协佑正助夫人，第四位，显真昭佑灵祝广泽王，显佑协济喜助夫人，第五位，显德昭利灵助广成王，显福协爱静助夫人。由此被称为五显神，所祀庙宇称为五显庙。据说祈之颇灵验，香火繁盛。
宋代王逵《蠡海集》称九月廿八为五显生辰，南宋影响已不只江西德兴婺源地区，临安(今浙江杭州)一带也有其祠。其实五显神的传说唐代即有，然见于典籍记载，则始于宋。《夷坚志》是记载五显神最多的典籍，但有别于五通神。然后来常有把五显与五通混在一起讲的，称其信仰始于江西德兴婺源一带，然后逐渐扩散。《夷坚志》载，德兴五显庆，为其神发迹处。有福州长溪人林刘，举在国学，将赴解省之际，梦五显神降临，遂被推荐为德兴县尉。又有上饶丞儒林郎吴呈惶，访诣其庙，俱应梦中之事，因上奏，五显神于是得以加封。《古今图书集成·神异典》载明太祖都金陵，曾于都中建庙宇十四座，其中就有五显灵官庙，以岁甾夏季秋致祭，其风俗遂流传后世。《三教源流授神大全》则称五显神于唐光启中降临之事，不见图籍，无所考据，唯婺源一带民间口耳相传，其所记即为当时传说。诸书所记，五显神皆人殁为神，其姓名则各家大异。《新搜神记》则称为宋人萧永福的五个儿子，《铸鼎余闻》称为南齐柴姓五兄弟，《清嘉录》则称五显神“姓顾，陈黄门侍郎野王之五子”。今人袁珂《中国神话传说词典》称：“五显神盖即东岳泰山神之五子，其中第三子为炳灵王，炳灵王即《南游记》所写的华光大帝，亦即《三教搜神大全》所记灵官马元帅，俱为火神。五显庙最初叫‘五通’，故五显神即五通神。”
五盗，又称五道、五子，为：杜平、李思、任安、孙立、耿彦正，他们的来历有多种传说。一说五代时有五位强盗结义为兄弟，靠抢劫发了财，后来良心发现，以未能尽孝道为憾，于是技了一位贫困已极的老太太奉为母亲，事事甚孝，言必听之，于是从此弃恶从善，死后被人们供奉香火，屡显灵异。另一说据《三教源流搜神大全》记载：宋时，有五盗独霸一方，犯上作乱，殃及百姓。**遣将张洪捉杀五盗于新封县北。后来这五人阴魂不散，作祟惑众于丧生之地。人畏其患，遂祀奉之，称之为五盗将军。后五人被衍化为盗神，受到祀奉，但并不流行。又说五盗将军为五道将军，据传为东岳大帝手下属神，为阴间之神，掌管世人生死荣禄，有五道庙祀之。
文昌帝君又名梓潼帝君，为道教供奉的主宰功名利禄之神，是中国古代学问、文章、登科举士的守护神，在道教神仙系统地位较高。《历代神仙通鉴》说他“上主三十三天仙籍，中主人间寿天祸福，下主十八地狱轮回”。
文昌信仰来源于中国古代的星宿信仰。文昌本是天体中的一个星座。《楚辞庄》云：文昌六星，在北斗魁前。高厚《蒙术》云：文昌六星在北斗之左，其六星各有神司职守，一上将，主建威武，二次将，主正左右，三贵相，主理文绪；四司禄，主赏功进爵，五司命，主灭咎；六司寇，主佐理宝。道教认为：文昌明，文运将兴。《云笈七蕺》文昌星神君，字先常，天子司命之符也。中央司命者，或曰制命丈人，主生年之本命，摄寿天之简札，太一变魂而符列，司命混合太一，以行籍而由之，故称丈人焉。名理明，初字元度卿，一名神宗，一名灵华。老君曰：左司命一人也，姓韩名思，字元信，长乐人也。司灵、司伐等属焉。左司命有三十六大员官。右司命姓张名获邑，字子良，广阳人也。司录，司非等属焉。右司命也有三十六大员官。天师曰：韩张二司命，皆汉高帝之臣也。 文昌神应世化生，有七十三化，七十九化之说。据说，玉帝命张氏子主掌文昌宫及人间籍，所以元代时封其神为文昌帝君。
文目帝君又因其世居地四川梓潼而得名梓潼帝君，而其最初起源亦在此。据《华阳国志》卷十记载，梓潼县有恶子祠，又名善板祠，民人以雷杵供奉，原为雷神，唐代以后，梓潼神即源于此。梓潼神，姓张名恶子，—名亚子。仕晋，战而死，人们立庙祀之，或称其为蛇精，任蜀地守护神，后地位逐渐提高，流传日趋广泛。他能预知士人的科举命运，受到士人的尊崇。相传其诞辰为农历的二月初三日。
从唐代开始，历代帝王对文昌帝君均有优隆的封祀。唐明皇狩蜀，传说神迎于驷马桥，因而追封为左丞相，唐僖宗播迁，文昌亦育助，封为济顺王。宋代，科举制度一度得到重视，于是各地祀祷文昌神保佑功名利禄，风气尤盛，蜀地
张亚子祠即梓潼神庙最为灵验，士大夫过之，得风送雨，必至宰相，进士过之，得风雨必至殿魁。相传王安石幼年曾过张亚子祠，风雨大作，以后他果然位至丞相。宋真宗时，咸平中益叛乱，文昌神助平判有功，四年(1001年)宋真宗追封为英显武烈王。赵宋时，宋太祖封其为圣文仁武孝德圣烈王，宋理宗景定(1260年1265年)五年(1264年)三月二十九日封文昌神为神义圣武孝德忠仁王，元仁宗延佑(1314-1321年)三年(1316年)七月七日累封神至辅元开化文昌司禄宏仁帝君。
宋元有道士假托梓潼帝君降笔作《清河内传》自述其身世，言梓潼君本是吴会间人，生于周初，经七十三化，一直为士大夫，后在西晋末年再度降生在越之西軎之南，姓张名亚子，字霈夫，又日张善熏。少年时即秉异操，有隐遁之意。夜间独处一室，常自笑，全身发光，邻里惊异，纷纷向其祈祷，灵验之事颇多。后升天登仙而去。玉皇大帝令其掌管文昌星神之府并主管人间禄籍。至此，梓潼神与文昌星神合二为一，成为主宰天下功名利禄之神，读书人多立祠祀之。 酆都大帝又称“酆都北阴大帝”，是道教阴府地狱的最高神灵。酆都大帝信仰起源较早，《山海经》中即有鬼国的记载，称度朔山上有大桃木，出幡三千里，其枝问东北叫鬼门，为万鬼出入的地方，门上有二神人，一叫神荼，一叫郁垒，主阅领万鬼。《太平经》中亦有阴府召人灵魂考人魂魄的说法，文曰：“大阴法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。”晋葛洪《枕中书》亦云：“张衡杨云为北方鬼帝，治罗酆山。”其实葛洪在《元始上真众仙记》中还记载了“五方鬼帝”，文称：东方鬼帝治桃止山，南方鬼帝治罗浮山，西方鬼帝治幡冢山，中央鬼帝治抱犊山；而北方鬼帝为张衡杨云，治罗酆山。后来梁陶弘景在《真灵位业图》和《真诰》中将“酆都大帝”描绘得就较为系统了，《真灵位业图》神阶第七位即为酆都北阴大帝，注云：“炎帝大庭氏，讳庆甲，为天下鬼神之宗，治罗酆山，三千年而一替。”《真诰》中说：罗酆山在北方癸地，山上有六丁鬼神之宫，是为六天。第一宫名明纣绝阴天宫，第二宫名豪煞谅事宗天宫，第三宫名晨耐犯武城天宫，第四宫名恬昭罪气天宫，第五宫名宗灵七非天宫，第六宫名敢司连宛屡天宫。传说一般人初死后都要以第一宫受事，而圣贤之人死去是先到明晨第三宫受事，认为人生在世应多做功德善事，才有好结果。上述表明，道教的酆都大帝住在北方的罗酆山，这种说法一直延续到唐末五代。 及至宋代，有关酆都大帝的记载又有了新的变化。如宋范成大《吴船录》载：忠州酆都县，去县三里有酆都山，碑牒所传，西汉王方平后汉阴长生皆在此得道仙去，有阴君丹炉。……阴君以炼丹济人，其法犹传。可见宋时人们认为酆都阴君为阴长生，并称王方平为阴王阴长生为阴君。清人俞樾在《茶香室丛钞》中按日：“酆都县平都山，道书七十二福地之一，宜为神仙窟宅，而世乃传为鬼伯所居，殊不可解。读《吴船录》乃知因阴君传讹，盖相沿既久，不知为阴长生，而以为幽冥之主者，此俗说所由来也。”在解释“罗酆山”时，俞樾说：“按罗酆山为北方鬼帝所治，故有罗酆治鬼之说，而世俗乃指今四川酆都县。《夷坚志》云：‘忠州酆都县有酆都观，其山曰盘龙山，即道家所称北极地狱之所。’盖南宋已有此说。”清人方象瑛《使蜀日记》亦曰：“酆都县城倚平都山，道书七十二福地之一，素以‘鬼国都城’闻名。”由此可见，宋时酆都大帝的地府迁到了四川酆都县。后有《酆都观诗》曰：“云有北阴神帝庭，太阴黑簿囚鬼灵。”注曰：“道士云，此地即谓北都罗酆所主。”《夷坚支志》卷五亦云：“忠州酆都县五里外有酆都观，即道家所称北极地狱之所。”总之四川酆都地府之说至今在民间仍然信仰非常兴盛。 在我国东南沿海，尤其在港澳地区人们普遍信仰一位神仙，他就是黄大仙。
黄大仙亦称赤松黄大仙，本为中国东南沿海地区区域性的神灵，后被道教所崇奉。近现代，随着华侨旅居梅外，黄大仙信仰也走向海外各国和地区。
黄大仙本名黄初平，晋代人，号赤松子。据《金华府志》记载他曾在放羊时随道士到金华山洞中修炼道法，其兄黄初起四处寻找，不知下落，四十年后才在山洞外相见。从前的羊群早已化成了满山的白石，但初平一声呵叱，石头立即变成羊群。黄初起惊异万分，神仰其弟之功法，亦立志修道。从此，黄初起留在洞中跟随弟弟一起修炼，不食人间烟火，每天以松籽茯苓充腹，最终得道成仙。因此，有时也认为黄大仙为黄氏二兄弟。也有说黄大仙乃葛洪弟子黄也人。因为民除害兴利，泽被一方，所以民众遂为他在金华山修建起黄大仙祠，又名赤松观，世代祀奉，从此，各地信奉黄大仙的，均以金华为“仙乡”，以赤松观为“祖庙”。祀奉他的庙宁遍布东南沿海一带，以至东南亚及美国。其中浙江省金华市黄大仙祠和香港黄大仙庙最为著名，信仰者云集，香火炽盛。
浙江金华黄大仙祠是近几年来恢复开放的道教宫观，其为黄大仙的祖庙。香港的黄大仙祠亦是一座典型的道教宫观，位于九龙竹园区，处于闹市，人称“香港第一大庙”，为“金华分迹”而来。祠中供奉的黄大仙，在香港同胞的心目中是一个法力无边神通广大的神仙，人说黄大仙对于人们总是有求必应。因此，常常引来无数善男信女对它顶礼膜拜。又因为黄大仙祠处于香港的交通要道，来往方便，所以到此来朝拜的人如潮如涌，终日香火缭绕，热闹非常。
道教创立以后，西王母被纳入神系，成为道教至高无上的女神。东晋葛洪在《枕中书》中称其为元始天王与太玄圣母通气结精后所生之女，号日“太真西王母”，是西汉夫人，“所治群仙无量也”。后来《古今图书集成·神异典》卷二二二又宣称她是自“西华至妙之气”所化生，“生而飞翔，以主毓神元奥于渺葬之中，分大道醇精之气，结气成形”。而成太阴之精，女仙之宗，与太阳之精东王公相配匹，“共理二气，而育养天地，陶钧万物矣”。天上天下，三界十方，女子登仙得道者，咸所隶属。凡是世上成仙之人，进入天庭，都要“先见西王母，后谒东王公”，然后才能进入三清境，拜见元始天尊。
据说黄帝讨蚩尤之暴，咸所未禁，当黄帝归息太山之上，王母遣使者授以广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文的真符，裁其战略密诀：“太一在前，天一在后，得之者胜，战则克矣。并且命九天玄女授黄帝以三宫五意，阴阳之略，太乙遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文。黄帝细心研读了玄子之术后，遂克蚩尤于中原。当虞舜摄位佐尧治事时，王母遣使授舜自玉环。舜即位后，又授舜以神州地图，遂使舜建功立业。在黄帝九州疆域的基础上，将疆域扩展为十二卅。此时王母又遣使献给舜一种古雅的乐器——白玉管，舜吹之以和八风。
魏时，曹植作《仙人篇》颂日：“东过王母庐，俯视五岳间。”这“王母庐”即今之山东泰山脚下王母池，唐代时称之为瑶池。据载，王母曾于泰山王母池，集聚群仙，所以其后创建道观加以祭祀，隋朝李谔有文日：昔黄帝建岱岳观，遣玉女七人，云冠羽衣，修奉香以迎王母。
此外，崇奉西王母的内容在敦煌莫高窟壁画中亦有体现。
在世人的心目中，西王母就是调和阴阳，致召万灵，统括真圣，“若隐若现，运百灵而准今”的女仙。他有“三千侍女，奏笙簧之元乐，百岁蟠桃，开金碧之灵园”。他的神威，使“十方高圣同拥护，九曜仙真共策行”。如此高圣仙真，当然会赢得普遍的尊敬和信奉。据说西王母的诞辰日是七月十八，但每年的三月初三，天界各路神仙都会集于瑶池，为王母庆寿，谓为“蟠桃会”。同时，她还常出入天庭，赐福赐寿于人间的善男信女。
紫虚元君又称“南岳夫人”、“魏夫人”，亦称南真。姓魏名华存字贤安，晋任城(今山东济宁)人。据《南岳魏夫人传》载：魏夫人者，晋司徒剧阳父康公舒之女。幼而好道，静默恭谨。读《庄》、《老》、《列》三传，五经百氏，无不涉览。志幕神仙，味真耽玄，欲求冲举，常服胡麻散茯苓丸，吐纳气液，摄生夷静，亲戚往来，一无关见。常欲别居闹处，父母不许。年二十四，强适太保掾南阳刘文字幼彦，生二子，长日璞，次日瑕。幼彦后为修武(今河南境内)令。夫人心期幽灵，精诚弥笃。二子粗立，乃离隔宇室，斋于别寝。后众真下阵，而清虚真人王君(王褒)为之师，授以《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》、《灵书紫文》、《八道紫度炎光》、《石精玉马》、《神真虎文》、《高仙羽玄》等经，合三十一卷。又据《太平广记·魏夫人传》记载，随后景林真人又授其《黄庭内景经》诸真命玉女抚琴歌唱，一时仙乐缭绕，室居隔壁的刘文全然不知。其后，刘文去世后，华存知中原将乱，遂携二子渡江，璞为庾亮司马，又为温太真司马，后至安城太守。瑕为陶太尉侃从事中郎将。其后，华存冥心斋静，潜心修道，道行与日俱增。晋成帝咸和(326-335年)九年(334年)，诸真授华存成药二剂。华存服之，七日后抚剑化形而去，升仙为紫虚元君上真司命南岳夫人，亦称南真。治天台大霍山，后多次降仙茅山。并传法于琅琊王舍人杨羲，授以《上清经》宋元(1086-1094年)年间，加封为高元宸照紫虚元道元君，道教尊其为上清派第一代宗师。著有《元始大洞玉经》三卷《元始大洞玉经疏要十二义》一卷《大洞玉经坛仪》一卷，《总论》一卷行于世。
一般祀奉紫虚元君的庙称为黄庭观，其中最为著名的就是南岳衡山集贤峰下的黄庭观。 教理是信仰和修行的根本宗义
道教的思想文化，含括了道教历史、经典、修持方法、宫观建筑、人物著述、神仙法诀、教戒科仪等诸多方面。然而，道教作为一种宗教，既是一种文化，并有其独特的思想体系，有通达而完备的哲理学说，并在这丰富的思想体系上建立了自己的信仰，从而使广大奉道务道之士有了信仰和修行的目标。也就是说，思想文化带有一定的广义性，含括着道教的方方面面，而在这广义的思想文化中，有其始终一贯的核心宗义，也就是道教思想文化中内含的本质或一贯的精神，在道教的信仰中有相当的稳定性和承续性，这就是道教的教理。犹如一棵根系发达、枝繁叶茂的参天大树，树根和树干是牢固大树、并使之生命延续和繁荣的主体。道教的教理，是道教命脉延续和发展的主体。在道教的信仰修行中，一切的方法和仪式都不能偏离教理这一根本宗义。若我们的信仰和修行偏离了这个宗义，就会被有识之士诉之为舍真而竞伪、忘本而逐末，使自己的信仰和修行误入歧途。
教理教义之分别
道教的教理教义，是一个有机的整体，从根本上说，不好从文字上给予分别。教理教义的精神本质，就是教导人们信仰什么，信仰的最高境界是什么，遵循怎样一个修行的法则，行为如何约束和规范，最终使修行和信仰符合教理教义的要求，不偏离教义宗旨。《云笈七签·道教本始部》中曾说：“教者，告也，有言有理有义。”对教理教义的分别，陈撄宁先生在其著述中说：凡是一种宗教，必有一种信仰，有信仰必有所以信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够了解而容易入门者，这就是宗教家所谓“教理”；某一种宗教，根据本教中经典著作，扼要的并概括的提出几个字句或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则，而且对于全部“教理”都可以契合，不显然发生抵触者，这就是宗教家所谓“教义”。陈撄宁先生的这一分别，将有利于帮助我们理解教理教义。从道教历史的角度来观察，教理作为道教的宗本要义是不变的，教义思想随社会的发展，却是在不断丰富和发展的，因为宗教教化的目的是度人，度人就要因人因时而设教，是需要在不违背教理的情况下，对教义思想不断丰富和发展，并在社会发展中发挥积极作用。
太上《道德真经》中所概说的“道”，是道教的核心教理。道教所以称为“道教”，《云笈七签》以“道德”部为第一类，《道教义枢》也以《道德义》作为开宗明义第一义，都是因为道教徒要以“道”为核心教理和最高信仰。所以《道典论》中说，道士者，要以“道”为事。
太上之道，在道教的信仰中，它是无形、无色、无味、无声、无情、无信的，又是先天地而存在的，并无世不在，；无处不有，是生化天地万物一切有形的本源。本无法用有形的文字来称说，但为了便于人们来记述，强名而为“道”。道生化天地万物，是通过无形的元始祖气、并由元始祖气分化为阴阳二气来成就万物的。万物则依各自所禀赋的气质而各成形状，自然生长。在人类生命出现后，道又聚气而成神尊，教育人们明白“道”的宗义，珍重生命，树立符合“道”之体性的人生观。“道”在宇宙尚未开辟之时，曾变化为元始天尊。在宇宙开辟有了天地之后，变化为灵宝天尊。在成就宇宙万物的过程中，又化生为太上老君道德天尊。此后，太上则历世化生，布说“道”之宗义而被尊为师，至殷武丁时化生为老子，著说《道德真经》，开仙道之宗源。所以道教在创立之后，尊奉元始天尊、灵宝天尊、太上老君为最高尊神，信仰敬拜。使对“道”信仰形象化、人格化。其核心信仰也就是“道”。
而在修行中，更是以太上之道的义理为根本。因为无上的“道”不但是造物主，至高神圣，而且有着最值得人们崇敬和体悟的高尚品德，有益人们修行和信奉大道者树立良好的人生观。 “道”化生万物，以自然无为为法则，任万物自然生长，而且从不因为是万物生化的主宰者而居功自恃。不索求任何报答，毫无一点私自之欲，始终保持以清静为本，柔弱为用。并像水一样处下以利万物，且具有江海一样的胸怀，虚怀若谷。以用文字难以形容的高尚德行成就和养育万物，使自己永恒常存，不生不灭。所以，道教以“道”为教理宗义，教导人们修行“道”一样的品德，度已度人。道教所敬奉的救苦天尊和祖天师等所有神仙真人，由于他们具有“道”一样德行或通过自己的修行而得道，成为“道”又一人格形象，受到世人的敬奉。
对“道”的信仰要明体以达用
太上之道的理义，精要而通达。但其根本宗义，在于倡天道以明人道，即透过对真常自然之道的探究，阐明人类文明之架构。其思想文化体系，实即中国传统文化的天人学说。在这里，太上之道是真常永恒的天道，亦即自然之理体；人乃人伦，人伦要符合天道，亦即要符合太上之道的理体。是由天及人，即以自然之理作为文化体系的基础，使经教义理和人文建设不违背天道自然。从而实现天人合一的哲学构想，达到明体以达用的目的。体与用的关系，以太上所说，即“常道”与“可道”的关系。“常道”是生化万物，永恒常在的自然之道，是道教的最高信仰，太上道祖是“常道”的人格形象。“可道”则为历代师真的言传身教的事迹，教戒规仪、经教义说等一切修行修持的学说，但都是不违背“常道”的，或由“常道”而演绎的。务道修真之士，要通过对“常道”的体悟，明白“道”的真谛，并使之落实到自己的修行和修持中。或是要通过循依“可道”之学说不懈修行，积累真功，回归到“常道”的境界，得道成真。
万法归宗
所谓万法归宗，这里指的是道教的全部教义和经教、科教、法派、教戒、炼养方法等都要归宗于信道修道，真思志道。
凡为学道务道之士，无任是属哪个道派或擅长哪种教化，如言教、身教、科教等，其信仰追求和基本教义都应是一致的。从道派来说，道教有正一全真两大派，但两派的信仰体系和经教体系却都是一致的，皆以太上真常之道为最高信仰、宗奉三清道尊，并以三洞四辅真经宝典为经教之本。正一以真一不二，伐诛邪伪为内涵，全真倡积真功、践真行为本真，所要体现和倡导的都是太上之真道。而修炼虽有丹鼎符箓之分。但核心内容都是为度己度人。对一个道士来说，无任是正一还是全真，都应是心身与道法同修，不能偏废。三十代天师张继先曾说：此身身外本无法。也就是说，修炼道法，首先要修炼心身，积累道功，凝炼神气以合道，达到度己(修炼心身，合道成真)度人(以己之道功，济度他人)的目的。科教与教戒。教戒是为规范学道务道者言行以符合修道的要求，如三皈五戒：三皈要求道教徒皈依道经师三宝，以明确信仰；五戒，戒杀生以自娱、戒邪淫、戒偷盗、戒妄语、戒嗜酒，则都是为提高道德修养。科教则是要通过诵经斋醮，清静心神，使自我之心神与神明相亲，证悟道真。同时，也是宣扬道教教义，行教布化的重要形式。
总之，道教所行的教法和形式，都是以“道”为核心宗旨的。作为道士。当以道德为务。龙虎山祖庭天师府中曾有联曰：道高龙虎伏，德重鬼神钦。
在道教，人们最崇敬的是道和德，说得最多的还是道和德。道教经书也是特别注重道与德的阐说，《云笈七签》以《道德部》为第一部，《道教义枢》以《道德义》为明宗第一义，《玄纲论》则是以“道德”为道教纲要。其实，道教对道德的高度重视，早在太上显化之时就已奠定，太上老子就是以道德二篇来垂教的。尊道贵德的教义也源自《道德经》道生德育的论说，并说：“是以万物莫不尊道而贵德”。
道教之所以尊道，因为“道”是道教徒信仰的主体，道教的全部信仰和修行都是以“道”为核心的，概括起来，主要有四个方面：其一，“道”是生化宇宙万物的原动力，造化之根。其二，“道”是神明之本，由三元之气化为三清，聚形为太上老君。其三，“道”有最伟大的德行，它以虚无为体、清静为宗、柔弱为用，无为不争。其四，“道”真常永恒、无生无灭，无时不在，无处不有，长存于天地间。“道”的伟大和神圣之处，可说是无处不能体现。由于前文《教理综述》中已有叙述，遂不再细说。总之，由于“道”的伟大和神圣，所以道教尊道为最高信仰，并教导人们学道、修道、行道、弘道。
道的尊高和伟大，其最高体现就是“德”，道造化万物由德来蓄养，神明可敬也是因为有最高尚的德行。所以，道教尊道贵德。对道与德阐释，《道教义枢?道德义》这样说：“道德一体，而具二义，一而不二，二而不一”。也就是说，道和德本来就是一个整体，因为道是由德来体现的，在理义中又有差异，是可分又不能分，但又不能合而称为道。因为德不是造化之根，神明之本。但人们信道修道，必需以“德”为根基，来证道成道。
从上述阐释中我们可以知道，有道者必具有高尚的德性，有了高尚的德性才可得道。所以，修道应以德为基。对于广大信道务道之士来说，修道的先决条件就是立德，立德就要在日常中不断积累功德。其关键在提高自我修养，具有良好的品德。在内在的修持上和外在行为中努力按照“道”的法则去做。清静寡欲、柔弱不争、胸怀宽容。不尚名、不尚利、不自贵、不自誉、不妒嫉、不妄语，不溺于音色美食。乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷。施恩不求报，不杀生以自娱，济世利人，慈心于物，正信诚实。与大道同心。如此修行，则德累而基立，基立则可修道而成真，得道而成仙。
仙道贵生的教义思想是道教信仰的核心宗旨，体现了道教的鲜明特色。所谓“仙道”，即道教追求的成仙得道。道教相信神仙的可学和实有，神仙生活是逍遥无碍，长存不亡的，他们都是得道的真人，是学道务道之人学习和信仰的人格形象。而成仙得道的重要内容，就是通过自我的修行，达到长生久视。所以道教教导人们要贵生、重生、乐生，生存的质量提高到神仙一样的境界，达到生道合一的目的，就是得道。《度人经》曾把这一要旨归纳为：“仙道贵生，无量度人”。
道教“仙道贵生”的教义思想，主要来自两个方面，一是秦汉时期的方仙信仰。《南华经》中说：藐姑射之山，有神人居焉。神人可以不食五谷，只吸风饮露。可以乘云御龙，行游四海之外。还说有一种人，千岁厌世，去而上仙。《汉书?艺文志》则将神仙者概论为，保性命之真，同生死之域。二是太上《道德经》修真常长生久视之道的理义。祖天师张道陵立教时，将神仙信仰和常道宗理融合为一体，完整了道教信仰的体系。他在《老子想尔注》中说：“生，道之别体也。”又说“道意贱死贵仙”。修道的目的就是“唯愿长生”，“生生不息”。从而构成了“仙道贵生”的重要教义。
道教相信人通过修炼，物质生命可以得到延续，精神生命也可以得到升华，最终成仙得道。为此，历代高真在仙道信仰的追求中，积极探索生命修炼的途径，总结了丰富的修养学说和修炼方法。以“我命在我不属天地”的精神为动力，立志要“度己度人”，反映了道教贵生乐生和胸怀世人的人生态度。
修道以至长生成仙，就是要求人们以积极和超脱的人生态度来生活。人之生命乃由道之天地之灵秀之气而化生，得之不易，当格外珍惜。其修行的要求主要是心性品德的修养和身形生命的修炼两个方面。道教谓之“性命双修”，以致神形兼备。心性品德的修养和提高，是修炼物质生命的基础。修养心性品德的标准，是学修“道”一样的德行，清静寡欲、柔弱不争。遣除一切私心和嗜欲，淡泊名利，精神不要为外物所累，使生命得到保养。同时，还要广行善举，利物济人，积功累德。生命的修炼则是以品德修养为根基，宝养精气神，通过服食导引、存想守一、坐忘胎息、精气化炼、静功动功等修炼方法来促进生命的健康和长久。最终达到神形合同，成仙得道。
道教宗元于三洞，以三洞为三元，道教的基本信仰和经教体系无不宗元于此，是道教的根本宗元。
三洞宗元，是以“三元”为宇宙混沌之始。称“一分为三元，三元变化三气，三气变生三才，三才既滋，万物斯备”。然“三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三”。这是《云笈七签》对三洞宗元的基本论述。概括来说，“道”气衍化为三元，三元分别是，第一混洞太无元；第二赤混太无元；第三冥寂玄通元。由三元变化为三气，三气分别是始、元、玄三气，再由三气化生万物。其造化开辟的过程是，混沌之前，元气之始也。元气运行，而后天地始立。再由始、元、玄三气化生万物。在《道德经》中则说：道生一，一生二，二生三，三生万物。
三洞宗元作为“道”化万物的信仰宗元，还有其更重要的一面，就是三元即三宝君。第一天宝君，从混洞太无元化生；第二灵宝君，从赤混太无元化生；第三神宝君，从冥寂玄通元化生。三宝君分别治于三清境，故三宝又称三清。天宝君治在玉清境，即清微天，其气始青；灵宝君治在上清境，即禹余天，其气元黄；神宝君治在太清境，即大赤天，其气玄白。而三元皆本同道气，所以，三宝君的名号虽殊，却本同于一。
三宝君、三清，道教全称玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊(太上老君)。为道教最高尊神，乃神明之宗，造化之祖。同时还是经教之教主，为道教传下了三洞三十六部真经。《道教三洞宗元》说：天宝君说十二部经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄教主；神宝君说十二部经，为洞神教主。三洞合成三十六部尊经。三洞经又各有垂教的对象，以合乎学道修道的品级。开始人道修学之人，始入仙阶，登无累境，故初教以洞神神宝经。其次智渐精胜，既进中境，故中教以洞玄灵宝经。最后即登上境，智用无滞，故上教以洞真天宝经。其目的都是通过经教文化，诱俗修仙，从凡证道。故后世《道藏》的编纂，就是以“三洞四辅”来分例的，并构建起了以“三洞宗元”为信仰的经教体系。
清静寡欲
《道德经》第四十五章说：“清静为天下正”。《老子想尔注》释曰：“道常无欲乐清静，故令天地常正”。从而明白无误地告诉人们，学道修道应做到无有自己的私自嗜欲，乐好清静，这样才符合“道”的体性。
道以其清静的本性来化生和养护万物，从无想过自己应该得到什么回报或想得到什么，无欲以待万物。而人类社会，若亦以“清静”的思想来治世修身，世界将会和谐而太平，人们则会得到更好的休养和生息，生命也将得到升华。所以，学道信道之人，首先要学知清静，以常清静为行为标准，才能实现修行而得道的追求。为此，《清静经》总结清静的要旨时说：“人能常清静，天地悉皆归”。把清静之教义提高到了非常重要的高度。
道教的清静教义，与浊动相互化和对应。《清静经》说：“清者浊之源，动者静之基”。意思是说：清是浊的源头，动是说明静寂的条件。而修道，就是要通过修炼由浊而返清，由静而生动。使人心清宁明静，静而精生，气足神明，生命的原动力得到宝藏和育养，生命的质量得到提高。这种清浊、动静相生相化的关系和表现，也正是“道”之清静的完整表现，《清静经》说：“夫道者，有清有浊，有动有静”。人修大道，体行清浊、动静相生相化的道理，才合符清静之道意。教条式地理解清静，或把死寂静止看着是清静的意境是不能完全合符“道”意的。
那么，怎样的修行才能进入真正的清静境界呢?《云笈七签》中说：“专精积神，不与物杂，谓之清；反神服气，安而不动，谓之静”。《真仙直指语录》中也说：“清谓清其心源，静谓静其气海。心源清则外物不能挠，性定而神明。气海静则邪欲不能作，精全而腹实”。其核心的法则就是少思而寡欲。然而，人生在世，名利声色不断挠得人们欲望滋生，浊动不已。但作为修道务道之士，就不能完全和俗世之人一样，而是要真思志道，做到少思寡欲。
《道德经》中说：“咎莫大于欲得”。意思是说，灾祸的发生最大原因就是因为嗜欲。所以要“去甚，去奢、去泰”。也就是要“寡欲”。所谓寡欲，就是要求人们对世俗的名利、声色、财货的企求要有一个正确的态度，不要用极端的行为去猎取，不要有非分的念头和过分的奢求，嗜欲过重不仅有害于自己的身心健康，而且会复杂人际关系，成为社会恶害的根源。要以寡欲为行为准则、最终达到“道常无欲乐清静”的最高境界。
自然无为
道以自然为法则，以无为处世应物，成就了万物，也成就了自我。其义理可谓简易却又是那么深刻。
自然和无为是两个既不同又有着密切联系的教义名词。所谓自然，《道德经》中说：“人法地、地法天，天法道，道法自然”。河上真人注曰：“道性自然，无所法也”。说明“道”的本性就是自然，道之自然的法则既是天所效法的，也是地所效法的。人生在天地间，其行为的最高法则也应是效法道性自然的法则。自然，没有任何固定的模式，道生化万物，万物皆按其各自的本性自然生长，无持无待，不存在强加的任何因素，从而保证了自然界的和谐。而人修真道，就当效法道的自然之本性，顺应天地自然变化的规律，尊重自然界一切生命的特性，致力于维护自然界的和谐。对于人世间的一切东西，不要强求，要顺应事物发生发展的自然规律。要知足、知止、知常，以使心神平和、精神得到升华。
然而，要真正进入或达到“自然”的境界，就要践行“无为”的处世方法。《道德经》中说：“圣人处无为之事，行不言之教”。又说：“道常无为而无不为”。告诉人们，“道”就是践行无为的，并通过无为的作用成就万物，体现“道”之伟大的体性。所以，所谓无为，并不是消极不为，而是要反对“有为”，要遵循自然之规律，不要强求或对事物的自然发生和发展强行进行干预，自自然然才是完美的。为此，王景阳在《明道篇》中有诗说：“自然之道本无为，若执无为便有为”。告诫修道之人，体行自然无为之真道，不要有任何执著。所以，早期道教就曾把“无为”作为合道意、得天心、致太平的根本教旨。并指出：若修行能法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于人们。体现了道教对社会政治和处世修身的基本态度。
但人生在世，对尊名荣贵，华衣美食，珍宝广室和音色财货总是有所企求的，但企求超出了自然无为的规律就会出现种种有为之弊害，转化为贪欲。而修道者除了要遵守清静寡欲的教义外，还应持守朴素无为的人生态度。消灭贪欲，淡泊以明志，不有为强求，基本企求不要脱离社会实际，以全身修道为目标，却危离咎，最终达到忘其形骸，无所执著，自然无为的境界。对此，《云笈七签》中还从两个方面作了阐释：一是先当避害。远嫌疑，远小人，远敬得，远行止。慎口食，慎舌利，慎处闹，慎力斗。常思过失，改而从善。二是要能通天文，通地理，通人事；通鬼神，通时机。在积极通晓自然、社会和人际关系的基础上，更好地学道修道。 柔弱不争
柔弱不争是道教修养自我，处世生活的教义。太上老子从对自然界的观察思考和分析中，深刻阐述了“柔之胜刚，弱之胜强”和“人之生也柔弱，其死也坚强”的道理。所以“道”以柔弱为用，道教徒信道学道，以柔弱的教义思想规范和修持自己，是非常必要的。
柔弱这个词，从字面上来说似乎表现的是脆弱没有精神，但在道教教义思想中却并不仅是字面的意思，其精神实质主要反映在两个方面。
第一，柔弱内含的是生命存在和延续的精神实质。自然界的各种生物，因为有生命才能表现出各自不同的柔性，人生则更是如此，没有了生命的人和物表现出的则是刚强的僵硬。所以《道德经》说：人之生也柔弱，其死也坚强。垂教人们修道，维护好生命的柔性，以求长生久视。道教在继承和阐扬这一教义中，要求人们重视柔弱的修炼，始终持行“专气致柔”。做到呼吸中和，滑泽细微。应事行事保持身神的平和安静，和弱其气，持养身神。
第二，柔弱内含着积极的人生哲理。道教以柔弱为用，主张一切行为都不要太刚强，刚者容易先受摧缺，强者容易先受到屈折。修道就应是以静待动，守柔弱而不妄动，从而开阔自我容让的胸怀。学习水柔弱而能攻坚强的精神，以积极的人生态度，处世应物，健养身神。
而道教“不争”的教义，与“柔弱”思想有着相互的联系。所谓“不争”，《道德经》说：天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。即天地万物的运行和人的行为都应顺乎自然而不能强求，与自然无为的教义思想非常相近。所以，又有“无为不争”之说。
不争的教义精神，《道德经》通过对“水”的论说，就“不争”的思想作了深刻的阐明。《道德经》中说：上善若水，水善利万物而不争。水以它特有的柔弱不争的性格，哪里低就流到哪里，随方就方，随圆就圆，无私地浇灌万物，供人们利用，福育人和万物生长。从无有自恃、自是、自我、自矜的行为。可谓至善完美。为此，祖天师张道陵在立教之初就特别倡导太上不争的教义，把不争作为修道之士的重要修行准则。《老子想尔注》中说：“圣人不与俗人争，有争，避之高逝”。而修道求长生者，也应做到“不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。后来历代道教高真，避世利荣名，甘隐深山俭朴修行，并发善心济世利人，就是“不争”教义的体现。因此，对于一个真正学道修道者来说，就应体行柔弱不争的教义，以柔弱不争修养自我，不与人争名利荣华，知足，知止，寡欲，不自恃，不自见，不自是，不自伐，不自矜。为善自赏，常怀济世利人之心。从而战胜自我，完善自我，以利社会的和平和发展。 返朴归真
炼气化神、炼神还虚等内炼功夫，使生命回归到真道的状态，成仙得道。
在返朴归真的修行道路上，诸多高真大德的践行曾为后世学道修道者作出了榜样。汉末魏伯阳真人，“挟怀朴素，不乐权荣”而专心修炼。葛洪真人不随世变，言则率实，杜绝嘲戏，终日默然，被邦人咸称为抱朴之士。并提出应“全大宗之朴，守真正之源”。晋代嵇康好道，亦以“贱物贵身，志在守朴，养素全真”为修行宗旨。今天，学道修道之士又何以不能进一步发扬守朴全真的教义，留一份淳朴之真于后世。 天道承负
道教教化的目的在于净化人心，使人心神宁静，好善乐施，济世利人，从而为社会和人们的和谐共处起到积极作用。所以，道教从自己的立场出发，在善恶报应观上构成了符合自己特色的教义。这一教义，就是天道承负说。即相信天道有循环，善恶有承负。其核心主体则还是围绕生死问题，承扬于《老子想尔注》中“道设生以赏善，设死以威恶”的教义思想。
道教的“承负”之说，源自《太平经》，意思是祖先积德行善，则可荫及子孙；若先人屡屡犯过作恶，后人将无辜蒙受灾祸。即人们常说的“前人种树，后人乘凉；前人惹祸，后人遭殃”。其特点是前辈后辈相承负。但对于“承负”的论述，《太平经》中有两种解释。其一是，“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小过失，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人，反无辜蒙其过谪，连传被其灾。负者，乃先人负于后生者也”。其二是，“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负”。意即天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，以至不可复理，直到财物穷尽才知还返回虚无之源本。其一说的是善恶承负，其二则是说天道循环。
由此可见，天道的循环承负报应，是因人作恶和嗜欲造成的，并给后人和自然界(包括社会)带来极大危害。为免人们遭受危害和灾祸，人们应当学道、信道、修道，以解除“承负”之厄。信道修道就是要求人们遵循“道”的行为准则，按“道”意来处世行事，积功累德，好善利人。
在承负之说中，道教还特别重视并相信现世的善恶报应。《太平经》也为说：善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身。《老子想尔注》中则说：道设生以赏善，设死以威恶。行善，道随之；行恶，害随之也。认为吉凶祸福和生死都是随人行善恶行为来报应的。所以，信道修道之人，应行善积德，使精神与天通，乃可至长生成仙。
道教善恶承负和现世报应的教义，对后世有非常重要影响。《感应篇》中说：祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。在天地间有司过之神，行善积德则可延年加寿，乃至成仙。犯过作恶，则依所犯轻重，给以减少生命年限的惩罚。鼓励人们追求积极向上的人生观。同时，还融会了轮回报应学说，修道行善则可升入仙国，犯过作恶则将会在地狱受到刑罚。凡人死后，家人当信道行善，诵经祈祷太乙救苦天尊救度。
以上所述，是道教的最基本教义。虽然，对于道教的全部教义，诸如宗仰黄老、生道合一、真一玄道、形神合形、遣形坐忘等没能一一展开释说。但通过这些核心而基本教义思想，相信能有助于大家真正认识和了解道教。 无上净土－－道教东方长乐世界
高雄道德院住持 翁太明撰述
道教为中国固有宗教，旨在奉天行道，本道立教，以教化人，源远流长，虽自汉
始，然开道垂统，承先启後，上成千代之统，下通万事之变，穷源肇始自羲黄，集大
成於老子，道尊而贵德，利物济人。大道始自无极无始，垂象於太极太一，由一生二
，二生三，复从三化育万物，生生不息，本自然之妙理，阴阳合德，无为而无不为，
无生而无不生，无有而无不有，通造化之奥妙，与天合一，与虚浑一，为全真境界，
以净化世人，圣化世界为究极目的。故在道教三官感应妙经言，东极天界救苦门庭有
一长乐世界，只有天堂无地狱，此救苦地上乃是好修行之处，能使人出离地狱，免遭
四生六道轮回生死，永离苦难，径往人天，超生净土，快乐无量，一去一来无挂无碍
，此即是我道教所言东方长乐净土---东极妙严宫。
佛经中佛祖曾言，十方皆有极乐净土，佛教因属西方庚辛金之教，特别强调西方
极乐世界。我道教属东方甲乙木之教，故特别强调东方长生极乐净土。俗语言:〔日出
东方，日落西方。〕故我东方长生净土法门专司度生又度死之救度工作，乃是在世信
仰求精神寄托之最佳法门，亦是百岁後求灵魂往生长乐净土之最佳法门。许多外教人
士及我道教人士对道教没有深入了解，谓我道信仰大都只求在世感应保庇之现实宗教
，信仰者百岁之後灵魂没有寄托之处，乃因其不知我道教有一方便接引之净土法门。
此法门在我们道教道藏经中即有详细之记载。
现在工业社会是人生活大多紧张忙碌，想要抽出很多时间来修持是很困难的，尤
其想要修至大罗天仙，成仙得道，更是谈何容易。然人生百岁，一晃即过，一但过世
灵魂则随业缘去四生六道轮回，流浪生死。佛教今日之兴盛乃因其有一方便之西方极
乐净土法门，可接引众生。基督教则能度人之天堂与上帝同在，我道教在三官感应妙
经，及太乙救苦护身妙经中，即有记载，我东极长乐界救苦门庭，即是我道教净土，
修此法门乃是太一(乙)法门，在世有修持此一太乙法门，有信仰太乙，思念太乙，一
但百岁则感应道交，随即被接引至东极妙严宫，受莲花化身，以莲花为父母，以莲花
为体，可在那儿再修持上去，以九色莲花座定品位，由下品修至中品ˋ上品，再近一
层修至大罗天仙之果位。
试看我道藏三洞四辅十二部经中，每言到接引ˋ拔度ˋ超渡之事皆要仰仗青华大
帝太乙救苦天尊，因他是元始祖旡所妙化之九阳之精，故元始天尊谓老君曰此圣最尊
最贵，最圣最灵，可说得到并具有最无上之道心，其神通无量，功行无穷，寻声救苦
，应物随机，最能代表道之真心，真慈真仁，以大慈悲心ˋ平等心来救度众生得以离
苦得乐，令他们凡有所求，必能如愿，如求健康长寿，得健康长寿，求官得官，求子
得子，求福得福，求定得定，求道得道，求仙得仙，求度得度，只求你能诚信，必有
灵验。太乙救苦天尊因系无上道果之应化身，具有大自在神通力，无量大智慧力，能
为人破厄破难ˋ破邪破魔ˋ并能为人解除一切病苦，故有太乙医王之称号。在天则称
太乙福神，在世称为大慈仁者，在地狱称为日耀帝君，在外道摄邪称为狮子明王，在
水府称为洞渊帝君。因其具有广大神通力，十方救苦天尊及十殿冥王皆其所化，故可
自由出入遨游天上人间地府水府，凡举一切度生度死之救度工作其皆能为，只要寻声
即随机赴感，故又尊称〔太乙寻声救苦天尊〕。
大太一即太一，又称元始祖炁，玄元一炁，乃无极之先，万物之根源，静为无极
，动为太极，故物物含有此太乙之炁又称太乙含真炁，简称物物一太极。一能通天透
地，举凡无极界，太极界，三千大千世界，水府，地狱无处不到，既能贯彻万物万象
万事，亦为无为而无所不为之原动力。
太乙救苦天尊即是太始太乙玄元一炁之妙化，因见众生受苦轮回报对无了时，特
具大慈仁心在元始天尊前发清静心，广大愿，谨遵元始教旨，普渡群生离苦得乐，祇
要众生持念，思念太乙救苦天尊圣号，自然以心印心与太乙道力相印，即时感应，始
万邪不入，万祸不侵，万难不生，诵之万遍，福禄绵延，吉祥萃泰，寿命永保遐年。
在世能抱自己之一与太乙救苦天尊之一相印，即能化娑婆世界为莲花邦，清静无染，
因心净而国土净。临终前不忘思念太乙救苦天尊，则即时被接引往生东极长乐世界— —东极妙严宫，永脱生死轮回之苦。身为道教神职人员，道教教徒，道教信徒的我们 ，能不知道我们道教这一伟大的净土法门吗? 方 仙 道
兴起于战国末, 是指从事方术、方技等道术的人,时称方士。包括天文、医学、神仙、占卜、相术、堪舆等技艺并宣传服食、祭祀可以长生成仙的人。据《史记。封禅书》载:最早的方士是周灵王时候的苌弘,据称他会阴阳之学,明鬼神之事。至战国时最有影响的方士是齐人邹衍,他倡导“五行相胜”，“始终五德”的天意征兆,成为显赫一时的阴阳家。秦时最有名的方士是徐福,他是最早以“求仙药”名义东渡日本,将先秦文化,特别是先进的农业种植技术及百工技艺带到了日本,成为最早开创中日友好的历史,促进了日本、亚洲及世界文明的发展。先秦方仙道代表还有宋毋忌、正伯侨、充尚、羕门以及卢生、韩终、侯公、石生等,两汉有李少君、李少翁、西门君惠、栾大、公孙卿、甘忠可、于吉、宫崇等。均是当时有名方士,这些方士们均是为帝王求长生不死,或为之找寻神仙、或为之采药、炼丹,宣传神仙可学、可求,这些活动一直延续到汉末仍很活跃。
上清派
上清派信奉的最高尊神是元始天王和太上大道君。并尊南岳夫人魏华存为第一代宗师,上清派奉持的主要经典有[上清大洞真经] 、[黄庭经]等,而[上清大洞真经]是[黄庭经]的继承和发展,[黄庭经]是道教教义与医学相柔合的养生、修真古籍,以七言韵语描述人体五官、五脏，六腑诸神,更推广至全身八景神及二十四真之形象与作用,恒诵经典中神名及存思诸神形象,可以消灾怯病,不怕豺狼虎豹、又能脏腑安和,却老延年,其修炼内容有胎息,固精炼炁,符录诸术等,但主要内容还是以存思、存神为主要内容,即以精思凝想守护己身之神和存思与符录并重的合二为一的修持方法。 其实,在上清派发展史上,发展和传播上清经系的是杨羲，许谧和许翙等。杨羲,字羲和,出生于晋成帝咸和五年[330年],东晋吴人,后迁至江苏句容,于茅山学道,为人善良厚道,聪明好学,少年时代就喜读经史,并有灵通之感,早年便与许迈,许长史许谧结为神明之交,长史许谧曾推荐他给简文帝为公府舍人,自随简文帝登位后,再不见他复出,晋穆帝永和五年[349年]受授《牛黄制虎豹符》,次年,又从魏夫人长子刘璞受《灵宝五符》,晋哀帝兴宁二年[364年]，魏夫人又授以《上清真经》等道经秘典,又作隶字写出传许谧、许翙,晋孝武帝太元十一年[368年]羽化,被道教上清派尊为第二代宗师,宋宣和年间敕封为“洞灵显化至德真人”。上清派传至南朝梁陈时第九代宗师陶弘景,他隐居茅山,并以茅山为祖庭,他继承上清派道统又开创茅山宗,使茅山上清派不断发展壮大,在道教史上地位显赫,影响深远。 正一道
正一道又称正一派,其始祖是汉末张道陵及他开创的“正一盟威”之道，后称天师道。实际上,正一道至元成宗元贞元年[1295] 张与材被嗣为第三十八代天师,袭掌江南道教,特别是大德八年[1304]授以“正一教主,主领三山符录”。后又授以“金紫光禄大夫” 、封留国公、赐一品金印。从此,天师世系均以“正一教主”身份出现,并统领江南阁皂山、龙虎山、 茅山等三大符录道派,因此,次后以《正一经》为主要经典,以符录斋醮、降神驱魔为主要宗教活动的如神霄派,清微派,东华派,净明派,太一道等等均称正一道或正一派。与金元出现的全真派并列为道教两大教派。 张三丰武当派
武当派兴起于明代,由张三丰于湖北均县武当山创立,固称武当派、武当道。以供奉真武大帝为主神。其实,武当山在明代以前早已是道教的活动圣地.汉魏以前就传说有不少羽客、隐士在此隐居修炼,南朝刘宋时的刘虬,就解官辟谷于武当,晋太康中[280—290]有谢道通辞官入道,西上武当于石室中结茅修炼,唐太宗时姚简曾为武当节度,后已隐居武当,五代宋初的陈抟已曾隐居武当,诵<<易>>于武当五龙观,又隐居武当九室岩服气辟谷二十余年之久,元代有法师叶希真,刘道明,华洞真等任武当提点[即道官],元末,武当山遭兵焚,至明,特别是明成祖朱棣,明英宗朱祁镇崇奉“真武”之神,曾命工部侍郎郭进、隆平侯张信等督丁夫三十余万人,费银计百万,历时七年,大修武当山宫殿,共建成八宫二观及金殿、紫禁城等,并赐名`“太和太岳山”.成祖朱棣还问张三丰“吾欲学道,谁最乐者?”三丰对答:“食美嗜,遗通利,极乐事.”后又为成祖疗病,深得成祖信服,于是,张三丰名声名大振,武当山由此大兴,并不断发展壮大。张三丰,辽东懿州人,名全一,又名君宝,号三丰,又号玄玄子,因衣裳褛烂,不修边服,人称张邋遢。元时曾于河南鹿邑太清宫学道,熟读经书, 曾至陕西宝鸡金台观学得养生延命之术, 明洪武后又至湖北均县武当山玉虚宫五边树结茅庵修炼,修炼内丹大法,如武当内家拳,内丹睡功,阴阳调息功,筑基功等,他创立的武当道最大特点是:一、以崇拜“真武大帝”为主神,“真武大帝”即“玄武大帝”,因避讳而改称“玄武”，为北方七宿即斗、牛、女、虚、危、室、壁等七星的合称,以其形似龟蛇,故名“玄武”,其地位崇高而稳定,又为我国古代所崇奉的北方之神,亦为道教所供奉,更为武当派崇拜。二是重习三丰武当内家拳技.张三丰内家拳取道家以静制动,融合道教内丹炼养、无为、虚静、柔弱、自然于武术中,形成贵柔尚意的独特风格,实为内丹气功与武术的融合,晚后的太极拳、八卦掌、形意拳等均是从武当内家拳演绎发展而成的。三是武当派主张三教合一,以“道”为三教共同之源,认为道统生天地人物,含阴阳动静之机,具造化玄微之妙,统无极,生太极,是万物的根本、本始和主宰,并强调:儒离此道不成儒,佛离此道不成佛,仙离此道不成仙、四是重内丹丹法,主张性命双修,强调要修仙道,先全人道,又主张大道以修心炼性为首,认为“未炼还丹先炼性,未修大药且修心,心修自然丹信至,性清自然药材生 。”又强调“药”分内外,认为“内药是精,外药是炁,内药养性,外药养命”。而后炼精化炁,炼炁化神,炼神还虚,最终还虚而合仙道。张三丰开创武当派主要丹法著作有《金丹直指》、《金丹秘诀》等。 黄 老 道
兴起于汉代,文帝、景帝为了巩固汉室江山,均采用黄老清静之术治天下,尤为窦太后好读黄帝、老子之书,这样影响皇宫贵族包括太子、诸窦均读黄帝、老子之书,就是曹参、陈平等国相亦不另外,使黄老学说蔚然成风。据《史记》载,最早研究黄老之学的人是河上丈人,“河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公,盖公教于齐高密胶西,为曹相国师。”这样,上上下下形成一股黄老学之风,使黄老之学大兴于汉。汉武帝虽独尊儒术,但儒家亦崇拜黄帝、老子。加之黄老之学又与当时的神仙家、阴阳家、五行家、方技家、术数家等相融,特别是楚王英斋戒祭祀,学为浮屠,崇拜黄老。汉桓帝亲自去陈国苦县和濯龙亲祀老子,由于帝王亲祀,百姓更加崇拜,使黄老学说正式发展成为有宗教色彩的黄老道。 太 平 道
是继方仙道和黄老道之后出现的早期道派,创立人是河北巨鹿人张角,主要活动时间为汉灵帝时即公元172至184年,他敬奉黄帝、老子为教祖,以太平经为主要经典,以符水治病、叩头思过为传教方法,其教徒有数十万,遍布河北、河南、湖北、江苏、山东、北京等地,影响很大,他自称大贤良师,其弟张梁、张宝则自称良医,行医传教,深得人心,人民拥戴。公元184年[甲子年],张角自称天公将军,其弟张梁自称地公将军,张宝自称人公将军,统帅信徒数十万,共设36方,实行传教、军队合一的教团组织体制,打作“苍天已死,黄天当立,岁在甲子,天下大吉”的口号,发动了震惊朝野的“黄巾起义”,后张角病死,其弟张梁、张宝均战死。黄巾起义失败后。其道徒、信徒流散,有些并入其它道派。 天 师 道
后人称正一道,创立人是江苏封县人张陵,为汉功臣张良第八世孙,本太学诸生,自幼好道,天文地理、河洛图纬无所不知,尤好老庄,曾任巴郡江州令,后弃官入北邙山修长生之道,常读[黄帝九鼎丹经],丹成于繁山,又得隐书于嵩山石室,因朝政纷乱,隐退余杭十年,汉顺帝时[126—144]于四川鹤鸣山,传播“三官手书”,和“正一盟威”之道，为百姓治病、消灾,汉安元年[142]太上亲授天师《正一经》、《太平洞极之经》等,固号”天师道”。又因要求学道之人要奉献五斗米,固后人称为五斗米道。天师道尊崇老子为教祖,尊为太上老君,以[老子五千文]为主要经典,以[老子想尔注]传世教民,信奉的主要经典还有《太平洞极经》、《太清经》、《太玄经》、《正一经》、《五斗经》等,又规定教徒:一要诵习《五千文》,二不妄祀,三有罪首过,四符水治病,五用章表与鬼神为誓约,六修桥铺路,七行黄赤之道,八置祭酒，设立二十四治以领道民,九收信米五斗等。其孙张鲁,人称系师,后归顺曹魏,被拜为镇南将军,得封万户侯,使天师道发展壮大,特别是张鲁在汉中施行政教合一,使天师道不但在民间传播而且逐渐转向上层领域发展,这样,天师道不仅有经典、醮仪、科戒,而且已是信徒遍布巴蜀、汉中,成为影响很大的有组织的宗教团体,固后人均认定天师道为道教的正统,至元成宗大德八年[1340]第38代天师张宇材被授予“正一教主,主领三山符箓”后,从此,天师道又名正一道。与金元时兴起的全真道并成为两大教派,延续至今……
灵宝派
灵宝派的开创人是三国时琅琊人[今山东省]葛玄,时葛玄在天台山修行学道,感通太上,太上遣三真人下降传授葛玄《灵宝经》法等三十三卷 ,葛玄又传郑隐及其兄葛孝爱,葛孝爱又传子葛悌,葛悌又传葛洪,葛洪又向郑隐求道,再传从孙葛巣甫,至晋安帝隆安末[401年]又传道士任延庆、徐灵期等,直至南朝刘宋时陆修静总括三洞,立成仪轨,更使灵宝派大行于世。灵宝派传播的主要经典是《灵宝五符经》、《灵宝度人经》,主要内容是阐扬“仙道贵生,无量度人”,尊崇元始天尊为最高之神,又敷衍十方有度人不死之神,还有三界、五帝、三十二天帝、地府酆都等鬼神信仰,这些神仙时刻监察人间善恶, 观察人的行为。人行善,将得到福报,人行恶,将受到惩罚,人学道修真齐心修斋,诵经礼忏,六时行香, 修持不断,可登仙界。 灵宝派开创人是葛玄,发扬光大的却是葛洪及从孙葛巣甫等。 葛洪[283—363或343],字稚川,自号抱朴子,江苏句容人,东晋著名道士,道教炼丹家和医学家,祖父葛玄,父葛悌,吴国入晋后为邵陵太守,葛洪自幼好学,博览群书,淡泊名利,寻师访道,不远千里,尤好神仙道养之法,曾拜师郑隐,学炼丹秘术,后又拜师南海太守鲍玄[即鲍靓],娶鲍玄之女为妻,继承鲍玄道学、医学和法术,曾任吴兴太守,将军都尉等职, 后又选为散骑常侍他都固辞不受,而好参玄访道,曾至广东罗浮等地炼丹,后又勤于著述,其代表作《抱朴子》内外篇计116篇,另有碑、诔、诗、赋100篇,移檄章表30卷,神仙、良吏、隐逸、集异等10卷,有抄《五经》、《史》、《汉》、百家之言、方技杂事310卷,以及医家要书《金匮药方》100卷,《肘后备急方》4卷,葛洪晚学风角、三元、遁甲、六任、太一等法,并继承了东汉方士左慈、葛玄和师父郑隐的炼丹理论,并改造了早期道教的神仙理论,其中《抱朴子内篇》不但精述了研制金丹的实践,而且还认识了某些物质的特性及其化学变化,为中国炼丹史和古化学史提供了珍贵史料,对隋唐炼丹术等丹道发展有重大而深远影响。
三皇派
三皇派是上清经系、灵宝经系三大经系中行世最早的道派,奉持的主要经典是《三皇文》,即《天皇文》、《地皇文》、《人皇文》的合称,又称《三皇经》,据道书记载:开创人是南海太守鲍靓,于晋惠帝永康[300—301]年中,入嵩山石室得《三皇文》,他又师事左元放,受《三皇》、《五岳》劾召之要,后又传给葛洪,其主要内容是“劾召鬼神”的符图之类,以及存思神仙真形之术。另一说法是《三皇文》为帛家道的帛和所传,相传得之于西城山石壁,其经后由郑隐授之葛洪,该经固有两种经本,一种称《小有三皇文》。又名《小有经》,而另一种为鲍靓秘藏于“大有宫”中的《大有三皇文》已称《大有经》。都是一种劾召鬼神的符书。至南朝由陆修静所得并汇归一流,先传孙游岳,再传齐梁时陶弘景,由陶弘景加以发挥,形成道教经录派,至唐代便成为丹鼎派、符录派之外的以经法相授为主的一大宗派。 楼观派
楼观道是魏晋南北朝时期在我国西北地区兴起的道派,传播的核心在陕西周至县终南山麓,以楼观为传道根据地,其楼观派的开创人是周代函谷关令尹喜,因尹喜在此修道,接草为楼,以观星望气,固名为楼观,后老子西行途经楼观并在此为尹喜传授《道德经》而影响很大,成为楼观派的开创者,但实际传播和发展楼观道的是北魏末的梁谌、王浮。以及王延、严达、苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于长文、张法成、伏道崇等十人世号“田谷十老”,楼观道奉持的主要经典是王浮的《化胡经》和《西升经》,主要阐扬老子之道,宣扬“老子西升,开道竺乾,化胡成佛” 为内容,又以老子之道解说炼形之术和长生之说,引深道教教理教义,内容涉及道教的宇宙观、人生观以及政治思想等方面,特别是《西升经》不但宣传老子之道,又吸收玄学贵“无”思想,同时又融合和吸收佛教“三业”、“六根”等内容。使魏晋道教在教义方面不断得到完善和发展。 寇谦之与北天师道
北天师道是由北魏寇谦之改革五斗米道而形成的,其主要道场建立在今山西大同[原称平城],他改革的主要内容是;清整原三张的五斗米道,除去三张伪法,租米钱税以及男女合气之术,新天师道所传《云中音诵新科之戒》,宣讲《新科》等大道清虚之道,提倡专以礼度为首,而加以服食闭练,其新天师道的做法有：一是取消蜀土宅治之号,不再沿用五斗米道以师为治的管理体制;二是废除天师祭酒道官私置治职和世袭旧制,改革三张祖孙世袭天师之位的传统;三是革除三张时期租米钱税制度,道民只需交纸三十张,笔一管,墨一锭,以供修表救度之用;四是除去男女合气之术;五是宣示“新科之戒”,提倡礼法,按儒家伦理道德规范,增订道教戒律和斋仪;六是吸收佛教“轮回生死”之教义,宣讲善恶报应之说;七是将服饵修炼之术与符水禁咒之术如方技、符水、医药、卜筮、谶纬之书合而为一;八是道徒诵习道经,改“直诵”为“乐诵”,即诵经用音乐伴奏。这样,新天师道重视醮仪,提倡礼度,改变了过去以符水疗病及注重炼形的教义,特别是泰常八年[423],有道士李谱文所传《录图真经》等醮仪感动太武帝,太武帝于太平真君三年[442]亲自道坛,受道教符录,使新天师道与皇权结合,一度成为国教,不断发展壮大。
陆修静与南天师道
南天师道是由简寂先生陆修静改革江南天师道而形成的,主要表现在他对江南天师道组织进行整顿和改造,并积极收集整理道经,制订道教斋醮科仪,推动了南朝旧道教的改革和士族新道教的形成,特别是陆修静在孝武帝大明五年[461]至宋明帝泰始三年[467]七年间隐居庐山修建太虚观[后人称简寂观],他以太虚观为大本营,在此收徒布道,不断扩展太虚观,曾先后扩建有白云馆、朝真馆,炼丹井,捣药臼,洗药池等,太虚观兴起后,先后又建筑有康王观,崇善观,咏真观,昭德观,白鹤观,广福观,太平观等数十座道观,均规模宏大,雄伟壮观,因而被誉之为道教“咏真第八洞天”。随着庐山道教的扩大,其地位和声誉不断显赫,逐渐成为名震南北的重要道场,使得四方高道纷至沓来,至唐宋时,先后有许坚,钱朗,孙晟,郗法遵等大批高道云集庐山,庐山高道辈出,名声大震于江南。为了完善斋醮科仪,他一是吸收儒家传统的忠孝礼义等伦理道德并作为道徒必需遵守的教规,强调忠孝为先,这样,既保证了道士严格遵守教戒,一心修善立功,又更加完善了宗教仪范。二是吸收佛教“三业清静”思想,即要求去贪、忿、痴,身除杀、盗、淫等,以制定斋仪,并特别强调”斋直为求道之本”。三是注重广收道经,著书立说。他“祖述三张,弘衍二葛”潜心道教理论研究,并著有《灵宝经目录序》,《太上洞玄灵宝众简文》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》、《太上洞玄灵宝授度仪》、《道门科略》、《洞玄灵宝五感文》等,他将这些斋戒仪范著作和收集的道经如药方、符图等计1228卷,已行世有1090卷等，均采用“三洞四辅十二类”的方法,成为道教史无前例的道书分类法,他将这些道书整理集成《三洞经书目录》,于太始七年[471]上献**(朝 廷）,深受宋文、明二帝赞赏,使“灵宝之教,大行于世”,特别是他总括”三洞”，改革旧天师道,并提倡以斋仪为主的道教,由此其名望不断壮大,威震江南,成为江南道教的统领,与北魏寇谦之改革的“北天师道”南北并存,而称南天师道……（朝 廷为什么是禁词？） 陶弘景与茅山宗
茅山宗即茅山派,是以江苏句容茅山为祖庭并承继上清派而形成的道派, 陶弘景是南朝齐梁时著名高道上清派第九代宗师, ,他编撰《真灵位业图》为上清神谱, 崇奉元始天尊为最高尊神,该宗派诵习的主要经典有《上清经》,兼学《灵宝经》、《三皇经》和《正一经》等经戒法录,其修持方法以思神、诵经为主,结合服食、导引、药饵、内外丹养生诸术,提倡众术合修以得长生之道,茅山派既继承上清派又有开拓创新和发展的特长,一是改前辈高道亦仕亦隐的修道方式,重出家清修,陶弘景自己曾归隐茅山,自好“华阳隐居”,苦心修练,编篡道经,弘扬上清经法。二是吸收儒家和佛教的精华,主张儒、释、道三教合流。三是吸收前人经验教训,注重人材培养,至隋唐有王远之,潘师正,司马承祯,李含光等高道辈出不绝。四是重上清派道教信物的传承,如茅山的“印”、“剑”等“镇山四宝”就是上清派代代承传的信物。这样,上清茅山派成为道教史上别具特色的宗派。 钟吕金丹道钟吕金丹道兴起于隋唐,是由钟离权和吕洞宾倡导的,在道教又称内丹修炼术,即以自身为“炉鼎”,以人体内“精、炁、神”为药物,运用“神”去烧炼,通过胎息、导引、行炁、存想等内养方术,可以使精、炁、神凝为“圣胎”,“圣胎”可以离开躯体而为身外之身,永世长存,这个“圣胎”就叫神丹,或称为内丹。内丹道由隋代青霞子苏元朗首开其说,既而有刘知古,崔希范,钟离权,吕洞宾,施肩吾,彭晓,陈抟等发明道要,于是内丹道经典道书纷纷出现,如崔希范的《入药镜》,张元德的《丹论诀旨心鉴》,陶植的《陶真人内丹赋》,羊参微《元阳子金液集》,刘知古《日月玄枢篇》,还阳子《大还丹金虎白龙论》,吴筠《南统大君内丹九章经》,林太古《龙虎还丹诀颂》,董师元《龙虎元旨》,钟离权的《灵宝毕法》、《云房三十九章》,吕洞宾的《直指大丹歌》、《指玄篇》,钟离又授吕“大道天遁剑法、龙虎金丹秘诀”等,形成钟吕金丹道,至北宋张伯端著《悟真篇》阐明其道后,内丹道在道教更为盛行,成为道教徒最奥妙、最隐密的修仙之法。 全真教
全真道又称全真派,全真道的始祖是[少阳]东华帝君,少阳传[正阳]钟离权,正阳传[纯阳]吕洞宾,纯阳传刘海蟾[刘操],再传王重阳[王阳],道教称北五祖派,全真派创教者王重阳，为陕西咸阳大魏村人,于金大定七年[1167]从终南山前往山东宁海一带传播道教,先收马钰、孙不二夫妇为徒,建立”全真庵”以收徒传道,凡学其道者,均号全真道士,固称为全真道或全真教。全真道主张儒、佛、道三教合一，即以“三教圆融、识心见性、独全其真”为宗旨,刚学道的主要经典是《道德经》、《清静经》、《孝经》、《心经》等,王重阳又著作《全真立教十五论》等基本教义十五条即:一要出家住观,二为云游参访,三要学书解经,四要精研药物,五要会修造庙观,六要住丛林结伴,七要静养,八要定心坐静,九要学会调和五炁,十要炼性,十一要修性命,十二要积功累行,十三要超脱三界[欲、色、无色界],十四要养生,十五为超离凡世等作为全真道立教规范,特别是后来他的七位大弟子:马钰[号丹阳],谭处端[号长真],刘处玄[号长生],丘处机[号长春],王处一[号玉阳],郝大通[号广宁],孙不二[号清静]分别开创遇仙派,南无派,随山派,龙门派, 崙山派,华山派,清静派等七大派,道教称“北七真派”,使金元时期道教大兴,特别是丘处机开创的全真龙门派的兴起,使这一时期的道教进入了鼎盛之势。
全真龙门派
龙门派是王重阳开创的全真七派中发展最快影响最大的教派,由北七真之一丘处机所传,邱处机，字通密,道号长春子,山东登州栖霞人,大定六年[1166],时年十九岁,他悟世空华,弃家学道,潜居昆仑山,次年,得知王重阳在山东宁海创全真庵,便前往拜师求道,待重阳祖师仙化,又守墓三年后,先到陕西蟠溪苦修六年,后至龙门修道七载,道功日增。贞祐二年[1214],请命招安山东杨安儿起义军,因他修行明道,说服力强,固招安获得成功,同时,亦显示了他和全真道在群众中具有相当大的号召力,这不仅在社会上产生很大影响,而且亦引起当时金、南宋、蒙古三方统治者的注意,都竟相派谴使臣前往召请,各自欲为其所用。元太祖十四年[1219]成吉思汗在阿姆河南岸召请,他审时度势,不顾古稀之年,于元太祖十五年[1220]正月,毅然率领尹志平等十八弟子西行,从山东莱州出发,途经河北、北京……新疆、苏联、阿姆河[今阿富汗]等地,一路爬山涉水,跨戈壁,渡荒漠,行经万余里,历时两年多,于元太祖十七年[1222]四月五日到达成吉思汗的军营,即今阿富汗北境的阿姆河南岸。太祖成吉思汗问以治国之方和长生久视之道?答以“治国要以敬天爱民为本,修身要以清心寡欲为要”。太祖深契其言,尊他为神仙,他于次年[1224]三月回到北京后,命他掌管天下道教。从此,他身价百倍,成为北方道教的风云人物,他所居住的太极宫[今北京白云观]亦成为北方道教的中心,由是玄风大振,四方翕然,道俗景仰,学徒云集,全真龙门派成为最显赫的道派。丘祖仙逝后,其弟子尹志平、李志常相继掌教,他们大建道观,立观度人,宫观遍布北方,使元代道教进入最鼎盛的时期。丘处机首创龙门派,成为全真道的主要道派,他基本继承王重阳的思想,主张清心寡欲的修道之本,他著作有《玄风庆会录》门人录其言为《长春祖师语录》,其遗著有《磻溪集》,《明道集》,以及《摄生消息论》、《大丹直指》等养生著作…… 全真遇仙派
遇仙派，属全真道支派之一，由北七真之一马钰所传，马钰，金代道士,原名从义,字宜甫,后更名为钰,字玄宝,号丹阳子,山东宁海[今山东牟平]人,家世为地方大族,金大定七年[1167],王重阳到山东宁海传播全真道,他抛弃万贯家财,皈依道教,从此他励行苦节,潜心修炼。王重阳仙逝以前，将全真道秘诀传与丹阳，托为全真道传道事业的直接继承人。他为弘扬道法，历尽艰难困苦，后人赞评他为“启迪全真,发挥玄教者也.”他著作有《洞玄金玉集》、《神光灿》、《渐悟集》等，传有全真道遇仙派。元世祖赐封“丹阳抱一无为真人”。 全真南无派
南无派，属全真派支派之一，由北七真之一谭处端所传，谭处端，字通正，号长真子，山东宁海[今山东牟平]人，涉猎经史，尤工草隶，为人慷慨重孝义，素患风痹，药石不能治。金大定七年[1167]，王重阳来山东宁海传道，便投奔王重阳，求其医治，隔宿而愈。后师事王重阳，诚心皈依全真道，他朝夕参请，多得玄旨，摒绝思虑，泯灭人我，苦心修炼。王重阳仙逝后，他隐迹伊、洛之间，传播全真南无派。元世祖赐封“长真云水藴德真人”。据《南无道派宗谱》，以谭处端为第一代宗师，传至第五代杨理信，活动于明初，又经胡玄宗，马微善，刘至洞，周妙超，陈仙后，朱立刚，传于第十二代宗师许去乾，时为明末，著作有《水云集》传于世。
全真随山派
随山派，属全真派支派之一，由北七真之一刘处玄所传，刘处玄，字通妙，号长生子，山东东莱[今山东掖县]人，自幼丧父，事母谨孝，不慕荣华，清静自守，金大定九年[1169]，王重阳携马丹阳等弟子到掖城传道，收刘处玄为徒，从此，他跟随王重阳，游寓齐豫，乞食炼形，朝夕叩请，启迪丹经。王重阳仙逝后，他独自隐居京洛，静心炼性。传播全真道随山派。金大定二十八年[1188]，在昌阳主持斋醮，设坛祷雨，颇有应验。金章宗时，颇受宠信，曾赐其修行之地为“灵虚”。元世祖时被封“长生辅化明德真人”。著作有《黄帝阴符经注》、《黄庭内景玉经注》、《无为清静长生真人至真语录》、《仙乐集》等，传于世。 全真崙山派
崙山派，属全真道支派之一.由北七真之一王处一所传。王处一，号玉阳子，又号全阳子，山东宁海[今山东牟平]人。金大定八年[1168]，王重阳收为弟子，他长期隐居文登县云光洞。他坚持“九夏迎阳立，三冬抱雪眠”。炼形九年，得大道之要。金大定二十八年[1188]，应召赴阙，主持万春节醮事。时金章宗好长生之道，曾问以养生之道和性命之理，答以道家清静无为，内丹造化，不为而成诸说，“所对莫不允合上心”。金宣宗贞祐五年[1217]于圣水玉虚观羽化。传有全真道崙山派。元世祖时被封为“玉阳体玄广度真人”。著作有《云光集》四卷，《西岳华山志》等。
全真华山派
华山派，属全真道支派之一。由北七真之一郝太古所传。郝太古，名大通，号广宁子，山东宁海[今牟平]人，其家富贵，为当地首户，其自幼好读易书，精研尤甚，又通阴阳律历之术，金大定七年[1167]，王重阳来宁海传道，，于是便从王重阳学道，曾至昆仑山、华山等地修炼，传播全真华山派。元世祖时被封为“广宁通玄太古真人”。嗣法弟子有范圆曦、王志谨等传播华山派。平生著作有《三教人易论》、《示教直言》、《心经解》、《救苦经解》、《周易参同契简要释义》、《诗赋》、《杂文》、《乐府》，以及《易图》等号《太古集》凡十五卷行于世。另有宋代陈抟所传华山派，道教又称老华山派。 全真清静派
清静派，属全真道支派之一。由北七真之一孙不二所传。孙不二，号清静散人。马钰之妻。山东宁海[今山东牟平]人.为宁海豪族孙忠翊之幼女,生于金太祖天辅三年[1119],生而柔淑,有真懿之态,又挺乎自然。知马钰有真仙之材，后嫁马钰为妻，金大定七年[1167]，王重阳至山东宁海传播全真道教，夫妻俩拜师王重阳，学全真道法，又筑全真庵于南园。接引弟子甚众，共同宏道畅玄，传播全真清静派。元世祖时被封为“清静渊真玄虚顺化元君”。著作有《不二元君法语》，《孙不二女丹诗》等女丹著作传世。 南宗
人们常说的南宗北派即张伯端创立的南宗,道教又称为“南五祖派”,与王重阳创立的北派,道教又称“北七真派”并列为全真教重丹法清修的两大派,该派在宋神宗熙宁年间[1068—1077]由张伯端所传,伯端又受之于陈抟和刘海蟾。张伯端,浙江天台人,一名用成,字平叔,号紫阳,道教内丹家,道教南宗即南五祖创立者,他生于雍熙四年[987],住世九十五岁,幼年就博览群书,通三教经典,于刑法书算,医卜占征,天文地理,吉凶生死等无所不学,曾长居幕僚中潜心研究丹书多年,宋神宗熙宁二年[1069]，时年八十二岁,累感真灵,于成都遇异人[指刘海蟾]授以“金液还丹之诀”,乃著《悟真篇》阐扬其学,后又钻研佛经禅语,撰《禅宗歌颂》,还撰有《金丹四百字》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》等。张伯端开创的南宗倡导道禅双修, 主张先命后性,由道入禅,即从传统内丹命术入手修炼,循序渐进,以人身中的上药三品即精、炁、神三宝为药物,经筑基、炼精化炁,炼炁化神,炼神还虚而结”金丹”。其主要代表作《悟真篇》专言内丹,与《周易参同契》齐名而号称丹经之王。张伯端的内丹著作《悟真篇》的显具特点有:一是吸收儒、释、道三教合一的思想,他在<<悟真篇序>>中说:老释以性命学开方便门,教人修积以逃生死,释氏以空寂为宗,……老氏以炼养为真……《周易》有穷理尽性至命之解……二是宣扬金丹为修仙之道,强调先命后性,认为“命之不存,性将焉存?”固而他在《悟真篇》中说:“学仙须是学天仙,惟有金丹最的端”。三是以《阴符经》、《道德经》为祖经。他在《悟真篇》中说:”《阴符》宝字逾三百,《道德》灵文满五千,今古上仙无限数,尽于此处达真诠”。认为黄帝《阴符经》及老子《道德经》是丹道之祖。四是吸取佛教禅语以为道教修性内容。他说:“学道之人不通性理,独修金丹,……焉能究竟圆通,迥超三界”。道教内丹道经张伯端的阐发与变革,基本总结和完成了炼养内丹的理论与方法,因而《悟真篇》与《参同契》同被尊为道教的“丹经之祖”,张伯端被尊为道教清修派丹法南宗的开山之祖。
真大道
真大道教创立者刘德仁,生于宋宣和四年[1122]，河北沧州乐陵人，六岁时遇靖康之乱，后迁居盐山太平山，得老君“道德”之要，老君又教他传播此教“可以修身，可以化人”，他于金皇统二年[1142]创立真大道教，其教主要教规教义有：一为视物亚犹己,勿萌戕害凶嗔之心;二为忠于君,孝于亲,诚于人;辞无绮语,口无恶声;三为除邪淫,守清静;四为远势力,安贱贫,力耕而食,量入为用;五为毋事博奕,毋习盗窃;六为毋饮酒茹荤,衣食取足毋为骄盈;七为虚心而弱志,和光而同尘;八为毋恃强梁,谦尊而光;九为知足不辱,知止不殆学者宜世守之.金大定初,诏居京城天长观,赐号东岳真人。真大道教尊刘德仁为第一代，代代相传，第二代为陈师正，第三代为张信真，第四代为毛希琮，第五代为郦希诚。他深受元宪宗宠信，使真大道由民间隐形传播一度成为公开传播，并逐步走向上层领域，特别是他自居燕城天宝宫，与宪宗交往密切，发展真大道教，使真大道教盛行于世。郦希诚死后，传第六代孙德福，孙德福亦受世祖赏识，曾锡以铜印，后又赐以银印。孙德福死后，传第七代李德和，李德和后传第八代岳德文，岳德文之后传第九代张清志，世代相传为九祖。真大道教行教三十八年，住世五十九载，其教以苦节危行为要，而不妄取于人，不苟侈于己。而教人见素抱朴，少思寡欲，虚心实腹，守炁养神为要。其内容大致与全真道相近。元以后逐渐衰落,大都归入全真道。 一道
太一道由卫州［即今河南吸县］人萧抱珍创立于金熙宗天眷初［1138］，其教主要崇奉“太一神”而固名太一教。固“太一”神为萧抱珍之太一道信仰的最高天神。最初，萧抱珍只是在家传教，后信徒日益增多，乃于县东三清院故址草建茅庵而居，后扩展至山东,河北一带,弟子们逐建有太一堂，太一宫，万寿宫等，发展迅速。其教主要传太一三元法录，祈禳呵禁，治病驱邪等为内容.太一道自萧抱珍创立后,先后传门徒韩矩之子韩道熙,即太一道二祖。肖道熙，本姓韩，嗣太一教后改姓肖。萧道熙掌教后,深得金世宗宠信,世宗敕以“万寿”碑,于是太一道名声大振,信道者受录者日益增多,门徒遍布山东河北等地,太一道三传至萧抱珍门徒王守谦之子王志冲，即三祖萧志冲，入道后改姓萧。四传至萧抱珍再从孙萧辅道。五传至萧居寿[本姓李],六传至萧全祐[本姓李],七传至萧天祐[本姓蔡]。太一道其传教特点是:太一特以符录名,以老子之学修身,以巫祝之术御世,特别是萧抱珍羽化后,被赐赠“太一一悟传教真人”,他的传教大本营卫州太一万寿宫,被改为“太一广福万寿宫”.使太一之教大行于世.至元以后才渐渐衰微,因太一道在教义教规上与正一天师道相近,固元以后大都归于正一教。
净明道
净明道兴起于南宋高宗绍兴年间[1131—1162],渊源于东晋许逊,而许逊又受之于谌姆,兰公,谌姆兰公又受之于日月二君。许逊本为南昌人,字敬之,生于东吴赤乌二年[239],早年在西山修道,晋武帝太康元年[280]任旌阳县令,他遇感晋室将乱,后辞官至西山修道,并济世度人,于晋孝武帝宁康二年[374]合宅飞升。因此,该派以传为东晋许逊升仙之地的江西南昌西山为活动中心,尊奉许逊为教祖,宣扬“净明忠孝”之道,这种“忠孝”之教一直延续至唐宋时期,如唐代就有张蕴,胡慧超等尊奉许逊,宣扬“净明”之道,北宋时期,太宗、真宗、仁宗均热崇信奉许逊“孝悌”之教,并赐御书,改西山游帷观为玉隆观、玉隆宫。宋徽宗政和六年[1116]又改玉隆万寿宫。宋政和二年[1112]许逊被封为“神功妙济真君”。因此,净明道尊许逊为教祖,但实际开创和发展净明道的是何真公,后由刘玉不断发展和传播净明大法.据净明道《净明忠孝全书》记载:许逊于绍兴元年[1131]八月降玉隆宫玉册殿授何真公《飞仙度人经》、《净明忠孝大法》.何真公得到许逊所传净明大法后,速建翼真坛,传度净明道弟子五百余人,使净明道发展迅速,影响很大.特别是后来有西山隐士刘玉,他继承净明道法,建立灵宝朝天坛,发展净明弟子,提倡以老子为宗,忠孝为本,敬天崇道,济生度死为主要内容,这种以“忠孝立本,方寸净明,不用修炼,自然道成”的修道方法,是在儒家思想影响下,并与儒家相结合产生的新道派,对后世影响很大。
陆西星开创丹法东派
陆西星[1520—1606]著名道士,丹法东派又称阴阳派的创立者。字长庚，号潜虚子，扬州兴化县人，生于明正德十五年[1520]，他生而颖异，有逸才，于书无所不窥，娴文辞，工书画，早岁事举子业，九试不遇，遂绝意进取，转而沉潜道德，竟究玄理。自称于北海草堂得吕洞宾“阴阳合而成道”之上乘功法等秘传，著作有《宾翁草堂自记》、《道缘汇录》以及吕祖诗集《终南山人集》，又著有《方壶外史从书》八卷，其中七卷即：《阴符经》、《参同契》、《入药镜》、《百字碑》、《金丹四百字》、《龙眉子金丹印证诗》、《青天歌》等重要经典为注疏类作品，此外还有《道德经玄览》、《悟真篇小序》、《参同契口义》，共计十种，最后一卷收入有《玄肤论》、《金丹就正篇》，《金丹大旨图》和《七破论》等四种概论性著作。《金丹就正篇》是《方壶外史》中最早的一篇，主要讨论人元丹法取资于外鼎的必要性，及其方法之大要，是道教内丹学史上第一篇双修问题专论。《玄肤论》是陆西星的代表作，这是一部内丹学通论，其中就三元丹法之相互关系，内药外药之划分，先天后天之区别，修性了命之联系，人身三谷与任督二脉，澄神调息与火符抽添等等一系列至关重要的理论问题进行了深入的探讨。《方壶外史》之外，陆西星还著有一本笔记手稿《三藏真诠》，共分《法藏》、《华藏》、《论藏》三卷，《今道藏精华》收有《法藏》残本。陆西星除以上内丹学著作以外，还著作有：《南华副墨》、《楞严经说约》以及神怪小说《封神演义》等传世。
李涵虚开创丹法西派
李涵虚，清代道士，世称丹鼎西派的开山祖师，原名李元植，字平泉，又号长乐山人，四川乐山县人，常游览峨眉山等名山胜景，曾遇仙师，拜师求道，改名西月，号涵虚，他喜好仙道，潜修数载，得吕祖和武当三丰祖师之丹法秘要，曾自言：“程子谓却病延年则有，白日飞升则无，欧阳公谓养生之术则有，神仙之事则无”。余以为：却病养生即仙道也。《黄庭经》云：仙人道士非有神，积精累气以成真。还言：“虚灵不昧则成儒，谷神不死则成道。仙何异焉？三丰先生在元明鼎革间，独全性命于乱世，不求闻达于诸侯，深造以道。”其修炼丹法以清静立基，提倡阴阳双修之法。并认为只有多读经书，才知仙道不虚，仙道可求。他著作有：《太上十三经注解》、《无根树注解》、《三丰秘旨》，以及《海上奇遇》、《三丰先生全集》等道书。 伍 柳 派
明清道教内丹丹法流派。由明代伍守阳、清代柳华阳所创立。伍柳均源自龙门，伍守阳[1574—1644]，龙门第八代宗师，字端阳，号冲虚子，江西吉安人，曾得曹还阳“仙佛合宗全旨”，又师李泥丸，王常月，授以三坛大戒，曾隐居王屋山，遍考仙圣之书，著作《天仙正理》、《仙佛合宗语录》。柳华阳[1736--？]，本为儒生，起家科第，后弃儒入禅，又出佛皈道，他参三教之学，后幸遇伍冲虚传其秘旨，豁然道悟，著作《慧命经》、《金仙正论》，与伍守阳著作合称为《伍柳仙宗》，固后人称伍柳派。伍柳派在修持丹法上主张仙道为宗，佛法为用，仙佛合宗。既论证《黄庭经》、《胎息经》、《坐忘论》，又引佛教《楞严经》、《大般若经》、《华严经》，仙佛合为一体。强调修丹只用先天，忌用后天，尤重“一点真阳”之先天祖气的炼养，任为内药、外药皆原本先天祖气，所谓外药，是指“祖气从生身时，虽隐藏于丹田，却有向外发生之时，即取此发生于外者，复返还于内，是以虽从内生，却从外来，故谓之外药。所谓内药，是指采外药炼成还丹大药，“全不著于外，只动于发生之地，因其不离于内，故谓内药。”《天仙正理》。外药为生而后采，内药为采而后生，实止此一气而已。伍柳派丹法修炼比北宗详细复杂，他对炼己，药物,鼎器,火候,效验,任督,防危,以及伏气,胎息，真意，大小周天等均作详细指点,为学修伍柳派内丹功法提供了详实的理论基础。 老 子
老子 道教尊奉为道祖。据西汉司马迁《史记》记载，老子姓李，名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人。署名西汉刘向著的《列仙传》则说老子字伯阳，陈国人。道教认为，“聃”和“伯阳”都是老子的字。至于其籍贯，或属之陈国，或属之楚国，这两种说法并不冲突，苦县本属陈国，后来陈国为楚国所灭，故苦县又属楚国。
关于老子的出生年代，《史记》未载，只记孔子曾向他问礼。《列仙传》载老子生于殷时。道教典籍，如唐末杜光庭的《道德真经广圣义》、北宋贾善翔的《犹龙传》、南宋谢守灏的《混元圣纪》都说老子生于殷朝第二十二王武丁九年，岁在庚辰二月十五日卯时。
据道教典籍记载，老子于周文王时任守藏史，后来迁为柱下史。周朝衰落之际，老子辞官离去，经函谷关（在今河南灵宝县境内）时，关令尹喜恳请他著书传世，于是老子写下了五千余言，这就是传诵千古的《道德经》。
在先秦时期，先后有关尹子（尹喜）、杨朱、列子、庄子等继承和发展老子思想，从而形成了道家学派。战国末期的道家将老子与黄帝联系起来，形成了黄老之学。西汉初期，黄老之学曾被作为政治上的指导思想。两汉之际，黄老之学的清静无为思想与方仙道的神仙信仰相结合，形成了黄老道，老子被视为“道”的化身。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》云：“老子者，道也 ”。桓帝延熹八年（165年），陈相边韶作《老子铭》，称老子“道成仙化，蝉蜕渡世。自（伏）羲（神）农以来，世为圣者作师”。
东汉顺帝时，张道陵在巴蜀鹤鸣山创立正一盟威道 (又称天师道)，尊老子为教主，以“道”为最高信仰，奉《老子五千文》为经典。张道陵又著《老子想尔注》，认为道散形为气，聚形为太上老君（即老子）。后来道教又将老子尊为“道德天尊”，列为三清尊神之一。在道教中还流传着“老子一气化三清”的说法。
唐朝皇帝姓李，自称为老子后裔，尊老子为圣祖。唐高宗乾封元年 (666年)尊老子为“太上玄元皇帝”。 其后，玄宗又于天宝年间一再加号为 “大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”，并于西京、亳州设太清宫。宋真宗为避宋室圣祖赵玄朗讳，改称老子为“真元皇帝”。大中祥符六年（1013）八月，诏加号老子为“太上老君混元上德皇帝”。
唐玄宗开元三年（715年）诏以二月十五日老子诞辰为玄元节。后来唐武宗又敕老子诞辰为降圣节，全国休假一日。可见，老子的圣诞为二月十五日，曾被唐朝政府所确认，并作为公共假日。
关 尹
传说曾任函谷关尹。《庄子 ·天下》篇把他和老聃列为一派。一说即尹喜。
《古今图书集成》卷二百二十五：“关令尹喜，字公文，周大夫，善内学，常服日精月华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见紫气来，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。”后随之出关西去，“与俱游流沙，莫知所终”。
关尹认为“虚己接物，则物情自明”。所以“未尝先人，而常随人”，和老子思想基本一致。
道教尊为“无上真人”、“文始先生”。
列 子
列子 名列御寇，一作 “围寇”、“圄寇”。郑国人。西汉时刘向以为郑穆公时人，《汉书·艺文志》谓先于庄子，唐成玄英《庄子疏》、柳宗元《辨列子》皆谓与郑儒公同时。《庄子》中多载其传说。后被道教神化，《仙鉴》卷六谓为郑人，居郑圃四十年，人无识者。问道于关尹子，师壶丘子，后师老商氏、支伯高子，进二子之道。九年而后能御风而行。唐玄宗天宝元年(742)二月封为“冲虚真人”。谓著有《列子》一书，诏称《冲虚真经》。宋徽宗封为“致虚观妙真君”。主张虚无，一切听任自然。 庄 子
庄子(约前369一前286)，名周，字子休。宋国蒙(今河南商丘东北)人。曾任蒙漆园吏，《史记·老子韩非列传》谓与梁惠王、齐宣王同时。楚威王闻其贤，使厚币迎之，许以为相，不就，终身不仕。其学无所不窥，著书十余万言。然其要本归于老子之言。继承和发展了老子的“道法自然”观点，认为“道”无所不在。强调事物的自生自化。否认有任何主宰。提出“通天下一气耳”和“人之生，气之聚也，聚则为生。散则为死”。是先秦庄子学派的创始人，后世道教继承道家学说，经魏晋南北朝的演变，老庄学说成为道家思想的核心内容。庄子其人并被神化，奉为神灵。《真诰》卷十四谓师桑公子，授以微言，隐于抱犊山中，服兆育火丹，白日升天，补太极闱编郎。唐玄宗天宝元年(724)二月封“南华真人”。所著书《庄子》，诏称《南华真经》。宋徽宗时封“微妙元通真君”。 古代宗教
古代先民认为万物有灵，进而产生了对自然的崇拜，图腾的崇拜，灵魂的崇拜，祖先的崇拜，慢慢发展到祖先与天神合一，成为至上神的雏形。
鬼神崇拜早在原始社会时期便已存在。先民们将日月星辰、风雨雷电、山川河岳，皆视为有神主宰，因而产生敬畏感，乃对之顶礼膜拜。那时先民们除认为万物有灵而产生自然崇拜外，还认为人死后灵魂不灭，因而又产生了对鬼神的崇拜。各种丧葬礼仪和祭鬼、驱鬼仪式随之逐渐形成。《竹书纪年》中载：“黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之”。
至殷商时代，史前时期的自然崇拜已发展到信仰上帝和天命，初步形成了以上帝为中心的天神系统，遇事便由巫祝通过卜筮以向上帝请求答案；原始的鬼神崇拜已发展到以血缘为基础，与宗法关系相结合的祖先崇拜，其祭祖活动定期举行。这时期已出现专门从事沟通鬼神和人类的宗教职业者—巫祝。其中巫以歌舞降神，并有一套符咒驱鬼的巫术；祝以言辞悦神，是宗教祭祀活动中负责迎神祈祷的司仪者。他们替人治病、卜筮吉凶，画符念咒等。当时国家和社会均受巫祝支配。
周代鬼神崇拜进一步发展，所崇拜的鬼神已形成天神、人鬼、地祗三个系统。并把崇拜祖宗神灵与祭祀天地并列，称为敬天尊祖。盖所谓万物本乎天，人本乎祖。
后世道教所以成为多神教，即源于古代之鬼神崇拜；后世道教做斋醮法事，亦与古人鬼神祭祀礼仪和礼制有密切的关系。
人们崇拜神灵就要举行祭祀活动，而祭祀活动离不开“礼乐文明”，礼乐文明随着春秋时期的“礼崩乐坏”，逐渐由上层走向民间，被后来的民间方士和巫觋所继承，道教成立后，演变为道教的斋醮科仪。所以说，夏商周三代的礼乐文明有相当的一部分被道教保存下来。道教实际上是礼乐文明的继承者。
神仙信仰和方土方术
神仙信仰亦可上溯到我国远古原始社会时期。其证据之一便是《山海经》。该经记载了我国原始社会时期的神话及宗教信仰，其内容相当丰富和系统。它为道教仙学的远源提供了依据。《山海经》中，提出了长生信仰；提出了神仙与羽士之存在；描述了神仙天都；记载了祭祀的祀礼及奇异的方术。
在远古原始社会时代，已有人开始学仙。史载轩辕黄帝“且战且学仙”，“黄帝问道于广成子”，后修道成功，于鼎湖白日乘龙升天。
到了战国时期，神仙信仰已经相当广泛。这是，出现了许多记载神仙传说的著作，书中载有不少关于仙人、仙境、仙药等传说的文字。如《庄子·逍遥游》中有这样的描写：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御风龙，而游乎四海之外”。其它，如《列子》书中的《汤问篇》、《黄帝篇》、《周穆王》，屈原的《离骚》、《天问》、《九歌》等都将仙境描画的美妙而神秘，其仙人亦被描绘成外生死、极虚静 、不为物累、超脱自在，能腾云飞行的神奇人物。汉代的《淮南子》、《史记》中亦有类似描述。
伴随神仙之说的出现，寻求仙境、仙人，传布成仙之方的方士便出现了。他们将神仙学说及方术与邹衍（战国时期著名方士）的阴阳五行学说柔和起来形成了方仙道，主要流行于燕齐的上层社会，其法形解销化，依托鬼神，企望长生成仙。从战国（前275—前221）中后期到汉武帝（刘彻，前140—前87）时，在方士（亦称神仙家）们与帝王将相之鼓动下，掀起了中国历史上有名的入海求不死药事件。齐威王、齐宣王和燕昭王、秦始皇、汉武帝等都曾派方士到海上三神山寻求神仙及不死药，其规模越来越大。那时最著名的方士有宋毋忌、正伯侨、邹衍、徐福、卢生、李少君等人。
我国独有的神仙信仰沿袭而下，到东汉中、晚期为道教所继承，成为道教信仰的核心内容。
汉武帝后，方仙道逐渐与黄老学结合向黄老道演变。 先秦道家思想与两汉之黄老道
道教创立的时候，奉老子为教主，以老子《道德经》为主要经典。道教信仰老子之“道”，认为道教徒如能真心修持其“道”便可长生久视，万古常存而成为神仙。道家哲学是道教教义的理论基础之一，《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时称：“道家之源，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增寿，乃至白日升天，长生世上。”
先秦道家后来演变为黄老之学。
西汉时期，文帝景帝两代（前179—前141）以 “清静无为”之学治理天下，与民修养生息，对于社会的各种生产活动及老百姓的生活，尽量不加干涉，任其自然发展，遂形成了以黄老道家思想为主的政治学说，世称“人君南面之术”，史学界称这一时期为“文景之治”。是故，黄老之学，蔚然而兴。
黄老学大约产生于战国中期的齐国。汉代黄老学的内容比较庞杂，除上述“人君南面之术”外，还有阴阳五行思想和神仙思想。
汉武帝刘彻继位以后，罢黜百家，独尊儒术，但又崇信神仙。这时，方士们便更以黄帝附和神仙学说，开始将神仙学与黄老学相结合，言神仙者都托名黄帝。
汉武帝元鼎四年（前113年），汾阴方士于土中得宝鼎献于帝，谓黄帝当年亦得宝鼎，广事封禅，常与神会；又言黄帝为五城十二楼以候神人；又言黄帝且战且学仙，然后与神通，最后骑龙上天。汉武帝听后十分羡慕，感叹不已地说：“嗟呼！诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屐耳！”（《资治通鉴·汉纪十二》）这时，帝王臣子业已把黄帝奉之为神明。
到东汉，人们除继续推崇黄帝外，更是尊崇老子。拒《后汉书—楚王英》记载：“英晚节更喜黄老，学为浮屠（佛陀），斋戒祭祀”。汉明帝永平八年（公元65年）给楚王英诏书说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。永平年间（58—75）作过重泉令和元和年间（84—86）作过益州太守的王阜，在《老子圣母碑》中赞曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”这时，已将老子尊为“道”的化身。
至东汉桓帝时（147—167），神仙学和黄老学相结合已正式形成黄老道。《后汉书·王涣传》记载：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”。次年，又“亲祀老子于濯龙（宫），设华盖之坐，用郊天乐”。（《后汉书·祭祀志》）这时，老子已成为崇高的最高神灵。
黄老道继方仙道之后兴起，并由此过度到道教，是道教产生的重要一环。黄老道所尊崇的黄帝、老子，乃后来道教所信仰的至尊之神。黄老学说成为后世道教的理论基础。
古代医学与养生
道教修炼长生以体魄健康为基本条件，所以特别注重养生健身之道，注意吸收古代医药学与养生学等思想内容，而在这方面自古以来就有着丰富的积累。如《庄子·刻意》载有：“导引之士，养形之人”，云其“吹呴呼吸，吐故纳新，雄经鸟申，为寿而已矣”，这就是早期的行气之术，导引之功。其它如服气、辟谷、房中等养生思想和方法都能找到史料依据，并且这些思想和方法在某些方面成为后世内丹学理论与实践的源泉。在医药学上对道教影响最大的当属《黄帝内经》和《神农本草经》。《黄帝内经》中的《素问·上古天真》、《素问·四气调神大论》，《灵枢·根结》、《灵枢·寿夭刚柔》等篇，论及饮食起居、调摄精神之道，是道教养生学的来源之一。《神农本草经》对后世医药学家和道教炼养家的影响颇深，齐梁时的陶弘景就是以《神农本草经》和前人的本草论述为基础，重新整理出《神农本草经集注》的。而《集注》中的“名医别品”，即唐以来本草书所称的《名医别箓》。
儒家思想
司马谈《论六家要旨》中说：“道家采儒墨之善，撮名法之要”。后人也评说道家“杂而多端”，这些正说明道教的包容性、开放性很强。道家吸收儒家的主要是伦理纲常思想。这种伦理刚常的核心就是“三纲五常”，道书中虽很少谈及纲常的名称，但宣扬这种思想的力度却很大。在《太平经》中，这种思想就有明显的体现，认为子女不孝父母，学生不敬老师，官员不忠于君主，都是违反“天地之意”的行为。道教继承发展儒家的伦理纲常往往与长生成仙思想相结合，而且以“神”的威力驱使人们去奉行。
先秦儒家思想中的“天人感应”思想和谶纬神学也被道教直接吸收。如《河图纪命符》说：“天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其纪。”“谶”是一种宗教性的预言，即所谓“诡为隐语，预决吉凶”。“纬”是相对儒家经典而言的，即用图谶的观点结合邹衍的阴阳五行思想来解释儒家经典。儒家的谶纬神学在汉代一度盛行，儒生与方士逐渐合流后，极大的推动了道教对“黄老”的神化，对道教的孕育和出现，起了很大的作用。
墨家
道教吸收墨家思想源远流长，墨家主张尊天、明鬼、兼爱、非攻，具有严密的组织。创始人墨子（约前480—前420年），名翟，其《天志》、《明鬼》系《墨子》一书的篇章。其组织主要组成者是手工业者和农民，其首领称钜子。墨家多侠。墨家所说的“天”是有意志的能赏善罚恶的最高神，认为，天子如果做了利于老百姓的善事，“天”就会奖赏他；如果天子做了有损于国家和老百姓的事，“天”就会惩罚他。所以说要按“天意”去做事，想按天意行事，就要兼爱和非攻。在先秦诸家中，墨家最重技术，在他们的实践活动中，涉及到冶炼、医药、养生以及宗教方术等方面，正因如此，在以后发展过程中自然会有不少墨家之徒流为方仙之士，也使后世一些从事种种奇异之术的方士都托言来之墨家。
墨家的尊天、明鬼和兼爱、互助思想都被道教所吸收，特别是墨家的严密组织性，对道教影响最大。战国中期兴起墨家学派，实际上已经形成为一个有宗教信仰、政治主张、共同的经济关系，并有严密组织、严格纪律及自己的道德规范的政教合一的民间组织。道教与墨家学派，不论在思想上还是在作风上，都有不可分割的关系。
易学与阴阳五行思想
《易》学和阴阳五行思想对道教的影响巨大。
第一， 阴阳五行理论与道教教义
战国末期的方士邹衍将阴阳学说合五行学说结合起来，形成了“五德终始”理论，并运用这种理论构造了方仙道的宇宙构成论、历史观、形解销化之术及依附于鬼神之事的理论。先秦的方仙道乃是道教的前身，故而道教从其思想根源上讲，早已与阴阳五行说有密切关联。汉代的方仙道家们更是不断的将阴阳五行学说运用到道教的教义之中，最明显的体现是《太平经》的出现。《太平经》就是“以阴阳五行为家”的道教经典，阴阳五行说是《太平经》的主要理论基础。认为：阴阳五行体现天道之理则，恒常 不变，人须绝对顺从，不可失其道。“道无奇辞，一阴一阳，为其用也。得其治者昌， 失其治者乱；得其治者神且明，失其治者道不可行”。一阴一阳之理，遍于天地，为道 之用。事无大小，皆守道而行，故无凶。今日失道，即致大乱。故阳安即万物自生，阴 安即万物自成。阴阳之关系可互生互变，阴极生阳，阳极生阴，阴阳相得，道乃可行。其他如《老子想尔注》、《周易参同契》等，莫不与阴阳五行学说密切相关。
第二， 阴阳五行说与道教神仙谱系
阴阳五行的思想影响到道教的前身之——古代宗教，古人对崇祀之神赋予“阴阳”、“五行”的属性，网络了神灵世界。这种思想被道教完全的保留了下来。如道教崇奉的东华帝君与西王母，亦称木公、金母。《太平御览》卷六六八引《集仙箓》曰：“木公、金母者，二气之祖宗，阴阳之原本，仙真之主宰，造化之元先，凝气成真，与道合体”。又如真武大帝（或称玄武大帝），在道教神仙体系中是职司北方的神（北方在五行中属水）。道教的这种具有阴阳无形属性的神还体现在身内神上。道教据“天人合一”、“天人感应”的神学思想，认为人体也是个小天地，天地间有的神灵在人体内都有对应的存在。天上有上帝及阴阳、五行之神，人体有“心君”及左阴右阳、五脏五行诸神，天神与人体内诸神的阴阳属性相类相通。
第三， 易学思想与道教的关系
道教运用易学的思想和符号系统来说明宇宙万物的运动变化，并通过这种变化来指导人体的修炼，以达到与自然的和谐同一；同时针对社会的治乱提出相应的变通之道。其中人体的修炼与易学思想（主要是汉代易学）结合的最为紧密，突出的表现体现在《周易参同契》中。《周易参同契》是流传至今的道教丹鼎修炼最早的理论和实践相结合的著作。其中心思想是运用《周易》揭示的阴阳之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，后世的内外丹经莫不以此经为认证的根本。
从方术仪式来看，道教的符箓和内外丹术皆和《易》学密切相关。符箓是一种似字非字的图形，道教认为它“可谴鬼役神”，“镇魔压邪”。道教依《易》造符箓，《道藏》中保存不少以卦命名的符箓。
张陵开创正一盟威道
东汉顺帝时（126—144年），张陵于蜀郡鹤鸣山（今四川大邑县境内）创立了正一盟威道。
张陵，字辅汉，沛国丰邑（今江苏丰县）人。据道书载：本为太学学生，博采五经，好神鬼事。早年曾举为“贤良方正直言极谏科”，在巴蜀任过江州（今重庆）令，后来悟通仕途沉浮，无益于年命，便辞官隐居于邙山（今河南洛阳北），学长生之道。**（又是朝 廷）多次征召做官，皆不从命。
东汉顺帝（126—144年）时，张陵闻蜀地多名山，民风淳厚，易于教化，于是携弟子入蜀，居住在鹤鸣山（又名鹄山）修道。精思炼志数年，著作道书二十四篇。感太上亲降，授以《三天正法》、《正一科术要道法》、《正一盟威妙经》、《三业六通之诀》，命为天师。于是，张陵以鹤鸣山为中心设二十四治，是正一盟威道的基层组织与活动中心。初设二十四治，主要集中在蜀汉地区，后为与二十八宿相配，乃增至二十八治，其中阳平治是正一盟威道的总部。传太上正一盟威之道，奉老子为教祖，尊称太上老君，以《老子五千文》为主要经典，创立了道教。
张陵初创的正一盟威道，其主要经典有《老子五千文》、《太平洞极经》等。其主要宗教活动是：诵习五千文；有罪首过；符水治病；用章表与鬼神为誓约。其组织制度主要是：各治置祭酒，以领道民。并规定按时“付天仓”及“三会”。付天仓，即奉道者于十月一日向天师、祭酒交纳信米五斗；三会，即奉道者一年三次（正月七日、七月七日、十月五日）朝会天师治。 张角与太平道
东汉灵帝年间（168—189年），河北巨鹿又有太平道的崛起。其组织者为巨鹿（今河北平乡西南）人张角（？—184年）。张角组织的太平道，其基本思想渊源于《太平经》。此经来源与甘忠可，于吉有关。
西汉成帝时（前32—前7年），方士齐人甘忠可将当时流行的黄老道与儒家谶纬学说的具体内容相结合，著作了《天官历包元太平经》12卷，“以言汉家逢天地之大终，当更受命于天。天帝使真人赤精子，下教我此道”（见《汉书·李寻传》）。“赤精子”，是神仙家崇拜的仙人，所谓赤精子“下教”之道，即方士们所宣传的可以使国家致太平的“太平”之道。当时**官员如李寻、夏贺良、丁广世、解光等均信此道。后因甘忠可、夏贺良皆以“左道乱政”先后被诛，其在野信徒转入民间秘密传布。日久年深，传经者各自阐发演绎，逐渐扩大篇幅，数量增多，到东汉顺帝（126—144年）时便形成了于吉的《太平青领书》（170卷）。是时，于吉的弟子宫崇把《太平青领书》献给汉顺帝，“有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之，其后张角颇有其书焉”（见《后汉书·楷传》）。
是故，汉灵帝时兴起的以张角为首领的太平道，便是信奉《太平青领书》的一个道派。张角是继于吉之后的太平道传道领袖。
张角得到《太平经》后，利用其中的宗教政治思想，再次广泛传播太平道。
张角自称“大贤良师”奉事黄老道，收养弟子，手持九节杖，以符水咒法为人治病，并教人叩头思过，时或病愈，百姓神而事之。张角还谴弟子八人传教于四方，十余年间，教徒发展至数十万之众，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫等八州，形成了一个影响广泛、信徒众多、声势浩大的民间宗教集团。
由于当时朝政极其腐败，天灾人祸不断，广大人民负担极重，迫使人心思变，要求太平。张角顺应时势，提出周穷救急，互相帮助，反对豪家大族强取豪夺，并为人民构画了“太平治世”的蓝图。张角便四处活动，秘密准备组织农民起义。于是，张角把太平道教徒按地区用军事编制方法组织起来，分为三十六方，大方万余人，小方六七千人，各方设“渠帅”统率。张角自称天公将军，其弟张宝、张梁分别称为地公、人公将军。选定甲子年甲子日，即灵帝中平元年（184年）三月五日在全国同时起义，并提出了“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的口号。张角率众起义时都戴黄巾以为标志，因此被称为黄巾军。黄巾军在各地杀官吏、烧官府，攻打豪强地主之田庄，声势十分浩大，京城震动。后被镇压。
黄巾军起义失败后，太平道为统治者所禁止，太平道信众中有相当部分被曹操改编为自己的精锐之旅（主要是青州兵），使得曹操的军事实力明显增强，政治地位大大提高；还有一部分太平道信徒后来归入正一盟威道。
张鲁大力发展正一盟威道
正一盟威道的创始人张陵（公元34—156年）羽化后，其子张衡、孙张鲁先后承袭其道。
至汉献帝（190—220年）时，张鲁雄居汉中20余年（191—215），大力传播和发展正一盟威道，壮大教团组织。
张箓自号“师君”，对正一盟威道实行了一些改革，规定了若干新措施：
组织上设置“祭酒”和“治头大祭酒”，管理初入道的“鬼卒”。祭酒既是宗教骨干，又是行政官吏，不再另设官员，实行正教合一。道德上要求教徒“诚信，不听欺妄”。有病时反省自己的过失。戒律上禁止春夏两季杀生，禁止教徒饮酒。关于惩罚也有规定，对有小过者，可以让其自隐其过，只要修路百步，即可补过；对犯法者，可以原谅三次，三原后仍不悔改，才用刑处罚。此外，张鲁还在交通要塞放置义米、义肉，供逃难者、旅行者免费吃住。
在宗教活动方面，张鲁继续巴郡“五斗米师”张修之法。教病人叩头思过，饮符水，并加施静室，使病人在静室中思过。又使人为奸令祭酒，主讲《老子五千文》，令道民都诵习。又使人为鬼吏，为病人请祷。请祷之法是书写病人姓名，表达服罪意思。共写三份，其中一份放在山上，一份埋于地下，一份沉于水中，谓之“三官手书”。
张鲁在汉中实行正教合一指制度，雄踞汉中近30年，民夷信向之。建安二十年（215年），曹操率军攻占汉中，张鲁归顺曹操，被拜为镇南将军，封为阆中侯。因此，正一盟威道取得合法地位，得以公开传播。并随移民北迁而传往北方地区，成为后世道教的正统道教。
低谷中的曹魏道教
曹魏时，太平道已随黄巾起义被镇压而衰微，正一盟威道随系师张鲁之归顺曹操与移民北迁，到达曹魏本土，即今河南、河北一带。曹操、曹丕鉴于黄巾起义，害怕农民起义者利用宗教组织起来进行革命，便对早期道教采取了两手政策，一方面进行限制或镇压，另一方面又进行利用和改造。曹操将在社会上有影响的一些神仙方士，如左慈、甘始、郄俭等，召集到身边，既可以谋求养生方术以延年，又可以防止他们鼓动老百姓造反。因此，这时有很多门阀士族加入道教，遂促使道教发生了分化。从曹魏时期开始，道教逐渐分化为上层神仙道教和下层民间道教两个较大的层次。随着正一盟威道在门阀士族中的逐渐传播，其地位日益提高。是故，人们逐渐改称正一盟威道为天师道。
魏晋时期天师道仍保留了早期正一盟威道的一些宗教内容，但也发生了某些变化，出现了某种混乱局面，如；因原有的组织系统随北迁而解散，祭酒们便各自为政，人人称教，各奉异法，祭酒职务的拜署也各自设置，造成道官制度的混乱，许多祭酒和道民不守教规，等第。
崛起中的东晋道教
至东晋，道教逐渐从低谷中崛起。其表现之一是，道教的神仙理论获得了重大发展，并初成体系。这以倡导神仙道教的理论家和实践家葛洪所著的《抱朴子·内篇》为标志。
葛洪（283—363年），字稚川，号抱朴子，丹阳句容（今属江苏）人。是东晋著名的道教理论家、炼丹家、医药学家。他一生著述不缀，养生修道，以丹鼎生涯终老。葛洪最有代表的著作是《抱朴子》一书。全书分为《内篇》和《外篇》。《内篇》讲神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸，属道家；《外篇》言人间得失、世事臧否，属儒家。
葛洪《抱朴子·内篇》总结了战国以来神仙家的理论；又继承魏伯阳的炼丹理论，集巍晋炼丹术之大成，所举仙经神符，多达282种。当代著名道教学者王明先生在《抱朴子内篇校释》的序言中谓：“总的来说，《抱朴子·内篇》是道教史上一部具有比较完整的理论和多种方术的包罗万象的重要著作。”《内篇》充实和发展了神仙道教的学说，促使道教转向以追求长生成仙为最高目标，在道教思想教义的发展史上具有重要的地位。《内篇》的问世，标志着金丹道教神仙理论体系的确立，同时，也标志着上层神仙道教勃兴的开始。
表现之二是，继葛洪之后，又出现了传授经系而形成的上清、灵宝、三皇等道教经箓派。
《上清经》系是由巍华存（252—334年）创始，由杨羲（330—387年）、许谧（？—376年）共同完成的，其主要经书为《上清大洞真经》及《黄庭经》等；《灵宝经》系是由葛巢甫（葛洪的族孙）所撰作而成，其主要经书为《元始无量度人经》；《三皇经》系是由西晋鲍靓传《三皇文》至东晋而显于世的，道教所说的《三皇经》，包括《三皇文》和《五岳真形图》。
《上清经》系的问世是杨羲和许谧、许翙继葛洪之后对神仙道教的又一次改革和发展，它为道教茅山宗的形成奠定了基础。上清派其修行理论认为人身中各部位均有真神镇守，修道者思神服气、叩齿咽液、固精安神，辅以诵经念咒，便可以内保脏腑，外却灾邪，飞生成仙。上清派着重个人修炼，开创人物又均系高门士族出身，有教高的文化修养，因而易被上层社会所接受和赞赏，这是此派能够不断发展壮大的原因之一。
灵宝派以重视符箓科教和斋戒仪轨，注重劝善度人，宣称“普度一切人”。灵宝派在修持方法等方面，吸收了天师道和上清派的长处，使它的宗教活动能吸引群众，成为晋末宋初很有社会影响的大道派。后衍变为阁皂宗。
巍晋时期，除上述葛洪金丹派神仙道教、上清派、灵宝派外，还有李家道、帛家道、于君道等较有影响的道派。另外，有显于后世的楼观道、龙虎宗、净明派，都可以追溯的巍晋时期。
成熟中的南北朝道教
南北朝时期（420—589年），出现了众多的道教改革家、理论家，经过他们的努力，使道教面貌焕然一新。这一时期，为道教日趋成熟的时代。
在北朝 ，对北方天师道（正一盟威道演变而来）进行改革的代表人物是北巍的著名道士寇谦之（365—589年）。据《巍书·释老志》载，寇谦之“少修张箓之术”，为正一盟威道教徒，后又师成公兴，随其入嵩山修炼，隐居石室，服食采药。至神瑞二年（415年），感太上降临山顶，授天师之位，并赐《云中音诵新科之戒》20卷，命他“宣吾新科，清整道教”。寇谦之对道教进行改革的的总原则是“以礼度为首”。主要措施是“除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术”，使道教“专以礼度为首，而加以服食闭炼”。是时，诵习道经，亦改“直诵”为“乐诵”，即诵经时用音乐伴奏。经过寇谦之改革后的北方天师道被称为新天师道或北天师道，其主要特点是：
第一， 尊奉老子为太上老君，老子“先天地生”、“为神王之宗”，是天地间至高至尊的神。理顺了以前道教信奉的群仙系统，把杂乱无章的原始道教提高到宫观道教的水平。
第二， 变原始道教为贵族和平民都能信奉的官方认可的正统道教。
第三， 设立道坛，以礼拜求度为主，辅以炼气服食。
第四， 首创了帝王受道教洗礼，登坛受箓制度。
这样，由于寇谦之的道教改革，不仅在宗旨、组织、道经、斋仪等各方面创立了新道教的基本规模，而且将帝王和各级贵族吸收入道，从理论上和实践上协调、密切了道教与统治阶层的关系，变农民为主的宗教为全社会各阶的宗教，在道教发展史上起了一个鲜明的里程碑的作用。因此，经寇谦之改革后的天师道便能够广泛传播开来，并一度成为北朝的国教。
继寇谦之之后，南朝刘宋时，又有庐山道士陆修静（406—472年），对南方的天师道进行了改革。
陆修静自少修习儒学，爱好词章，年长时弃家入云梦山隐居修道。
陆修静对南朝道教的改革主要体现在他的《陆先生道门科略》中。在这部著作中，他提出了一套整顿、改革的措施。
首先，他提出整顿组织系统，健全三会日制度。三张时期，天师道的根本组织系统是“立治置职”，，掌管治的祭酒既是宗教骨干，又是行政官吏，祭酒的职权就是“领户化民”。而要不断的加强这种道官、道民之间的统属关系，还要有一些制度来保证。“三会日”制度就是其中重要的一项。可是这个重要的制度在张鲁时期后逐渐废弛了。为此陆修静决心把“三会日”制度重新建立起来和健全起来，以期扭转已经混乱的组织状况。
其二是加强“宅录”制度，整顿名籍混乱的状况。所谓“宅录”，类似封建国家编户齐民的户籍簿，即道民入道，须把全家的男女人口数申报登记。若有家口增减，皆须由户主携带宅录和命信（既敬神的信物）去本治上户或除名。道师凭此向天曹启告，请天神守宅之官保佑道民家口安全，禳灾祛祸。很显然这也是道教组织管理的一个重要方法。但是在三张之后，这项制度也完全废弛了。于是就出现了诸如“或死骨烂，籍犹载存；或生皓首，未被纪录；或纳妻不上，或出嫁不除”的“糊涂账”。这样就很不利于对道众进行管理，自然也就不利于整个道教的正常发展。因此，陆修静主张彻底清理宅录，规定以每年三会日的最后一天，作为登记、审核宅录的最后期限，限定那一天每个道民必须携带命信到本师治所，由本师给以注籍。
其三便是禁止道官各行其事，自行置职，健全道官按极晋升制度。张陵、张鲁时期逐步建立和完善的道官制度较为严格，道官的升迁要按照一定程序来执行。但是这种能保证道官质量的制度在张鲁以后也逐渐的废除了，因此陆修静主要对祭酒进行了整顿，恢复和健全天师道过去的依功受箓和按级晋升的制度，强调必须“精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人”的态度。
其四是始创服饰规范。在《传授经戒仪注诀·衣服法第九》中，规定道士须具有“葛巾、单衣、被、履、手板”，并且要“皆应新净，勿用故败”，“富不得奢靡，贫不得秽陋，调和中适”。
宋明帝时（465—472年），他将收集的道书（其中有上清、灵宝、三皇各派的经典），加以整理甄别，鉴定其中经戒、方药、符图等1228卷，分为“三洞”（即洞真、洞玄、洞神）。泰始七年（471年）又撰定了《三洞经书目箓》，成为我国最早的道教经书总目，并奠定了后世纂修《道藏》的基础。他还在总结自天师道以来原有的各种斋仪的基础上，进一步完善了道教的斋醮仪范，以适应道教发展的需要。陆修静编著有关斋醮仪范的著作多达100余卷，基本上完成了道教的科仪。著述中，继承了早期天师道（正一盟威道）三元日祭祀三官（天官、地官、水官）的仪式，对上清派、天师道等道派的斋醮制度作了明确的叙述和规定，使这些仪式中的祝香、奏启、请事、礼谢、原念等都统一起来。
经陆修静改革后的南方天师道被称为南天师道，在南朝曾得到一定的发展。不过它的发展很快被上清派和灵宝派的兴盛所遮掩，而逐渐不显于世了。
稍后于陆修静，南朝又出了个博学多才的道教学者陶弘景，他对以前流行于南方的葛洪金丹道教、杨羲的上清经箓道教及陆修静的南天师道，又进一步总结、充实和改革，开创了茅山宗。
陶弘景（456—536年）南朝齐、梁时道教学者、炼丹家、医药学家。字通明，自号华隐居，谥贞白先生。丹阳秣陵（今江苏南京）人。是陆修静门徒孙游岳的弟子。他中年隐居修道于茅山，着手弘扬上清经法，除广泛收集整理上清经外，又撰写带有教派史性质的《真诰》，著有《登真隐诀》、《真灵位业图》等重要道书。建立了较为系统、完善的神仙信仰体系。晋代、刘宋以来，到茅山修道的人很多，但并未把茅山发展成为上清派的基地。陶弘景居茅山后，开设道馆，招收徒弟，弘扬上清经法，使茅山成为上清派的传道基地，并形成了茅山宗。该宗特点是以上清经箓为主，兼收并蓄各派道法及儒释思想。陶弘景所开创的茅山宗，对后世道教的发展，有着深远的影响。
陶弘景在养生方面主张形神双修，养神与炼形并重。在《养性延命箓》中，他对养神、炼形、行气、导引、房中等养生方法都作了比较科学的阐述。在以医药学方面，他的成就也很大，著作也最多，在祖国医药学史上占有重要的地位。
随唐时期的道教
隋朝（581—618年）实行佛道兼容政策，虽以崇佛为主，但对道教也甚为重视。隋文帝把他的开国年号命名为“开皇”，这个称号便取自道经。文帝还建道观、度道士，以扶持道教发展。隋炀帝崇道更甚，在位时于长安为道教修建了10座道观。大业七年（611年），还亲自召见茅山宗宗师王远知，并以帝王之尊，“亲执弟子之礼”，敕命于都城（长安）建玉清坛以处之。
道教在隋朝期间，其宫观庙宇和道士的数量都有所发展。这一时期，茅山宗传往北方的上清经法已经纳入灵宝、三皇等经系，并与北方的楼观道相融合。在修炼方术方法方面，最突出的发展是“内丹”的兴起。
据《罗浮山志》记载，道士苏玄朗曾经隐居在句曲山（今江苏茅山）学道，得司命真秘。开皇（581—604年）年间，到罗浮山青霞谷，修炼大丹，自号青霞子。作《太清石壁记》等。后著《旨道篇》，阐明内丹修炼之法。自此道教始知内丹矣。又鉴于《古文龙虎经》、《周易参同契》、《金碧潜通秘诀》三书文繁义隐，于是纂写《龙虎金夜还丹通元论》，归神丹于心炼。苏玄朗（元朗）用外丹名词解说内丹，提倡“性命双修”，以此为内丹修炼的核心。苏氏内视9年道成，冲举仙去。从他的言行看，可以说他是一位内丹理论家、实践家和宣传家。隋代苏玄朗倡导的内丹道，至唐代发展迅速，蔚然成风，影响深远。 唐代皇帝与道教
唐代皇帝，因为道教尊奉的老子姓李，唐皇室也姓李，所以便尊老子为始祖，自称为老子后裔，特别崇奉道教。
五德三年（620年），唐高祖诏改羊角山为龙角山，并建老子庙；七年（624年）亲至终南山谒拜老子庙；八年（625年），下诏叙三教先后，以道教为首，儒教次之，佛教最后。贞观十一年（637年）唐太宗颁《道士女冠在僧尼之上》诏令，称“朕之本系起自柱下（即老子）”，道士女冠自今后以斋供行立，至于称谓可在僧尼之前，定道佛次序。乾封元年（666年），唐高宗尊封老子为“太上玄元皇帝”。后来的唐玄宗对道教更加崇奉和扶植。他于开元九年（721年），迎司马承祯入京，亲受法箓，成为取得道士资格的皇帝；开元十九年（731年），令五岳各置老君庙；开元二十一年（733年），玄宗亲注《道德真经》，又令士庶家藏《老子》一本，并把《老子》列入科举考试范围；开元二十五年（737年），令道士、女冠隶属宗正寺，将道士当作皇族看待；开元二十九年（741年），诏两京（长安、洛阳）及诸州各置崇玄学，规定生徒学习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》；天宝元年（742年），玄宗赠封庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人，更桑子为洞虚真人，其四子所著之书改名为真经；天宝八年（749年）追赠玄元皇帝为“圣祖大道玄元皇帝”，后又升为：“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。玄宗以后，唐肃宗、代宗、宪宗、穆宗、武宗、宣宗等不少皇帝都继续崇奉和扶植道教，其中较为典型的是唐武宗。武宗于开成五年（840年）亲受法箓，会昌元年（841年），诏授衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，任崇玄馆学士，封号广成先生；会昌四年（844年），授道士赵归真为左右街门教授先生。
总而言之，在唐朝近300年的时间里，唐帝王以道教为“本朝家教”（或谓“皇族宗教”），始终扶植和崇奉道教，因此，促使道教在教理教义及斋醮仪式等方面均有较大的发展。 唐代道教的发展
唐代道教的发展，主要表现在以下几个方面：
（1）在道教理论建设方面有很大的发展。唐代，涌现了许多道教学者，如孙思邈、成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李荃、张万福、施肩吾、杜光庭等，他们对道教的教理、教义和修炼方术等方面作了全面的发展。由于唐皇室的大力倡导，唐代研究老庄思想蔚然成风。当时王公大臣及儒生、道士等纷纷研究和注疏《老子》、《庄子》，据不完全统计，隋唐时代注疏笺解《老子》近30家；其他受老庄思想影响的理论著作也很多，如通玄先生的《体道论》、司马承祯的《坐忘论》等等。特别是以成玄英、李荣为代表的崇玄学派，对当时和以后的道教理论发展产生了重大影响。
（2）道书数量益增，并汇编成藏，正式刊行。唐代对道教经籍继续加以收集和整理，于开元（713—741年）中，纂修成藏，目曰《三洞琼纲》，总计3744卷（一说5700卷）。天宝七年（748年）诏令传写，以广流布，名《开元道藏》。这是中国历史上的第一部道藏。
（3）道教科仪，在唐代有较系统的发展。道教科仪在南朝陆修静时已初具规模，唐代道士张万福、张继先和唐末五代的杜光庭等对道教科仪、经戒法箓传授进行了系统的整理和增删，使其更加丰富和完备。特别是唐末五代的杜光庭（850—933年）所著的《道门科范大全集》（87卷），将道教主要道派的斋醮科仪加以统一并使之规范化，集唐代道教斋醮科仪之大成。他所制定的道门科范，大多为后世道教所沿用。
（4）道教内丹道在唐代有很大的发展。金丹术（外丹服食）在唐代虽处于兴盛阶段，但已暗现衰相。由于服食金丹有副作用，因此便促使金丹术由外丹向内丹转变。内丹术可追溯到古代的神仙方术。在唐代，内丹道已有教大的影响，此类道书，纷纷出现。如崔希范的《入药镜》、吴筠的《南统大君内丹九章经》、陶植的《陶真人内丹赋》等等。至唐末五代，道教内丹道已经盛行起来。这一时期倡导内丹道的著名者为钟离权和吕洞宾。故将其所倡导的内丹修炼术，谓之钟吕金丹道。后世道教全真派即尊钟、吕为祖师。
（5）道教宫观不仅遍布全国，且规模日益宏大。自南朝道教宫观制度形成后，道教宫观逐渐增多。到唐代，道教宫观几乎遍及名山都邑。据杜光庭中和四年（884年）十二月十五日的记载，唐代自开国以来，“所造宫观约1900余（座），所度道士计15000余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观并不在其数”。其中，如太清宫、太微宫、紫微宫等主要供奉老子的宫观，规模可与皇家的殿堂相比拟，对以后道教宫观的建筑规模和建筑艺术都有直接的影响。
（6）在唐代，较大的道派是茅山宗，其次是楼观派，此外还有张天师一系的复起。唐天宝七年（748年），玄宗令有关部门审定张天师子孙，将有封植，以隆真嗣，并册追祖天师张陵为太师。至中晚唐时，逐渐形成龙虎山天师道，即所谓龙虎宗。这一派在帝王扶植下迅速壮大，为宋元以后龙虎山天师道的兴盛奠定了基础。
楼观派是继北魏寇谦之的新天师道之后，在北方兴起的另一道派。以陕西周至县楼观为它的活动中心。据传楼观为周时关令尹喜之故宅，晋永兴二年（305年），尹喜之弟太和真人尹轨下降古楼观，授楼观道士梁谌丹书数卷而去。两晋时，楼观道士很少。北魏太武帝始光（424——428年）中，道士尹通事马俭法师于楼观，道术精进，名声远播，颇受太武帝礼遇。于是道士牛文侯、尹法兴等人接踵而来，道士增至40余人。其后王道义、陈宝炽、李顺兴皆为世所钦敬。楼观道士逐渐增多。楼观道的鼎盛是从北周开始的。北周武帝宇文邕，尊礼道士王延、严达，在废除佛、道之后，又大量吸收楼观道士入通道观。隋文帝时，又重修楼观宫宇，度道士120名，羽流精炼，朝野宗奉。唐初，高祖对楼观道亦很器重，武德七年（624年）又亲诣楼观，祀老子。高宗时授楼观道士尹文操银青光禄大夫，行太常少卿。大体说来，楼观道在北周历隋至唐初，一直是北方最大的道派，在历代帝王的支持下，一直比较兴盛。安史之乱后，方渐趋衰落。至金哀宗天兴（1232——1234年）年间，因遭兵燹，楼观焚毁殆尽。至元代，全真道加以修复，楼观道亦合并于全真道。楼观道士特别重视《道德经》，以它为主要的传习经典。
五代时期的道教
在五代（907—960年）的53年中，易五姓十三君，社会动荡不安，给道教的滋生繁衍提供了适宜的土壤。其中仍有不少地方王朝崇奉道教。他们尊宠道徒，兴建宫观，收集散失的道书，命道士宣讲道经等，这对道教的维系和发展起了一定的推动作用。如前蜀王建、王衍父子崇信道教，尊礼杜光庭，径称天师；后蜀孟昶好金丹急房中之术；南唐李昪为茅山第十九代宗师王栖霞建玄真观，赐印、绶，号玄博大师。道教在各个地方割据政权的范围内部都有传播。道士则或遁迹山林，或则隐于市廛，皆由出世转入世，由追求成仙转而济世度人，以拯救现实的苦难，从而把儒家和佛教的某些修持方法和救世理想吸收到道教中来。在唐末五代，外丹术开始走向衰落，内丹术逐渐兴起并日益发达，这对以后全真教的兴起和发展产生了深刻的影响。
这一时期著名的道士有李浩、谭峭、彭晓、谭紫霞等，他们致力于道教的理论、方术方面的研究和建设，使低潮中的五代道教仍向前迈进。其中对后世影响较大的有谭峭和彭晓。
谭峭，字景升，泉州（今属福建）人。生卒年无可考，名道陈抟曾言与他为师友。史称谭峭幼而聪明，及长颇涉经史，博闻强记，问则无所不知，文则清新华美。好黄老之学，精心研究，立志修道。谭峭经多见广，学识渊博，曾于终南山著《化书》。此书之思想对后世的内丹学、宋明理学等方面影响深远。英国的李约瑟在其所著的《中国科学技术史》中认为，谭峭的《化书》是唐宋时期道教典籍中最有独创性的著作。
彭晓，字秀川，自号真一子。永康（五代后蜀设置，故治在今四川崇庆县西北）人。曾在后蜀任过朝散郎、守尚书祠部员外郎的官职，受赐紫金鱼袋。平希好道，善修炼养生之术《正统道藏·太玄部》收有他所作的《周易参同契分章通真义》三卷和《周易参同契鼎器歌明镜图》一卷。
北宋的崇道
经过五代十国短暂的动乱和分裂，北宋王朝建立后，国家又重新归于统一。北宋历代帝王承袭唐朝道儒释兼容和对道教崇奉扶植政策，其中真宗、徽宗尤以崇道著称。
宋真宗赵桓崇奉道教，除了效法太祖、太宗召见道士、营建宫观外，又有一些新的方面。如大中祥符五年（1012年），宋真宗称赵氏始祖“九天司命保生天尊”赵玄郎下降于延恩殿。于是，加封为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”。次年（1013年），虔诚加封老子为“太上老君混元上德皇帝”，并行幸亳州太清宫，谒拜老子神像。宋真宗还制定了一些节日，以三月三日“天书”初降日，为天庆节；以六月六日“天书”降于泰山，为天贶节；以四月一日“天书”降于皇宫，为天祯节；以七月一日圣祖初降，为先天节；以十月二十日圣祖降延恩殿，为降圣节。真宗在位期间，还大量兴建道观，召见著名道士，命王钦若、张君房等编辑《道藏》。大中祥符（1008—1016年）初，真宗曾命王钦若总领修校道经，共4359卷，并撰成篇目进上，真宗赐名《宝文统录》，并亲自为之作序。天禧三年（1019年），真宗又命王钦若再次校理道经，与张君房一起，修成《大宋天宫宝藏》，共4565卷。张君房又据以辑成《云笈七签》122卷，进呈皇上御览。《宝文统录》和《大宋天宫宝藏》奠定了后世编修《道藏》的基本格式，对道教教理的发展起了重要作用。
宋徽宗对道教的崇信更甚：
1、政和七年（1117年）二月，称天神青华帝君下降宣和殿，又夜梦老君谕曰：“汝以宿命，当兴吾教。”四月，徽宗授意道录院册封他为“教主道君皇帝”，从而把道教变成了国教。
2、崇宁元年（1107年）建长生宫于京都。政和三年（1113年）建玉清和阳宫（旋改名玉清神霄宫），后又建葆真观、上清宝箓宫等。政和七年（1117年）下令将全国的天宁观都改名神霄玉清万寿。宣和元年（1119年）京师神霄宫告成，徽宗又亲自撰《神霄玉清万寿宫记》，赐天下勒石。
3、上玉皇大帝尊号为“太上开天执符御历含仁体道昊天玉皇上帝”，上地祗为“承天效法厚德含光大后土皇帝祗”。封庄子为“微妙玄通真君”，列子为“致虚观妙真君”，配享“混元皇帝”老子。其他诸神，并有封号。
4、政和四年（1114年）初置道阶。重和元年（1118年），置道官二十六等、道阶八等；始立道学制度，学道之人，可入州县道学教养，每年试经拔举，分若干品级；令太学和辟雍置《内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》博士各二员，不久又于诸州添置道学博士。宣和三年（1121年），令三京置女道录、副道录各一员。
5、重和元年（1118年），用蔡京言，集古今道教事为纪、志，汉至五代为《道史》，本朝为《道典》。徽宗自崇宁年间（1102—1106年）即始谕天下搜求道书，至政和三年（1113年）十二月，又召天下访求道教仙经，编成《万寿道藏》，共5481卷，并送福州闽县刻板。
北宋时期，茅山派仍然活跃，二十五代宗师刘混康自神宗时即出入宫中，后徽宗又为其造天宁万寿观，并赐号葆真观妙先生。天师道经过近百年的沉寂，渐次兴起，如龙虎山第三十代天师张继先，崇宁三年（1104年）应召赴阙，颇受徽宗礼遇。明年五月，赐号虚靖先生，其父兄辈亦皆赐爵。符箓道教是这一时期的主要特点，并占主导地位。神霄雷法开始流行。
道教内丹理论的发展
经过隋唐五代的酝酿、积聚，北宋时期内丹学术广泛传播开来。宋初的陈抟和神宗时的张伯端等著名的道士，对道教内丹理论的发展做出了重大贡献。
陈抟是五代末北宋初著名道士，修道于华山，宋太宗赐号“希夷先生”，一生致力于养生之道，著有《无极图》（刻于华山石壁）和《先天图》，还著有论述道教修炼的《指玄篇》（81章）等。陈抟关于内丹修炼的五个阶段（即得窍、炼己、和合、得药、脱胎还虚）和四阶段工夫（即筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚）的系统总结，对后来南北二宗产生了深刻的影响。
陈抟之后，在北宋期间，对道教的炼养及理论方面有承前启后作用的便是张伯端。
张伯端（984—1082年），字平叔，号紫阳山人，是北宋时期内丹学说的集大成者，著有《悟真篇》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》、《金丹四百字》等内丹著作。其代表作《悟真篇》对丹道理论及方法的发展有很大的贡献。张伯端认为道、儒、释三教虽分三，道乃归一。他主张金丹为修仙之至道，并强调先“命”而后“性”。《悟真篇》说：“学仙须是学天仙，惟有金丹最的端”，并认为“不识真铅正祖宗，万般作用枉施功”。排斥与金丹不同的修炼方术。《悟真篇》与《周易参同契》齐名，被道教推为内丹术之正宗。北宋后，道教之主内丹者，莫不祖述《悟真篇》。在其内丹学说影响下，至四传弟子白玉蟾（1194—？年）时，形成了所谓“金丹派南宗”（相对于全真道北宗）。
金丹派南宗又称紫阳派，创始人白玉蟾，本名葛长庚，字如晦，号海琼子、琼山道人、五夷散人，生于海南琼州。幼举童子科。后于武夷山中师是陈楠，学内丹及雷法，并随之云游各地。陈楠羽化后，乃披发佯狂，浪迹江湖。嘉定十年（1217年）收彭耜、留元长为弟子，建立靖治，开始传教活动。第二年，游西山玉隆万寿宫，适逢建醮，都宫门请白玉蟾“为国升座”。又于九宫山瑞庆宫主国醮，颇得名声。著有《上清集》、《玉隆集》、《五夷集》等。白玉蟾以北宋张伯端为本派始祖，继承了张伯端的内丹理论，主张性命双修，先命后性，并把理学的“正心诚意”和佛教禅宗的“明心见性”学说纳入道教的修炼方法中。又“参学大洞法箓，奉行诸家大法”，把神霄雷法与内丹理论结合起来，提出内炼成丹、外用成法的思想，形成了一种独特的内丹理论。张伯端的思想对后世道教影响很大，被奉为道教内丹派南宗开山祖师，尊称“紫阳真人”。
新道派的出现与老道派的演变
宋室南渡以后，形成了南宋与金、元南北对峙的局面。当时道教内部宗派纷起，在金元之际，北方先后出现了太一道、真大道、全真道等道派。
太一道为卫州（今河南汲县）人萧抱珍（？—1166年）于金初创立。该派重符箓斋醮，规定道士必须出家，七传以后逐渐与正一道相融合。
太一道创立于金熙宗天眷年间（1138—1140年）。始祖为萧抱珍，他以“元气浑沦、太极剖判、至理统一”为教旨，概称其数为“太一教”。始祖萧抱珍，卫州人。他声称曾得仙人所赐秘箓，擅长祈祷诃禁法术，在乡间郡里常以符箓、符水为百姓治病；用祈祷咒语驱除蝗灾、求雨，利用这些济世利民的手段，得到河北地区民众的尊崇。他以传授“太一三元法箓”为名，在河南济县建立了第一个庵堂，信奉者日众，从此创立了太一教。金熙宗皇统八年（1148年）被召至京，为皇室治病，受到礼遇，赐改庵堂为“太一万寿观”，太一道从此显赫。金大定二年（1162年）诏准入粟购买度牒，道士所居之处，没有名额者，也可以输买，因此萧抱珍又建太清、迎祥两观，广招信徒入教。太一教借皇家的宠遇，得以在北方地区迅速发展，使太一教初具规模。萧抱珍卒于大定六年（1166年），赐号“太一一悟传教真人”。太一教以“元气混沦，太极剖判，至理统一”为教门宗旨，以“笃人伦，翊世教”为教门法则，是儒、道思想结合的体系。以老子“弱者道之用”为处世原则，以崇尚符箓为行世手段。信奉者需出家，尊守教门戒律；居住宫观始称庵，后改称宫，墓称塔。接受法嗣者必须先受秘箓法物，改姓始祖“萧”姓，这是所有道教派别中仅有的一派。
太一道与当时兴盛起来的真大道教、全真教一样是以拯救民众和社会为目标的重视实践性的三教合一的道派。
真大道亦创立于金初，创始人为沧州乐陵人刘德仁（1120—1180年），号无忧子。自幼喜读诗书。靖康之乱后，迁居盐山。由于身历北方社会的战乱，颇受流离之苦，因而产生了强烈的愤世嫉俗的思想。同时又受儒家、佛教的影响，把挣脱苦海的希望寄托在宗教信仰上，于是他自称遇一白发老翁（暗示老子），授以《道德经要言》，以此言论为救世大道的理论基础，对己可以修身，对人可以化度，在河北一带民众中广为流传。信徒渐渐增多后，便创立了大道教。刘德仁立教规九条：
（1） 视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心；
（2） 忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声；
（3） 除邪淫，守清静；
（4） 远势力，安贱贫，力耕而食，量入为用；
（5） 毋事博奕，毋习盗窃；
（6） 毋饮酒茹荤，衣食取足，毋为骄盈；
（7） 虚心而弱志，和光而同尘；
（8） 毋恃强梁，谦尊而光；
（9） 知足不辱，知止不殆。
大道教居处始称庵，后为宫观，墓称塔，与太一教同。大道教发展到第四祖毛希琮时改大道教为“真大道”，以区别以前之大道教。该派的特点是以清心寡欲、谦卑自守、力作而食为教旨，以无为保正性命，以无相驱役鬼神为教行。信教者须出家，遵守教戒。真大道教流行于河北燕京地区，所建宫观甚多，如大都之天宝宫、玉虚宫；平谷之迎祥宫；房山之隆阳宫等，但现存无几。该派以《道德经》为教旨，不尚炼丹飞仙之事，而颇重默祷召劾为人治病，主张出家苦行。元以后，逐渐衰落并消失，或已合并于全真道。
全真道，是金代兴起于北方三大新道派中最大的和最重要的派别，因始祖自题所居庵为全真堂而得名。该派创建于金大定（1161—1189年）年间，创立者王喆，生于宋徽宗政和二年（1112年），陕西咸阳大魏村人。原名中孚，字允卿，后改名世雄，字威德。入道后始改名为喆，字知明。因仰慕陶渊明之高风亮节，取号为重阳子。早年为儒生，兼习射骑。道书载，金正隆四年（1159年）曾于甘河遇仙人密付口诀，饮噀神水，自是断绝俗念，悟道出家。于终南山筑墓穴名曰“活死人墓”，开始修道。金世宗大定七年（1167年），云游至山东宁海，遇马钰（道号丹阳子）、孙不二（号清静散人）拜以为师，从此宣扬全真之道。后又收谭处端（号长真子）、刘处玄（号长生子）、丘处机（号长春子）、王处一（号玉阳子）、郝大通（号广宁子）为弟子，并在文登、莱州、登州等地建立三教七宝会、三教三光会、三教玉华会、三教金莲会、三教平等会。大定九年（1169年），与弟子马玉阳、谭长真、刘长生、丘长春西归，羽化于道中，葬于终南山刘蒋村，从此全真道尊为祖庭，金章宗赐庵名灵虚观，后元太宗加封为重阳万寿宫。元世祖至元六年（1269年）封王重阳为全真开化真君；元武宗至大三年（1310年）加封为重阳全真开化辅极帝君。王重阳著有传道诗千余首，编于《重阳全真集》内，又有《重阳教化集》、《重阳立教十五论》、《重阳分梨十化集》等。
该派主张三教合一，在修行方法上注重内丹修炼，不尚符箓与黄白之术，规定道士必须出家住宫观，不蓄妻子，持斋茹素，并制定了严格的清规戒律。全真教由一个有民族意识的宗教而兴起，援儒摄佛，吸收二教思想，形成以道家思想为核心的三教合一的新道教派别。为了广招信徒，把《道德经》、《般若心经》、《孝经》列为信徒必读经典，教人“孝谨纯一”，“正心诚意，少思寡欲”。注重在下层民众中传教，广为结纳中层士大夫阶级，谋求上层达官贵族、皇家宗室的支持，因此教派基础深厚，思想意识渗透到各个阶层，影响深远。
全真道的创始人王重阳传有七徒，是为“全真七子”，他们都对北方全真道的传播合发展作过重大贡献。其中以丘处机最为突出。丘处机（1148—1227年），字通密，号长春子，山东登州栖霞人。19岁出家入道，次年于山东宁海全真堂拜王重阳为师。当丘处机嗣教时，正值金元之际。金兴定三年（1219年），宋宁宗谴使召请，不应。元太祖闻其名，自乃蛮（今蒙古境内）谴臣持诏召请，丘处机以71岁高龄率十八弟子，从莱州出发，跋涉万里，历尽艰辛，历时两年多到达西域大雪山与成吉思汗相会。“太祖时方西征，日事攻战，处机每言，欲一天下者，必在乎不嗜杀人；及问为治之方，则对以敬天爱民为本；问长生久视之道，则告以清心寡欲为要”（见《元史·丘处机传》）。太祖深契其言，礼遇甚隆，尊为神仙，命他掌管天下道教事，又受赐金虎符，许他便宜从事，并赦免全真道士的赋税。这就为全真道的鼎盛奠定了基础。丘处机于1224年返大都（今北京），住长春宫（今北京白云观），此处成为全真道的活动中心。丘处机在此演教，立龙门之宗。在他的努力下，全真道的宫观数量和道教徒人数都迅速扩充，全真道进入鼎盛时期。丘长春著作有《大丹直指》、《摄生消息论》、《潘溪集》等。
全真教之所以比太一教、大道教兴盛、流传长久，除了受到统治阶级的青睐外，其中最主要的原因是教徒能恪守戒律，遵守规劝，注意自我的身心修养，得到民众的尊崇。全真教徒注重教史的修撰，第一部著作是真常真人李志常的《长春真人西游记》，其次是全真子宋披云继凿龙山道教石窟，重刊《金藏》于平阳。秦志安撰《金莲正宗记》，前收钟、吕，后述七真，是一部全真早期的教史。其后他在修撰，《金莲正宗记》、《烟霞录》、《绎仙》、《婺仙》等有关全真教史料，保存了有价值的资料。特别值得一提的是李道谦，以儒士入道，终身未尝废书。历任重阳宫主事，京兆道门提占，陕西五路西蜀四川道教提点。除自著《筠溪集》外，还著有《终南祖庭仙真内传》三卷、《七真年谱》一卷、《终南山记》三十卷、《甘水仙源录》六卷，使全真教史大备，历来为道教史家所重视。
自从全真道兴起以后，道教便出现了“北宗”与“南宗”的分立。南宗即北宋张伯端所传一派，主要活动于南宋时期。至元代中后期，在与南北二派均有师承关系的陈致虚（1289—？年）的努力下，紫阳一派亦归于全真，被称为“南宗”，王重阳一派，被称为“北宗”。
与北方三大道派兴起的同时，在南方除旧有的龙虎天师、茅山上清、阁皂灵宝等三山符箓诸派之外，这时自称独得异传而别立宗派者甚多，主要有从天师道衍化而来的神霄派，由上清派衍化而来的清微派，由灵宝派分化而来的东华派和净明道。
神霄派以传习“神霄雷法”而得名，假托其道法出自元始天王之子神霄玉清真王。实际上该派创始人是北宋末江西南丰道士王文卿（1093—1153年）。他曾被宋徽宗召见，拜为太素大夫，凝神殿校籍，不久又拜金门羽客，升凝神殿侍宸，赐号“冲虚通妙先生”。王文卿退居乡里后弟子甚多，得其传者依次有新城高子羽、临江徐次举、金溪聂天锡等人。其后得其传而最显著者则为临川谭悟真，据说“人不敢称其名，但谓之谭五雷”。北宋时在朝的名道士也多习神霄雷法，如林灵素、张继先、刘混康、徐守信、萨守坚、万宗师等。宋元间传神霄雷法的还有莫月鼎。神霄雷法还影响宋元间其它道派。例如张伯端所创金丹派南宗，从四祖陈楠开始兼传神霄雷法，陈楠之徒白玉蟾撰有雷法著作多种。
清微派以传习“清微雷法”而得名，假托其法出自清微天元始天尊。据《清微仙谱》称，该派创始人为广西永州人祖舒，南宋理宗时传至九代南毕道。实际上清微派是从南毕道、黄舜申师徒传授清微雷法开始兴盛起来的。南毕道，（1196——？）四川眉山人，宋理宗时任广西宪司。其幕僚黄某之子黄舜申得疾，南毕道治愈之，并悉以清微雷法受黄舜申。黄舜申（1224——？）遂成为清微派第十代祖师。宝佑中（1253——1258年），黄曾出任检阅，以擅雷法闻名京师。宋理宗召见，赐号“雷囦真人”。元世祖至元丙戌（1286年），黄又应诏赴阙，未几乞还乡里，隐于紫霞湖沧州之上。元室赐号为“雷渊广福普化真人”。黄舜申是清微道法的集大成者，门徒颇多。清微派的道法书现存主要有《清微斋法》、《清微元降大法》、《清微神烈秘法》等，另外《道法会元》中也保存有不少清微雷法著作。
净明道是南宋初年，西山道士何真公创立，是由灵宝派演化出来的一个分支。它尊奉许逊为祖师，称其法箓出于许逊之传。何真公所创之净明道，除传行一种称为“净明法”的符箓外，还重心性和内丹的修炼，特别是在其教义中力主以忠孝为本。何真公后嗣无人，其所创的教派后来被玉真子刘玉新建的净明道延续下来。刘玉（1257——1308年），字颐真，号玉真子。原籍鄱阳石门（今属江西），后迁至南昌建康。弱冠而孤，志存方外。至元二十九年（1292年），刘玉声称净明法师胡惠下降，告之“净明大教将兴，当出八百弟子，汝为之师”，并说元贞二年（1296年）腊月，许真君当降其家。于是，许多信徒投奔在刘玉门下。此后，刘玉便在西山一带开展传教活动，并陆续建立了一些坛、靖等宗教活动据点，使湮没百年的净明道再次兴盛起来。刘玉新建的净明道实际上是何真公净明道的延续何发展。刘玉羽化前以教事传付弟子黄元吉。黄元吉（1270——1324年），字希文，人称中黄先生，豫章丰城（今属江西）人。年十二，入西山玉隆万寿宫为道士。后从刘玉，得旌阳许真君忠孝之教。为人刚介，治众甚严。晚年以其教游说京师。泰定元年（1324年）十二月，羽化于京中崇真万寿宫。其弟子著名的有陈天和、徐慧、刘真传、熊玄晖、刘思复、黄通理等。继黄元吉掌教的净明宗师为徐慧（1291——1350年），一名徐异，号丹扃道人。他编辑净明道诸位祖师传记、神降法语及刘玉、黄元吉语录，著成《净明忠孝全书》六卷。徐慧之后，净明道传承法嗣不明。元以后一说合并于正一道，一说归于全真道。
东华派是从灵宝派分化出来的一个新道派，创始人是南宋初的宁全真。宁全真（1101——1181年），字本立，开封人。曾从田思真和仙人任子光受教，得东华、灵宝二派之传，遂将二系教法合而为一。从此道业大进，以斋醮祈祷之术行化南方。绍兴二十八年（1158年），金国南侵，高宗特旨召全真入殿廷，命奏章于天地，祈求国家平安。事毕，赐号“清微高士”，封“赞化先生”。以后国家每有斋醮之事，常命全真主典。晚年居浙江何淳真家，讲授道法，所传弟子甚多。宁全真所创的东华派，在上清、灵宝派传统的存思神真的基础上，吸收了内丹丹法，重视行法者个人的内炼工夫，把**修炼视为彻视通神、斋醮炼度之本。东华派传至元代林灵真时，又进入了一个兴盛时期。林灵真（1239——1302年），原名伟夫，字君昭，温州人。累举不第，乃弃儒从道，舍宅为观。从林虚一、薛熙真学东华道法。三十八代天师命其为温州路玄学讲师，不久升任本州道录。主持温州天清观，受教弟子百余人，龙虎山天师道弟子董处谦和后任玄教大宗师的吴全节，皆曾受其学。
在元统一全国之后，天师道在北方得到迅速传播，全真道在南方有较大发展。其他力量较为薄弱的各道派则逐渐与天师道或全真道相融合，符箓各派（如茅山宗、阁皂宗等）融入天师道（龙虎宗）之后，统称为正一道，从而形成正一和全真两大道派。经元、明、清各代，流传至今。
宗元之际，正一道与元朝皇室关系密切，因而在元代颇受尊崇，愈加兴盛。据说早在灭南宗之先，元世祖便于1259年派密使潜入龙虎山，访问35代天师张可大，向他不问统一天下之事。张可大回答说：“后二十年天下当混一。”南宗灭亡后，忽必烈乃于至元十三（1276）召见张可大之子，第36代天师张宗演，赐以玉芙蓉冠，组金无缝服，命他主领江南诸路道教，赐给银印。次年又封张为真人，命于长春宫主持周天大醮。从此之后，元朝历代师嗣位，皆沿例赐为真人，袭掌三山符箓及江南诸路道教，有权荐举任免江南各地的道录与宫观提点，奏请新建宫观名额及度牒，并可“自出牒度人为道士”。元代天师中最荣耀者为第38代天师张与材，他因劾治潮患有功，于成宗大德八年（1304）被封为“正一教主”，武宗即位后又授金紫光禄大夫，封留国公，赐给金印，秩视一品。第39代天师张嗣成，于泰定二年（1325）被封为“翊元崇德正一教主”并授集贤院知事，掌管天下道教事务。
元代正一道士中还出现了荣耀超过天师的张留孙、吴全节师徒。张留孙（1248——1321）原是张宗演弟子，至元十三年随师入朝，对答称旨，遂留侍阙下。元祖常向他询问修身治国之道，又曾为皇太子、皇后请祷治病有验，因而得到宠信，被封为上卿，赐给宝剑，并敕命两京各建崇真宫，让张留孙居之以掌祀事。至元二十五年（1278），又加封他为“玄教宗师、道教都提点、管领江北淮西荆襄道教事”，佩银印。此后元世祖对张“宠遇日隆，比于亲臣”。或命其出祠名山大川，或奉旨去江南访求遗贤，又受命为武宗、仁宗取名，参与任命宰相的决策等等。后来元成宗、武宗、仁宗等朝，对张的宠信亦始终不衰，“**有大谋议，必见咨问”。他被加封的头衔愈来愈显耀，官阶也从三品进至一品。元成宗时被封为“玄教大宗师同知事集贤院道教事”，追赠三代魏国公。元武宗加封“大真人知集贤院大学士”。仁宗又加封为：“开府仪同三司、特进上卿、辅成赞化保运玄教大宗师、志道弘教冲玄仁靖大真人、知集贤院事、领诸路道教事。”其封号长达43字，可谓显赫无比。至治元年张留孙去世，又被元英宗封赠“真君”之号。其门下高徒有75人，其中封真人并分掌各地道教提点者7人，另有9人被命为宫观提点。
张留孙大弟子吴全节（1240——1321），出身儒门，随其师至大都。大德十一年（1370）被授为“玄教嗣师”。至治三年（1322）继承师位，出任玄教大宗师，赐真号，总摄江淮荆襄等处道教。他掌教25年，好与儒士结交。曾于至顺二年（1331）进陆九渊《语录》于朝，使陆氏心学为元室所重视，又曾荐举吴洽澄、阎复等儒臣。他去世后，夏文泳、张德隆、于有兴等人相继出掌玄教宗师。直至元朝灭亡后，明太祖只承认张天师后嗣，而不承认玄教宗师，张留孙的玄教法嗣遂告终结。
正一道不出家，多从事符箓斋醮，祈福禳灾；全真道主张“全神炼气，出家修真”，建立了传戒和丛林制度。
明朝道教
明朝建立以后，道教承宋元旧制，分为正一、全真两大派系，官方发给不同的度牒。明朝皇室因鉴于世居龙虎山张陵后裔在道教中的影响，一方面肯定了元代授正一道教主的地位，但又革除“天师”称号，改授为正一嗣教真人。在明代皇帝中，特别崇奉道教的明世宗（朱厚熜1522—1566年在位），他自号“玄都境万寿帝君”，躬亲礼斋，许多道事士被授予“少保”、“礼部尚书”等官衔，参与朝政。明代历世还在京师设置道箓司，在各府设置道正司，在各县设置道会司，将道教事务列入**行政管理的范围。
明朝正一道的政治地位居道教各派之首。早在1361年朱元璋攻占南昌时，正一道第42代天师张正常就曾谴使拜谒，密告“符命”，与朱氏接上关系。明朝开国后，张正常于洪武元年（1368年）入朝礼贺，明太祖封他为正一嗣教真人，赐银印，秩视二品。洪武五年，又敕令张氏永掌天下道教事。从此正一天师便上升为道教各派首领，其地位较元代正一天师统领江南道教更高。张正常以擅长符水治病术闻名，羽化于洪武十年（1377年）。其子张宇初嗣位后，袭封正一嗣教大真人，领道教事。此后明朝历代天师皆沿例袭封大真人，掌管天下道教。张宇初博学能文，撰有《道门十规》。该书吸收全真道性命双修及严守清规戒律之宗旨，指出道士应遵守的10条戒律，以之推广于道教各派，意图整顿道教。他还撰有诗文集《岘泉集》，对道教思想宗旨及修持方法多所发挥，堪称宋元以来最有学识的正一天师。张宇初还曾奉敕设醮建斋，重建龙虎山上清宫。
明太祖认为禅宗与全真道“以修身养性，独为自己而习”，无助于伦理教化，故重视正一而贬抑全真。因此全真道在明代政治地位下降，教团发展受限制，其势力远不及金元时代。
全真道自元代以来，七真门下各自开派，形成7个支派。其中丘处机所开龙门派势力最强。该派传至明代，出现以戒律密传的“龙门律宗”。此宗以丘处机门人赵道坚为第一代律师，赵传张德纯，张传陈通微，陈传周玄朴。周玄朴是龙门第四代律师，受法于洪武丁卯（1387年）。周玄朴后传于张静定、沈静圆，龙门律宗此后分作张、沈二支流衍。
明世宗时，有龙门第4代弟子孙玄清（1517——1569年），得山东崂山李显陀、铁查山通源子及斗篷张真人之传，颇有道术。嘉靖三十七年（1558年）至京师白云观坐钵修炼，祈雨有验，诏赐“紫阳真人”之号。孙玄清门下形成“金山派”，亦称崂山派，属龙门支派。
明代著名的道士还有张三丰、邵元节、陆西星等。其中最为有名的道士是张三丰。其人生卒年代不详，曾在湖北武当山（一名太和山）修道，后离武当山隐居。太祖、成祖均曾谴使寻觅，不遇，乃营修武当宫观。道教从而有南派之武当道，据《诸真宗派总簿》载，武当道派有自然派、三丰派等传衍近代。明英宗天顺三年（1459年），张三丰被封为“通微显化真人”。
邵元节（1459——1539），字仲康，号雪崖，江西贵溪（一说安仁，即今江西余江）人。 居龙虎山上清宫。师事范文泰、李伯芳、黄太初。不应宁王朱宸濠之召，放浪形骸于江湖间。明世宗嘉靖三年（1524）征之入京，召对便殿，颇得世宗赏识，达十五年之久。邵元节虽位极人臣，但他谨小慎微，很少干预朝政，专心祷祀。著有《太和文集》。
陆西星（1520——1606）为明代内丹东派开创者。字长庚，号潜虚子。扬州兴化（今属江苏）人。擅文词，兼工书画。因屡试不中，乃弃儒入道，入山隐居。自称得吕洞宾真传，著书立说，阐发内丹之旨，遂开内丹东派，被后世道士尊为内丹东派之祖。著有《方壶外史》八卷，包括经典注释及丹法十五种，《南华附墨》八卷。近现代一些学者考证，著名神怪小说《封神演义》的原作者实为陆西星。
在明代，还可以值得一提的是明永乐四年（1406年）成祖敕令第四十三代天师张宇初纂修《道藏》。正统九年（1444年）英宗继承成祖之志，诏通妙真人邵以正督校《道藏》，次年（1445年）编成《正统道藏》5305年卷，凡480函。至万历三十五年（1607年），第五十代天师张国祥奉命续补《道藏》，凡32函，180卷，名《万历续道藏》。与《正统道藏》合计共5485卷，512函，即现存之明版《道藏》。成为道教史上现存最完备和最重要的经籍总集。 清朝道教
自明中叶后，道教衰微的势头已较为明显。到了清代，朝野重佛抑道。乾隆年间（1736—1795年）宣布黄教为国教，道教为汉人的宗教；限制天师职权，取消其道教之首的地位，由二品降至五品，并禁止其差遣法员传度。到了道光（1821—1850年）年代，又取消了传统的张天师朝觐礼仪。道教丢失了与**的联系，其地位逐渐下降。
清代满州贵族兴起于关外，入关之前已信奉藏传佛教，入关后重视利用儒学治国，对道教虽仍予以保护，但远不及明朝那样尊崇。清初顺治、康熙、雍正三朝为笼络汉人，对道教还略有重视和利用，依明朝旧例封赠正一真人，令其掌管天下道教。顺治八年（1651年），第52代天师张应京入朝觐见，敕授正一嗣教大真人，掌天下道教事，给一品印。顺治十二年，第53代天师张洪任入觐，袭封大真人，并敕免本户及龙虎山上清宫各色徭役。康熙皇帝曾命第54代天师张继宗进香五岳，祁雨治河，袭封大真人，授给光禄大夫品级。雍正皇帝笃信禅宗，对道教方术亦感兴趣。认为“道教炼气凝神，与儒家存心养气之旨不悖”。雍正五年（1727年），第55代天师张锡麟入觐，依前朝旧例袭封大真人，授光禄大夫。雍正皇帝晚年多病，于雍正九年召龙虎山正一道士娄近垣入宫，设坛礼斗，以符水治病有验。娄近垣因此被封为妙应真人，赐四品龙虎山提点，又拨官银修茸龙虎山宫观，置买香火田数千亩。娄近垣在清代正一道士中最有学问，撰有《龙虎山志》18卷，文字通达。又撰《阐真篇》，对禅宗及全真道内修法颇有见识，被选入雍正所编《御选语录》。
自乾隆时代起，因统治者极力推崇儒家理学，释道二教的地位大为贬降。清代正一道虽趋衰微，但在民间仍有一定影响。据康熙六年统计，全国道士有21286人，约当僧尼总数的五分之一。自乾隆年间废除僧道度牒制以后，僧道数量增长很快。而且随着清朝疆域地开拓，汉族向边疆地区迁移，一些原来很少有道教的地区，如东北、新疆、内蒙、台湾等地，也陆续建起道教宫观，有道士住持，供奉香火。据《诸真宗派总簿》所记，正一、茅山、清微、灵宝、净明等符箓道派至清末皆传承不绝，尤以正一、清微两派分支最多。此外还有奉萨守坚的西河派、天山派、奉真武大帝的武当派，以及九宫山派、张玉皇高上派等正一支派。这些道派虽传承不绝，但其学说及修持方法多已相互融合，彼此区别不大。
清朝初年，全真道再次面临与其初创时期相似的形势。500多年前曾入主中原的金朝女真族后裔，又一次趁乱入关，建立了大清帝国。民族矛盾又趋尖锐，剃发易服之辱，折磨着汉族人士的心灵。全真道龙门派宗师王常月应运而出，以振兴道教，恢复祖风自任，传戒弘教，使明代沉寂已久的全真龙门派出现了中兴景象。
王常月（1522——1680），号昆阳子，山西潞安人。少年出家云游四方，参访明师50余人，得龙门派第六代律师赵真嵩之传，成为第七代龙门律师。王常月受师父之嘱托，看准时势，改革旧制，以公开传戒度人出家，整顿教规作为振兴宗门的主要手段。满清入关之处，王即从隐居的嵩山北上京师，挂单于北京白云观，被道众推举为方丈。他的传戒活动得到清廷许可。顺治十三年（1656年），王奉旨主讲白云观，登坛说戒，度弟子千余人。一时南北道流纷纷来京受戒。康熙二年（1669年），王常月率弟子詹守椿、邵守善等南下，在南京、杭州、湖州、武当山等地立坛说戒，皈依受戒者甚多，龙门教团于是大盛。王常月羽化于康熙十九年（1680年），据说活了159岁。康熙帝敕赠“抱一高士”，命于其墓上建响堂塑像，每年都派官致祭。其著有《碧苑坛经》二卷，又名《龙门心法》，是弟子们整理他在南京碧苑登坛说戒的语录而成。龙门派所传戒法分为初真戒、中极戒、天仙大戒三级，王常月将此三级戒作为实践真功的基础。王羽化后，其弟子继续在东南江折诸省开坛传戒，形成不少龙门支派。例如黄虚堂开创苏州浒墅关太微律院支派，其弟子有孙碧阳。金筑老人盛青涯开创余杭金筑坪天柱观支派，门下有潘牧心、王洞阳、潘天涯等递相嗣传。吕云隐开戒于苏州冠山，门庭颇盛，其弟子吕全阳、鲍三阳、樊初阳、丘寅阳、徐艮阳、钱函阳、孙则阳、归南阳、邵悟真等人，活动于苏州、无锡、湖州一带。陶靖庵开创湖州金盖山纯阳宫云巢支派，门下有陶石庵、徐紫垣、徐隆严等相继嗣传。
龙门律宗除王常月门下诸派外，还有与王同辈的沈常敬（1523——1653）所传派系。沈常敬隐居江苏茅山，门下有孙守一、高守圆等大弟子。孙守一弟子周太朗，开创栖霞金鼓洞支派，四方从学者达千余人。孙氏另一弟子范太清，住持天台山崇道观，为东南龙门派一大道场。周太朗再传弟子沈一炳、闵一得，均为清代道教内丹术著名学者。闵一得住持金盖山纯阳宫，撰《金盖心灯》八卷，详记明清龙门派传承历史。又编辑《古书隐楼丛书》，收明清道书28种，多为内丹学著作。
除东南地区外，清初至乾嘉年间，全国各地，甚至全真道历来影响甚微的东北、西北、西南地区，也都出现龙门派活动的踪迹。在东北，有辽阳道士郭守真于明末赴马鞍山师事龙门第7代道士李常明，后返归辽东，隐居本溪铁刹山八宝云光洞修道30余年。康熙初年应盛京将军乌库礼之请，住持盛京（今沈阳）太清宫传戒，受戒者先后达数百人。在西北，有龙门派第11代道士刘一明，隐居甘肃金县栖云山修炼多年，往来于兰州，陇上士庶多与之交往。刘精通内丹易学，著有《道书十二种》，流传颇广。在江西有龙门第八代道士徐守诚，隐居西山修炼，门下有谭太智、张太玄、熊太岸等弟子。在广东有龙门派第11代道士曾一贯，于康熙年间入罗浮山任冲虚观住持，其徒柯阳桂门下弟子百余人。在四川有龙门第10代道士陈清觉，于康熙初年从湖北武当山来到青城山，后住持成都二仙庵，开创龙门碧台丹洞宗。二仙庵与武昌长春观、西安八仙庵并称为天下龙门派大丛林。
在云南鸡足山，还有被称作“龙门西竺心宗”的特殊道派。该派创始人鸡足道者（原名野怛婆阇），本为月支国人，自称元末从印度来滇，精通“西竺斗法”，常诵咒不绝。顺治十六年（1659年）鸡足道者赴北京白云观皈依王常月门下，受龙门戒法，改名黄守中，成为龙门派8代弟子。后归鸡足山，创“龙门西竺心宗”。直至乾隆五十五年（1790年），闵一得游历鸡足山，还曾见到黄守中，并从他受西竺斗法而归。
总之，自明末清初至清代中叶，龙门派遍传全国各地，其势力远远超过正一道派及其它全真道派，与佛教禅宗五派中的临济宗地位相当，故世有“龙门、临济半天下”之说。
道教礼仪是道士日常生活中的行为表现规范。其与戒律所不同之处是，戒律是用条文明确下来，违者必罚。而礼仪则是道士最起码的举止规范，违者则视为品行不端。 属于道教仪范部分，道教的礼仪内容很复杂，小到日常称呼，大到出入行走。凡事都有一定的礼仪，同时，一个修道或奉道者的外在礼仪风范也是其道德修养的体现。
斋醮科仪的涵义
在道教官观内，人们常常可以看到道士们身着金丝银线的道袍，手持各异的法器，吟唱着古老的曲调，在坛场里翩翩起舞，犹如演出一场折子戏，这就是道教的斋醮科仪。俗称“道场”，谓之“依科演教”，简称“科教”，也就是法事。下面分六个部分加以介绍：
“斋”的原意指齐和净，后为斋戒、洁净之意，指在祭祀前，必须沐浴更衣，不食荤酒，不居内寝，以示祭者庄诚。道收此礼，祈禳之初,素食清心，沐浴洁身，谓之“修斋”的初为“积德解愆”，再则“和神保寿”，后为“专道”、“乐道”、“合道”，即为“修道”，此为修斋的最高境界。因此道教，重视修斋，并制定了一整套斋法。按照它的规模和作可以分为：
(一)内斋(极道)：包括心斋、坐忘、存思等等(见《洞神经》)。
(二)外斋(济度)：包括三篆七品，三篆指金篆斋、玉篆斋、黄篆斋；七品指三皇斋、自然斋、上清斋、指教斋、涂炭斋、明真斋、三元斋(见《洞玄灵宝玄门大义》)。
各种斋法有着不同的意义，如金篆斋“上消天灾，保镇帝王，玉篆斋“救度人民，请福谢过”，黄篆斋“下拔地狱九幽之苦”等等。
现在全真派道士，仍保持食素。正一派道观在初一、十五或其它宗教节日，均要素食，等等。都是在持斋以奉道。
“醮”的原意是祭，为古代礼仪。《说文》曰其一为冠娶二为祭祀。道教继承并发展了醮的祭祀一面，借此法以与神灵相交感。
“醮”亦有“醮法”。所谓“醮法”，指斋醮法事的程式、礼仪等规矩。
“醮”的名目很多，大凡世人有所需就会有相应的建醮名目，如祈雨九龙醮、正一传度醮、罗天大醮等等。斋法与醮法本不一样，后来相互融合，至隋唐以后，“斋醮”合称，流传至今，成为道教科仪的代名词。
“斋醮科仪”指醮祷活动所依据的一定法规。一般有阳事与阴事之分，也就是有清醮与幽醮之分。
清醮有祈福谢恩，却病延寿，祝国迎祥，祈晴祷雨，解厄禳灾，祝寿庆贺等，属于太平醮之类的法事。
幽醮有摄召亡魂，沐浴度桥，破狱破湖，炼度施食等，属于济幽度亡斋醮之类的法事。
宫观道众每逢朔、望日，重要节日，祖师圣诞，都要举行祝寿、庆贺等典礼，这些常行的仪规统属斋醮科仪。
斋醮祈祷，古即有之。早在东汉以前，就有“斋戒”、“醮”、“坛”等的说法，这在《礼记》、《易经》、《高唐赋》、《史记》等书文中均有记载，说明道教斋醮科仪源于中国古代的祈祷仪式。
东汉时期，道教诞生之前，汉明帝永平八年(65)，**曾下诏给楚王英，命其诵黄老之微言-，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，道教诞生后，汉桓帝又亲祠老子于濯龙，文厨为坛，饰淳金釦器，设华盖之座，用郊天乐(见《后汉书》)。可见此时的斋醮祈祷不仅有了坛和供器，而且有了音乐——郊天乐。
东汉时，太平道已有向天祈祷和称谢等仪式；五斗米道亦有“涂炭斋”、“指(或作旨)教斋”等斋仪，祈祷者“黄土涂面，反缚悬头”，仪式简单。
另外，五斗米道还有为病人请祈的“三官手书”，具体做法是：“书病人姓字，锐服罪之意。作三通，其一上之山，著山上，其一埋之地，其一沉之水。”(见《三国志·张鲁传》)此种科仪虽然十分简朴，但已具备了斋醮科仪中表章的雏形。
据《魏书·释老志》记载，张道陵创教之初，因传授《天宫章本》中的某些斋祠醮法，使弟子“各成道法”，于是，其事大行”。《天宫章本》可谓最早的科：醮书。
总而言之，这一时期是道教科仪的开创阶段，所以科仪在内容和形式上都十分简单，但不可否认的是，斋醮科仪产生了。
东晋、南北朝时，斋醮科仪经上清派、灵宝派道士推演，逐渐形成整套的仪范和程式。东晋哀帝兴宁二年(364)，魏夫人的弟子杨羲、许谧在茅山创建“上清法坛”，用“九老仙都君”印。东晋安帝隆安年间(397—401)，葛洪族孙葛巢甫撰著《灵宝经》30余卷，至南朝陆修静再加增修，大行于世，在閤皂山建立“灵宝玄坛”，用“元始宗坛”印和“元始万神”铜印。
北魏时期，道士寇谦之率先改革北方天师道，提倡礼度，改诵经“直诵”为“音诵”，从此斋醮诵经有了音乐的内容。寇谦之著《云中音诵新科之诫》和《箓图·真经》，使科仪得到了进一步的发展和完善。
继寇谦之后，南朝刘宋灵宝派道士陆修静亦改革南方天师道，他在撰写三洞经典的基础上，修整了斋醮科仪。他曾撰著斋醮科仪百余卷，有关灵宝六斋、九斋、十二斋等不同斋仪及《升玄步虚章》等斋醮乐章多种。
经寇谦之和陆修静整编修订以后，斋醮科仪逐渐定型并走向完善。到隋朝时，基本上停滞不前，但仍受重视。
斋醮科仪历经唐、宋、元各代，随着道教的发展而盛行。
唐玄宗于开元十年(722)及二十九年(741)，诏两京及诸州各置玄元皇帝庙二所，每年依道法斋醮。此间他还“于道场内亲教道士步虚声韵”，并诏道士司马承祯、李含光等作《玄真道曲》、《大罗天曲》等。
唐武宗即位(841)，召道士赵归真等八十一人人禁中，于三殿修金箓道场。帝幸三殿，于九天坛亲受法箓。
唐末五代道士杜光庭是道教斋醮科仪的集大成看，他搜集、整理、编纂、删定了南北朝以来的各种科仪。在此基础上又新修了《太上正一阅篆仪》、《洞神三皇七十二君斋方忏仪》、《道门科范大全集》等科醮书多种，影响十分深远。
北宋太宗、真宗、神宗、哲宗、徽宗各朝，宫中设醮，史不绝书：
真宗于大中祥符二年(1009)，令太常礼院详定天庆道场醮仪，颁诸州。
徽宗于大观二年(1108)，颁金篆灵宝道场仪范于天下，令道士依法奉行。
金元之际，京中宫观、大邑名山(如龙虎山、闷皂山、茅山等)均有设醮者。不仅正一派道士，而且全真派丘处机、王处一，太一道萧志冲、萧居寿等，亦皆先后承金、元皇帝之旨而主醮事，斋醮遂为各派所习。
明代以后，道教转衰，但斋醮科仪仍流传于民间。此阶段出租了许多民间宗教，流传十分广泛，许多斋醮科仪被民间宗教所吸收。同时有许多大型的斋醮科仪因无力承办而失传，小型的斋醮科仪因进一步简化而更适合一般群众的需要；故一直流传至今。
清代龙虎山上清官提点娄近垣，整编斋醮科仪12卷，辑集成《黄箓科仪》，成为近现代科仪的典范。
斋醮科仪组成
举行一项斋醮科仪，往往要通过建坛、设置用品、涌经拜忏、踏罡步斗、掐诀念咒等来共同完成，这其中人(道士)是最积极、最活跃的因素，因为所有的这些都是由他们(道教称酸坛执事)来完成的，这一切就构成了一个完整的斋醮科仪。
醮坛。建醮必先设坛，称为“醮坛”，又称“法坛”。“坛”则指在乎坦的土地上，用土筑的高台，用以祭祀天神和祖先。
据《道书授神契》记载：“古者祭皆有坛，后世州郡有社稷坛。记曰：坛而不屋，古醮坛在野。今于屋下，从简也。”说明古代醮坛，原为露天，后改在殿内。
不同形式的斋醮，往往建有不同规模的坛。大型斋醮活动，通常筑有若于个坛，其中一个是主坛，叫做“都坛”，其余的坛，叫做“分坛”。如1993年9月，在北京白云观举行的“罗天大醮”。供奉一千二百诸神牌位，分设都坛、皇坛、度人坛、三官坛、报恩坛、救苦坛、济幽坛、青玄坛等，诵经拜忏，日夜供奉香灯。
全真派醮坛，称为“混元宗坛”，用“道经师宝”印。方丈传戒的戒坛，称为“玄都律坛”。正一派醮坛，称为“万法宗坛”，用天师之印，为“阳平治都功”印，沿袭至今。
在斋醮仪式中，各有一定称谓和职守的道士，统称为执事，即醮坛执事。据《金篆大斋补职说成仪》，执事主要有：
高功：位居各执事之首。担任者必须“道德内充，威仪外备，天人归向，鬼神具瞻”；在仪式中要“蹑景飞晨，承颜宣德，惠周三界，礼越众官”。
监斋：位仅次于高功。其职守，一为“总握宪章，典领科禁，纠正坛职，振肃朝纲”；二为“周密察非，从容授简，有严有翼，毋滥毋堕”。即主管科仪典法，为高功的副手。
都讲：与高功、监斋合称“三法师”。担任者必须“洞辅该通，法度明练，赞唱仪钜，领袖班联”；“玄坛步趋，升座讲说。昭符人望，默契人心”。即主管唱赞导引，亦为高功的副手。
以上三职，正一派称为“三法师”，全真派仅称“高功”，无“法师”之称。但三者在斋醮科仪中各有明确职能，相辅相成，共同发挥对科仪的主导作用。其它执事，亦各有其职：
侍经：负责陈列、布置和收藏经卷的道士，为诵经作好定音、调音和仪表的准备工作。
侍香：负责清洁香炉和香案的道士，在仪式中保持焚香不断。
侍灯：负责整理和清洁点灯用具的道士，在仪式中保持灯烛辉照不致中断。
知磬和知钟：负责击磬和击钟的道士。磬钟之声直接规定了诵唱经文和仪式进行的节奏。
此外，据《太清玉册》拳四，醮坛执事还有：
炼师：“其职也，内外贞白，心若太虚；德体好生，诚推恻隐。致坎离之妙用，合造化之元功；炼质升真，超凡人圣。”
摄科：“其职也，严格威仪，宣扬玄范，端临几度，密迩道前。音传金玉之声，问答琳琅之韵，必敬必戒，以谢以祈。”
正仪：“其职也，通贯科仪，整肃玄纲，务在老诚之士，方严中正之规。”
监坛：“其职也，激浊扬清，摄邪辅正，升坛隶事，先须严洁之功；通真达灵，必假监临之力。事须处恪，好令差迟。”
清道：“其职也，肃清云路，荡涤尘氛。”
知炉：“其职也，玄教威仪，仙班领袖。”
词忏：“其职也，吟咏洞章，歌扬玄范。”
表白：“其职也，奏陈虔格，注念精专。”
道教醮坛之上，讲究一定规矩，谓之威仪。因斋醮人神交接，怠慢不得，故立下清规，目的是“戒其惰慢，检其愆违，察其行藏，观其诚志，若有过失，随事纠举。”
《天皇至道太清玉册》载有《醮坛清规》，所列凡三十五条，可见醮坛之上，纪律严明。
醮坛上有必要的设置和用品，主要有：
供器：香炉、烛台、花瓶、香筒等。
供养：如香、花、灯、水、果五种供奉。
法器：道教通用的法器有两类：一类为仰启神仙、朝观祖师以及为了驱恶镇邪的器物，如朝简(圭简)、如意、玉册、玉印、宝剑(法剑)、令旗、令箭、令牌(召遣神将之牌)、天蓬尺(法尺，为桃木长尺)、镇坛木等；一类为各种打击乐器，如铙、铛、镲、铃、鼓、钟、螺、磬等。
幢幡：幢之制其上有宝盖，并有执杆，以为手持。幡则无盖，多为悬挂之用。
符简：即黄表纸符。
章表：即表文。
法水：净坛用水。
手炉：即有柄之香炉，以为手执。
在醮坛科仪中，有其独特运作，形。式，主要有外在的咒诀罡步，香赞礼表等方法和内在的存想运讳、叩齿集神等修功。现择要而述之：
咒：指通于神灵的用语。古代“咒”通“祝”，一般以“急急如律令”结尾。持咒可以请神、驱邪、保命、护身等。
诀：手指按一定的方法盘结捏掐而成的形状叫做诀，其过程叫做掐诀。掐诀可以通真制邪，役将治事。不同的神明有不同的诀法，如灵官诀、斗姆诀等。
步：指踏罡步斗。相传创自夏禹，故又称“禹步”。“罡”指天罡，“斗”指北斗。高功在坛场上，假方丈之地，以为九重天，按照星辰斗宿之方位，用步踏之，即可神驰九霄，启奏上天。罡有多种，如三宝罡、二十八宿罡、交泰罡等，各有用法。
灯：指醮坛上燃点坛．场灯烛的常用仪式元，最初是独立的仪式体，后来被包含在别的仪式中。其作用是上照天庭、下彻地狱、拔度亡灵，故人逝后必“法天象地，燃灯告符”，以期达到“超出良难”。
礼拜：道教醮坛中最普遍最常见的一种仪式元。俗称“叩头”、“作揖”，无论是道士，还是信众，在道教官观内外，面对神像，都要礼拜，这是人道信教的首要和根本。初人道者，必先学礼拜，称之为“过叩头关”。其做法有四，即稽首、作礼、遵作和心礼。
诵经：道教醮坛中最常见最普遍的一种仪式元，指诵念经文。初习仪式必先学诵经。诵时有一人独诵，亦有众人合诵；有一经诵一遍，亦有一经诵多遍。其方式亦有多种，主要有心诵、形诵、神诵、心祝、密祝、微祝等。通过诵经最终达到上消天灾，保镇帝王；下禳毒害，以度兆民，生死受赖，其福难胜。
步虚：指醮坛上讽诵词章采用的曲调行腔，相传其旋律宛如众仙飘渺步行虚空，故又名“步虚声”。依据步虚音乐填写的字词，称为“步虚词”。步虚声吟唱起来乐章优美，有深刻的艺术内涵，大诗人杜甫赞曰：“此曲本应天上有，人间能得几度闻。”
存想：一名“存思”，简称“存”。要求闭合双眼或微闭，存想内观某一事物或神真的形貌、活动状态等，以期达到集中思想，去除杂念，进人人神交接境界。道教认为，建醮不懂存想，无法沟通人神世界，斋醮即失去意义。存想的对象十分广泛，包括存想天象(日、月、星辰、云雾等)、景物(气、炎火)、人体(五脏、丹田)及神真(身内神、身外神)等，多为师徒秘密传授。
叩齿：即上齿与下齿相叩，以集神驱邪。一般分为鸣天鼓(左叩)、击天磬(右叩)、鸣法鼓(当门齿上四千四共八龄相叩)。左叩以击幼天门而应神羔，右叩凡制伏驱降用之，鸣法鼓以通真格上帝，凡朝奏用之(见《天皇至道太清玉册》)。
进表：指道士将表文(青词表章)上奏天庭的仪式，又称“上表”。其程式为启坛、请圣、拜表。其用法因神位高低而定，对道教最高神呈进称为“上大表”，一般神则称为“上疏”。最后将表文焚化，称为“化表”，以期送达天庭，祭告上苍，众圣光临坛场，赐福延龄，先灵受度。
炼度：即用符法度化鬼神，使得超度。炼指用真水和真火交炼亡者灵魂；度指修斋行道，拔度幽魂。其功用为“生人服之（符法），可以恢神。而鬼神得之；亦可度化”(见《上清灵宝大法·水火炼度品》)。
施食：道教科仪的一项仪式元，也叫“斛食”或“赈济”，俗称“焰口”，即设斋食以超度鬼魂。早期道教并无施食，但在南朝刘宋时已有雏形，唐朝时就有了相当的影响和规模。宋元之际，以米饭盛于斛内施食，称为“斛食”。直到解放前，有些宫观还保存着这一做法。施食时要用“祭炼”之法，即高功存想，以神度鬼，使其早升天界，脱离鬼道。
散花：醮坛仪式组成中常用的仪式元。通过想象中的神仙銮驾，把醮坛幻化为神仙居处的瑶坛，存想自身为神仙临坛弘道，故以散花作为颂赞神仙和幻化醮坛的仪式内容之一。与佛教不同的是，道教“散花”，并非实地抛散鲜花，而是诵唱，因此又有多种的散花词，多为五言、七言、词曲等。
解冤释结：所谓冤结，主要指世间种种人际怨怼，引起了阴讼牵连、人鬼连牵飞阴鬼受难、阳世受报等，认为须用科仪和符文，解冤释结，以求阴鬼升仙，阳世平安。
化坛卷帘：化坛指将坛场幻化为瑶坛仙境、神仙世界；卷帘如同人间君王临朝听政，卷帘听取高功面陈奏疏。这种仪式多以化符、唱赞、存想等完成，经韵中有“倒卷帘”。
启师谢师：即礼三师。三师指度师、籍师和经师。凡大型道场，皆设有祖师坛。开坛之初，高功恭对师坛，启奏三师，请赐保佑，谓之启师。下坛时，必要礼谢三师，以志不忘师恩，谓之谢师。
以上各种仪式元，便构成了大大小小的斋醮场面。 现代道教斋醮情况
现行道教斋醮活动，主要有以下三种情况：
(一)全真派道观
全真派道观：如北京白云观、青岛崂山太清宫、武汉长春观等。全真派斋醮活动包括课诵、接驾、祝寿、祈福、延生、消灾、供天、摄召、散花、施食等科仪。经忏有早晚功课经、三官北斗经、真武、受生经、高上玉皇本行集经、太上三元灭罪水忏、萨祖铁罐施食、全真演教接驾词科、玉皇宝忏等等。
(二)正一派道观
正一派道观：如上海白云观、苏州玄妙观、龙虎山天师府等。正一派斋醮活动包括奏职、祝圣、完愿、庆诞、进表、供天、炼度、发递、亡斗、开启、请圣、火司朝、迎銮接驾、延生告斗等科仪。经忏包括早晚功课、玉皇忏、雷祖忏、真武忏、三宫忏、斗经斗忏、朝天忏、青玄忏、九幽忏等等。
正一派道观十分注重斋醮科仪，因为这是他们的主要经济来源，故正一派斋醮活动非常精彩，内容也十分丰富。
(三)散居道士
散居道士，指分散于民间不居庙的道教徒，多系正一派。他们的特点是不居庙观，或以家庭为单位，世代相传；或以个人为单位，广收门徒；一有机会便到群众家里举行斋醮活动。主要分布于上海郊区、江苏、浙江、福建、湖南、湖北等地。
散居道士多承龙虎山之法统，世家传承，历代伙居。故所诵之经忏亦正一道观常用之经忏，主要是：三官北斗经、灵官经、王皇心印妙经、玉皇忏、太上三元大忏、灶王忏等等。 现行道教常用斋醮科仪之简介
现行道教常用的斋醮科仪很多，大略有：早晚坛功课、接驾、祝寿、进表、炼度等等，现择要分述如下。
(一)早晚坛功课
道教住观道士每日早晚例行的科仪。约起于南北朝以后。据《早晚功课经·序》曰：“功课者，课功也。课自己之功也，修自身之道者，赖先圣之典也。诵上圣之金书玉诰，明自己本性真心，非科教不能弘大道，非课涌无以保养元和。是人道之门墙，修性之径路。”
在观道士每日卯、酉之时上殿做功课，早诵香赞、开经偈、净心咒、净口咒、净身咒以及《清静经》、《玉皇心印妙经》等；晚诵步虚、开经偈、玄蕴咒、《太上洞玄灵宝救苦拔罪妙经》、《元始天尊说生天得道真经》等。唱赞礼拜，讽诵仙经，一是修真养性，二是祈祷吉祥，三是坚定道心，四是超度亡灵，五是体现宫观道风管理。
(二)祝将科仪
常用于道教早坛功课出坛中的一种科仪。祝为恭请之意，将即神真；祝将是恭迎神真登临坛场。
早坛功课化天地疏文后，通过高功表白，举威显化天尊、礼拜、上香、宣表、念(唱)咒(灵官咒)，显示祖师赫赫威灵，降临坛场，以护经护道护坛庭，达到道门常清静。
(三)祭孤科仪
常用于道教晚坛功课出坛中的一种科仪。祭为祭祀、超度之意；孤为孤魂；祭孤即祭祀孤魂，为亡灵超度。
晚坛功课出坛，各执事如法如仪后，通过高功表白、举太乙救苦天尊、礼拜、上香、洒净水、表白宣表篆、高功步罡撒食，以期甘露洒开地狱门，孤魂亡灵升仙都。 斋醮科仪的文化价值
宗教礼仪是一种文化，已为当今社会所承认。而斋醮是道教礼仪的重要组成部分，理应是一种文化。作为文化，就有它的文化价值，斋醮亦如此。
(一)斋醮与教义
道教通过斋醮科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为，主要表现在道、神、济贫拔苦等诸方面。
道是道教的理论基础，他不仅是道教的宇宙观，而且是道教的根本信仰。因为“道”最终被人格化，成为“太上老君”，出现了“一炁三清”之说。加上人(这里的人均指道教信徒)和鬼，便出现了人神、人鬼关系。在金篆、玉篆斋中，各种科仪大多反映人同神的关系，而黄篆斋中，各种科仪大多反映人同鬼的关系，因而要通过请圣、庆贺、祝寿等科仪为人、神祈福谢恩；通过破狱、炼度、施食等科仪为人、鬼济幽度亡。例如灯。仪就表明了道教徒追求光明的教义思想内容。总之，所有的一切均表现了道教的教义思想。
(二)斋醮与文学
斋醮仪式中运用了许多赞颂词章，即步虚和青词，属于两种文学体裁。
步虚是谀神之辞，建醮时，道士须旋绕香炉或烛灯，边巡行边按一定的曲调口诵词章。一般为诗体，或五言、七言，或八句、十句、二十二句不等。早在寇谦之、陆修静时，即有《华夏颂》、《步虚词》出现。现存陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》、杜光庭《太上黄篆斋仪》中皆有许多步虚词。
青词，又称青辞，亦名绿章，为道教斋醮时送给天神的奏章祝文。一般多用骈体，以四六文句构成，对仗工整，文辞华丽。也有骈散并用的，开头叙明祝祷者姓名，祈祷神祗尊号，所奏事由，末节用“以闻”、“谨词”之类的表示谦卑祈请的文辞。唐宋时期，许多文人官吏频频出入于道场，且奉皇命，亲作青辞。
此外，帝王也有为斋醮作赞颂辞章的。宋太宗、宋真宗。和宋徽宗等分别撰写了《步虚词》、《散花词》、《白鹤赞》、《玉清乐》、《太清乐》各数十首。
由于斋蘸的广泛影响，古代文学作品中也不乏描写。如《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》等小说中，均有热烈的斋醮场面的描写。
(三)斋蘸与音乐
斋醮音乐，又称科仪音乐、法事音乐和道场音乐，包括步虚、偈、赞、颂、诰等韵曲，和独唱、合唱、吟唱、道白等声乐，以及器乐、打击乐等多种音乐形式。斋醮音乐在发展过程中，与我国传统的巫教音乐、宫廷音乐和民间音乐相融合，逐渐形成了自身的风格和体系，成为中国传统音乐艺术的重要组成部分。
斋醮音乐发展到北宋末期，才出现了一部曲谱范本——《玉音法事》，此为现存所见到的道教乐谱中最早的声乐谱集。该谱集收入于明《正统道藏》，记载了唐代至宋代的道曲50首。因记谱方法非常奇特，至今难以破译。及至明代，又出现了一部《大明御制玄教乐章》谱集一卷，载有道曲14首，工尺谱曲调。清代《重刊道藏辑要·全真正韵》中收有全真道常用的曲目56首，用“铛镲板”。这些都是道教音乐的重要文献。
全真道注重修持，醮坛音乐较为含蓄；正一道面向社会，醮坛音乐便十分活泼。
(四)斋醮与养生
道教在斋醮时，往往与炼养并行。例如在建醮前，必须斋戒沐浴，即清洁身、口、心，不让污秽介入。在建醮过程中，要运用存想，以聚精会神，排除杂念，达到真心清静的境界；此外还有叩齿、呼吸等等，都是斋醮中有利于健康的因素。
总的看来，道教斋醮科仪对中国社会和道教的发展都产生了深远的影响。它是道教开展正常宗教活动的主要内容；是道教教理教义的行为体现；是弘道扬教的重要途径；是道教徒表达信仰的主要方式；是道教联系群众的纽带；也是群众了解和信仰道教的桥梁。
(四)祝寿科仪
道教用于祖师圣诞之时的科仪。祝为庆贺之意，寿为寿辰，祝寿即庆贺祖师寿辰。如正月初九、正月十五、正月十九，分别为玉皇、天官、邱祖的圣诞，于当天晚上零点例行此仪，以贺祖师诞辰。
其程式为：各执事如威如仪，高功、表白，齐举玄教万寿天尊，上香礼赞，举道经师宝天尊，咏“三宝香”韵，举香云达信天尊，宣表念祖师宝浩(某祖师圣诞即念某祖师诰)、焚表、退班。
(五)庆贺科仪
亦为道教用于祖师圣诞之日的科仪。庆为庆祝之意，庆贺即庆祝祖师诞辰。一般在祖师圣诞日白天举行。
其程式为：各执事如列如仪，上香礼赞；举三清应化天尊，举道经师宝天尊，举香云达信天尊，上祝香咒，上威灵咒，宣表、表白、念诰(某祖师圣诞即念某祖师诰)、焚表、退班。
通过此仪，恭对醮坛，以贺祖师圣诞。
(六)接驾科仪
道教专用于玉皇巡天之晨的科仪。接为迎接之意；驾为圣驾，指玉皇大帝；接驾科仪指迎接玉皇大帝时所行的朝科。宫观于农历腊月二十五日子时(即零点)举行迎接王帝圣驾大典，简称迎銮接驾。
其程式是《早课》念完《太上灵宝天尊说禳灾度厄真经》，高功跪起启请韵、起“小赞韵”，监院拈香、刹板，高功说文，提科起步虚韵，高功举大罗三宝天尊，高功起吊挂，高功提纲、表白，高功说文、起天尊板，众念鹤驾采临天尊，众出殿至天坛，退班。
通过此仪恭对瑶坛，延请玉帝降临人间，赐福禳灾，延龄益寿。
(七)大回向科仪
常用于道场圆满时的一种科仪，是为道场圆满做的总忏悔。
其程式为：高功拈香说文，提科起步文，高功举大罗：宝天尊，高功起吊挂、提科提“恭对道前”，表白接“回向如法，高功朗念回向文，众念《弥罗宝诰》及《洞玄灵宝高上玉皇本行集经》，高功起送花赞、退班。
通过此仪，仗道威力，愿罪消除，常，转法轮，普度群晶。
(八)进表科仪
进表亦称“化表”、“焚疏”，是道教斋醮中一种非常重要的科仪，广泛应用于各种大犁的斋醮活动中。例如金箓、玉箓、黄箓，或者大型醮会，均要举行此仪。
进表，源于中国古代的祈祷仪式，经两汉南北朝、隋唐诸代的发展，逐渐由简趋繁，直至宋元以后才日趋统一和完善。但由于道法师承的系统不同以及传播地域的经济文化，乃至语言、风俗习惯的差异，各地在演习中有了很大的不同。例如上海道教现行“进表”科仪，大体分三个步骤举行。第一步为启坛：法师和众道士人坛敬香，跪奏祝告，醮坛被幻化成瑶坛仙境，以分灯法点燃全坛之灯，击金玉之声，然后漱水。净洒坛场。第二步为请圣：奉安五方神圣、请圣、降圣。第三步为拜表：法师和众道士奉请三师相助，降临坛场，高功默念“薰香咒”，行祭礼于司表仙官，以劳动仙官递送表文于天庭，然后封表，法师虚画符文于表上，以示封缄；行送表礼，焚表化行；高功步罡踏斗，以示元神飞升天庭，默念表文，禀告上苍，高功在踏表后，收敛元神；众法师和执事致谢众神，献供，上表结束，退堂。此为进表科仪的核心内容。
通过此仪，道士将书写信众祈愿的表文呈达天庭，祭告上苍。众圣降临坛场，赐福延龄，先灵受度。
(九)水火炼度仪
道教斋醮中常用的一种科仪。水火即真水真火，水火炼度即指用真水真火，交炼亡灵，拔度幽魂。包括：九炼生尸、灵宝炼度和南昌炼度三种。
在举行该仪时，坛场上要设置水池和火沼，水池盛真水，火沼置真火。其中真水是在拂晓时，“于东井中，人末汲者”(《上清灵宝大法》)，经焚请水符后，在烛光下，汲水入水池内；真火是在日午时，“面日，截竹取火，下用印香引之”(同上)，火着后，焚请火符，引火烧沼内炭。
其程式为：祝香，启闻上帝，焚降真诏灵符；高功就座召将吏，存将吏降临，次念五帝真讳；收召亡魂，水火交炼；焚符九章，使亡魂之脏腑生神；说戒；举道经师宝；鬼神十戒；九真妙戒；举奉戒颂；读符告简牒；高功下座，送魂度桥；焚燎，举三清乐；退班。其核心是收召亡魂，水火交炼。
通过此仪，水火交炼，超阴度亡。
(十)灯仪
道教斋醮中常用的一种科仪。指以灯为丰要法器的一种仪式，多在日落后举行。包括：九幽灯仪、北斗灯仪、本命灯仪、血湖灯仪等。
灯仪源于中国古代的祭祷仪式，至南北朝时，醮坛执事中已有“侍灯”一职，到唐末五代，道教斋醮中就有了完整的礼灯仪。元朝时期，灯仪被广泛地运用于金箓、玉箓类道场中。后经过发展，大体分为金箓、黄箓两大类。
金箓类灯仪的程式是：入坛、启白(通意)、皈命和赞颂、讽经、宣疏、回向。
黄箓类灯仪的程式是：入坛、启白(通意)、举天尊之号和赞颂、讽经、宣疏、回向。可见刁；同灯仪在举天尊之号和赞颂部分有所区别，这与破狱度亡有关。
灯仪中的火种的来源是，从正午阳光取得火源，然后再在分灯仪中点燃坛场各灯。
通过此仪，照耀诸天，续明破暗，下通九幽地狱，上映无福极堂。
道教主要戒律
道教主要戒律有想尔九戒；五戒；十戒；碧玉真宫大戒规；孚佑帝君十戒；智慧上品大戒；智慧闭塞六情上品戒；智慧度生上品大戒；三洞众戒文；三坛大戒及崇百药、说百病等等。这些戒律的内容大同小异，只不过产生的时代不同，一些高道大德对戒律的观点不同而已，但其目的都是一致的。下面将其主要者分述如下：
(1)想尔九戒：即“老君想尔戒”，又称“道德尊经想尔戒”。戒文源出于《老子道德经想尔注》，分上中下三品，共九条。上品戒文是：行无为；行柔弱；行守雌勿先动。中品戒文是：行无名；行清静；行诸善。下品戒文是：行无欲；行知止师认为，能持上品戒者，可望位登仙班；能持中品戒者，可以延年益寿；能持下品戒者，可以避免夭伤。想尔九戒成为正一派的主要戒律之一。
(2)五戒：即老君五戒，托称太上老君演说之戒。第一戒杀，第二戒盗，第三戒淫，第四戒妄语，第五戒酒；道教规定，篆生弟子受三戒后，再受五戒，五戒与三戒为八戒。五戒在天为五纬，天道失戒则现灾异；在地为五岳，地道失戒则百谷不成；在数为五行，五数失戒则水火相薄，金木相伤；在治为五帝，五帝失戒则祚夭身亡；在人为五脏，五脏失戒则性发狂。五戒失一则命不成。《太上老君戒经》中说：“是五戒者持身之本，持法之根。善男人，善女人，愿乐善法，受持终身不犯，是为清信。”即清信弟子、清真弟子所受戒律。
(3)九真戒：亦称“九真妙戒”，为亡者所持之戒。系九天帝君亲口宣说，佩奉者升人九天，轻慢者堕入九地。《道法会元》卷二０称，“九真戒者，宣告亡灵，奉戒专心，克臻妙道。”据《北帝伏魔神咒妙经》卷六称，此戒内容为：一者敬让，孝养父母；二者克勤，忠于君王；三者不杀，慈救众生；四者不淫，正身处物；五者不盗，推义损己；六者不嗔，凶怒凌人；七者不诈，谄贼害善；八者不骄，傲忽至真；九者不二，奉戒专一。《无上玄元三天玉堂大法》谓：世人若能受九真妙戒，佩受救苦长生宝策，生在之日，受之福报，寿龄绵远，运尽数终，不趋轮回，直上丹天。
(4)初真戒：初真戒是人道者必须遵守的金科玉律，是入道的门户，是修道的起点。初真戒有五戒、八戒、十戒和女真九介等。《初真戒说》里就制定初真的意义说得很详细，目的就是树立道心，弘道立德。
初真戒要求十恶不生，无思无为，一念修道，去掉凡心，以戒为师。
清代王常月著的《初真戒律》中，让人道者先受三皈依戒：第一皈身，太上无极大道。永脱轮回，故曰道宝；第二皈神，三十六部尊经。得闻正法，故曰经宝；第三皈命，玄中大法律，不落邪见，故曰师宝。
①初真五戒：初真真戒是初真戒的根基，是人道之初门，清心之良方，是出俗与人俗的枢纽，每人道者，必须牢牢领会其意。
五戒指：一、不得杀生；二、不得荤酒；三、不得口是心非；四、不得偷盗；五、不得邪淫。
这五戒是持身之本，护法之根，如果能以此五戒为对照，就能益算延龄，天神护佑，永脱五刑之苦，世世不失人身。
五戒后来发展成“八戒”。陆修静在《受持八戒》中说：在匠戒之外加：六、不得杂卧高广大床；七、不得普习香油，以为华饰；八飞不得耽着，以作倡伎。
②初真十戒：持五戒者，校正身心，去除杂念，许受虚皇己尊所命初真十戒。十戒为：
第一戒者，不得不忠不孝，不仁不信，当尽节君亲，推成万物；第二戒者，不得阴贼潜谋，害物利己，当行阴德，广济群生；第三戒者，不得杀害含生，以充滋味，当行慈惠，以及昆虫；第四戒者，不得淫邪败真，秽慢灵气，当守贞操，使无缺犯；第五戒者，不得败人成功，离入骨肉，当以道助物，令九族雍和；第六戒者，不得谗毁贤良，露才扬己，当称人之美善，不自伐其功能；第七戒者，不得饮酒食肉，犯律违禁，当调和气性，专务清虚；第八戒者，不得贪求无厌，积财不散，当行节俭，惠恤贫穷；第九戒者，不得交游非贤，居处秽杂，当慕胜己，栖集清虚；第十戒者，不得轻忽言笑，举动非真，当持重寡辞，以道德为务。
这十戒，托虚皇天尊所命，能做到者，天神护佑，永脱—切苦脑。“十戒”注重道教徒的品德修养，要做到忠、孝、济世、守身、节俭、利人、清修，作为修道养性的前提，洁身戒行的道德规范，能使道教徒品行端正，世人竞向慕之、归之。
道教特别讲究广济群生，要回光返照，与人为善，则广施阴德，普济群生，乃为人道之本。对贞操方面来讲要独拔常伦，顿息尘缘，断绝色欲，精修道行，当证仙阶，福及九祖，庆流一门。对于财物方面来讲：夫人之贫富，命禀生初悉已前定，若生财有分，用尽还来，若胎骨受贫，广求不富，能明此理，一切取觅付之自然，非己之财不妄取，非义之财不苟得。合得之财，随分取可，不陷于贪求无厌之欲，能做到“十戒”的人，则心领神会，精神分明，修道积德之第一步成矣。
③女真九戒：王常月在初真戒后面，还加上了女真九戒，作为道姑信女修持之戒，九戒为：一曰，孝敬柔和，慎言不妒；二曰，贞洁持身，离诸秽行；三曰，惜诸物命，慈愍不杀；四曰，礼诵勤慎，断绝荤酒；五曰，衣具质素，不事华饰；六曰，调适性情，不生烦恼；七曰，不得数赴斋会；八曰，不得虐使奴仆；九曰，不得窃取人物。
道教经书上讲只要能持戒修持，必生十善之家，不经地狱之若，精进修道，则名登紫府，位列仙班。
(5)中极大戒：中极戒是元始天王授给太上高圣道君，以传太微天帝及太极高仙。此戒共三百条，称“中极三百大戒”。中极戒的内容非常详细，从言行举止到传授戒篆，无所不包，可谓道教最为详细的戒律之一。但中极戒中有的内容已不适应时代要求，则应区别对待。持初真戒时能毫无过犯，方许授中极戒。
(6)天仙大戒：天仙大戒是三坛圆满的最后一个大戒。三坛圆满即为全真传戒时以初真戒、中极戒、天仙大戒三戒为主的三坛传授方式。持三百中极大戒毫无过犯者，方授天仙大戒。
初真戒、中极戒、天仙大戒，总称为“三坛圆满天仙大戒”道书上讲受天仙戒者称妙道师；受中极戒者称妙德师；受初真戒者称妙经师。
(7)斋日：斋日也就是指斋月中某一天或祖师圣诞或有斋醮科仪等活动时，道教徒必须严格按照道教仪范所规定内容行事。
道教在制定戒律的同时，还特别设立了斋日，斋日是一月之中应持斋戒的日子。这一天必须严格遵守道教戒律，这样举行仪式时才能有天神护佑，才能有求必应，心神感应。
道教的斋日有十直斋日、八节斋日、三元斋日、四始斋日、三会斋日。
①十直斋日：每月一日，八日，十四日，十五日，十八日，二十三日，二十四日，二十八日，二十九日，王十日(小月可取二十七日)。
②八节斋日：立春日，春分日，立夏日，夏至日，立秋日，秋分日，立冬日，冬至日。
③三元斋日：正月十五，七月十五，十月十五。
④四始斋日：正月一日，四月一日，七月一日，十月一日。
⑤三会斋日：正月七日，七月七日，十月五日。
这些斋日是持戒做斋的特定时间，斋日里必须严格持戒、护戒，这样才能真正以身正教化世人，以净心感，化世人。
⑥违戒的处罚：违戒谓受戒道士违背所应受持的规戒条律。破戒谓道士受持规戒后重又违犯规戒。对违戒、破戒者，原本都有统一规定，后来各宫观以清规作为处罚的标准，现在基本是以批评教育为主，直至催单(开除)。
⑦现行主要斋日：现在各全真庙宇中的斋日与传统定制有些变化，十方丛林主要以农历初一、十五及祖师圣诞日等作为斋日，子孙庙里还以传统定制斋日为主。
道教主要仪范
(1)早晚功课：
早晚功课是全国现有两大派全真、正一派的早晚必修课。早晚课约起于南北朝以后。住观道士每日卯酉二时上殿作课，诵念香赞、开经偈、净心咒、净口咒、净身咒以及《清静经》、《玉皇心印妙经》等经，唱赞礼拜，一是修真养性，二是祈祷崇拜，三是坚定道心，四是为了体现宫观道风的管理。早晚功课现在各常住都按传统定制早晚上殿。
(2)全真传戒：
传戒，又称开期传戒。指从开坛传戒到传戒圆满的整个过程。道士出家，初人道观者为道童，在于孙庙拜师学经，等到了十方丛林开坛传戒之时，子孙庙的师父便荐其赴丛林受戒。
道教全真传戒，是从金元全真教出现以后，长春真人邱处机遂根据道教已有的戒律，订立了道教全真传戒仪范。清顺治年间，全真龙门派第七代律师王常月方丈又创全真丛林，在北京白云观首次公开设坛传戒。他承袭全真派戒法科仪，讲说《初真戒》、《中级戒》、《天仙大戒》，合称“三坛圆满大戒”。王常月说：“学道不持戒，无缘登真箓。”传戒时，戒坛一般分为三期进行。传戒由十方丛林的方丈负责，称为“传戒律师”，又谓传戒本师。
传戒期间经过“考偈”：受戒弟子分清名次，按《千字文》次序排号，传戒圆满后，编人《登真箓》。获得戒名后，自愿遵守戒律不犯规戒，经审查合格，发给“戒牒”，以为凭据。
(3)正一授箓。“箓”通常指记录有关天官功曹、十方神仙名属，召役神吏，施行功法术的牒文。正一道士只有得受法箓，才能名登天曹，才能有道位神职。有了道位神职的道士，其斋醮中的章词，才能奉达天庭，才能得到神灵护佑，反之斋醮章词无效。
道士受箓之后，箓牒中拔付受篆者有护身将帅，协助受箓者在主持斋醮时，斩妖除邪。拔度生灵，救济困厄。未受箓受职，就无权遣神役鬼。
“受箓”的意义是“戒除情性，止塞愆非，制断恶根，发生道业，从凡人圣，自始及终，先从戒箓，然始登真。”
道士受箓后，颁发给职券牒文，以证其所得之法职，名所录之神界，以通达神灵。简称为“职牒”。
建国后的传戒授箓
(1)全真恢复传戒制度
全真传授戒法，自元朝邱长春真人订立传戒仪范始，已有七百多年历史。清康熙年间王常月方丈在白云观开“三坛大戒”，广度弟子，全真道风大振。
后来由于战乱，一度停止。1947年在四川成都二仙庵举行过后，一直未举行。为了弘扬全真优良传统，1989年在北京白云观举行了建国后第一次全真传戒活动。有75名全真道士参加了受戒活动，其中乾道占60％，坤道占40％，绝大部分为青年道士。
通过传戒活动，使戒子们学到了道教知识，提高了道德素质，有益于个人修持和道风的弘扬。
为适应新时期全真派发展的需要，中国道教协会于1995年11月和2002年8月分别在四川青城山、辽宁千山举行了建国后第二、三次传戒活动，全国各名山宫观的求戒弟子近千人参加了这两次传戒活动。
这两次传戒活动历时都在20多天；规模空前。经过戒坛审核，发给戒子“净戒牒”，以及《初真戒》、《中极戒》、《天仙大戒》、《守戒必持》等经书律文。
(2)正一派恢复授箓
停止多年的道教正一派国内授箓传度法会，于1995年12月5日至7日在道教正一祖庭江西龙虎山天师府内恢复举行，首次就有190多位箓生参加了这次授箓活动。
授箓活动结束后，发给箓生“正一职牒”，以为凭证。通过这次授箓传度，恢复和健全了道教正一派的教戒规范制度，培养了道教人才，满足了国内道众的信仰需求。
最近几年，龙虎山天师府举办了多次的“授箓”，为海内外近千人箓生进行了授箓活动。道教正一派授箓活动得到了传承。 道教服饰
冠服：道士平时穿戴的冠裳和免簪帔以及在斋醮仪式中穿着衣帔的总称。早期道教对于冠服之规定甚为简单，从南朝刘宋陆修静起，道士的冠服制度趋向严格，冠服区别愈加明显。据南北朝《洞玄灵宝三洞奉道科戒营私》卷五，对各类道士的冠服作了明确规定。书称：“服以象德仪形，道士女冠，威仪之先参佩经法，各须具备如本法，不得叨谬。违夺算三千六百。”唐道士张万福《三洞法服科戒文》中的道士冠服分类已趋简化，按法派分为六类。
法服：道教神像以及高功和法师在斋醮仪式中所穿服饰的名称。道教法服源于中国古代祭祀礼仪的服饰规定，又与道教教义思想和服饰的时代流变有关。
道士诸巾
混元巾：象征混元一炁。是以黑缯糊制而成，硬沿圆帽。顶之正中留有一圆孔，以露发髻，现全真道士多戴此帽。
庄子巾：象征如庄子一样，无拘无束，超凡脱俗。亦称冲和巾，该巾下面为方形，上部成三角形，状如屋顶，帽前正面镶有白玉，便以正帽，象征品性端正。老年道士多戴庄子巾。
纯阳巾：明朝《三才图会》称：“纯阳巾，又名乐天巾，顶有寸帛，襞积如竹简，垂之于后，曰纯阳者以仙名，而乐天则以人名也。”
九梁巾：类似纯阳巾。前顶平斜如尾面，排有九叠，九缝。道教奉九为极阳之数，一切修行最终目的。故九梁巾又象征道徒们对大道的向往。
浩然巾：清代道士闵一得在《清规玄妙》中说：“雪夜用浩然。”明代朱权的《天皇至道太清玉册》卷六中有雪巾的记载：“以玄色紵丝为之，以天鹅皮为里，凡雪天严寒皆用之以护脑。”可见浩然巾即是雪巾。此巾象征道士的浩然正气。
逍遥巾：亦称荷叶巾，全真年轻道士多戴此巾。用块大方巾将挽好的头发包扎起来，留有两角虚于后背。走路时随风飘动，显示出道士逍遥自在。
三教巾：应该是王重阳祖师提出三教合一思想时所缝制。体现了道教的包融性，崇尚和平的宗教理念。道士受了中极戒就可以戴此巾。
一字巾：旧称幅巾，用青布做成布带，端头用优质木雕成太极八卦扣相互衔接。平时为了固定头边沿的短发所戴。该巾扣上为“混元圈”，散开为“一”，正体现了“道生一、一生二、二生三、三生万物”的教义思想。
太阳巾：形如现代的太阳帽，主要是遮挡夏日阳光。不同的是，太阳巾是用蓝布做成。因全真道士挽发后要插簪子，便以佩戴，所以中间隆起的部分为三角形。此巾在湖北使用者较多。
道士诸冠
黄冠：曾受初真戒者方可戴；三台冠，受过中极戒者可戴；五岳冠，覆斗形，上刻“五岳真形图”，必须受过天仙戒者方可戴；五老冠，莲瓣形，中绣五老像，晚间做超度法事时，高功所戴；元始冠，是洞真法师、太洞法量和三洞讲法师所戴；芙蓉冠，大罗金仙所戴。
道士诸衣
法衣：道教科仪中高功法师各种穿着的统称。忏衣，道士在科仪中念经拜忏时所穿的一种法衣；绛衣，在大型斋醮法会中，高功法师所穿的一种法衣，穿时里衬海青，其制两袖宽大垂地，双臂展开时，两袖和衣身合成四角形，两袖和衣身均绣有金丝龙纹；海青，为道士日常穿用，是用青布简单制作而成宽袖道袍。现今为了穿着方便，夏天多穿白色对襟和斜襟两种道衣，多数以棉绸制做。
道人鞋袜
道人平时穿双脸鞋或十方鞋，用青布制做，鞋边沿剪有孔，再用白布将孔缝上或不缝，多为夏天穿。用高筒白袜套住裤管系上，以便进入殿堂避免体垢落地。
高功法师所用的鞋
道靴：高功法师在举行大型斋醮法事所穿的鞋，其制黑色高筒，白漆高厚硬底；云鞋，大型斋醮法事中高功所穿，其制彩锦浅帮，绣制云纹，圆头厚白底，多在高功踏罡步斗时所用。
道教称谓
“福生无量天尊”不能简化为“无量天尊”。 道士称谓
在历史上，随着各朝代文化的影响，道士修行程度和教理造诣，以及担任的教职，配以相关的称谓，择要简述如下：
天师：指张陵或其嗣号之后裔。但后世也有个别道士称“天师”，如寇谦之（北魏），隋焦子顺，唐胡惠超等。
法师：精通经戒、主持斋仪，度人入道，堪为众范的道士，叫法师。精通道法，能养生教化，为人师表者叫法师。
炼师：起初多指修习上清法者，后泛称修炼丹法达到很高深境界的道士。
祖师宗师：各道派的创始人曰祖师；各派传道的首领称之为宗师。
真人： 通常尊称那些体道大法，道行高深，羽化登仙的道士。
黄冠：早期道教徒崇尚黄色，故世人根据道士衣冠颜色，称道士为黄冠。
羽客：亦称“羽士”、“羽人”。以鸟羽比喻仙人可飞升上天，引申为神仙方士，进而专指道士。后世道士多取以自号。
先生：道士的尊称或谥号、赐号。
居士：信奉道教的俗家信众。
方丈：对道教十方丛林最高领导者称谓，亦可称“住持”。方丈是受过三坛大戒，接过律师传“法”，戒行精严，德高望重，受全体道众拥戴而选的道士。
监院：亦称“当家”、“住持”。由常住道众公选，为道教丛林中总管内外一切事务者。当监院大任者，必须才全智足，通道明德，仁义谦恭，宽宏大量，弱己卫众，柔和善良，明罪福因果，功行俱备。
知客：负责接待参访及迎送宾客，《三乘集要》记载：“知客应答高明言语，接待十方宾朋，须以深知事务，通达人情，乃可任也。
高功：指那些德高望重，精于斋醮科仪，善于踏罡步斗，沟通神人，代神宣教，祈福消灾，拔度幽魂，主持斋醮法会的道士，是经师的首领。
道人：最初与方士同义，最早出现于《汉书·京房传》。道教创立后，道人一词曾专指道士。南北朝时代，则以道人专指沙门，而区别于道士。唐朝以后，又以道人泛指有道术之人，或指道士。
道长：是当今教外人士对出家道士的尊称，而不是职称。 内丹是与外丹相对而言的，它以人体为“炉鼎”，以精气神为“药物”，以意念的运用为“火候”，以在体内结成的“圣胎”为内丹。内丹的根本要求是性命双修。性即心性，命即精气。内丹的终极境界是阳神出壳，与虚空同体，与大道合真。 内丹学问答
潇湘书隐
(一)甚么是内丹?
答：内丹，指人通过修炼自身的精气神而在体内结成的丹，乃相对于以身外的药物炼成的“外丹”而言。 内丹之“丹”究竟是甚么呢?内丹家对此说法不一，有的认为就是自己的本来真性，有的认为是形如黍米的能量团，有的认为是一种光。
(二)内丹修炼所追求的终极境界是甚么呢?
答：复归本性，与道合一。
(三)内丹修炼的总原则是甚么呢?
答：性命双修。 性，即心性；命，指精气。修炼内丹，既要净化心灵，又要培育元气，以开发智能，强健体魄。
(四)修炼内丹如何入门?
答：未炼功，先积德。欲修内丹者，先要加强道德品行方面的修养，包括弃除不正的行为、习气、嗜好，按一定的道德规范约束自己的言行，并积极奉行利人济世的善事。然后每天抽出一定时间**，定能收到良好的效果。
(五)没有老师指点，如何习**?
答：**没有特别的讲究，顺其自然就行。 每天清闲时，或盘腿(单盘、双盘、自由式均可)坐于床上，两手重迭放于腿上；或垂腿坐于椅上，两手平放在两腿上，上身挺直，颈椎稍往上一顶，头自然微微下垂，先不忙闭眼，而要凝神听自己的呼吸，待到觉得呼吸较细匀时，再微闭双眼，稍微用意顾念下丹田，而注意力仍主要放在听呼吸上 (听呼吸比数呼吸要好)。 若遇有杂念纷扰，最好是不去管他，只要身体稳坐不动，任他杂念急起急落，思前想后，等到坐过半个钟头或一个钟头以后，杂念自然就慢慢的平下去了。 中间猛然一觉，杂念全消。 若能一觉之后，把持不失，自有说不出的快乐舒适之感。
(六)**一会后，觉得腰酸背疼，请问是不是出了偏差?
答：这是正常现象。人身中许多病往往有一个潜伏期，过了潜伏期再发作，常常很厉害。 若能在潜伏期就把它诊断出来，则比较容易治疗。**时真气在身体内运行，就具有检查潜在疾病的作用。 因为真气遇到病灶，便会受阻，使人产生疼痛感，所谓“痛则不通，通则不痛”。**时间久了，积聚的能量不断增加，真气就能冲过病灶使潜在的疾病消除。
(七)**一个多月后，觉得很受用，该如何进一步修炼?
答：继续**，可以一直保有良好的感觉。 若有条件的话，可以请教道门中人指示炼精化气的方法。
(八)有人问：我工作太忙，几乎没有空闲时间，如何炼功?
答：古人说：动处炼性，静处炼命。 如何动处炼性? 举凡工作应酬，以良心作主宰，以中庸为尺度，无私心，无杂念，一心一意，干好本职工作，上无愧于天，下无愧于人，即是最好的炼性方法。如何静处炼命?无事之时，无论行住坐卧，总将一个神光下照于丹田之处，务使神抱住气，意系住息，神气恋恋，两不相离，如此聚而不散，融会一团，悠扬活泼，往来于丹田之中，日积月累，自然真气冲冲，包固一身内外。
(九)有人说炼功要守窍，请问应该守甚么窍?
答：守窍之法较多，但初学者应以下丹田(脐后一寸三分处)为主。尤其是日常用脑较多的人，心火过于上运，意守下丹田，可降心火而升肾水，使身中阴平阳秘。在守窍过程中，也应根据气机的变化灵活掌握，转换意守之窍。 若昏沉，宜移守上丹田；若散乱，应移守下丹田。 关于守窍的方法，诸家都强调“勿忘勿助，似守非守”，用意不可太紧，又不可全不用心，流于散乱昏沉。
(十)听说炼功要掌握“活子时”，请问“活子时”是指甚么时候?
答：子时乃一阳来复之时。 活子时，指炼功中凡静极恍惚，心中毫无欲念，而阳气自然生发，***自然挺举之时。
(十一)炼内丹功，在饮食上有甚么禁忌吗?
答：以素食为主，少食腥膻。 素食中如蘑菇、竹笋、鲜菌等，味虽适口，但易于发病，也宜少食。 肉食中只可权食鸡鸭鱼并蛋类，其它肉类，宜少食为妙。
(十二)内丹学有哪些主要流派?
答：内丹学在流传过程中由于师承的不同、掌握的重点不同等原因，形成了不同的流派。 有以修性为主者，有以修命为主者；有主清修者，有主阴阳双修者。 这些流派，都自称渊源于唐末五代钟(离权)吕(洞宾)的金丹派。 按传统的划分法，主要可分为南、北宗和东、西、中派。
南宗创始者为南宋张伯端，其代表作《悟真篇》被奉为与《周易参同契》同样重要的内丹学著作。 该派以“先命后性”的修炼方式著称，其代表人物多出自南方，故名南宗。 南宗内部又分为清修派和阴阳双修派两个支系。
北宗创始者为金代王重阳，流行于江北，在修炼方法上主张先性后命，且以性功为主。倡清静独修。
北宗与南宗在元代经陈致虚的大力会通实现了合流，从此成为全真教内部的两宗。
中派为元代李道纯所创立。 原本无宗名，因其丹法以“守中”为要，故名。该派把儒家的“中和”思想融于道教的修炼论，始终以“守中”为要诀，认为“中”即玄关一窍，为人性命之根。 明代的《性命圭旨》、清代传《乐育堂语录》的黄元吉以及传中黄直透功夫的闵小艮均被视为中派。
东派为明嘉靖时陆西星所创。 此派功法源于南宗，主阴阳双修，但非御女采战之术，而是神交气交，双修双补。 其要点在“凝神聚气”，“道法自然”。 明末着《金丹真传》的孙汝忠、清代编《道书十七种》的傅金铨，其丹法均与束派相类似。
西派由李西月于清嘉庆至咸丰年间开创。 其丹法特点是清静与阴阳合用，第一步主清静自然，第二步主阴阳双修。 此派功法层次多，如筑基分小筑基、大筑基，炼己分内炼己、外炼己，炼心法分为九层，药物分作三层，炼功分为五关等。 清末着《性命要旨》、《教外心法》、编印《道统大成》的汪束亭，着《养生篇》的柯怀经，及近人苏州徐颂尧（海婴）均属西派。
(十三)内丹学的基本特征是甚么?
答： (1)内丹是一种以静功为特霉的人体生命内炼实践体系； (2)内丹功法从人的性功能练起，调整自身的内分泌激素，从而加强对生殖系统、内分泌系统、神经系统、呼吸系统、血液循环系统等的自我控制能力，改变人体自身的功能； (3)内丹以人体性潜能和无意识系统的潜能作为开发对象； (4)内丹学寓道于术，它不仅是一套系统的功法，而且是一套完整的世界观，是以老庄的道家思想为主体的立身处世的行为模式。
(十四)内丹功法的核心是甚么?
答：内丹功法的核心叫做“取坎填离”、“抽铅添汞”，实际上就是还精补脑。用现代语言来说，就是促使性能量升华，以之作为大脑的营养，从而保持大脑的青春活力。
(十五)修炼内丹有何乐趣?
答：修炼内丹的人在“活子时 ”到来时体内会分泌出一种类吗啡样的激素，使人产生酥绵快乐、如痴如醉之感。
(十六)修炼内丹的关键是甚么?
答：关键在于懂得玄关窍开之时。古人说： “道法三千六百门，人人各执一苗根。谁知些子玄关窍，不在三千六百门。”所谓玄关窍，意即人体至玄至妙的机关。有的人执着于认身体的某个部位为玄关窍，这是不妥当的。因为问题的实质并不在于人体结构静止的这一方面，而在于如何使“玄关现象”(现出玄关之象)这一属于身心状态的动的一面。玄关现象又称玄关窍开，它在平时是看不见摸不着的，只有在练功过程中当真气积累到一定程度及静极而动时才会出现。玄关窍开是静定中无所知无所觉时突起知觉之心，前无所思后无所忆'干干净净的一种境界。这时会在腹部形成一个气穴，修炼者应凝神入于气穴，自有阳生活子时发生。
(十七)练功要意守丹田，请问丹田的位置究竟在甚么地方?
答：丹田的位置，各种文献所载及各家师传不同。有的说脐下一寸三分为丹田，有的说脐下三寸为丹田，有的说丹田在肾前脐后 ‘还有其它说法。这些都是我们祖先在长期练功实践中直觉体验出来的。由于每个人的体质不一样，体会自然不一样。除了个人的差异外，还因为腹内的感觉神经是内脏神经，它向大脑感觉中枢传送的反射不那么准确，往往有误差。因此，对丹田位置的记载不同是可以理解的。那么，我们对丹田的部位究竟该怎样认识呢?一般来讲，一谈到丹田的名称，应指前从肚脐(神阙)，后至阳关'命门部分(小腹部)，不是单指某一点'也不是单指一平面，而是指从外到内．从上到下的立体部分。若在教功和练功过程中，各家门派师传不同，练功目的和方法不同，那就随其师所指点安排固定在某一部位，所谓“神而明之，存乎其人”了。
(十八)能否介绍气通督任之法?
答：气通督任又叫小周天，是依靠人体的真气生发之机，加上不断练功，使精气充分积累而自然实现的。通督任之法，在默默凝神常照气穴 (即下丹田) ，迨至元气充满，自能冲开督脉，循脊上行至脑，复转而下行与任脉相通。但元气之通督脉，并不一定在**练功时，随时都有可能发生。比较明显的感觉是有一股热流顺着脊椎涌上脑后玉枕穴。
(十九)请问入静有甚么方法?
答：可试用下列几种方法进入入静状态：
(1)数息法，就是在练功中默数自己的呼吸次数，从一数到十或百，周而复始，可以很快入静。
(2)听息法，就是在练功中听自己的呼吸，使精神集中，协助入静。
(3)意守丹田法，就是把意念活动寄托在身体丹田部位上，以利排除杂念，顺利入静。
(4)意守外景法，因某些原因不能意守丹田时，可以守体外景物，加意守大海、松树、鲜花等。把意念寄托在体外某一景物上，也可以达到入静状态。
(5)意守脏器法，由于某脏有病，在练功中可以直接意守某个脏器，如意守肝脏、肾脏等，不仅有利于入静，而且可以使气至病所(元气疏通该脏)。
(6)声音诱导法，在练功中可以轻声诵读字句或咒语，也可以听钟摆之声，都是入静手段。
上述入静方法，可任选其中的一种或几种同时进行，同时进行一般不宜超过三个内容．否则会人为地增加了杂念而不利于入静。
(二十)除了**外，能否介绍一些辅助功法?
答：下列功法，不拘场所，只要有空即可进行：
(1)摩手熨目。将两手手心相对用力搓，使掌心如火，睁大眼睛，将手掌掌心向内覆于眼上，用掌的热气熨目。
(2)鸣天鼓。举双手紧掩两耳，以双手食指从中指上滑下，弹击后脑，声如击鼓。
(3)舌功。以舌抵上颚，可使津液自生，再用舌满口搅津液，鼓漱三十六次，分三口咽下，咽液时喉中应汨汨有声。
(4)提肛功。提缩肛门，如忍大便状。
以上功法，勤行不辍，对身体大有好处。
(二十一)如何对待练功中出现的幻景?
答：在入静过程中，随着体内气机的变化．可能会出现山河湖海、花草树木乃至仙佛鬼怪等种种幻景。当幻景出现时．应不予以分辨，不生欣厌之念，以免激惹起更多的意念活动。要紧紧守住原意守对象，这样做，幻景自然消失，从而恢复宁静之态。所谓 “死心不动，万魔自退”。
(二十二)甚么是练功偏差?如何纠治偏差?
答：偏差，是指由于练功方法掌握不当，在机体出现异常时，自己不能控制和消除，而带来影响正常生活的痛苦。出偏差的原因主要有以下几种；
(1)没有老师指导，对气功的练法掌握不当；
(2)由没有练功经验、不懂医理的人传授，方法不对头；
(3)虽有正确的指导，但自己未能正确掌握方法；病情不适宜练功，勉强去练；
(4)练功中产生一些感觉或幻觉，盲目追求使之加强，不能消除，导致偏差；
(5)练功中，受到突然的惊吓刺激，导致出偏；
(6)选择功法见异思迁，今天练一套功法，明天又练另一套功法，造成功法混乱，思想矛盾；
(7)在练功中盲目引气运行，违反了自然规律，致使偏差产生。出了偏差后，应停止练功，情绪不要紧张，消除恐惧心理，把意识转移到有益的活动上来。试做放松功，放松思想及全身。或由气功医师行拍打法或用针灸、推拿、中药对症治疗。
（原载香港道教学院主办《弘道》杂志第2、3、4期）
一、什么是道教？
道教是以老子之“道”为最高信仰、以长生成仙为终极追求的中国本土固有的宗教。道教思想渊源于中国先秦时期的祖先崇拜、鬼神信仰、道家哲学和神仙方术。道教教团组织的正式创立，一般认为是在东汉后期，创教人为张道陵天师。
二、道教的主要教义是什么？
道教以《道德经》的思想为主要教义，倡导尊道贵德、重生贵和、抱朴守真、清静无为、慈俭不争和性命双修。道教认为，无形无象的“道”生育了天地万物。道散则为气，聚则为神。神仙既是道的化身，又是得道的楷模。故道教徒既信大道，又拜神仙。
三、道教的神仙谱系是怎样的？
道教信奉的最高尊神是“三清”，即玉清元始天尊、上清灵宝天尊和太清道德天尊。三清之下的众神则以得道之深浅、功德之多寡而分为不同的等级和职守，最高者为玉皇，其次为四御（中天紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝、南极长生大帝和后土皇地祇），再次则为众天神。玉皇统御诸天，为宇宙的最高统治者。分司不同职责的神仙，老百姓最熟悉的有风、雨、雷、电、水、火诸神，以及财神、灶神、城隍、土地等。
四、道教的宇宙结构是怎样的？
道教认为宇宙之间，上有三十六天，下有三十六地。三十六天之最上一层为大罗天；其次三天为三清境，分别是清微天、禹余天、大赤天；其次四天为四种民天（又称四梵天），分别为贾奕天、梵度天、玉隆天和常融天；再次为三界二十八天，包括无色界四天、色界十八天和欲界六天。四种民天以上为圣境，“ 三灾（刀兵、疾疫、饥馑为小三灾，水灾、火灾、风灾为大三灾）所不及，劫会（宇宙周期性的毁灭）所不干” 。无色界以下，寿命依次减少，本领依次减弱，苦难依次增多。 三十六地则为人死之后鬼魂所入之处，俗称阴间。道教认为，人死之后在阴间要受到十殿阎王的审判，有善行者则能转生，作恶多端者则打入地狱受惩罚。
五、道教有无极乐世界？
道教的极乐世界为东方长乐世界。道教重生，东方于五行属木，配四时为春，主生，故道教的极乐世界在东方。
六、道教的主要经典有哪些？
道教最主要的经典是老子的《道德经》。其他主要经典则有《阴符经》、《清静经》、《黄庭经》、《度人经》、《玉皇经》等等。
七、道教有哪些派别？
道教在历史上形成了众多的道派。如汉代有天师道和太平道两个道派，魏晋时期有上清派、灵宝派、三皇派，宋金元时期有全真道、太一道、真大道、净明道等道派。各个道派经过历史上的融合，最后归并到正一道（由天师道发展而来）和全真道（创始人为王重阳）两个大道派中。今天的道士即分属这两大道派。正一派主要传播于江西、江苏、上海、福建等地，其他地区的道士则大多属于全真派。两派的信仰并无差异，只是在教规教戒上有所不同。全真派要求素食、出家（不结婚）、住观，正一派则无这些规定。
八、道教的现状如何？
目前全国各地正式开放的道教宫观有5千多处，全真派和正一派道士约 5万余人，普通信徒的人数则难以统计。道教界有自己的全国性组织——中国道教协会。各地还成立了许多地方性的道教组织。在北京有中国道教学院和中国道教文化研究所，各地也设立了一些道教教育和研究机构。中国道教协会办有《中国道教》杂志，一些省市道协和宫观也办有道教刊物。改革开放后，道教界举行了数次全真派传戒和正一派授箓活动，使道教的传承按传统的仪轨有序进行。
九、如何加入道教？
加入道教有两种形式：一是成为正式的道士，二是成为道教居士。成为正式的道士，也有两种情况，一是成为全真派道士，二是成为正一派道士。二者均须履行拜师手续，但前者必须到道教宫观出家，后者则不需出家。要成为道教居士，只要到道教宫观办理皈依证即可。
十、如何报考中国道教学院？
中国道教学院不面向社会招生，只招正式道士。报考人员由所在道教宫观或道教协会推荐，参加中国道教学院组织的考试，根据成绩择优录取。 道 德《道德真经》：
道生一，一生二，二生三，三生万物。（第四十二章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。（第二十一章）
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）
道常无为而无不为。（第三十七章）
反者道之动；弱者道之用。（第四十章）
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。（第六十二章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（第五十一章）
孔德之容，惟道是从。（第二十一章）
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。（第三十八章）
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。（第五十四章）
《南华真经》：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老；狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。（《大宗师》）
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。（《庚桑楚》）
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。（《天地》）
故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？（《天地》）
严君平《老子指归》：
太上之象，莫高乎道德。
《老子想尔注》：
一者，道也。……一散形为气，聚形为太上老君。
《清静经》：
大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。
《太上老君内观经》：
道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。道不可见，因生而明之；生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。
唐代成玄英《道德真经义疏》：
道者，虚通之妙理，众生之正性也。（第六十二章注）
唐代孟安排《道教义枢》：
道德者，虚极之玄宗，妙化之深致。
唐玄宗《道德真经疏》：
道者德之体，德者道之用。
唐代吴筠《玄纲论》：
道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也。
德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜，泽流无穷，众生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。
然则通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉。
天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成，生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫窥其宗。（《道德章第一》）
北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》：
道者，虚无之体；德者，自然之用。
常道无名，唯德以显之；至德无本，顺道而成之。 在庄严肃穆的道教三清大殿中，通常供奉着神态端庄的三位尊神，这就是道教的最高神“三清”。三清即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊，三清为道家哲学“三一”学说的象征。《道德经》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”由无名大道化生混沌元气，由元气化生阴阳二气，阴阳之相和，生天下万物。第十四章又说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，”认为一化为三，三合为一，“用则分三，本则常一”。后来道教以此衍化出居于三清胜境的三位尊神。因此“三清”尊神在道教神仙体系中位为最尊，《道教义枢》卷七引《太真科》说：“大罗生玄元始三气，化为三清天也：一曰清微天玉清境，始气所成；二日禹余天上清境，元气所成；三曰大赤天太清境，玄气所成。从此三气各生，”据《云簋七籖》和《道法会元》等道书记载，清微天玉清境，混洞太无元，其气始青，真道升圣境，天宝尊(元始天尊)治之；禹余天上清境，其气元黄，仙道升真境，灵宝尊治之；大赤天太清境，其气玄白；人道升仙境，道 天尊居之。文曰：“此四种民天，即三界之上，灾所不及四种民天上有三清境。三清之上即是大罗天，元始天尊居其中，施化敷教。天宝君治在玉清境，清微天也。灵宝君治在上清境，即禹余天也，神宝尊(道德天尊)治在太清境，即大赤天也。”(《云簋七籖》卷三《道教本始部》)又据《集说诠真》引《读书纪数略》云：“三清者玉清圣境，元始居之；上清圣境，道君居之；太清仙境，老君居之。”同时，道教的三清尊神还反映了道教“三洞真经”的神化。《云簋七籖》卷六《三洞经教部》说：“《道门大论》云三洞者，洞言洞也。通玄达妙，其统有三，故云‘三洞’。第一洞真，第二洞玄，第三洞神。乃三景之玄旨，八会之灵章。”根据《道法会元》卷一《清微道法枢纽》关于清微神位的记载；清微圣祖玉清元始妙道上帝代表洞真经部，太玄辅之，传道教清微派；清微玄祖上清灵福玉雇大道君，代表洞玄经部，太平辅之，传灵宝派；清微始祖太清道德五灵玄老君代表洞神经部，太清辅之，正一盟威之道通贯三洞，传道德派和正一派。
三清尊神的形象有一个历史过程。汉顺帝时(126—144年)，张道陵鹤鸣山(今四川大邑县境内)创立无斗米道，尊“太上老君”为最高神。后来寇谦之改革天师道，亦以“太上老君”为最早最高尊神，但已经出现了“道德天尊”的名称，以今所见，“三清”的名称最早始见于南梁陶弘景所撰的《真灵位业图》。该书排列神仙序位，分为七个层次，每一层设一个中位。上第一中位，上合虚皇道君，应号元始天尊。第二中位，上清高圣太上玉晨元皇大道君(为万道之主)。第三中位，太极金阀帝君，姓李，(壬辰下教太平主)。第四中位，太清太上老君(为太清道主，下临万民)。上皇太上无上大道君。其中较为明显地提出了上清太清的名称，但“三清”之名位次序尚未确定，并且第三位为“金阀帝君”，太上老君却居于第四中位。以后“三清”神名逐渐流变发展，至唐代才成为定说。《道藏·太平部·三洞珠囊》卷七引《老君圣迹》云：“此即玉清境，元始天尊位，在三十五天之上也。此即上清境，太上大道君(灵宝天尊)位，在三十四天之上也。太清境太极目，即太上老君位，在三十三之上也。”于是“三清”遂成为道教的最高神。
元始天尊
元始天尊，又名“玉清元始天尊”。在“三清”之中位为最尊，也是道教神仙中的第一位尊神。《历代神仙通鉴》称他为“主持天界之祖”。他的地位虽然高，但出现却比太上老君要晚。道教形成初期并无“元始天尊”的说法，《太平经》《想尔注》等均无记载。在中国神话传说中，也无来历可寻。根据道书的记载：最早出现“元始”之名的是晋葛洪的《枕中书》书中记载：棍沌未开之前，有天地之精，号“元始天王”，游于其中。后二仪化分，元始天王居天中心之上，仰吸天气，俯饮地泉。又经数劫，与太元玉女通气结精，生天皇西王母，天皇生地皇，地皇生人皇，其其后庖羲，神农皆苗裔也。并曰：“玄都玉京七宝山，在大罗之上，有上、中、下三宫。上宫是盘古真人、元始天王、太太圣母所牿。”此时，还只有有始天王的称呼。直到南朝时，梁陶弘景《真灵位业图》才始有“元始天尊”之号。该书第一阶中位神为“上台虚皇道君”，应号“元始天尊”，称“玉清境元始天尊”为主。但是书中又有一“元始天王”，列为第四中位左位第四神。《隋书.经籍志四》始喊予元始天尊以诸神特性，称他“生于太元之先”。认为“天尊之体，常存不灭，每到天地初开，授以秘道，谓开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号，其问相距经四十亿万载，所度皆诸仙上品，有太上老君、太上丈人、天皇真人，五方五帝及诸仙官”。隋代道士为天尊取名为“乐静信”。隋唐之时，遂将古代神话传说中的盘古真 地位而掀起的说法。表明道教信徒对元始天尊的信仰。
关于元始天尊的名称，《初学记》卷二三引《太玄真一本际经》解释说：“无宗无上，而独能为万物之始，故名元始。运道一切为极尊，而常处二清，出诸天上，故称天尊。”《历代神仙通鉴》说：“元者，本也。始者，初也，先天之气也。”认为元始是最初的本源，为一切神仙之上，故称“天尊”。根据道经的描述，元始天尊禀自然之气，存在于宇宙万物之前。他的本体常存不灭，即使天地全部毁灭，也丝毫影响不了他的存在。每当新的天地形成时，天尊就会降临人世间，传授秘道，开劫度人。所度者都是天仙上品，包括太上老君、天真皇人、五方天帝等神仙。每当新的天地开辟时，都有其年号，曰延康、赤明、龙汉、开皇等等，年号之间相距长达41亿万年。并且，元始天尊位居三十六天的最上层“大罗天”中，所居仙府称为“玄都玉京”。玉京之中，黄金铺地，玉石为阶，宫中有七宝、珍玉，仙王、仙公、仙卿、仙伯、仙大夫等居于中央和两旁的仙殿中，这种气派显然被人间帝王所效仿。
纵观元始天尊的演变过程，可以发现“元始”一词原是道家舒述世界本源的哲学用语，后来被道教加以神化，逐渐演变成道教的最高尊神，居于三清之首。从历史角度上考察，这与道家演变成道教的历史完全相吻合。
据《历代神仙通鉴》记载，元始天尊“顶负圆光，身披七十二色”，故供奉在道教三清大殿中的元始天尊，一般都头罩神光，手执红色丹丸，或者左手虚拈，右手虚捧，象征“天地未形，混沌未开，万物未生”时的“无极状态”和“混沌之时，阴阳未判”的第一大世纪，故以阳生阴降、昼短夜长的冬至日为元始天尊的圣诞。长期以来，元始天尊受到了上至帝王圣贤，下至民间菩男信女的虔诚崇拜。
道教所指称的黄帝大致有五种情况：一是中央央元灵元君；二是中央黄帝；二是日中黄帝；四是中岳黄帝；五是历史传说人物黄帝。这里所说的便是历史传说人物黄帝。黄帝，一说姓姬，号轩辕氏。《帝王世纪》：“黄帝，有熊氏少典之子，姬姓也。母日附宝。”“附宝见大电光绕北斗枢，星照都野，感而有孕，孕二十五月，生黄帝于寿丘。”二说姓公孙。《云笈七羲·轩辕黄帝》：“轩辕
黄帝姓公孙，有熊国少典之次子也。”称西王母遣女传《阴符经》三百言及兵符、图策等而战胜蚩尤，“黄帝以天下既理，物用俱备，乃寻真访隐，冀获长生久视。”
其实黄帝是中华民族古代领袖中最杰出的一位。相传古代帝王，如尧、舜、禹及夏、商、周三代首领均为黄帝的后裔。黄帝曾居住在涿鹿，曾联台炎帝族打败了九黎族。其后黄帝与炎帝发生冲突，黄帝战胜炎帝而定居中原，奠定了中华民族的基础，故黄帝被公认为中华民族的始祖。据《史记·封禅书》和《云笈七籤·轩辕黄帝》记载：黄帝且战且学仙，常游天下名山与神相会，修五城十二楼以候神人，百余岁得；神通，于荆山铸宝鼎成功即有龙垂胡髯以迎之，“黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人”，他还“登崆峒山见广成子问至道”，“东到青丘山见紫府先生受《三皇内文》”，“南至青城山谒中黄丈人”，“登云台山见宁先生受《龙跷经》”，问正一之道”，又“练石于缙云台”，“合符瑞于釜山，得不死之道”。黄帝飞升后，为“太一君”，后来“享之列为五帝之中方君也”，台之为中国历史传说之“五帝”。
黄帝最初的神职盖为雷神。《春秋·台诚图》称黄帝起于雷电，并说：“轩辕，主雷雨之神。”然黄帝以雷神崛起后又为中央天帝，位为最尊。《淮南子·天文训》：“东方木也，其帝太嗥，其佐句芒，执归而治春；……南方火也，其帝炎帝，其佐朱明(祝融)，执衡而牿夏；……中央土也，其帝黄帝；……西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；……北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥(禺疆)，执权而治冬。”
目前：道教有许多经书传于黄帝，如《黄帝九鼎神丹经》、《黄帝内经》、《龙虎经》、《阴符经》等。《真灵位业图》中，排列神仙位次，称他为“星圃真人轩辕呈帝”，列在第三神阶的左位。
无极真人姓真名定光，《金锁流珠引》称其为秦人，曾蒹太上老君传其道之大要：修道在于积功累行，向道求真不能仅仅刻求于注重修炼形式的表面阳功，而是要修炼自身的心性，注意世间的罪恶，避免凶顽和崇信妖邪给人带来危害，后得老君之步蹑之法，终于晤得真道，步蹑上升，成为“无极真人”。 淮南八公为道教神迹仙话中的八位仙人，盖与淮南王刘安有关。相传西汉时，淮南王刘安好幕仙道，广招天下贤客方士，共同著书立说，集为《淮南鸿烈》,亦称《淮南子》。据高诱《叙目》记载，此书的八位作者为：苏飞、目尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌，世称“八公”。后来《神仙传》和《灵异录》将他们衍化为八位仙人，自此“淮南八公”的传说广泛流传开来。据葛洪《神仙传》记载，有八位老人，须眉皓白，老态龙钟，闻淮南王好道术，诣门求见。门吏不为通报。八公遂振元整容，变化为童子，角髻青丝，面若桃花。淮南王闻后大惊，出门相迎，接至思仙台。拜为师，问其道术、姓名，自称其名为文五常、武七德、枝百英、寿千令、叶万椿、鸣九皋、修三田、岑一峰。各有道术，法力无边，能吹嘘风雨，震动雷电，倾天骇地，回风驻流，役使鬼神，鞭挞鬼魅，出入水火，穆易山川，变化之事无所不能，遂传淮南王千变万化之术，并授以《玉丹经》三十六卷，使其依丹经所示，勤苦修炼，历经三年，丹药炼成之际，臣子雷被因过失触犯淮南王，担心被杀，遂上书武帝，诬告刘安谋反。武帝即遣大宗正前去稽查。大宗正未到时，八公为淮南王取鼎煮药，使与亲属近三百人服之，同日仙云升天，鸡犬舐后，亦同飞升。煮药之处在淝水之北，淮水之南的一座山上，此山遂被称为“八公山”，八公与淮南王飞升时的足迹至今仍留在岩石上，山上有石名为“八公憩石”。 葛仙翁为东晋道教著名炼丹家葛洪，字稚川，号抱朴子，丹阳句容(今江苏句窖)人。生于晋武帝太康(280-283年)四年(283年)，羽化于晋哀帝兴宁(363-366年)元年(363年)，世行八十一年。
葛洪从小好学，家境贫寒，自己耕作庄稼，并砍柴养家糊口，交换笔墨纸砚。晚上他挑灯夜读，诵念经文，以儒学知名。其性格内向，不善言辩，不好
荣利，不喜交游。然其寻书问友，则不畏千里。尤好神仙导养之法，十六岁便师从祖父之徒郑隐，学习炼丹秘术。 但自于俗情未了，所得不多，仅在丹学。晋成帝咸和(326-335年)元年(326
年)在司徒王那里补为州主簿，后选为散骑常恃，领大著作，洪固辞不就，以年老欲炼丹为由。四十多岁时，葛洪辞别家人，隐修于临安(今浙江杭州)宝石山，宝石山风光旖旎，盛产红色碧丹，为静心修炼的绝佳场所，葛洪便在此修筑茅庐，潜心修道，后来人们便以其姓改称宝石山为葛岭。他在岭上一边修炼，一边采药为民治病，并修通山道，方便民众，人们都尊之为葛仙翁。后来人们在岭上修建祠堂来祀奉他，即今天的葛岭抱朴道院。
葛洪晚年听说交趾出丹砂，于是求为勾漏令，携子侄行至广卅，停留于罗浮山中，炼丹采药，优游闹养，著书立说，开创了岭南道教圣地。后人在他结庐修炼的地方修建了著名道观冲虚古观。
葛洪羽化以后，民间还流传着他施法除妖的故事。相传一天，葛洪见民间百姓受灾，于是头戴星冠，身披鹤氅，手执佛尘，足踏云履，肩背宝葫芦，阵临人间。于当时阴风飒飒，黑雾迷漫，鬼哭狼嚎，地荒山秃，民不聊生，怨气冲天的浙江宁波灵峰山修筑了一个草庐，名曰“演法堂”，接济水患蝗灾的百姓。不久灵峰山便山情水秀，松柏青青，奇花吐芳，异草飘香，百姓亦逢凶化吉，生括日趋祥和。这下可气恼了为非作歹的四个妖怪——太丘居士赤练蛇精、网岙山人乌鸦精、算山头陀苍蝇精、长脚皇姑蝗虫精。他们相约来到葛洪的演法堂，假装听经，立即被葛洪识破，四妖连拔出武器冲向葛洪，葛洪不慌不忙，手挥拂尘，四妖武器尽落，慌忙逃出演法堂。太丘居士现出原形，张开血盆大口，扑向葛洪，葛洪将拂尘抛向空中，口中念念有词，拂尘连变成五条金龙，团团围住蛇精，一会便将蛇精击毕。网岙山人见状，亦现出原形，口吐烈焰，向葛洪袭来，葛洪急忙打开宝葫芦，一道金光便将乌鸦精吸了进去，顷刻化为血水。算山头陀和长脚蝗姑见势不妙，逃之天天。第二天，葛洪便去远山采药，因路途遥远未归。晚上二妖返目，在山上大肆作恶，使瘟疫再次流行。第三天，葛洪回来后见状，赶紧取出法水，遍洒山坡，一会又恢复了原来的状态，瘟疫顿除。晚上二妖又来探视情况，见山清水秀，吃惊之余又上恼怒，遂化为成千上万蝇蝗，团团围住演法堂，葛洪遂将饭粒抛向空中，口念咒语，米粒即到变成成千上万只蜜蜂，端起枪刺，冲向蝇蝗，一会便将所有蝇妖、蝗妖全部蛟死。
据《晋书·葛洪传》、《抱朴子·自叙》记载，葛洪一生著述颇丰，主要有《抱朴子内外篇》、《金匮药方》、《神仙传》、《西京杂记》等。然其最具影响的当数《抱朴子内外篇》了，《内篇》二十卷，主讲神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳耶祛灾的仙道学说；《外篇》五十卷，主讲人间得失，世事臧否的理国治世之方。最值得一提的是，葛洪在书中提出了“神仙实有，仙学可得”的仙道理论，进一步坚定了世人学道修仙的信心。
五岳大帝指东岳泰山大帝、南岳衡山大帝、西岳华山大帝、北岳恒山大帝、中岳嵩山大帝。其信仰源于中国古代的山川崇拜，古人认为山情水秀，云缠霉绕，地大物博，高峻雄伟，神秘莫测，令人敬佩又令人恐惧。于是人们祀之为神，顶礼膜拜。如《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《公羊传·僖公三十一年》“山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”然对五岳的祭祀，殷周以来便有之，《周礼·春宫·大宗伯》“以血祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽。”《礼记·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”从汉代开始，对五岳的祭祀开始形成制度，据《汉书·郊祀志下》称，汉宣帝神爵(前61—前57年)元年(前61年)，自是五岳、四渎皆有常礼。然五岳在人们心目中真正形成观念却在汉武帝前后，那时人们认为五岳有通天地、兴风雨、主万物生长的功能，从此庙祀五岳的制度历代沿袭，形成祀典。《重修纬书集成》卷三《礼含文嘉》天子祭天地宗庙六宗五岳，得其宜，则五谷丰，雷雨时至，四夷贡物。《风惜通义·山泽》称东岳泰山尊日岱宗，岱者，长也，万物之始，阴阳交代，云融石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨天下，其唯泰山乎！故为五岳之长。王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。……岱宗庙在博县西北三十里，山虞长守之。十月日合冻，腊月日涸冻，正月日解冻，皆太守自侍祠，若有秽疾，代行事。南岳衡山“一名霍山，霍者，万物盛长，垂枝布叶，霍然而大。庙在庐江，满县”。西岳华山“华者，华也，万物滋熟变华于西方也。……庙在弘衣华阴县” 。北岳恒山恒者，常也，万物伏藏于北方有常也。庙在中山上曲阳县。中岳嵩山名日嵩，嵩者，高也，庙在颖川阳城县。以后随着神仙信仰的发展和深入，五岳不断被神化，道教创立后，将五岳视为洞天福地，如东岳名为蓬玄太空洞天，南岳名为朱陵太虚洞天，西岳名为太极总仙洞天，北岳名为太乙总玄洞天，中岳名为上圣司真洞天，并称每山都有神仙居住。后来人们又将五岳与五行、五方、五色、五帝相配，形成了一个完整的信仰体系。这种观念认为东方属木，其色青，南方属火，其色赤，西方属金，其色白，北方属水，其色黑，中央属土，其色黄。晋葛洪《枕中书》则以太昊氏为青帝，治岱宗山，祝融氏为赤帝，治衡霍山，金天氏为白帝，治华阴山，颛顼氏为黑帝，治太恒山，轩辕氏为黄帝，治嵩高山。
五岳之神在唐代被封为王，唐武后垂拱(685-689年)四年(688年)封中岳为中天王。唐玄宗先天中(712-713年)封西岳为金天王。开元(713-742年)十三年(725年)封东岳为天齐王。天宝(742-756年)五年(746年)封南岳为司天王，北岳为安天王。及至宋代，在加封王的基础上又封为帝，宋大中祥符(1008-1017年)元年(1008年)十月十五日诏泰山天齐王，加号仁圣天齐王，四年(1011年)二月廿一加号西岳为顺圣金天王，廿六日诏加中天王为崇圣中天王，五月加中岳曰中天崇圣帝，西岳日金天顺圣帝，北岳曰安天元圣帝。又加封五岳后号：东曰淑明后，南曰景明后，西曰肃明后，北曰靖明后，中曰正明后。自此五岳之神有了帝号，但还不够全面，元至元(1264-1295年)二十八年(1291年)春二月，元世祖加封东岳为天齐大生仁圣帝，南岳为司天大化昭圣帝，西岳为金天大利顺圣帝，北岳为安王大贞玄圣帝，中岳为中天大宁崇圣帝。然明太祖洪武(1368-1399年)年问不顾前代帝王定制，诏改神号，称五岳为：东岳泰山之神，南岳衡山之神，中岳嵩山之神，西岳华山之神，北岳恒山之神。但五岳大帝的信仰已深入民间，所以民间仍称五岳之神为五岳大帝。
东岳泰山居五岳之首，《月令广义·图说·五岳真形图》说：泰山乃天帝之孙，群灵之府，为五岳祖，主掌人间生死贵贱修短。 《三教源流搜神大全》亦说：泰山者，乃群山之祖，五岳之宗，天帝之孙，神灵之府也。可见秦汉以前，古人认为泰山峻极于天，是人神相通的地方，所以帝王登极，都必须到泰山封禅祭告天帝以保佑政权昌隆长久，尊泰山之神为东岳大帝。
对于东岳大帝的来历，有多种说法，如汉代《重修纬书集成·龙鱼河图》曰：东方泰山神，姓圆名常龙。晋张华《博物志》称泰山神有女，嫁为西海之妇。《魏书·段承根传》则称泰山神之子与段晖同学。道教创立后，亦十分尊崇泰山神，并对其神历作了详细的概括。如东方朔《神异经》称：盘古终世之时，其子名赫天氏。时有三皇代出，赫天氏乃入居一山，于此时代代相传，故其山后即名岱宗泰山。赫天氏有子胥勃氏，胥勃氏子玄英氏生二子，长名金轮王，次子少海氏。少海氏妻弥轮仙女。弥轮仙女夜梦吞二日入腹，觉而有娠。生二子，长曰金蝉氏，后称东毕帝君，次子金虹氏，后称东岳帝君。
又《三教搜神大全·东岳传》称，东岳帝君金虹氏曾有功在长白山中，至伏羲氏时封为太岁，掌天仙六籍。遂以岁为姓，以崇为名，被尊为太华真人。其太岁者，乃五代之前无上天尊所都之地。可见东岳大帝当时在道教中享有崇高的地位。
然而民间祭祀泰山神，认为泰山是人死后灵魂的归宿地，泰山神则是阴间鬼魂的最高主宰。汉代《孝经援神契》曰：太山天帝孙，主召人魂。《后汉书·乌桓传》其惜谓人死，则神游赤山，如中国人死者魂归岱山。《方技传》亦曰：许峻自云，尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。《三国志·管辂传》但恐至泰山治鬼，不得治生人。刘桢《赠五官中郎将》诗云：常恐游出宗，不复见故人。应璩百亦有一诗云：年命在桑榆，东岳与我期。又《古乐府》诗云：齐度游四方，各系泰山。人间乐未央，忽然归东岳。《三教搜神大全》说得更为明白，称汉明帝时，封泰山神为泰山元帅，掌人间居民贵贱高下之分，禄科长短之事，十八地狱六案簿籍，七十五司生死之期。故《岱史》引道经曰：五岳之神分掌世界人物，各有攸属。岱乃天帝之孙，群灵之府，主世界人民、官职、生死、贵贱等事。又《风惜通义·正失》称：惜说岱宗上有金箧玉策，能知人寿命修短。《五岳记》则称：东岳泰山神天齐王，领仙官仙女九万人。上述泰山神治鬼的说法，出现的时间不一。据《日知录》卷三十称：考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是汉以上无鬼论也。《博物志》所云泰山一日天孙，知生命之长短者，其见于史者，则《后汉书》许峻自云尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。《乌桓传》死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归泰山也。
然则鬼论之兴其在东京之世乎？这种论述是有一定事实依据的。然这种只论鬼职不论神职，或只论神职不论鬼职的观点，似乎不能统一，于是《茶室香丛钞》引《封禅书》的内窖，将神泰山神的神职与鬼职统一在一起，文称：泰山有天主地主之祠，其义即缘封禅而起。王者于此报天，故有天主祠，王者于此报地，故有地主祠。死者魂归泰山，即归于地主耳。从此泰山神有了双重的神职。
道教在尊奉泰山神的同时，亦吸收了这种信仰。如《洞玄灵宝五岳古本真形图》日：东岳泰山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀宗伯也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。
泰山君服青袍，戴苍碧七称之冠，佩通阳太明之印，乘青龙，从群官来迎子。在泰山神被晋升为帝后，道教亦赋予其更高的神力，《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命妙经》称东岳大生天齐仁元圣帝：气应青阳，位尊震位，独居中界，统摄万灵。掌人间善恶之权，司阴府是非之目，案判七十二曹，刑分三十六岳，惩奸罚恶，灵死注生，化形四岳四天圣帝，抚育六合万物群生。从而使东岳泰山神从掌管阴魂的阴王—跃而为掌人间善恶 注生录死的大帝。
在中国历史上，从秦始皇到清乾隆皇帝，历代均曾到泰山进行过封禅祭祀括动。所谓封禅，据《史记正义》云：泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故日封，泰山下小山上除地，报地之功，故日禅。神道属天，王者即封泰山以报天，则泰山有神道矣。鬼道属地，王者既禅泰山下小山，如云云、亭亭、梁父、蒿里诸山以报地，则云云、亭亭、梁父、蒿里诸山有鬼道矣。简单地说就是在接近天的泰山极顶聚土筑圆坛祭天帝，增泰山之高以表功归于天，同时到泰山前的社首、梁父、云云、亭亭等小山上积土筑方坛祭后土皇地祗，增大地之厚以报福广恩厚之情。即表：天以高为尊，地以厚为德 天高不可及于泰山之意。在中国封建社会中，帝王登封泰山，是天下太平国家兴旺的标志。《岱史·历代儒臣封禅论》日：封禅者，王者开务之大礼也。因此，封禅被帝王视为国家旷世盛典。秦始皇统—六国后，于公元前219年就曾亲自率领群臣祭泰山、梁父，行封禅礼。秉始皇逝世后，秉二世胡亥于公元前209年仿效其父再封泰山，据《史记·封禅书》记载，秦二世东巡历泰山礼祠之，而刻勒始皇所立石书旁，以彰始皇之功德。公元前110年，汉武帝先祭华山、嵩山，又东巡，夏四月封泰山。此后汉武帝又多次封禅泰山，对后世帝王产生了很大的影响。东汉光武帝、章帝、安帝均曾柴告岱宗。隋文帝虽没有封禅泰山，但东巡时曾因祭泰山。唐朝时虽只有高宗和玄宗二位帝王封禅泰山，但封泰山神为王的帝王却不少，如武后垂拱(685-689年)二年(686年)七月初一封东岳为神岳中天王，万岁通天(696-697年)元年(696年)四月初一又尊封为天齐君，唐开元(713-742年)十三年(725年)加封为天齐王。然对泰山封禅超历史规漠还是宋真宗，宋真宗大中祥符(1008-1017年)元年(1008年)十月十五日，称天书降于泰山，对泰山进行封禅，时迎接天书的仪仗就有1600多人，仪式中诏封泰山神为东岳天齐仁圣王。祥符四年(1011年)又加封为东岳天齐仁圣帝。从宋真宗后，金元明清几代虽然没有对泰山进行封禅，但都相继给泰山神较高的封号以荣神之威势。
东岳虽然只是泰山之神，但自于历代帝王的推崇，全国各地礼敬东岳亦蔚然成风。全国各地建有许多东岳庙，如山东泰山脚下豪安市的岱庙，北京朝阳门外的东岳庙等。相传日历三月廿八日为东岳大帝的诞辰，各地庙观都要举行盛大庆典，祝祷括动十分隆重，香火异常旺盛，几乎遍及全国各地。如明日汝成《熙朝乐事》载：三月二十八日，俗传为东岳齐天圣帝生辰，杭州行宫凡五处，而在吴山上者最盛。士女答赛拈香，或奠献花果，或诵经上寿，或枷锁伏罪。钟鼓法音，嘈振竟日。足见东岳大帝在民间的香火之盛。
东岳还有炳灵公的传说，据《古今图书集成·神异典》卷二二引《玉堂闹话》称炳灵公为东岳大帝的三儿子，唐以前为恶人形象，骑从华丽，俨若侯王，鲁人畏敬，过于天齐。《旧五代史·唐书·明宗纪》载：后唐长兴(930-934年)中，明宗皇帝不豫，泰山僧进药，小康，应僧之请，封泰山郎为威雄将军。《事物纪原》卷七则称宋大中祥符七年(1014年)十月十五诏封为炳灵公。《铸鼎余闻》卷一曰：道书云五月十二日为炳灵公诞辰。并案曰：后来吴地有以炳灵公为火神祖者。现在四川大足舒成岩有宋代的道教造像数龛，其中就供奉有东岳大帝，淑明皇后和炳灵太子的神像，镌刻十分精美。
南岳衡山为五岳之一，《史记·封禅书》称汉武帝元封(前110—104年)五年(前106年)登礼潜之天柱山，号日南岳。这个南岳并不是今天湖南南岳衡山，而是指今天的安徽霍山，当时也称潜山、衡山，在唐以前被列入五岳。唐以后改安徽南岳霍山为湖南南岳衡山，据《古今图书集成·神异典》卷二三引《衡岳志》日：唐太宗贞观(627-650年)中定祀南岳衡山于衡州。《三教源流搜神大全》卷一：南岳衡州衡山县是也。衡州即今天的湖南衡阳市，衡山县即今之衡山县。
对于南岳大帝的来历，诸书记载不一。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》载：南方衡山君神，姓丹名灵峙。南方霍山将军，姓朱名丹。一云衡山君烂洋光。《三教源流搜神大全》引东方朔《神异经》云：南岳神姓崇，讳。《历代神仙通鉴》则认为伯益即南岳后身，为庆华注生真君，真君崇覃(金蝉长子)。《封神演义》中则封崇黑虎为南岳衡山司天昭圣大帝。
至于南岳大帝的神职，《历代神仙通鉴》卷四认为其主于世界分野之地，兼督鳞甲水族变化等事。又称：伯益乃南岳之后身，伯益相传是禹时人，曾佑禹治水，有功，(禹)以天下授伯益，伯益辞而隐居。至今在南岳衡山仍有当年大禹治水的禹王石。
道教沿袭这种信仰，据道经《太仙求仙定录尺素真诀玉文》《上情众经诸真圣秘》等道经记载：南岳君讳祝昌，南岳衡山君，姓讳洋光，头建八朗宝光玉冠，衣赤锦飞裙，披神光绯文之表，带封灵制魔之章，乘赤霞飞轮，从南岳仙官十二人。《云笈七羲》卷七亦曰：南岳衡山君，领仙七万七百人，服朱光之袍，九丹日精之冠，佩夜光天真之印，乘青龙。并称霍山为其储君，青城山为其丈人，庐山为其使者，其所服之袍、所乘之龙皆为赤色，这是因为，五行之中，南方色赤。
唐玄宗时，封南岳大帝为司天王，宋真宗大中祥符四年(1011年)五月廿五日，追尊号日：司天昭圣帝，与景明皇后配祀。
另据《癸辛杂识》记载：衡岳之庙，四门皆有会郎神，唯北门主兵。**每有兵事，则前期差官致祭。沈作哲《寓简》亦日：衡山南岳庙，国家每大出兵，则遣使祭告。 旧时全国各地均建有南岳庙，以湖南衡山南岳大庙最为著名。
西岳大帝为五岳大帝之一，至于其来历，《古今图书集成·神异经》引《恒岳志》曰：“西岳华山。终华太白二山为副。岳神姓羌，讳。”《三教源流搜神大全》卷二引东方朔《神异经》又称神姓善，讳。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》亦云：“西方华山君神，姓诰名郁狩。西岳华阴将军，姓邹名尚。一云华山君浩元仓。”其中浩即是昊。
《隶释》卷二称东汉光和(178-184年)二年(179年)《樊毅修华岳碑》谓：“西岳祭视三公者，以能兴云雨，产万物，通精气，有益于人。其德体明，则有祯祥，荒淫臊秽，笃灾必阵。因渎祭地，岳以配天。”
至于西岳大帝的神职，《古今图书集成·神异典》引《云笈七羲》曰：“少昊为白帝，治西岳。上应井鬼之精，下镇秉之分野。”《历代神仙通鉴》卷四：“元始日皋陶是西岳所化，敕为素元耀魄大明真君，主管世界珍宝五金之属，陶铸坑冶，兼羽毛禽之类。”
西岳大帝的形象，据《云笈七羲》卷七称服白袍，戴太初九流之冠，佩开天通真之印，乘白龙，领仙官玉女四千一百人。
唐玄宗封华岳神为“金天王”。宋大中祥符中，追尊为金天顺圣帝，配享肃明皇后。民间流传有华山神之了华山三郎的故事。
北岳大帝在五岳中地位较低，其山指山西浑源县的恒山。但在清顺帝以前，帝王所祀的北岳并不是恒山，而是河北大茂山。原因在于舜去祭祀恒山时，走到河北曲阳县的大茂山，天下起了大雪，无法再向北行走，加之大茂山不时又有石头飞坠而下，于是舜就在大茂山祭祀一番，不再往北去祭祀恒山了。后来，舜干脆在大茂山立曲阳庙，将大茂山作为北岳祭祀起来。据《续文献通考·郊社考》卷十日：明孝宗弘牿(1488-1506年)六年(1493年)七月，兵部尚书马文升请改祀北岳于浑源卅。礼臣议以为祀北岳恒山于曲阳，历汉唐宋以至国朝凡三千年，未之有改。其浑源州号有恒山，亦名北岳，然祀典不闻。定议仍祀曲阳。据《清朝文献通考·都社考》十载直到清顺治十七年(1660年)三月，才改祀北岳恒山于山西浑源州。
关于北岳大帝的来历，说法亦不一，《古今图书集成·神异典》卷二四引《恒岳志》曰：颛顼氏为黑帝，治太恒山。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》云：北方恒山君神，姓登名僧。北岳恒山将军，姓莫名惠，一云恒山君伏通荫。《历代神仙通鉴》卷十五亦云：“北岳无虑山(太乙总玄)郁微洞洲无极真君晨颚。” 《三教源流搜神大全》卷二还记载了北岳大帝的神职，文曰：北岳者，主于世界江河淮济，兼虎豹走兽之类蛇蛀昆虫等属。同时《历代神仙通鉴》卷四亦曰：元始日契乃弱岳转世，今为郁微洞元无极真君，主世界江河湖海淮济径渭，兼虎豹走兽之类，蝓蛇昆虫，四足多足等属。
道教对北岳大帝亦加尊崇，在《云笈七羲》卷七中称：北岳神君服元旒之袍，戴太真冥冥之冠，佩长津悟真之印，乘黑龙，领仙人玉女七千人。
宋真宗时追尊为安天玄圣帝，配祀静明皇后。
中岳大帝是五岳中信仰起源最早的神，《山梅经·中山经》苦山少室太室，皆冢也。其神皆神面而三首，其余属皆豕身人面也。可见中岳神的形象是半人半兽，这种形象很符台早期人类自然崇拜的特点。由此还可以知道中岳主要自太室少室二山组成，因其邻近洛水和古都洛阳，故在五岳中地位较高。同时也赢得古代帝王的尊崇，为五岳中率先得到帝王封祀者。《中岳嵩山太室石阀铭》曰：嵩高神君，岱气最纯。春生万物，肤寸起云。并天四海，莫不蒙恩。圣朝肃敬，众庶所尊。
中岳大帝的名称，《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》曰： 中央嵩山君神，姓寿名逸群。中岳嵩高山将军，姓石名玄。一云嵩山君角昔生。《古今图书集成·神异典》卷二五引《五岳真形图》云：中岳恽。引东方朔《神异经》云：神姓恽，讳善。引《无上秘要》云：中岳嵩山君，姓角讳普生。
另外《古今图书集成·神异典》所引《五岳名号》《神异经》中还记载了中岳大帝的神职。《五岳名号》称其：主世界土地山川陵谷，兼牛羊食稻。《神异经》则称：中岳者主于世界地泽川谷沟渠山林树木之属。
道教吸收了中岳大帝的信仰后，在《云笈七羲》卷七中称中岳嵩高君，领仙官玉女三万人，服黄素之袍，戴黄玉太乙之冠，佩神宗阳和之印，乘黄龙，从群官，并说中岳为五土之主，太上常用三天真人有德望者以居之。《无上秘要》亦云：中岳嵩山君，头戴黄龙衣冠，衣黄锦飞裙，被黄文裘，带黄神中皇之章。常以四季月干支俱土日，乘黄霞飞轮，奏真仙名录，上言于帝。
据《日唐书·礼仪志四》记载，武则天垂拱四年(688年)，雍卅永安人唐同泰伪造瑞石于洛水，献给武则天。其文曰：圣母临人，永昌帝业。武则天于是加封洛水之神，又以嵩山与洛水接近，因馥嵩山为神岳，授中天王，并为之置庙。唐玄宗时，改封中岳神为中天王，宋真宗时封为中天崇圣帝，元时加封为中天大宁崇圣帝。 四渎神源于中国古代对河流的崇拜，其与山岳神一样，起源甚早，且地域性很强，所以没有统一的河神或水神。
四渎指长江、黄河、淮河、济水，为中国民间信仰的河流神的代表。《尔雅·释水》：“江、河、淮、济为四渎。四渎者，发源注海者也。”说明了奉江、河、淮、济为四渎的原因是此四者均流入大梅。《风惜通义·山泽》引《尚书大传》、《礼三正记》继续解释说：“渎者，通也，所以通中国垢浊，民陵居，殖五谷也。江者，贡也，珍物可贡献也。河者，播也，播为九流，出龙图也。淮者，均，均其务也。济者，
齐，齐其度量也。”这种信仰其实源于中国古代的自然崇拜，因为古人认为凡能出云为风雨见怪物的都是神，河流给人们丰富的水源，有可供给人们食用的各种鱼类，但有时也有危胁人类生命的各种怪物，于是对之产生敬畏之情，立庙祀之。从周朝开始，四渎神就作为河川神的代表，由君王来祭祀。《礼记·祭法》曰：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”并在全国各地修庙祭祀，据《风惜通义·山泽》记载，祭祀河神的庙在河南荥阳县，河堤谒者掌四渎，礼祠与五岳同，江出蜀郡前氐徽外岷山，入海，庙在广陵江都县，淮出南阳平氏桐柏大复山东南，入海，庙在平氏县，济出常山房子赞皇山，东入沮，庙在东郡临邑县。这种祭祀直至汉代，《汉书·武帝纪》建元(前140-134年)元年(前140年)诏曰：“河海润千里，其令祠官修山川之祀。”从汉宣帝开始正式列四渎神入国家祀典。《汉书·都祀志下》称宣帝神爵(前61前57年)元年(前61年)制诏太常曰：“夫江海，百川之大者也，今阀焉无祠。”其令祠官以礼为岁事，以四时祀江梅洛水，祈为天下丰年焉。自是五岳四渎皆有常礼。《旧唐书·礼仪志四》称唐天宝(742-756年)六年(747年)封河滨为“灵源公”，济渎为“清源公”，江滨为“广源公”，淮渎为“长源公”。《宋史·礼志八》称宋仁宗康定(1040-1064年)元年(1040年)诏封江滨为“广源王”，河渎为“显圣灵源王”，淮渎为“长源王”，济滨为“清源王”。《元史·祭祀志五》则称至元(1264-1295年)二十八年(1291年)加封江滨为“广源顺济王”，河滨为“灵源弘济王”，淮滨为“长源博济王”，济滨为“清源菩济王”。明代则去前代所封号，则东渎为“大淮之神”，南渎为“大江之神”，西渎为“大河之神”，北渎为“大济之神”，崇奉依日。
江 神
对长江之神的崇拜有地方性和整体性之分，例如起初人们对长江的崇拜大都为自发性，因而地方性质比较浓，秦统一六国以后，将江神列入国家祀典，从而使江神崇拜逐渐转变成整体性。《史记·封禅书》称秦统一天下后，自华西，名山七；江水，祠蜀。《正义》引《括地志》亦云：“江滨祠在益卅成都县南八里，秦并天下，江水祠蜀。”说明蜀地祭祠象征整条长江之神。
然人们信仰长江之神，只是信仰长江的某一段，言长江某段自某江神主之。不过这些地方性江神同样受到帝王的重视，并得到了皇帝的封号和赐庙。其中某些地方性江神，只管辖长江某一段的风雨波浪。这些江神中比较著名的有以下几位：
奇相 江神之一，《索隐》引李善注《广雅》云：“江神谓之奇相。有关的记载有晋郭璞《江赋》奇相得道而宅神，乃协爽于湘娥。” 《茶香室四钞》引宋张唐英《蜀杌》云：“时大霖雨，祷于奇相之祠。唐英按右史，震蒙氏之女窃黄帝玄珠，沈江而死，化为此神，今江渎庙是也。”《铸鼎余闻》卷二引《轩辕黄帝传》亦云：“蒹氏女奇相，女窃其元珠，沈海去为神。上应镇宿，旁及牛宿。”
《正义》、《括地志》云：“江渎祠在益州成都县南八里，秦并天下，江水祠蜀。”
《华阳国志》云：“蜀守李冰于彭门阙立江神祠三所。”
《茶香室四钞》卷二〇称江渎之神，唐封广源公，宋封广源王，元封广源顺济王。
湘君 湘夫人 江神之一，其所辖只在湘江。
是神信仰甚早，据《山海经·中山经》称：洞庭之山，帝之二女居之，是常游于江渊。晋郭璞注云：“天帝之二女而处江为神也。”汪绂注曰：“帝之二女，谓尧之二女以妻舜者娥皇女英也。相传舜南巡，崩于苍梧，二妃奔哭之，陨于湘江，遂为湘水之神，屈原《九歌》所称湘君、湘夫人是也。” 《索隐》引《江记》亦云：“帝女也，卒为江神。”后王逸《楚辞》注曰：“尧二女，坠湘水之中，因为湘夫人也。”
长江三水府 长江三水府为上水府马当，中水府采石，下水府金山，其信仰始于唐代。《文献通考·郊社考》二三称三水府神在伪唐保大中，封上水府马当为“广宁江王”，采石中水府为“济远定江王”，金山下水府为“灵肃镇江王”。
《宋史·礼志五》又称宋真宗诏封江州马当上水府，“福善安江王”，太平州采石中水府，“顺圣平江王”，润州金山下水府，“昭信泰江王”。
明田艺蘅《留青日札》又云：“今称三水府官者，起于唐保大中，上水府马当，中水府采石，下水府金山，皆有王号。宋因加封爵祭告。”
屈原 屈原是明代以后信仰的江神之一，是人们出于对屈原的怀念而祀之。《月令广义·岁令一》江神即楚大夫屈原。《三教源流搜神大全》亦曰：“江渎，楚屈原大夫也。唐始封二字公，宋加封四字公，圣朝加封四字王，号广源顺济王。”
金龙大王柳毅
金龙大王柳毅本为唐代小说中人物，因其在唐景龙(707-710年)三年(709年)为洞庭龙女传书，被奉为水仙。《历代神仙通鉴》卷一五云：“长江，金龙大王柳毅。”
河神为黄河水神，是中国古代祟拜较早、最具影响的自然神，与江神一样，由于地域等原因，仍具有多元性的特征。从殷王朝开始，国家就对河神极为重视，每岁祭祀，并立庙祀之，而到春秋战国时，这种现象异常话跃。秦汉以后河神被抽象为河渎，而人神色彩进一步淡化。《史记-封禅书》云：及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也，水曰河，祠临晋。《汉书-郊祀志下》称汉宣帝神爵元年(前61年)河于临晋，使者持节侍于祠，淮泰山与河岁五祠。《旧唐书-礼仪志四》称唐玄宗天宝六年(747年)封渎为“灵源公”。《宋志-礼志八》称宋二宗康定(1040-1041年)元年(1040年)诏封河渎为“显圣灵源王”。《元史-顺帝纪》称元至正(1341-1368年)十一年(1351年)加封河渎神号“灵源神佑宏济王”。
河伯河伯是河神比较统一的称呼，其记载最初见于《楚辞》、《庄子》、《山海经》等书中，为中国南北地区普遍信仰的河神，流传极其广泛。当时人们信仰为白龙、大鱼或人面兽身，盖为自然神。后来河伯进步衍化为人神，《庄子》、《韩非子》等称为冯夷，李善注《文选》称为川后，《三教源流搜神大全》则称为禺强。
魏晋以月，道教对民间信仰加以吸收，基本上定河伯为冯夷，视为“得道之人所补’。《重修纬书集》卷六《龙鱼河图》曰：“河姓公名子，夫人姓冯名夷君。河伯姓吕名公子，夫人姓冯名夷。上古圣贤所记曰：“冯夷者，弘农华阴人也，在潼关提道里住，服八石，得水仙，为河伯。”
《神异经-西荒经》：“西海水上有人乘白马，朱鬣白衣玄冠，从十子童子，驰马西海水上，如飞如风，名曰河伯使者。”
《真灵位业图》将河伯列为太清右位，称河伯是得道之人所补。《酉阳杂俎-前集》描绘河伯的形象称河伯人面，乘两龙，一曰冰夷 一曰冯夷又曰人面鱼身。《金匮》言，一名冯循(作修)，《河图》言，姓品名夷，《穆天子传》言无夷，《淮南子》言冯迟，《圣贤记》言其服八石，得水仙，《抱朴子》则称其八月上庚日溺河，《搜神记》亦有此说。
《历代神仙通鉴》卷二：“冰夷一名冯夷，人面蛇身，潼乡提首人，尝入华阴服八石，得凌波帆水之道。北居阳汗陵门之山，与蜚廉互相讲术。初探从极之渊，深入三面仞，师玄冥大人学混沌之法。起而见有神鸟吸水洒空，施化为雨水。冰夷及置食水滨，时时招引，系熟为伴，可置怀袖，名曰商羊，是鸟生于有巢氏，特采雨露之精，能大自小，吸则勃海可枯，施则高原可没。相传其曾助黄帝与蚩尤作战。
《历代神仙通鉴》卷一五称河伯为澄清尊神。
巨灵 关于河神巨灵的记载最早见于东汉张衡的《西京赋》，书中称巨灵。《茶香室丛钞》卷一五注云：“巨灵，河神也，巨，大也。是巨灵为大神。”薛综注曰：“巨灵，河神也。古语云，此本一山，当河水过之而曲行。河之神以手臂开其上，踏离其下，中分为二，以通河流。手足尚在。”李善注《遁甲开山图》日：“有巨灵胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。”《搜神记》卷一三称河神巨灵以手臂其上，以足蹈离其下，中分为两，以利河流。《遁甲开山图》则称巨灵偏得元神之道，故与元气一时生棍沌。《三教感通录》云：巨灵名秦洪海。
河侯 河侯是自人鬼祀为河神的开始，《古今图书集成·神异典》卷二七引《滑县志》称河侯祠在县南一里，汉东郡河决，太守王尊以身填之，水乃却。及卒，民为立河侯祠祀之。
道经《真灵位业图》将其列为太清右
河阴圣后 河阴圣后为地方性河神，《续方献通考·群祀考》三称金世宗大定(1161-1190年)二十七年(1187年)正月，加郑州河阴县黄河号曰昭应顺济圣后，赐庙额灵德善利。尚书省奏言：郑州河阴县圣后庙，前代河水为患，屡祷有应，尝加封号，庙额。今因祷祈，河遂安流，乞加褒赠。帝从其请，特加号赐额，岁委本县长官春秋致祭。
河神陈平 据《月令广义·岁令—》称河神陈平为汉相国。《三教源流搜神大全》卷二亦称河渎为汉陈平，唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号“灵源弘济王”。河神泰逢氏 《历代神仙通鉴》卷一：时有泰逢氏居于和山，是山曲回五重，实淮河之九都。泰逢好游，出驾文马，出入有光，能动天地之气，致兴云雨。民称之曰吉神，一曰为河神。
金龙四大王 金龙四大王为南宋末人，受封于明代，《续史献通考·群祀考》三称明景帝景泰(1450-1457年)七年(1456年)十二月建金龙四大王祠于沙湾，从左副都御史徐有贞请也。《清朝文献通考·群祀考》二亦称清顺治(1644-1662年)三年(1666年)敕封显佑通济之神。众臣案曰：《会典》记载神谢姓名绪，浙人，行四，读书金龙山。明景泰(1450-1457年)问建庙沙湾。盖崇祀已久，至是加封。庙祀宿迁，从河臣请也。
淮 神
淮神为淮水之神，一为秦汉之前上古神话传说中淮神，一为秦汉以后作为淮河象征而受到们祭祀的神灵。
上古神话传说中的淮水之神为无支祁，《铸鼎余闻》引《淮阳记》按《古岳渎经》日：禹治水，三至桐柏山，乃获涡水神名无支祁，喜应对言语，辨江淮之浅深，原远近，形若弥猴，缩鼻高额，青驱白首，金月雪牙，头伸百尺，力逾九象，搏击腾踔，疾奔轻利，若倏忽之间，人观之不可久，禹授之童律，童律不能制，授之乌木田，乌木田不能制，授之庚辰，庚辰能制，颈脾柏，于是木魅水灵，火妖石怪，奔号丛绕以千数，庚辰以戟逐击，连颈锁大索，鼻穿金铃，徙淮泗阴，锁龟山之号，淮水乃安流注于海。
秦以后将淮水历入国家祀典，《史记·封禅书》云：及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也，于是自崤以东，名山五，大川祠二，水曰济、曰淮。《汉书·都祀志下》淮于平氏，济于临邑界中，皆使者持节侍祠。《铸鼎余闻》卷二引《太平寰宇记》十六：河南道泗州淮涡神在龟山之下。
唐时称淮神为唐裴，《三教源流搜神大全》卷二：淮渎，唐裴说也，唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号长源广济王。
济 神
济神为济水之神，亦为秦代列入国家祀典的自然神。
据《三教源流搜神大全》卷二曰：济渎，楚伍大夫也。唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号清源汉济王。
《古今图书集成·神异典》卷二七引《酉阳亲俎》云：平原县西十里，旧有社林。南燕太上末，有邵敬伯者，家于长白山，有人寄敬伯一函，书言：我吴江使也。令我通向于济伯。今须过长白，幸君为通之。乃教敬伯，但于社林中取社叶，投之于水，当有人出。敬伯从之，恍惚见人引出。敬伯惧水，其人令敬伯闭目，似入水中。豁然宫殿宏丽，见一翁年八九十，坐于精床，发函开书曰：裕兴超灭。恃卫者皆圆，具甲胄。敬伯出，还至社林中，如梦觉而衣裳初无沾湿。果其年宋武帝灭燕。敬伯三年居两河间，夜梦忽大水，举村皆没。唯敬伯坐一榻床，至晓著履，下看之床，乃是一大也。 春节，是中国民间最盛大的全民节日，其中除夕又是春节中最热闹的一天，除夕之夜人们吃罢饺子，彻夜不眠，等待着接财神。有人还送财神带上门。到了初二还要祭财神，祭祀的财神分文财神和武财神，武财神赵公明、关公；文财神为比干、范蠡。除此，人们信仰的财神还有五圣、柴荣、财公财母、和合二仙、利市仙官，又有文昌帝君，活财神沈万三等，就其信仰厂范和与道教的关系而言，要数文武财神、五圣、和合二仙、文昌帝君了。
赵公明，亦称“赵公元帅”。如今道教主要把他作为财神来供奉，但他同时也是道教的护法四帅之一(前有专介)，盖因
其曾为张天师守护丹室，后来民间还将其神像贴于门上，作为门神，镇邪祈福。关于其来历，前已有介绍，其所司之职中，除了有“除瘟剪疟，保病禳灾”一项，还有“买卖求财，公能使之宜利和合。但有公平之事可以对神祷，无不如意”之功能。
民间普遍祭祀赵公明，大概是明代中叶或稍前开始的，其主要原因就是“买卖求财”是他专司的主要职责之一。所供赵公明财神像皆顶盔披甲，着战袍，执鞭，黑而浓须，形象威猛。周围常画有聚宝盆、大元宝、宝珠、珊瑚 之类。
据清人顾禄《清嘉录》卷三记载：吴地以衣历的三月十五日为赵公明的生日，每到此日，人们都要谨加祭祀，财神或立庙祭祀，或在家中塑像祀之。此中商人祭祀财神最为普遍，河北《阳原县志》云：“财神，各商家各供于号中。每岁正月，为财神特别祀期，如民家之祀天地然。每岁二月十八日，亦献戏酬之。”
关公 亦称“关圣帝君”，简称“关帝”，本为道教的护法四帅之一，如今道教主要将他作为财神来供奉。关于其来历，前面已有介绍，其职能除了“治病除灾，驱耶辟恶，诛罚叛逆，巡察冥司”，还有“司命禄，庇护商贾，招财进宝”，又因其忠义，故被奉之为财神。因为商人认为有三，一是说关公生前十分善于理财，长于会计业务，曾设笔记法，发明日清簿，这种计算方法设有原、收、出、存四项，非常详明清楚，后世商人公认为会计专才，所以奉为商业神，二因商人谈生意作买卖，最重义气和信用，关公信义俱全，故尊奉之，三因传说关公逝后真神常回助战，取得胜利，商人就是希望有朝一日生意受挫，能像关公一样，来日东山再起，争取最后成功。这种信仰在清代，被各行各业所接受，对其顶礼膜拜尤盛。近代江湖上的哥老会、青红帮特别敬祀关帝，且江湖上结义弟兄，亦必于关帝前顶礼膜拜，焚表立誓，以守信义。
当代，关公在台湾还有一个封号——玄灵高上帝。此是清以来，百姓受颠沛流离之苦和内忧外患之辱，更祈求于忠勇信义的关公保护。江南一些城市的百姓在惨遭清兵和外国侵略军的屠杀时，曾抬出关公的神像聚集民众以抗外辱。民众在遇天灾、人祸、疾病、争执时，则向关帝求雨、求药，求他驱灾阵魔、求他正直决断，皇室求关公保国安民，地方求关公除暴安良。近世自于内忧外患，一些民众在逃往台湾时，将关公这一信仰也带到了台湾，并流传了下来。当代商贾兴盛，关帝又被尊为武财神，保护工商业的兴隆。台湾道教组织于1993年5月在台北泰山乡加封关公为第十八代上帝，号为“玉皇大天尊玄灵高上帝”。“玄灵高上帝”之号标志着关公信仰在台湾道教中的升级。关公的忠义勇武仁信等品质集中了中华民族的传统美德，体现了民众的社会愿望和理想人格，因此，他千百年来得到了世人的拥戴，被历代加封，宋代封为“显灵王”，宋徽宗时封为“义勇武安王”。明神宗时将其神位晋级为“协天护国忠义帝”、“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。清代顺治皇帝加封为“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖佑赞宣德关圣大帝”。
比干 财神殿中供奉比干的形象是文官的打扮，头戴宰相纱帽，五绺长须，手捧如意，身着蟒袍，足蹬元宝。这幅打扮跟天官很相似，最大的区别在于天官神态慈祥，笑容满面，而比干有一种面目严肃，脸庞清癯之态。《史记·殷本记》载：殷纣王的叔父比干，为人忠耻正直，他见纣王荒淫失政，暴虐无道，十分着急，常常直言劝谏。在一次劝谏时，纣王大怒道：“我听说圣人的心有七窍！今天我倒要看看你的心是不是七窍！”……民间流传，比干怒视纣王，自己将心摘下，扔于地上，走出王宫，来到民间，广散财宝。他虽然没了心，但因吃了姜子牙进给他的灵丹妙药，并不曾死去。因为没了心，也就无偏无私，办事公道，所以深受人们爱戴，称赞。当时，在比干手下做生意，买卖公平，童叟无欺，于是人们就把他作为财神供奉了起来。
范蠡 范蠡是越王勾践的大臣，足智多谋，帮助越王打败了吴王，成就了霸业。庆功会上独少范蠡，原来他隐姓埋名，逃到了齐国去了，临行前给另一个功臣文种写了一封信说：“高鸟己散，良弓将藏；狡兔已尽，良犬就烹。夫越王为人，长颈鸟喙，鹰视狼步，可与共患难而不可与其处乐，子若不去，将害于子。”文种不信，终成剑下之鬼。范蠡在齐国经营农业和商业，发了大财，他把金钱看得很淡薄，把钱财都分散给穷朋友和疏远的亲戚。范蠡能发家致富，又能散财，在人们心目中是难得的活财神。
宋代有五圣信仰，后来又有五通、五显、五盗、五路等，他们的来历有多种传说。五通神又称“五圣”或“五郎神”。据《茶香室丛钞》载，唐代已有神仙五通不死之说。宋苏轼曾有诗句“聊为不死五通仙”。宋代“五通”信仰甚为广泛，而且十分复杂。据《夷坚志》载，五通神或形如五六岁小儿，称“安乐神”。或能预卜吉凶，民人尤其商贾多奉为家神，祈之颇多灵验。民间对之还有许多别称，或称“木下三郎”、“木客”、“独脚五通”，或称“花果五郎”、“护界五郎”。其信仰在明清时期最为盛行，尤其在江南各地，遍设五通神庙，香火绵延。以苏州城西楞枷山上之五通庙最为著名。还有说五通神起源于明初的，说明太祖伐陈友谅，陈亡兵士众多。太祖曾梦见陈兵十五人一组要求抚恤，后遂令江南各家均建一座高一尺五寸的小庙，以祀亡灵。
五显神为宋代江西德兴、婺源一带信奉的财神。兄弟五个，宋代均被封为王，因其封号首字都为显，所以叫五显神。据《三教源流搜神大全》载，五显神在天地问相与为本始，到唐光启(885-888年)中降临于婺源。民间传说城北有一座王喻的园林，一天园中红光冲天，有五神人从天而降，自称是受天之命，当食此方，福佑斯人，说完，又升天而去。于是王喻与城中百姓，修庙虔供祈祷，无不灵验。庙名初为“五通”，后得赐为“灵顺”。五神显灵之事，每闻于朝，都得褒封。宋徽宗宣和(1119-1126年)年间封两字侯，宋高宗绍兴(1131-1163年)中加封四字侯，宋孝宗乾道(1165-1174年)年间加封八字公，宋宁宗嘉泰二年(1202年)封二字王，宋理宗景定(1260-1265年)元年(1260年)封四字王，因多次有助于江左，封六字王，咸淳(1265-1275)六年(1271年)又告下封八字王，夫人一起被加封，其八字封号为：第一位，显聪昭应灵格广济王，显庆协慧昭助夫人，第二位显明昭烈灵护广佑王，显慧协庆善助夫人，第三位，显正昭顺灵卫广惠王，显济协佑正助夫人，第四位，显真昭佑灵祝广泽王，显佑协济喜助夫人，第五位，显德昭利灵助广成王，显福协爱静助夫人。由此被称为五显神，所祀庙宇称为五显庙。据说祈之颇灵验，香火繁盛。宋代王逵《蠡海集》称九月廿八为五显生辰，南宋影响已不只江西德兴婺源地区，临安(今浙江杭州)一带也有其祠。其实五显神的传说唐代即有，然见于典籍记载，则始于宋。《夷坚志》是记载五显神最多的典籍，但有别于五通神。然后来常有把五显与五通混在一起讲的，称其信仰始于江西德兴婺源一带，然后逐渐扩散。《夷坚志》载，德兴五显庆，为其神发迹处。有福州长溪人林刘，举在国学，将赴解省之际，梦五显神降临，遂被推荐为德兴县尉。又有上饶丞儒林郎吴呈惶，访诣其庙，俱应梦中之事，因上奏，五显神于是得以加封。《古今图书集成·神异典》载明太祖都金陵，曾于都中建庙宇十四座，其中就有五显灵官庙，以岁甾夏季秋致祭，其风俗遂流传后世。《三教源流授神大全》则称五显神于唐光启中降临之事，不见图籍，无所考据，唯婺源一带民间口耳相传，其所记即为当时传说。诸书所记，五显神皆人殁为神，其姓名则各家大异。《新搜神记》则称为宋人萧永福的五个儿子，《铸鼎余闻》称为南齐柴姓五兄弟，《清嘉录》则称五显神“姓顾，陈黄门侍郎野王之五子”。今人袁珂《中国神话传说词典》称：“五显神盖即东岳泰山神之五子，其中第三子为炳灵王，炳灵王即《南游记》所写的华光大帝，亦即《三教搜神大全》所记灵官马元帅，俱为火神。五显庙最初叫‘五通’，故五显神即五通神。”
五盗，又称五道、五子，为：杜平、李思、任安、孙立、耿彦正，他们的来历有多种传说。一说五代时有五位强盗结义为兄弟，靠抢劫发了财，后来良心发现，以未能尽孝道为憾，于是技了一位贫困已极的老太太奉为母亲，事事甚孝，言必听之，于是从此弃恶从善，死后被人们供奉香火，屡显灵异。另一说据《三教源流搜神大全》记载：宋时，有五盗独霸一方，犯上作乱，殃及百姓。**遣将张洪捉杀五盗于新封县北。后来这五人阴魂不散，作祟惑众于丧生之地。人畏其患，遂祀奉之，称之为五盗将军。后五人被衍化为盗神，受到祀奉，但并不流行。又说五盗将军为五道将军，据传为东岳大帝手下属神，为阴间之神，掌管世人生死荣禄，有五道庙祀之。
文昌帝君又名梓潼帝君，为道教供奉的主宰功名利禄之神，是中国古代学问、文章、登科举士的守护神，在道教神仙系统地位较高。《历代神仙通鉴》说他“上主三十三天仙籍，中主人间寿天祸福，下主十八地狱轮回”。
文昌信仰来源于中国古代的星宿信仰。文昌本是天体中的一个星座。《楚辞庄》云：文昌六星，在北斗魁前。高厚《蒙术》云：文昌六星在北斗之左，其六星各有神司职守，一上将，主建威武，二次将，主正左右，三贵相，主理文绪；四司禄，主赏功进爵，五司命，主灭咎；六司寇，主佐理宝。道教认为：文昌明，文运将兴。《云笈七蕺》文昌星神君，字先常，天子司命之符也。中央司命者，或曰制命丈人，主生年之本命，摄寿天之简札，太一变魂而符列，司命混合太一，以行籍而由之，故称丈人焉。名理明，初字元度卿，一名神宗，一名灵华。老君曰：左司命一人也，姓韩名思，字元信，长乐人也。司灵、司伐等属焉。左司命有三十六大员官。右司命姓张名获邑，字子良，广阳人也。司录，司非等属焉。右司命也有三十六大员官。天师曰：韩张二司命，皆汉高帝之臣也。 文昌神应世化生，有七十三化，七十九化之说。据说，玉帝命张氏子主掌文昌宫及人间籍，所以元代时封其神为文昌帝君。
文目帝君又因其世居地四川梓潼而得名梓潼帝君，而其最初起源亦在此。据《华阳国志》卷十记载，梓潼县有恶子祠，又名善板祠，民人以雷杵供奉，原为雷神，唐代以后，梓潼神即源于此。梓潼神，姓张名恶子，—名亚子。仕晋，战而死，人们立庙祀之，或称其为蛇精，任蜀地守护神，后地位逐渐提高，流传日趋广泛。他能预知士人的科举命运，受到士人的尊崇。相传其诞辰为农历的二月初三日。
从唐代开始，历代帝王对文昌帝君均有优隆的封祀。唐明皇狩蜀，传说神迎于驷马桥，因而追封为左丞相，唐僖宗播迁，文昌亦育助，封为济顺王。宋代，科举制度一度得到重视，于是各地祀祷文昌神保佑功名利禄，风气尤盛，蜀地
张亚子祠即梓潼神庙最为灵验，士大夫过之，得风送雨，必至宰相，进士过之，得风雨必至殿魁。相传王安石幼年曾过张亚子祠，风雨大作，以后他果然位至丞相。宋真宗时，咸平中益叛乱，文昌神助平判有功，四年(1001年)宋真宗追封为英显武烈王。赵宋时，宋太祖封其为圣文仁武孝德圣烈王，宋理宗景定(1260年1265年)五年(1264年)三月二十九日封文昌神为神义圣武孝德忠仁王，元仁宗延佑(1314-1321年)三年(1316年)七月七日累封神至辅元开化文昌司禄宏仁帝君。
宋元有道士假托梓潼帝君降笔作《清河内传》自述其身世，言梓潼君本是吴会间人，生于周初，经七十三化，一直为士大夫，后在西晋末年再度降生在越之西軎之南，姓张名亚子，字霈夫，又日张善熏。少年时即秉异操，有隐遁之意。夜间独处一室，常自笑，全身发光，邻里惊异，纷纷向其祈祷，灵验之事颇多。后升天登仙而去。玉皇大帝令其掌管文昌星神之府并主管人间禄籍。至此，梓潼神与文昌星神合二为一，成为主宰天下功名利禄之神，读书人多立祠祀之。 酆都大帝又称“酆都北阴大帝”，是道教阴府地狱的最高神灵。酆都大帝信仰起源较早，《山海经》中即有鬼国的记载，称度朔山上有大桃木，出幡三千里，其枝问东北叫鬼门，为万鬼出入的地方，门上有二神人，一叫神荼，一叫郁垒，主阅领万鬼。《太平经》中亦有阴府召人灵魂考人魂魄的说法，文曰：“大阴法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。”晋葛洪《枕中书》亦云：“张衡杨云为北方鬼帝，治罗酆山。”其实葛洪在《元始上真众仙记》中还记载了“五方鬼帝”，文称：东方鬼帝治桃止山，南方鬼帝治罗浮山，西方鬼帝治幡冢山，中央鬼帝治抱犊山；而北方鬼帝为张衡杨云，治罗酆山。后来梁陶弘景在《真灵位业图》和《真诰》中将“酆都大帝”描绘得就较为系统了，《真灵位业图》神阶第七位即为酆都北阴大帝，注云：“炎帝大庭氏，讳庆甲，为天下鬼神之宗，治罗酆山，三千年而一替。”《真诰》中说：罗酆山在北方癸地，山上有六丁鬼神之宫，是为六天。第一宫名明纣绝阴天宫，第二宫名豪煞谅事宗天宫，第三宫名晨耐犯武城天宫，第四宫名恬昭罪气天宫，第五宫名宗灵七非天宫，第六宫名敢司连宛屡天宫。传说一般人初死后都要以第一宫受事，而圣贤之人死去是先到明晨第三宫受事，认为人生在世应多做功德善事，才有好结果。上述表明，道教的酆都大帝住在北方的罗酆山，这种说法一直延续到唐末五代。 及至宋代，有关酆都大帝的记载又有了新的变化。如宋范成大《吴船录》载：忠州酆都县，去县三里有酆都山，碑牒所传，西汉王方平后汉阴长生皆在此得道仙去，有阴君丹炉。……阴君以炼丹济人，其法犹传。可见宋时人们认为酆都阴君为阴长生，并称王方平为阴王阴长生为阴君。清人俞樾在《茶香室丛钞》中按日：“酆都县平都山，道书七十二福地之一，宜为神仙窟宅，而世乃传为鬼伯所居，殊不可解。读《吴船录》乃知因阴君传讹，盖相沿既久，不知为阴长生，而以为幽冥之主者，此俗说所由来也。”在解释“罗酆山”时，俞樾说：“按罗酆山为北方鬼帝所治，故有罗酆治鬼之说，而世俗乃指今四川酆都县。《夷坚志》云：‘忠州酆都县有酆都观，其山曰盘龙山，即道家所称北极地狱之所。’盖南宋已有此说。”清人方象瑛《使蜀日记》亦曰：“酆都县城倚平都山，道书七十二福地之一，素以‘鬼国都城’闻名。”由此可见，宋时酆都大帝的地府迁到了四川酆都县。后有《酆都观诗》曰：“云有北阴神帝庭，太阴黑簿囚鬼灵。”注曰：“道士云，此地即谓北都罗酆所主。”《夷坚支志》卷五亦云：“忠州酆都县五里外有酆都观，即道家所称北极地狱之所。”总之四川酆都地府之说至今在民间仍然信仰非常兴盛。 在我国东南沿海，尤其在港澳地区人们普遍信仰一位神仙，他就是黄大仙。
黄大仙亦称赤松黄大仙，本为中国东南沿海地区区域性的神灵，后被道教所崇奉。近现代，随着华侨旅居梅外，黄大仙信仰也走向海外各国和地区。
黄大仙本名黄初平，晋代人，号赤松子。据《金华府志》记载他曾在放羊时随道士到金华山洞中修炼道法，其兄黄初起四处寻找，不知下落，四十年后才在山洞外相见。从前的羊群早已化成了满山的白石，但初平一声呵叱，石头立即变成羊群。黄初起惊异万分，神仰其弟之功法，亦立志修道。从此，黄初起留在洞中跟随弟弟一起修炼，不食人间烟火，每天以松籽茯苓充腹，最终得道成仙。因此，有时也认为黄大仙为黄氏二兄弟。也有说黄大仙乃葛洪弟子黄也人。因为民除害兴利，泽被一方，所以民众遂为他在金华山修建起黄大仙祠，又名赤松观，世代祀奉，从此，各地信奉黄大仙的，均以金华为“仙乡”，以赤松观为“祖庙”。祀奉他的庙宁遍布东南沿海一带，以至东南亚及美国。其中浙江省金华市黄大仙祠和香港黄大仙庙最为著名，信仰者云集，香火炽盛。
浙江金华黄大仙祠是近几年来恢复开放的道教宫观，其为黄大仙的祖庙。香港的黄大仙祠亦是一座典型的道教宫观，位于九龙竹园区，处于闹市，人称“香港第一大庙”，为“金华分迹”而来。祠中供奉的黄大仙，在香港同胞的心目中是一个法力无边神通广大的神仙，人说黄大仙对于人们总是有求必应。因此，常常引来无数善男信女对它顶礼膜拜。又因为黄大仙祠处于香港的交通要道，来往方便，所以到此来朝拜的人如潮如涌，终日香火缭绕，热闹非常。
道教创立以后，西王母被纳入神系，成为道教至高无上的女神。东晋葛洪在《枕中书》中称其为元始天王与太玄圣母通气结精后所生之女，号日“太真西王母”，是西汉夫人，“所治群仙无量也”。后来《古今图书集成·神异典》卷二二二又宣称她是自“西华至妙之气”所化生，“生而飞翔，以主毓神元奥于渺葬之中，分大道醇精之气，结气成形”。而成太阴之精，女仙之宗，与太阳之精东王公相配匹，“共理二气，而育养天地，陶钧万物矣”。天上天下，三界十方，女子登仙得道者，咸所隶属。凡是世上成仙之人，进入天庭，都要“先见西王母，后谒东王公”，然后才能进入三清境，拜见元始天尊。
据说黄帝讨蚩尤之暴，咸所未禁，当黄帝归息太山之上，王母遣使者授以广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文的真符，裁其战略密诀：“太一在前，天一在后，得之者胜，战则克矣。并且命九天玄女授黄帝以三宫五意，阴阳之略，太乙遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文。黄帝细心研读了玄子之术后，遂克蚩尤于中原。当虞舜摄位佐尧治事时，王母遣使授舜自玉环。舜即位后，又授舜以神州地图，遂使舜建功立业。在黄帝九州疆域的基础上，将疆域扩展为十二卅。此时王母又遣使献给舜一种古雅的乐器——白玉管，舜吹之以和八风。
魏时，曹植作《仙人篇》颂日：“东过王母庐，俯视五岳间。”这“王母庐”即今之山东泰山脚下王母池，唐代时称之为瑶池。据载，王母曾于泰山王母池，集聚群仙，所以其后创建道观加以祭祀，隋朝李谔有文日：昔黄帝建岱岳观，遣玉女七人，云冠羽衣，修奉香以迎王母。
此外，崇奉西王母的内容在敦煌莫高窟壁画中亦有体现。
在世人的心目中，西王母就是调和阴阳，致召万灵，统括真圣，“若隐若现，运百灵而准今”的女仙。他有“三千侍女，奏笙簧之元乐，百岁蟠桃，开金碧之灵园”。他的神威，使“十方高圣同拥护，九曜仙真共策行”。如此高圣仙真，当然会赢得普遍的尊敬和信奉。据说西王母的诞辰日是七月十八，但每年的三月初三，天界各路神仙都会集于瑶池，为王母庆寿，谓为“蟠桃会”。同时，她还常出入天庭，赐福赐寿于人间的善男信女。
紫虚元君又称“南岳夫人”、“魏夫人”，亦称南真。姓魏名华存字贤安，晋任城(今山东济宁)人。据《南岳魏夫人传》载：魏夫人者，晋司徒剧阳父康公舒之女。幼而好道，静默恭谨。读《庄》、《老》、《列》三传，五经百氏，无不涉览。志幕神仙，味真耽玄，欲求冲举，常服胡麻散茯苓丸，吐纳气液，摄生夷静，亲戚往来，一无关见。常欲别居闹处，父母不许。年二十四，强适太保掾南阳刘文字幼彦，生二子，长日璞，次日瑕。幼彦后为修武(今河南境内)令。夫人心期幽灵，精诚弥笃。二子粗立，乃离隔宇室，斋于别寝。后众真下阵，而清虚真人王君(王褒)为之师，授以《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》、《灵书紫文》、《八道紫度炎光》、《石精玉马》、《神真虎文》、《高仙羽玄》等经，合三十一卷。又据《太平广记·魏夫人传》记载，随后景林真人又授其《黄庭内景经》诸真命玉女抚琴歌唱，一时仙乐缭绕，室居隔壁的刘文全然不知。其后，刘文去世后，华存知中原将乱，遂携二子渡江，璞为庾亮司马，又为温太真司马，后至安城太守。瑕为陶太尉侃从事中郎将。其后，华存冥心斋静，潜心修道，道行与日俱增。晋成帝咸和(326-335年)九年(334年)，诸真授华存成药二剂。华存服之，七日后抚剑化形而去，升仙为紫虚元君上真司命南岳夫人，亦称南真。治天台大霍山，后多次降仙茅山。并传法于琅琊王舍人杨羲，授以《上清经》宋元(1086-1094年)年间，加封为高元宸照紫虚元道元君，道教尊其为上清派第一代宗师。著有《元始大洞玉经》三卷《元始大洞玉经疏要十二义》一卷《大洞玉经坛仪》一卷，《总论》一卷行于世。
一般祀奉紫虚元君的庙称为黄庭观，其中最为著名的就是南岳衡山集贤峰下的黄庭观。 教理是信仰和修行的根本宗义
道教的思想文化，含括了道教历史、经典、修持方法、宫观建筑、人物著述、神仙法诀、教戒科仪等诸多方面。然而，道教作为一种宗教，既是一种文化，并有其独特的思想体系，有通达而完备的哲理学说，并在这丰富的思想体系上建立了自己的信仰，从而使广大奉道务道之士有了信仰和修行的目标。也就是说，思想文化带有一定的广义性，含括着道教的方方面面，而在这广义的思想文化中，有其始终一贯的核心宗义，也就是道教思想文化中内含的本质或一贯的精神，在道教的信仰中有相当的稳定性和承续性，这就是道教的教理。犹如一棵根系发达、枝繁叶茂的参天大树，树根和树干是牢固大树、并使之生命延续和繁荣的主体。道教的教理，是道教命脉延续和发展的主体。在道教的信仰修行中，一切的方法和仪式都不能偏离教理这一根本宗义。若我们的信仰和修行偏离了这个宗义，就会被有识之士诉之为舍真而竞伪、忘本而逐末，使自己的信仰和修行误入歧途。
教理教义之分别
道教的教理教义，是一个有机的整体，从根本上说，不好从文字上给予分别。教理教义的精神本质，就是教导人们信仰什么，信仰的最高境界是什么，遵循怎样一个修行的法则，行为如何约束和规范，最终使修行和信仰符合教理教义的要求，不偏离教义宗旨。《云笈七签·道教本始部》中曾说：“教者，告也，有言有理有义。”对教理教义的分别，陈撄宁先生在其著述中说：凡是一种宗教，必有一种信仰，有信仰必有所以信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够了解而容易入门者，这就是宗教家所谓“教理”；某一种宗教，根据本教中经典著作，扼要的并概括的提出几个字句或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则，而且对于全部“教理”都可以契合，不显然发生抵触者，这就是宗教家所谓“教义”。陈撄宁先生的这一分别，将有利于帮助我们理解教理教义。从道教历史的角度来观察，教理作为道教的宗本要义是不变的，教义思想随社会的发展，却是在不断丰富和发展的，因为宗教教化的目的是度人，度人就要因人因时而设教，是需要在不违背教理的情况下，对教义思想不断丰富和发展，并在社会发展中发挥积极作用。
太上《道德真经》中所概说的“道”，是道教的核心教理。道教所以称为“道教”，《云笈七签》以“道德”部为第一类，《道教义枢》也以《道德义》作为开宗明义第一义，都是因为道教徒要以“道”为核心教理和最高信仰。所以《道典论》中说，道士者，要以“道”为事。太上之道，在道教的信仰中，它是无形、无色、无味、无声、无情、无信的，又是先天地而存在的，并无世不在，；无处不有，是生化天地万物一切有形的本源。本无法用有形的文字来称说，但为了便于人们来记述，强名而为“道”。道生化天地万物，是通过无形的元始祖气、并由元始祖气分化为阴阳二气来成就万物的。万物则依各自所禀赋的气质而各成形状，自然生长。在人类生命出现后，道又聚气而成神尊，教育人们明白“道”的宗义，珍重生命，树立符合“道”之体性的人生观。“道”在宇宙尚未开辟之时，曾变化为元始天尊。在宇宙开辟有了天地之后，变化为灵宝天尊。在成就宇宙万物的过程中，又化生为太上老君道德天尊。此后，太上则历世化生，布说“道”之宗义而被尊为师，至殷武丁时化生为老子，著说《道德真经》，开仙道之宗源。所以道教在创立之后，尊奉元始天尊、灵宝天尊、太上老君为最高尊神，信仰敬拜。使对“道”信仰形象化、人格化。其核心信仰也就是“道”。
而在修行中，更是以太上之道的义理为根本。因为无上的“道”不但是造物主，至高神圣，而且有着最值得人们崇敬和体悟的高尚品德，有益人们修行和信奉大道者树立良好的人生观。 “道”化生万物，以自然无为为法则，任万物自然生长，而且从不因为是万物生化的主宰者而居功自恃。不索求任何报答，毫无一点私自之欲，始终保持以清静为本，柔弱为用。并像水一样处下以利万物，且具有江海一样的胸怀，虚怀若谷。以用文字难以形容的高尚德行成就和养育万物，使自己永恒常存，不生不灭。所以，道教以“道”为教理宗义，教导人们修行“道”一样的品德，度已度人。道教所敬奉的救苦天尊和祖天师等所有神仙真人，由于他们具有“道”一样德行或通过自己的修行而得道，成为“道”又一人格形象，受到世人的敬奉。
对“道”的信仰要明体以达用
太上之道的理义，精要而通达。但其根本宗义，在于倡天道以明人道，即透过对真常自然之道的探究，阐明人类文明之架构。其思想文化体系，实即中国传统文化的天人学说。在这里，太上之道是真常永恒的天道，亦即自然之理体；人乃人伦，人伦要符合天道，亦即要符合太上之道的理体。是由天及人，即以自然之理作为文化体系的基础，使经教义理和人文建设不违背天道自然。从而实现天人合一的哲学构想，达到明体以达用的目的。体与用的关系，以太上所说，即“常道”与“可道”的关系。“常道”是生化万物，永恒常在的自然之道，是道教的最高信仰，太上道祖是“常道”的人格形象。“可道”则为历代师真的言传身教的事迹，教戒规仪、经教义说等一切修行修持的学说，但都是不违背“常道”的，或由“常道”而演绎的。务道修真之士，要通过对“常道”的体悟，明白“道”的真谛，并使之落实到自己的修行和修持中。或是要通过循依“可道”之学说不懈修行，积累真功，回归到“常道”的境界，得道成真。
万法归宗
所谓万法归宗，这里指的是道教的全部教义和经教、科教、法派、教戒、炼养方法等都要归宗于信道修道，真思志道。
凡为学道务道之士，无任是属哪个道派或擅长哪种教化，如言教、身教、科教等，其信仰追求和基本教义都应是一致的。从道派来说，道教有正一全真两大派，但两派的信仰体系和经教体系却都是一致的，皆以太上真常之道为最高信仰、宗奉三清道尊，并以三洞四辅真经宝典为经教之本。正一以真一不二，伐诛邪伪为内涵，全真倡积真功、践真行为本真，所要体现和倡导的都是太上之真道。而修炼虽有丹鼎符箓之分。但核心内容都是为度己度人。对一个道士来说，无任是正一还是全真，都应是心身与道法同修，不能偏废。三十代天师张继先曾说：此身身外本无法。也就是说，修炼道法，首先要修炼心身，积累道功，凝炼神气以合道，达到度己(修炼心身，合道成真)度人(以己之道功，济度他人)的目的。科教与教戒。教戒是为规范学道务道者言行以符合修道的要求，如三皈五戒：三皈要求道教徒皈依道经师三宝，以明确信仰；五戒，戒杀生以自娱、戒邪淫、戒偷盗、戒妄语、戒嗜酒，则都是为提高道德修养。科教则是要通过诵经斋醮，清静心神，使自我之心神与神明相亲，证悟道真。同时，也是宣扬道教教义，行教布化的重要形式。
总之，道教所行的教法和形式，都是以“道”为核心宗旨的。作为道士。当以道德为务。龙虎山祖庭天师府中曾有联曰：道高龙虎伏，德重鬼神钦。
在道教，人们最崇敬的是道和德，说得最多的还是道和德。道教经书也是特别注重道与德的阐说，《云笈七签》以《道德部》为第一部，《道教义枢》以《道德义》为明宗第一义，《玄纲论》则是以“道德”为道教纲要。其实，道教对道德的高度重视，早在太上显化之时就已奠定，太上老子就是以道德二篇来垂教的。尊道贵德的教义也源自《道德经》道生德育的论说，并说：“是以万物莫不尊道而贵德”。
道教之所以尊道，因为“道”是道教徒信仰的主体，道教的全部信仰和修行都是以“道”为核心的，概括起来，主要有四个方面：其一，“道”是生化宇宙万物的原动力，造化之根。其二，“道”是神明之本，由三元之气化为三清，聚形为太上老君。其三，“道”有最伟大的德行，它以虚无为体、清静为宗、柔弱为用，无为不争。其四，“道”真常永恒、无生无灭，无时不在，无处不有，长存于天地间。“道”的伟大和神圣之处，可说是无处不能体现。由于前文《教理综述》中已有叙述，遂不再细说。总之，由于“道”的伟大和神圣，所以道教尊道为最高信仰，并教导人们学道、修道、行道、弘道。
道的尊高和伟大，其最高体现就是“德”，道造化万物由德来蓄养，神明可敬也是因为有最高尚的德行。所以，道教尊道贵德。对道与德阐释，《道教义枢?道德义》这样说：“道德一体，而具二义，一而不二，二而不一”。也就是说，道和德本来就是一个整体，因为道是由德来体现的，在理义中又有差异，是可分又不能分，但又不能合而称为道。因为德不是造化之根，神明之本。但人们信道修道，必需以“德”为根基，来证道成道。
从上述阐释中我们可以知道，有道者必具有高尚的德性，有了高尚的德性才可得道。所以，修道应以德为基。对于广大信道务道之士来说，修道的先决条件就是立德，立德就要在日常中不断积累功德。其关键在提高自我修养，具有良好的品德。在内在的修持上和外在行为中努力按照“道”的法则去做。清静寡欲、柔弱不争、胸怀宽容。不尚名、不尚利、不自贵、不自誉、不妒嫉、不妄语，不溺于音色美食。乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷。施恩不求报，不杀生以自娱，济世利人，慈心于物，正信诚实。与大道同心。如此修行，则德累而基立，基立则可修道而成真，得道而成仙。
仙道贵生的教义思想是道教信仰的核心宗旨，体现了道教的鲜明特色。所谓“仙道”，即道教追求的成仙得道。道教相信神仙的可学和实有，神仙生活是逍遥无碍，长存不亡的，他们都是得道的真人，是学道务道之人学习和信仰的人格形象。而成仙得道的重要内容，就是通过自我的修行，达到长生久视。所以道教教导人们要贵生、重生、乐生，生存的质量提高到神仙一样的境界，达到生道合一的目的，就是得道。《度人经》曾把这一要旨归纳为：“仙道贵生，无量度人”。
道教“仙道贵生”的教义思想，主要来自两个方面，一是秦汉时期的方仙信仰。《南华经》中说：藐姑射之山，有神人居焉。神人可以不食五谷，只吸风饮露。可以乘云御龙，行游四海之外。还说有一种人，千岁厌世，去而上仙。《汉书?艺文志》则将神仙者概论为，保性命之真，同生死之域。二是太上《道德经》修真常长生久视之道的理义。祖天师张道陵立教时，将神仙信仰和常道宗理融合为一体，完整了道教信仰的体系。他在《老子想尔注》中说：“生，道之别体也。”又说“道意贱死贵仙”。修道的目的就是“唯愿长生”，“生生不息”。从而构成了“仙道贵生”的重要教义。
道教相信人通过修炼，物质生命可以得到延续，精神生命也可以得到升华，最终成仙得道。为此，历代高真在仙道信仰的追求中，积极探索生命修炼的途径，总结了丰富的修养学说和修炼方法。以“我命在我不属天地”的精神为动力，立志要“度己度人”，反映了道教贵生乐生和胸怀世人的人生态度。
修道以至长生成仙，就是要求人们以积极和超脱的人生态度来生活。人之生命乃由道之天地之灵秀之气而化生，得之不易，当格外珍惜。其修行的要求主要是心性品德的修养和身形生命的修炼两个方面。道教谓之“性命双修”，以致神形兼备。心性品德的修养和提高，是修炼物质生命的基础。修养心性品德的标准，是学修“道”一样的德行，清静寡欲、柔弱不争。遣除一切私心和嗜欲，淡泊名利，精神不要为外物所累，使生命得到保养。同时，还要广行善举，利物济人，积功累德。生命的修炼则是以品德修养为根基，宝养精气神，通过服食导引、存想守一、坐忘胎息、精气化炼、静功动功等修炼方法来促进生命的健康和长久。最终达到神形合同，成仙得道。
道教宗元于三洞，以三洞为三元，道教的基本信仰和经教体系无不宗元于此，是道教的根本宗元。
三洞宗元，是以“三元”为宇宙混沌之始。称“一分为三元，三元变化三气，三气变生三才，三才既滋，万物斯备”。然“三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三”。这是《云笈七签》对三洞宗元的基本论述。概括来说，“道”气衍化为三元，三元分别是，第一混洞太无元；第二赤混太无元；第三冥寂玄通元。由三元变化为三气，三气分别是始、元、玄三气，再由三气化生万物。其造化开辟的过程是，混沌之前，元气之始也。元气运行，而后天地始立。再由始、元、玄三气化生万物。在《道德经》中则说：道生一，一生二，二生三，三生万物。
三洞宗元作为“道”化万物的信仰宗元，还有其更重要的一面，就是三元即三宝君。第一天宝君，从混洞太无元化生；第二灵宝君，从赤混太无元化生；第三神宝君，从冥寂玄通元化生。三宝君分别治于三清境，故三宝又称三清。天宝君治在玉清境，即清微天，其气始青；灵宝君治在上清境，即禹余天，其气元黄；神宝君治在太清境，即大赤天，其气玄白。而三元皆本同道气，所以，三宝君的名号虽殊，却本同于一。
三宝君、三清，道教全称玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊(太上老君)。为道教最高尊神，乃神明之宗，造化之祖。同时还是经教之教主，为道教传下了三洞三十六部真经。《道教三洞宗元》说：天宝君说十二部经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄教主；神宝君说十二部经，为洞神教主。三洞合成三十六部尊经。三洞经又各有垂教的对象，以合乎学道修道的品级。开始人道修学之人，始入仙阶，登无累境，故初教以洞神神宝经。其次智渐精胜，既进中境，故中教以洞玄灵宝经。最后即登上境，智用无滞，故上教以洞真天宝经。其目的都是通过经教文化，诱俗修仙，从凡证道。故后世《道藏》的编纂，就是以“三洞四辅”来分例的，并构建起了以“三洞宗元”为信仰的经教体系。
清静寡欲
《道德经》第四十五章说：“清静为天下正”。《老子想尔注》释曰：“道常无欲乐清静，故令天地常正”。从而明白无误地告诉人们，学道修道应做到无有自己的私自嗜欲，乐好清静，这样才符合“道”的体性。
道以其清静的本性来化生和养护万物，从无想过自己应该得到什么回报或想得到什么，无欲以待万物。而人类社会，若亦以“清静”的思想来治世修身，世界将会和谐而太平，人们则会得到更好的休养和生息，生命也将得到升华。所以，学道信道之人，首先要学知清静，以常清静为行为标准，才能实现修行而得道的追求。为此，《清静经》总结清静的要旨时说：“人能常清静，天地悉皆归”。把清静之教义提高到了非常重要的高度。
道教的清静教义，与浊动相互化和对应。《清静经》说：“清者浊之源，动者静之基”。意思是说：清是浊的源头，动是说明静寂的条件。而修道，就是要通过修炼由浊而返清，由静而生动。使人心清宁明静，静而精生，气足神明，生命的原动力得到宝藏和育养，生命的质量得到提高。这种清浊、动静相生相化的关系和表现，也正是“道”之清静的完整表现，《清静经》说：“夫道者，有清有浊，有动有静”。人修大道，体行清浊、动静相生相化的道理，才合符清静之道意。教条式地理解清静，或把死寂静止看着是清静的意境是不能完全合符“道”意的。
那么，怎样的修行才能进入真正的清静境界呢?《云笈七签》中说：“专精积神，不与物杂，谓之清；反神服气，安而不动，谓之静”。《真仙直指语录》中也说：“清谓清其心源，静谓静其气海。心源清则外物不能挠，性定而神明。气海静则邪欲不能作，精全而腹实”。其核心的法则就是少思而寡欲。然而，人生在世，名利声色不断挠得人们欲望滋生，浊动不已。但作为修道务道之士，就不能完全和俗世之人一样，而是要真思志道，做到少思寡欲。
《道德经》中说：“咎莫大于欲得”。意思是说，灾祸的发生最大原因就是因为嗜欲。所以要“去甚，去奢、去泰”。也就是要“寡欲”。所谓寡欲，就是要求人们对世俗的名利、声色、财货的企求要有一个正确的态度，不要用极端的行为去猎取，不要有非分的念头和过分的奢求，嗜欲过重不仅有害于自己的身心健康，而且会复杂人际关系，成为社会恶害的根源。要以寡欲为行为准则、最终达到“道常无欲乐清静”的最高境界。
自然无为
道以自然为法则，以无为处世应物，成就了万物，也成就了自我。其义理可谓简易却又是那么深刻。
自然和无为是两个既不同又有着密切联系的教义名词。所谓自然，《道德经》中说：“人法地、地法天，天法道，道法自然”。河上真人注曰：“道性自然，无所法也”。说明“道”的本性就是自然，道之自然的法则既是天所效法的，也是地所效法的。人生在天地间，其行为的最高法则也应是效法道性自然的法则。自然，没有任何固定的模式，道生化万物，万物皆按其各自的本性自然生长，无持无待，不存在强加的任何因素，从而保证了自然界的和谐。而人修真道，就当效法道的自然之本性，顺应天地自然变化的规律，尊重自然界一切生命的特性，致力于维护自然界的和谐。对于人世间的一切东西，不要强求，要顺应事物发生发展的自然规律。要知足、知止、知常，以使心神平和、精神得到升华。
然而，要真正进入或达到“自然”的境界，就要践行“无为”的处世方法。《道德经》中说：“圣人处无为之事，行不言之教”。又说：“道常无为而无不为”。告诉人们，“道”就是践行无为的，并通过无为的作用成就万物，体现“道”之伟大的体性。所以，所谓无为，并不是消极不为，而是要反对“有为”，要遵循自然之规律，不要强求或对事物的自然发生和发展强行进行干预，自自然然才是完美的。为此，王景阳在《明道篇》中有诗说：“自然之道本无为，若执无为便有为”。告诫修道之人，体行自然无为之真道，不要有任何执著。所以，早期道教就曾把“无为”作为合道意、得天心、致太平的根本教旨。并指出：若修行能法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于人们。体现了道教对社会政治和处世修身的基本态度。
但人生在世，对尊名荣贵，华衣美食，珍宝广室和音色财货总是有所企求的，但企求超出了自然无为的规律就会出现种种有为之弊害，转化为贪欲。而修道者除了要遵守清静寡欲的教义外，还应持守朴素无为的人生态度。消灭贪欲，淡泊以明志，不有为强求，基本企求不要脱离社会实际，以全身修道为目标，却危离咎，最终达到忘其形骸，无所执著，自然无为的境界。对此，《云笈七签》中还从两个方面作了阐释：一是先当避害。远嫌疑，远小人，远敬得，远行止。慎口食，慎舌利，慎处闹，慎力斗。常思过失，改而从善。二是要能通天文，通地理，通人事；通鬼神，通时机。在积极通晓自然、社会和人际关系的基础上，更好地学道修道。 柔弱不争
柔弱不争是道教修养自我，处世生活的教义。太上老子从对自然界的观察思考和分析中，深刻阐述了“柔之胜刚，弱之胜强”和“人之生也柔弱，其死也坚强”的道理。所以“道”以柔弱为用，道教徒信道学道，以柔弱的教义思想规范和修持自己，是非常必要的。
柔弱这个词，从字面上来说似乎表现的是脆弱没有精神，但在道教教义思想中却并不仅是字面的意思，其精神实质主要反映在两个方面。
第一，柔弱内含的是生命存在和延续的精神实质。自然界的各种生物，因为有生命才能表现出各自不同的柔性，人生则更是如此，没有了生命的人和物表现出的则是刚强的僵硬。所以《道德经》说：人之生也柔弱，其死也坚强。垂教人们修道，维护好生命的柔性，以求长生久视。道教在继承和阐扬这一教义中，要求人们重视柔弱的修炼，始终持行“专气致柔”。做到呼吸中和，滑泽细微。应事行事保持身神的平和安静，和弱其气，持养身神。
第二，柔弱内含着积极的人生哲理。道教以柔弱为用，主张一切行为都不要太刚强，刚者容易先受摧缺，强者容易先受到屈折。修道就应是以静待动，守柔弱而不妄动，从而开阔自我容让的胸怀。学习水柔弱而能攻坚强的精神，以积极的人生态度，处世应物，健养身神。
而道教“不争”的教义，与“柔弱”思想有着相互的联系。所谓“不争”，《道德经》说：天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。即天地万物的运行和人的行为都应顺乎自然而不能强求，与自然无为的教义思想非常相近。所以，又有“无为不争”之说。
不争的教义精神，《道德经》通过对“水”的论说，就“不争”的思想作了深刻的阐明。《道德经》中说：上善若水，水善利万物而不争。水以它特有的柔弱不争的性格，哪里低就流到哪里，随方就方，随圆就圆，无私地浇灌万物，供人们利用，福育人和万物生长。从无有自恃、自是、自我、自矜的行为。可谓至善完美。为此，祖天师张道陵在立教之初就特别倡导太上不争的教义，把不争作为修道之士的重要修行准则。《老子想尔注》中说：“圣人不与俗人争，有争，避之高逝”。而修道求长生者，也应做到“不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。后来历代道教高真，避世利荣名，甘隐深山俭朴修行，并发善心济世利人，就是“不争”教义的体现。因此，对于一个真正学道修道者来说，就应体行柔弱不争的教义，以柔弱不争修养自我，不与人争名利荣华，知足，知止，寡欲，不自恃，不自见，不自是，不自伐，不自矜。为善自赏，常怀济世利人之心。从而战胜自我，完善自我，以利社会的和平和发展。 返朴归真
炼气化神、炼神还虚等内炼功夫，使生命回归到真道的状态，成仙得道。
在返朴归真的修行道路上，诸多高真大德的践行曾为后世学道修道者作出了榜样。汉末魏伯阳真人，“挟怀朴素，不乐权荣”而专心修炼。葛洪真人不随世变，言则率实，杜绝嘲戏，终日默然，被邦人咸称为抱朴之士。并提出应“全大宗之朴，守真正之源”。晋代嵇康好道，亦以“贱物贵身，志在守朴，养素全真”为修行宗旨。今天，学道修道之士又何以不能进一步发扬守朴全真的教义，留一份淳朴之真于后世。 天道承负
道教教化的目的在于净化人心，使人心神宁静，好善乐施，济世利人，从而为社会和人们的和谐共处起到积极作用。所以，道教从自己的立场出发，在善恶报应观上构成了符合自己特色的教义。这一教义，就是天道承负说。即相信天道有循环，善恶有承负。其核心主体则还是围绕生死问题，承扬于《老子想尔注》中“道设生以赏善，设死以威恶”的教义思想。
道教的“承负”之说，源自《太平经》，意思是祖先积德行善，则可荫及子孙；若先人屡屡犯过作恶，后人将无辜蒙受灾祸。即人们常说的“前人种树，后人乘凉；前人惹祸，后人遭殃”。其特点是前辈后辈相承负。但对于“承负”的论述，《太平经》中有两种解释。其一是，“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小过失，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人，反无辜蒙其过谪，连传被其灾。负者，乃先人负于后生者也”。其二是，“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负”。意即天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，以至不可复理，直到财物穷尽才知还返回虚无之源本。其一说的是善恶承负，其二则是说天道循环。
由此可见，天道的循环承负报应，是因人作恶和嗜欲造成的，并给后人和自然界(包括社会)带来极大危害。为免人们遭受危害和灾祸，人们应当学道、信道、修道，以解除“承负”之厄。信道修道就是要求人们遵循“道”的行为准则，按“道”意来处世行事，积功累德，好善利人。
在承负之说中，道教还特别重视并相信现世的善恶报应。《太平经》也为说：善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身。《老子想尔注》中则说：道设生以赏善，设死以威恶。行善，道随之；行恶，害随之也。认为吉凶祸福和生死都是随人行善恶行为来报应的。所以，信道修道之人，应行善积德，使精神与天通，乃可至长生成仙。
道教善恶承负和现世报应的教义，对后世有非常重要影响。《感应篇》中说：祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。在天地间有司过之神，行善积德则可延年加寿，乃至成仙。犯过作恶，则依所犯轻重，给以减少生命年限的惩罚。鼓励人们追求积极向上的人生观。同时，还融会了轮回报应学说，修道行善则可升入仙国，犯过作恶则将会在地狱受到刑罚。凡人死后，家人当信道行善，诵经祈祷太乙救苦天尊救度。
以上所述，是道教的最基本教义。虽然，对于道教的全部教义，诸如宗仰黄老、生道合一、真一玄道、形神合形、遣形坐忘等没能一一展开释说。但通过这些核心而基本教义思想，相信能有助于大家真正认识和了解道教。 无上净土－－道教东方长乐世界
高雄道德院住持 翁太明撰述
道教为中国固有宗教，旨在奉天行道，本道立教，以教化人，源远流长，虽自汉
始，然开道垂统，承先启後，上成千代之统，下通万事之变，穷源肇始自羲黄，集大
成於老子，道尊而贵德，利物济人。大道始自无极无始，垂象於太极太一，由一生二
，二生三，复从三化育万物，生生不息，本自然之妙理，阴阳合德，无为而无不为，
无生而无不生，无有而无不有，通造化之奥妙，与天合一，与虚浑一，为全真境界，
以净化世人，圣化世界为究极目的。故在道教三官感应妙经言，东极天界救苦门庭有
一长乐世界，只有天堂无地狱，此救苦地上乃是好修行之处，能使人出离地狱，免遭
四生六道轮回生死，永离苦难，径往人天，超生净土，快乐无量，一去一来无挂无碍
，此即是我道教所言东方长乐净土---东极妙严宫。
佛经中佛祖曾言，十方皆有极乐净土，佛教因属西方庚辛金之教，特别强调西方
极乐世界。我道教属东方甲乙木之教，故特别强调东方长生极乐净土。俗语言:〔日出
东方，日落西方。〕故我东方长生净土法门专司度生又度死之救度工作，乃是在世信
仰求精神寄托之最佳法门，亦是百岁後求灵魂往生长乐净土之最佳法门。许多外教人
士及我道教人士对道教没有深入了解，谓我道信仰大都只求在世感应保庇之现实宗教
，信仰者百岁之後灵魂没有寄托之处，乃因其不知我道教有一方便接引之净土法门。
此法门在我们道教道藏经中即有详细之记载。
现在工业社会是人生活大多紧张忙碌，想要抽出很多时间来修持是很困难的，尤
其想要修至大罗天仙，成仙得道，更是谈何容易。然人生百岁，一晃即过，一但过世
灵魂则随业缘去四生六道轮回，流浪生死。佛教今日之兴盛乃因其有一方便之西方极
乐净土法门，可接引众生。基督教则能度人之天堂与上帝同在，我道教在三官感应妙
经，及太乙救苦护身妙经中，即有记载，我东极长乐界救苦门庭，即是我道教净土，
修此法门乃是太一(乙)法门，在世有修持此一太乙法门，有信仰太乙，思念太乙，一
但百岁则感应道交，随即被接引至东极妙严宫，受莲花化身，以莲花为父母，以莲花
为体，可在那儿再修持上去，以九色莲花座定品位，由下品修至中品ˋ上品，再近一
层修至大罗天仙之果位。
试看我道藏三洞四辅十二部经中，每言到接引ˋ拔度ˋ超渡之事皆要仰仗青华大
帝太乙救苦天尊，因他是元始祖旡所妙化之九阳之精，故元始天尊谓老君曰此圣最尊
最贵，最圣最灵，可说得到并具有最无上之道心，其神通无量，功行无穷，寻声救苦
，应物随机，最能代表道之真心，真慈真仁，以大慈悲心ˋ平等心来救度众生得以离
苦得乐，令他们凡有所求，必能如愿，如求健康长寿，得健康长寿，求官得官，求子
得子，求福得福，求定得定，求道得道，求仙得仙，求度得度，只求你能诚信，必有
灵验。太乙救苦天尊因系无上道果之应化身，具有大自在神通力，无量大智慧力，能
为人破厄破难ˋ破邪破魔ˋ并能为人解除一切病苦，故有太乙医王之称号。在天则称
太乙福神，在世称为大慈仁者，在地狱称为日耀帝君，在外道摄邪称为狮子明王，在
水府称为洞渊帝君。因其具有广大神通力，十方救苦天尊及十殿冥王皆其所化，故可
自由出入遨游天上人间地府水府，凡举一切度生度死之救度工作其皆能为，只要寻声
即随机赴感，故又尊称〔太乙寻声救苦天尊〕。
大太一即太一，又称元始祖炁，玄元一炁，乃无极之先，万物之根源，静为无极
，动为太极，故物物含有此太乙之炁又称太乙含真炁，简称物物一太极。一能通天透
地，举凡无极界，太极界，三千大千世界，水府，地狱无处不到，既能贯彻万物万象
万事，亦为无为而无所不为之原动力。
太乙救苦天尊即是太始太乙玄元一炁之妙化，因见众生受苦轮回报对无了时，特
具大慈仁心在元始天尊前发清静心，广大愿，谨遵元始教旨，普渡群生离苦得乐，祇
要众生持念，思念太乙救苦天尊圣号，自然以心印心与太乙道力相印，即时感应，始
万邪不入，万祸不侵，万难不生，诵之万遍，福禄绵延，吉祥萃泰，寿命永保遐年。
在世能抱自己之一与太乙救苦天尊之一相印，即能化娑婆世界为莲花邦，清静无染，
因心净而国土净。临终前不忘思念太乙救苦天尊，则即时被接引往生东极长乐世界— —东极妙严宫，永脱生死轮回之苦。身为道教神职人员，道教教徒，道教信徒的我们 ，能不知道我们道教这一伟大的净土法门吗? 方 仙 道
兴起于战国末, 是指从事方术、方技等道术的人,时称方士。包括天文、医学、神仙、占卜、相术、堪舆等技艺并宣传服食、祭祀可以长生成仙的人。据《史记。封禅书》载:最早的方士是周灵王时候的苌弘,据称他会阴阳之学,明鬼神之事。至战国时最有影响的方士是齐人邹衍,他倡导“五行相胜”，“始终五德”的天意征兆,成为显赫一时的阴阳家。秦时最有名的方士是徐福,他是最早以“求仙药”名义东渡日本,将先秦文化,特别是先进的农业种植技术及百工技艺带到了日本,成为最早开创中日友好的历史,促进了日本、亚洲及世界文明的发展。先秦方仙道代表还有宋毋忌、正伯侨、充尚、羕门以及卢生、韩终、侯公、石生等,两汉有李少君、李少翁、西门君惠、栾大、公孙卿、甘忠可、于吉、宫崇等。均是当时有名方士,这些方士们均是为帝王求长生不死,或为之找寻神仙、或为之采药、炼丹,宣传神仙可学、可求,这些活动一直延续到汉末仍很活跃。
上清派
上清派信奉的最高尊神是元始天王和太上大道君。并尊南岳夫人魏华存为第一代宗师,上清派奉持的主要经典有[上清大洞真经] 、[黄庭经]等,而[上清大洞真经]是[黄庭经]的继承和发展,[黄庭经]是道教教义与医学相柔合的养生、修真古籍,以七言韵语描述人体五官、五脏，六腑诸神,更推广至全身八景神及二十四真之形象与作用,恒诵经典中神名及存思诸神形象,可以消灾怯病,不怕豺狼虎豹、又能脏腑安和,却老延年,其修炼内容有胎息,固精炼炁,符录诸术等,但主要内容还是以存思、存神为主要内容,即以精思凝想守护己身之神和存思与符录并重的合二为一的修持方法。 其实,在上清派发展史上,发展和传播上清经系的是杨羲，许谧和许翙等。杨羲,字羲和,出生于晋成帝咸和五年[330年],东晋吴人,后迁至江苏句容,于茅山学道,为人善良厚道,聪明好学,少年时代就喜读经史,并有灵通之感,早年便与许迈,许长史许谧结为神明之交,长史许谧曾推荐他给简文帝为公府舍人,自随简文帝登位后,再不见他复出,晋穆帝永和五年[349年]受授《牛黄制虎豹符》,次年,又从魏夫人长子刘璞受《灵宝五符》,晋哀帝兴宁二年[364年]，魏夫人又授以《上清真经》等道经秘典,又作隶字写出传许谧、许翙,晋孝武帝太元十一年[368年]羽化,被道教上清派尊为第二代宗师,宋宣和年间敕封为“洞灵显化至德真人”。上清派传至南朝梁陈时第九代宗师陶弘景,他隐居茅山,并以茅山为祖庭,他继承上清派道统又开创茅山宗,使茅山上清派不断发展壮大,在道教史上地位显赫,影响深远。 正一道
正一道又称正一派,其始祖是汉末张道陵及他开创的“正一盟威”之道，后称天师道。实际上,正一道至元成宗元贞元年[1295] 张与材被嗣为第三十八代天师,袭掌江南道教,特别是大德八年[1304]授以“正一教主,主领三山符录”。后又授以“金紫光禄大夫” 、封留国公、赐一品金印。从此,天师世系均以“正一教主”身份出现,并统领江南阁皂山、龙虎山、 茅山等三大符录道派,因此,次后以《正一经》为主要经典,以符录斋醮、降神驱魔为主要宗教活动的如神霄派,清微派,东华派,净明派,太一道等等均称正一道或正一派。与金元出现的全真派并列为道教两大教派。 张三丰武当派
武当派兴起于明代,由张三丰于湖北均县武当山创立,固称武当派、武当道。以供奉真武大帝为主神。其实,武当山在明代以前早已是道教的活动圣地.汉魏以前就传说有不少羽客、隐士在此隐居修炼,南朝刘宋时的刘虬,就解官辟谷于武当,晋太康中[280—290]有谢道通辞官入道,西上武当于石室中结茅修炼,唐太宗时姚简曾为武当节度,后已隐居武当,五代宋初的陈抟已曾隐居武当,诵<<易>>于武当五龙观,又隐居武当九室岩服气辟谷二十余年之久,元代有法师叶希真,刘道明,华洞真等任武当提点[即道官],元末,武当山遭兵焚,至明,特别是明成祖朱棣,明英宗朱祁镇崇奉“真武”之神,曾命工部侍郎郭进、隆平侯张信等督丁夫三十余万人,费银计百万,历时七年,大修武当山宫殿,共建成八宫二观及金殿、紫禁城等,并赐名`“太和太岳山”.成祖朱棣还问张三丰“吾欲学道,谁最乐者?”三丰对答:“食美嗜,遗通利,极乐事.”后又为成祖疗病,深得成祖信服,于是,张三丰名声名大振,武当山由此大兴,并不断发展壮大。张三丰,辽东懿州人,名全一,又名君宝,号三丰,又号玄玄子,因衣裳褛烂,不修边服,人称张邋遢。元时曾于河南鹿邑太清宫学道,熟读经书, 曾至陕西宝鸡金台观学得养生延命之术, 明洪武后又至湖北均县武当山玉虚宫五边树结茅庵修炼,修炼内丹大法,如武当内家拳,内丹睡功,阴阳调息功,筑基功等,他创立的武当道最大特点是:一、以崇拜“真武大帝”为主神,“真武大帝”即“玄武大帝”,因避讳而改称“玄武”，为北方七宿即斗、牛、女、虚、危、室、壁等七星的合称,以其形似龟蛇,故名“玄武”,其地位崇高而稳定,又为我国古代所崇奉的北方之神,亦为道教所供奉,更为武当派崇拜。二是重习三丰武当内家拳技.张三丰内家拳取道家以静制动,融合道教内丹炼养、无为、虚静、柔弱、自然于武术中,形成贵柔尚意的独特风格,实为内丹气功与武术的融合,晚后的太极拳、八卦掌、形意拳等均是从武当内家拳演绎发展而成的。三是武当派主张三教合一,以“道”为三教共同之源,认为道统生天地人物,含阴阳动静之机,具造化玄微之妙,统无极,生太极,是万物的根本、本始和主宰,并强调:儒离此道不成儒,佛离此道不成佛,仙离此道不成仙、四是重内丹丹法,主张性命双修,强调要修仙道,先全人道,又主张大道以修心炼性为首,认为“未炼还丹先炼性,未修大药且修心,心修自然丹信至,性清自然药材生 。”又强调“药”分内外,认为“内药是精,外药是炁,内药养性,外药养命”。而后炼精化炁,炼炁化神,炼神还虚,最终还虚而合仙道。张三丰开创武当派主要丹法著作有《金丹直指》、《金丹秘诀》等。 黄 老 道
兴起于汉代,文帝、景帝为了巩固汉室江山,均采用黄老清静之术治天下,尤为窦太后好读黄帝、老子之书,这样影响皇宫贵族包括太子、诸窦均读黄帝、老子之书,就是曹参、陈平等国相亦不另外,使黄老学说蔚然成风。据《史记》载,最早研究黄老之学的人是河上丈人,“河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公,盖公教于齐高密胶西,为曹相国师。”这样,上上下下形成一股黄老学之风,使黄老之学大兴于汉。汉武帝虽独尊儒术,但儒家亦崇拜黄帝、老子。加之黄老之学又与当时的神仙家、阴阳家、五行家、方技家、术数家等相融,特别是楚王英斋戒祭祀,学为浮屠,崇拜黄老。汉桓帝亲自去陈国苦县和濯龙亲祀老子,由于帝王亲祀,百姓更加崇拜,使黄老学说正式发展成为有宗教色彩的黄老道。 太 平 道
是继方仙道和黄老道之后出现的早期道派,创立人是河北巨鹿人张角,主要活动时间为汉灵帝时即公元172至184年,他敬奉黄帝、老子为教祖,以太平经为主要经典,以符水治病、叩头思过为传教方法,其教徒有数十万,遍布河北、河南、湖北、江苏、山东、北京等地,影响很大,他自称大贤良师,其弟张梁、张宝则自称良医,行医传教,深得人心,人民拥戴。公元184年[甲子年],张角自称天公将军,其弟张梁自称地公将军,张宝自称人公将军,统帅信徒数十万,共设36方,实行传教、军队合一的教团组织体制,打作“苍天已死,黄天当立,岁在甲子,天下大吉”的口号,发动了震惊朝野的“黄巾起义”,后张角病死,其弟张梁、张宝均战死。黄巾起义失败后。其道徒、信徒流散,有些并入其它道派。 天 师 道
后人称正一道,创立人是江苏封县人张陵,为汉功臣张良第八世孙,本太学诸生,自幼好道,天文地理、河洛图纬无所不知,尤好老庄,曾任巴郡江州令,后弃官入北邙山修长生之道,常读[黄帝九鼎丹经],丹成于繁山,又得隐书于嵩山石室,因朝政纷乱,隐退余杭十年,汉顺帝时[126—144]于四川鹤鸣山,传播“三官手书”,和“正一盟威”之道，为百姓治病、消灾,汉安元年[142]太上亲授天师《正一经》、《太平洞极之经》等,固号”天师道”。又因要求学道之人要奉献五斗米,固后人称为五斗米道。天师道尊崇老子为教祖,尊为太上老君,以[老子五千文]为主要经典,以[老子想尔注]传世教民,信奉的主要经典还有《太平洞极经》、《太清经》、《太玄经》、《正一经》、《五斗经》等,又规定教徒:一要诵习《五千文》,二不妄祀,三有罪首过,四符水治病,五用章表与鬼神为誓约,六修桥铺路,七行黄赤之道,八置祭酒，设立二十四治以领道民,九收信米五斗等。其孙张鲁,人称系师,后归顺曹魏,被拜为镇南将军,得封万户侯,使天师道发展壮大,特别是张鲁在汉中施行政教合一,使天师道不但在民间传播而且逐渐转向上层领域发展,这样,天师道不仅有经典、醮仪、科戒,而且已是信徒遍布巴蜀、汉中,成为影响很大的有组织的宗教团体,固后人均认定天师道为道教的正统,至元成宗大德八年[1340]第38代天师张宇材被授予“正一教主,主领三山符箓”后,从此,天师道又名正一道。与金元时兴起的全真道并成为两大教派,延续至今……
灵宝派
灵宝派的开创人是三国时琅琊人[今山东省]葛玄,时葛玄在天台山修行学道,感通太上,太上遣三真人下降传授葛玄《灵宝经》法等三十三卷 ,葛玄又传郑隐及其兄葛孝爱,葛孝爱又传子葛悌,葛悌又传葛洪,葛洪又向郑隐求道,再传从孙葛巣甫,至晋安帝隆安末[401年]又传道士任延庆、徐灵期等,直至南朝刘宋时陆修静总括三洞,立成仪轨,更使灵宝派大行于世。灵宝派传播的主要经典是《灵宝五符经》、《灵宝度人经》,主要内容是阐扬“仙道贵生,无量度人”,尊崇元始天尊为最高之神,又敷衍十方有度人不死之神,还有三界、五帝、三十二天帝、地府酆都等鬼神信仰,这些神仙时刻监察人间善恶, 观察人的行为。人行善,将得到福报,人行恶,将受到惩罚,人学道修真齐心修斋,诵经礼忏,六时行香, 修持不断,可登仙界。 灵宝派开创人是葛玄,发扬光大的却是葛洪及从孙葛巣甫等。 葛洪[283—363或343],字稚川,自号抱朴子,江苏句容人,东晋著名道士,道教炼丹家和医学家,祖父葛玄,父葛悌,吴国入晋后为邵陵太守,葛洪自幼好学,博览群书,淡泊名利,寻师访道,不远千里,尤好神仙道养之法,曾拜师郑隐,学炼丹秘术,后又拜师南海太守鲍玄[即鲍靓],娶鲍玄之女为妻,继承鲍玄道学、医学和法术,曾任吴兴太守,将军都尉等职, 后又选为散骑常侍他都固辞不受,而好参玄访道,曾至广东罗浮等地炼丹,后又勤于著述,其代表作《抱朴子》内外篇计116篇,另有碑、诔、诗、赋100篇,移檄章表30卷,神仙、良吏、隐逸、集异等10卷,有抄《五经》、《史》、《汉》、百家之言、方技杂事310卷,以及医家要书《金匮药方》100卷,《肘后备急方》4卷,葛洪晚学风角、三元、遁甲、六任、太一等法,并继承了东汉方士左慈、葛玄和师父郑隐的炼丹理论,并改造了早期道教的神仙理论,其中《抱朴子内篇》不但精述了研制金丹的实践,而且还认识了某些物质的特性及其化学变化,为中国炼丹史和古化学史提供了珍贵史料,对隋唐炼丹术等丹道发展有重大而深远影响。
三皇派
三皇派是上清经系、灵宝经系三大经系中行世最早的道派,奉持的主要经典是《三皇文》,即《天皇文》、《地皇文》、《人皇文》的合称,又称《三皇经》,据道书记载:开创人是南海太守鲍靓,于晋惠帝永康[300—301]年中,入嵩山石室得《三皇文》,他又师事左元放,受《三皇》、《五岳》劾召之要,后又传给葛洪,其主要内容是“劾召鬼神”的符图之类,以及存思神仙真形之术。另一说法是《三皇文》为帛家道的帛和所传,相传得之于西城山石壁,其经后由郑隐授之葛洪,该经固有两种经本,一种称《小有三皇文》。又名《小有经》,而另一种为鲍靓秘藏于“大有宫”中的《大有三皇文》已称《大有经》。都是一种劾召鬼神的符书。至南朝由陆修静所得并汇归一流,先传孙游岳,再传齐梁时陶弘景,由陶弘景加以发挥,形成道教经录派,至唐代便成为丹鼎派、符录派之外的以经法相授为主的一大宗派。 楼观派
楼观道是魏晋南北朝时期在我国西北地区兴起的道派,传播的核心在陕西周至县终南山麓,以楼观为传道根据地,其楼观派的开创人是周代函谷关令尹喜,因尹喜在此修道,接草为楼,以观星望气,固名为楼观,后老子西行途经楼观并在此为尹喜传授《道德经》而影响很大,成为楼观派的开创者,但实际传播和发展楼观道的是北魏末的梁谌、王浮。以及王延、严达、苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于长文、张法成、伏道崇等十人世号“田谷十老”,楼观道奉持的主要经典是王浮的《化胡经》和《西升经》,主要阐扬老子之道,宣扬“老子西升,开道竺乾,化胡成佛” 为内容,又以老子之道解说炼形之术和长生之说,引深道教教理教义,内容涉及道教的宇宙观、人生观以及政治思想等方面,特别是《西升经》不但宣传老子之道,又吸收玄学贵“无”思想,同时又融合和吸收佛教“三业”、“六根”等内容。使魏晋道教在教义方面不断得到完善和发展。 寇谦之与北天师道
北天师道是由北魏寇谦之改革五斗米道而形成的,其主要道场建立在今山西大同[原称平城],他改革的主要内容是;清整原三张的五斗米道,除去三张伪法,租米钱税以及男女合气之术,新天师道所传《云中音诵新科之戒》,宣讲《新科》等大道清虚之道,提倡专以礼度为首,而加以服食闭练,其新天师道的做法有：一是取消蜀土宅治之号,不再沿用五斗米道以师为治的管理体制;二是废除天师祭酒道官私置治职和世袭旧制,改革三张祖孙世袭天师之位的传统;三是革除三张时期租米钱税制度,道民只需交纸三十张,笔一管,墨一锭,以供修表救度之用;四是除去男女合气之术;五是宣示“新科之戒”,提倡礼法,按儒家伦理道德规范,增订道教戒律和斋仪;六是吸收佛教“轮回生死”之教义,宣讲善恶报应之说;七是将服饵修炼之术与符水禁咒之术如方技、符水、医药、卜筮、谶纬之书合而为一;八是道徒诵习道经,改“直诵”为“乐诵”,即诵经用音乐伴奏。这样,新天师道重视醮仪,提倡礼度,改变了过去以符水疗病及注重炼形的教义,特别是泰常八年[423],有道士李谱文所传《录图真经》等醮仪感动太武帝,太武帝于太平真君三年[442]亲自道坛,受道教符录,使新天师道与皇权结合,一度成为国教,不断发展壮大。
陆修静与南天师道
南天师道是由简寂先生陆修静改革江南天师道而形成的,主要表现在他对江南天师道组织进行整顿和改造,并积极收集整理道经,制订道教斋醮科仪,推动了南朝旧道教的改革和士族新道教的形成,特别是陆修静在孝武帝大明五年[461]至宋明帝泰始三年[467]七年间隐居庐山修建太虚观[后人称简寂观],他以太虚观为大本营,在此收徒布道,不断扩展太虚观,曾先后扩建有白云馆、朝真馆,炼丹井,捣药臼,洗药池等,太虚观兴起后,先后又建筑有康王观,崇善观,咏真观,昭德观,白鹤观,广福观,太平观等数十座道观,均规模宏大,雄伟壮观,因而被誉之为道教“咏真第八洞天”。随着庐山道教的扩大,其地位和声誉不断显赫,逐渐成为名震南北的重要道场,使得四方高道纷至沓来,至唐宋时,先后有许坚,钱朗,孙晟,郗法遵等大批高道云集庐山,庐山高道辈出,名声大震于江南。为了完善斋醮科仪,他一是吸收儒家传统的忠孝礼义等伦理道德并作为道徒必需遵守的教规,强调忠孝为先,这样,既保证了道士严格遵守教戒,一心修善立功,又更加完善了宗教仪范。二是吸收佛教“三业清静”思想,即要求去贪、忿、痴,身除杀、盗、淫等,以制定斋仪,并特别强调”斋直为求道之本”。三是注重广收道经,著书立说。他“祖述三张,弘衍二葛”潜心道教理论研究,并著有《灵宝经目录序》,《太上洞玄灵宝众简文》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》、《太上洞玄灵宝授度仪》、《道门科略》、《洞玄灵宝五感文》等,他将这些斋戒仪范著作和收集的道经如药方、符图等计1228卷,已行世有1090卷等，均采用“三洞四辅十二类”的方法,成为道教史无前例的道书分类法,他将这些道书整理集成《三洞经书目录》,于太始七年[471]上献**(朝 廷）,深受宋文、明二帝赞赏,使“灵宝之教,大行于世”,特别是他总括”三洞”，改革旧天师道,并提倡以斋仪为主的道教,由此其名望不断壮大,威震江南,成为江南道教的统领,与北魏寇谦之改革的“北天师道”南北并存,而称南天师道……（朝 廷为什么是禁词？） 陶弘景与茅山宗
茅山宗即茅山派,是以江苏句容茅山为祖庭并承继上清派而形成的道派, 陶弘景是南朝齐梁时著名高道上清派第九代宗师, ,他编撰《真灵位业图》为上清神谱, 崇奉元始天尊为最高尊神,该宗派诵习的主要经典有《上清经》,兼学《灵宝经》、《三皇经》和《正一经》等经戒法录,其修持方法以思神、诵经为主,结合服食、导引、药饵、内外丹养生诸术,提倡众术合修以得长生之道,茅山派既继承上清派又有开拓创新和发展的特长,一是改前辈高道亦仕亦隐的修道方式,重出家清修,陶弘景自己曾归隐茅山,自好“华阳隐居”,苦心修练,编篡道经,弘扬上清经法。二是吸收儒家和佛教的精华,主张儒、释、道三教合流。三是吸收前人经验教训,注重人材培养,至隋唐有王远之,潘师正,司马承祯,李含光等高道辈出不绝。四是重上清派道教信物的传承,如茅山的“印”、“剑”等“镇山四宝”就是上清派代代承传的信物。这样,上清茅山派成为道教史上别具特色的宗派。 钟吕金丹道钟吕金丹道兴起于隋唐,是由钟离权和吕洞宾倡导的,在道教又称内丹修炼术,即以自身为“炉鼎”,以人体内“精、炁、神”为药物,运用“神”去烧炼,通过胎息、导引、行炁、存想等内养方术,可以使精、炁、神凝为“圣胎”,“圣胎”可以离开躯体而为身外之身,永世长存,这个“圣胎”就叫神丹,或称为内丹。内丹道由隋代青霞子苏元朗首开其说,既而有刘知古,崔希范,钟离权,吕洞宾,施肩吾,彭晓,陈抟等发明道要,于是内丹道经典道书纷纷出现,如崔希范的《入药镜》,张元德的《丹论诀旨心鉴》,陶植的《陶真人内丹赋》,羊参微《元阳子金液集》,刘知古《日月玄枢篇》,还阳子《大还丹金虎白龙论》,吴筠《南统大君内丹九章经》,林太古《龙虎还丹诀颂》,董师元《龙虎元旨》,钟离权的《灵宝毕法》、《云房三十九章》,吕洞宾的《直指大丹歌》、《指玄篇》,钟离又授吕“大道天遁剑法、龙虎金丹秘诀”等,形成钟吕金丹道,至北宋张伯端著《悟真篇》阐明其道后,内丹道在道教更为盛行,成为道教徒最奥妙、最隐密的修仙之法。 全真教
全真道又称全真派,全真道的始祖是[少阳]东华帝君,少阳传[正阳]钟离权,正阳传[纯阳]吕洞宾,纯阳传刘海蟾[刘操],再传王重阳[王阳],道教称北五祖派,全真派创教者王重阳，为陕西咸阳大魏村人,于金大定七年[1167]从终南山前往山东宁海一带传播道教,先收马钰、孙不二夫妇为徒,建立”全真庵”以收徒传道,凡学其道者,均号全真道士,固称为全真道或全真教。全真道主张儒、佛、道三教合一，即以“三教圆融、识心见性、独全其真”为宗旨,刚学道的主要经典是《道德经》、《清静经》、《孝经》、《心经》等,王重阳又著作《全真立教十五论》等基本教义十五条即:一要出家住观,二为云游参访,三要学书解经,四要精研药物,五要会修造庙观,六要住丛林结伴,七要静养,八要定心坐静,九要学会调和五炁,十要炼性,十一要修性命,十二要积功累行,十三要超脱三界[欲、色、无色界],十四要养生,十五为超离凡世等作为全真道立教规范,特别是后来他的七位大弟子:马钰[号丹阳],谭处端[号长真],刘处玄[号长生],丘处机[号长春],王处一[号玉阳],郝大通[号广宁],孙不二[号清静]分别开创遇仙派,南无派,随山派,龙门派, 崙山派,华山派,清静派等七大派,道教称“北七真派”,使金元时期道教大兴,特别是丘处机开创的全真龙门派的兴起,使这一时期的道教进入了鼎盛之势。
全真龙门派
龙门派是王重阳开创的全真七派中发展最快影响最大的教派,由北七真之一丘处机所传,邱处机，字通密,道号长春子,山东登州栖霞人,大定六年[1166],时年十九岁,他悟世空华,弃家学道,潜居昆仑山,次年,得知王重阳在山东宁海创全真庵,便前往拜师求道,待重阳祖师仙化,又守墓三年后,先到陕西蟠溪苦修六年,后至龙门修道七载,道功日增。贞祐二年[1214],请命招安山东杨安儿起义军,因他修行明道,说服力强,固招安获得成功,同时,亦显示了他和全真道在群众中具有相当大的号召力,这不仅在社会上产生很大影响,而且亦引起当时金、南宋、蒙古三方统治者的注意,都竟相派谴使臣前往召请,各自欲为其所用。元太祖十四年[1219]成吉思汗在阿姆河南岸召请,他审时度势,不顾古稀之年,于元太祖十五年[1220]正月,毅然率领尹志平等十八弟子西行,从山东莱州出发,途经河北、北京……新疆、苏联、阿姆河[今阿富汗]等地,一路爬山涉水,跨戈壁,渡荒漠,行经万余里,历时两年多,于元太祖十七年[1222]四月五日到达成吉思汗的军营,即今阿富汗北境的阿姆河南岸。太祖成吉思汗问以治国之方和长生久视之道?答以“治国要以敬天爱民为本,修身要以清心寡欲为要”。太祖深契其言,尊他为神仙,他于次年[1224]三月回到北京后,命他掌管天下道教。从此,他身价百倍,成为北方道教的风云人物,他所居住的太极宫[今北京白云观]亦成为北方道教的中心,由是玄风大振,四方翕然,道俗景仰,学徒云集,全真龙门派成为最显赫的道派。丘祖仙逝后,其弟子尹志平、李志常相继掌教,他们大建道观,立观度人,宫观遍布北方,使元代道教进入最鼎盛的时期。丘处机首创龙门派,成为全真道的主要道派,他基本继承王重阳的思想,主张清心寡欲的修道之本,他著作有《玄风庆会录》门人录其言为《长春祖师语录》,其遗著有《磻溪集》,《明道集》,以及《摄生消息论》、《大丹直指》等养生著作…… 全真遇仙派
遇仙派，属全真道支派之一，由北七真之一马钰所传，马钰，金代道士,原名从义,字宜甫,后更名为钰,字玄宝,号丹阳子,山东宁海[今山东牟平]人,家世为地方大族,金大定七年[1167],王重阳到山东宁海传播全真道,他抛弃万贯家财,皈依道教,从此他励行苦节,潜心修炼。王重阳仙逝以前，将全真道秘诀传与丹阳，托为全真道传道事业的直接继承人。他为弘扬道法，历尽艰难困苦，后人赞评他为“启迪全真,发挥玄教者也.”他著作有《洞玄金玉集》、《神光灿》、《渐悟集》等，传有全真道遇仙派。元世祖赐封“丹阳抱一无为真人”。 全真南无派
南无派，属全真派支派之一，由北七真之一谭处端所传，谭处端，字通正，号长真子，山东宁海[今山东牟平]人，涉猎经史，尤工草隶，为人慷慨重孝义，素患风痹，药石不能治。金大定七年[1167]，王重阳来山东宁海传道，便投奔王重阳，求其医治，隔宿而愈。后师事王重阳，诚心皈依全真道，他朝夕参请，多得玄旨，摒绝思虑，泯灭人我，苦心修炼。王重阳仙逝后，他隐迹伊、洛之间，传播全真南无派。元世祖赐封“长真云水藴德真人”。据《南无道派宗谱》，以谭处端为第一代宗师，传至第五代杨理信，活动于明初，又经胡玄宗，马微善，刘至洞，周妙超，陈仙后，朱立刚，传于第十二代宗师许去乾，时为明末，著作有《水云集》传于世。
全真随山派
随山派，属全真派支派之一，由北七真之一刘处玄所传，刘处玄，字通妙，号长生子，山东东莱[今山东掖县]人，自幼丧父，事母谨孝，不慕荣华，清静自守，金大定九年[1169]，王重阳携马丹阳等弟子到掖城传道，收刘处玄为徒，从此，他跟随王重阳，游寓齐豫，乞食炼形，朝夕叩请，启迪丹经。王重阳仙逝后，他独自隐居京洛，静心炼性。传播全真道随山派。金大定二十八年[1188]，在昌阳主持斋醮，设坛祷雨，颇有应验。金章宗时，颇受宠信，曾赐其修行之地为“灵虚”。元世祖时被封“长生辅化明德真人”。著作有《黄帝阴符经注》、《黄庭内景玉经注》、《无为清静长生真人至真语录》、《仙乐集》等，传于世。 全真崙山派
崙山派，属全真道支派之一.由北七真之一王处一所传。王处一，号玉阳子，又号全阳子，山东宁海[今山东牟平]人。金大定八年[1168]，王重阳收为弟子，他长期隐居文登县云光洞。他坚持“九夏迎阳立，三冬抱雪眠”。炼形九年，得大道之要。金大定二十八年[1188]，应召赴阙，主持万春节醮事。时金章宗好长生之道，曾问以养生之道和性命之理，答以道家清静无为，内丹造化，不为而成诸说，“所对莫不允合上心”。金宣宗贞祐五年[1217]于圣水玉虚观羽化。传有全真道崙山派。元世祖时被封为“玉阳体玄广度真人”。著作有《云光集》四卷，《西岳华山志》等。
全真华山派
华山派，属全真道支派之一。由北七真之一郝太古所传。郝太古，名大通，号广宁子，山东宁海[今牟平]人，其家富贵，为当地首户，其自幼好读易书，精研尤甚，又通阴阳律历之术，金大定七年[1167]，王重阳来宁海传道，，于是便从王重阳学道，曾至昆仑山、华山等地修炼，传播全真华山派。元世祖时被封为“广宁通玄太古真人”。嗣法弟子有范圆曦、王志谨等传播华山派。平生著作有《三教人易论》、《示教直言》、《心经解》、《救苦经解》、《周易参同契简要释义》、《诗赋》、《杂文》、《乐府》，以及《易图》等号《太古集》凡十五卷行于世。另有宋代陈抟所传华山派，道教又称老华山派。 全真清静派
清静派，属全真道支派之一。由北七真之一孙不二所传。孙不二，号清静散人。马钰之妻。山东宁海[今山东牟平]人.为宁海豪族孙忠翊之幼女,生于金太祖天辅三年[1119],生而柔淑,有真懿之态,又挺乎自然。知马钰有真仙之材，后嫁马钰为妻，金大定七年[1167]，王重阳至山东宁海传播全真道教，夫妻俩拜师王重阳，学全真道法，又筑全真庵于南园。接引弟子甚众，共同宏道畅玄，传播全真清静派。元世祖时被封为“清静渊真玄虚顺化元君”。著作有《不二元君法语》，《孙不二女丹诗》等女丹著作传世。 南宗
人们常说的南宗北派即张伯端创立的南宗,道教又称为“南五祖派”,与王重阳创立的北派,道教又称“北七真派”并列为全真教重丹法清修的两大派,该派在宋神宗熙宁年间[1068—1077]由张伯端所传,伯端又受之于陈抟和刘海蟾。张伯端,浙江天台人,一名用成,字平叔,号紫阳,道教内丹家,道教南宗即南五祖创立者,他生于雍熙四年[987],住世九十五岁,幼年就博览群书,通三教经典,于刑法书算,医卜占征,天文地理,吉凶生死等无所不学,曾长居幕僚中潜心研究丹书多年,宋神宗熙宁二年[1069]，时年八十二岁,累感真灵,于成都遇异人[指刘海蟾]授以“金液还丹之诀”,乃著《悟真篇》阐扬其学,后又钻研佛经禅语,撰《禅宗歌颂》,还撰有《金丹四百字》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》等。张伯端开创的南宗倡导道禅双修, 主张先命后性,由道入禅,即从传统内丹命术入手修炼,循序渐进,以人身中的上药三品即精、炁、神三宝为药物,经筑基、炼精化炁,炼炁化神,炼神还虚而结”金丹”。其主要代表作《悟真篇》专言内丹,与《周易参同契》齐名而号称丹经之王。张伯端的内丹著作《悟真篇》的显具特点有:一是吸收儒、释、道三教合一的思想,他在<<悟真篇序>>中说:老释以性命学开方便门,教人修积以逃生死,释氏以空寂为宗,……老氏以炼养为真……《周易》有穷理尽性至命之解……二是宣扬金丹为修仙之道,强调先命后性,认为“命之不存,性将焉存?”固而他在《悟真篇》中说:“学仙须是学天仙,惟有金丹最的端”。三是以《阴符经》、《道德经》为祖经。他在《悟真篇》中说:”《阴符》宝字逾三百,《道德》灵文满五千,今古上仙无限数,尽于此处达真诠”。认为黄帝《阴符经》及老子《道德经》是丹道之祖。四是吸取佛教禅语以为道教修性内容。他说:“学道之人不通性理,独修金丹,……焉能究竟圆通,迥超三界”。道教内丹道经张伯端的阐发与变革,基本总结和完成了炼养内丹的理论与方法,因而《悟真篇》与《参同契》同被尊为道教的“丹经之祖”,张伯端被尊为道教清修派丹法南宗的开山之祖。
真大道
真大道教创立者刘德仁,生于宋宣和四年[1122]，河北沧州乐陵人，六岁时遇靖康之乱，后迁居盐山太平山，得老君“道德”之要，老君又教他传播此教“可以修身，可以化人”，他于金皇统二年[1142]创立真大道教，其教主要教规教义有：一为视物亚犹己,勿萌戕害凶嗔之心;二为忠于君,孝于亲,诚于人;辞无绮语,口无恶声;三为除邪淫,守清静;四为远势力,安贱贫,力耕而食,量入为用;五为毋事博奕,毋习盗窃;六为毋饮酒茹荤,衣食取足毋为骄盈;七为虚心而弱志,和光而同尘;八为毋恃强梁,谦尊而光;九为知足不辱,知止不殆学者宜世守之.金大定初,诏居京城天长观,赐号东岳真人。真大道教尊刘德仁为第一代，代代相传，第二代为陈师正，第三代为张信真，第四代为毛希琮，第五代为郦希诚。他深受元宪宗宠信，使真大道由民间隐形传播一度成为公开传播，并逐步走向上层领域，特别是他自居燕城天宝宫，与宪宗交往密切，发展真大道教，使真大道教盛行于世。郦希诚死后，传第六代孙德福，孙德福亦受世祖赏识，曾锡以铜印，后又赐以银印。孙德福死后，传第七代李德和，李德和后传第八代岳德文，岳德文之后传第九代张清志，世代相传为九祖。真大道教行教三十八年，住世五十九载，其教以苦节危行为要，而不妄取于人，不苟侈于己。而教人见素抱朴，少思寡欲，虚心实腹，守炁养神为要。其内容大致与全真道相近。元以后逐渐衰落,大都归入全真道。 一道
太一道由卫州［即今河南吸县］人萧抱珍创立于金熙宗天眷初［1138］，其教主要崇奉“太一神”而固名太一教。固“太一”神为萧抱珍之太一道信仰的最高天神。最初，萧抱珍只是在家传教，后信徒日益增多，乃于县东三清院故址草建茅庵而居，后扩展至山东,河北一带,弟子们逐建有太一堂，太一宫，万寿宫等，发展迅速。其教主要传太一三元法录，祈禳呵禁，治病驱邪等为内容.太一道自萧抱珍创立后,先后传门徒韩矩之子韩道熙,即太一道二祖。肖道熙，本姓韩，嗣太一教后改姓肖。萧道熙掌教后,深得金世宗宠信,世宗敕以“万寿”碑,于是太一道名声大振,信道者受录者日益增多,门徒遍布山东河北等地,太一道三传至萧抱珍门徒王守谦之子王志冲，即三祖萧志冲，入道后改姓萧。四传至萧抱珍再从孙萧辅道。五传至萧居寿[本姓李],六传至萧全祐[本姓李],七传至萧天祐[本姓蔡]。太一道其传教特点是:太一特以符录名,以老子之学修身,以巫祝之术御世,特别是萧抱珍羽化后,被赐赠“太一一悟传教真人”,他的传教大本营卫州太一万寿宫,被改为“太一广福万寿宫”.使太一之教大行于世.至元以后才渐渐衰微,因太一道在教义教规上与正一天师道相近,固元以后大都归于正一教。
净明道
净明道兴起于南宋高宗绍兴年间[1131—1162],渊源于东晋许逊,而许逊又受之于谌姆,兰公,谌姆兰公又受之于日月二君。许逊本为南昌人,字敬之,生于东吴赤乌二年[239],早年在西山修道,晋武帝太康元年[280]任旌阳县令,他遇感晋室将乱,后辞官至西山修道,并济世度人,于晋孝武帝宁康二年[374]合宅飞升。因此,该派以传为东晋许逊升仙之地的江西南昌西山为活动中心,尊奉许逊为教祖,宣扬“净明忠孝”之道,这种“忠孝”之教一直延续至唐宋时期,如唐代就有张蕴,胡慧超等尊奉许逊,宣扬“净明”之道,北宋时期,太宗、真宗、仁宗均热崇信奉许逊“孝悌”之教,并赐御书,改西山游帷观为玉隆观、玉隆宫。宋徽宗政和六年[1116]又改玉隆万寿宫。宋政和二年[1112]许逊被封为“神功妙济真君”。因此,净明道尊许逊为教祖,但实际开创和发展净明道的是何真公,后由刘玉不断发展和传播净明大法.据净明道《净明忠孝全书》记载:许逊于绍兴元年[1131]八月降玉隆宫玉册殿授何真公《飞仙度人经》、《净明忠孝大法》.何真公得到许逊所传净明大法后,速建翼真坛,传度净明道弟子五百余人,使净明道发展迅速,影响很大.特别是后来有西山隐士刘玉,他继承净明道法,建立灵宝朝天坛,发展净明弟子,提倡以老子为宗,忠孝为本,敬天崇道,济生度死为主要内容,这种以“忠孝立本,方寸净明,不用修炼,自然道成”的修道方法,是在儒家思想影响下,并与儒家相结合产生的新道派,对后世影响很大。
陆西星开创丹法东派
陆西星[1520—1606]著名道士,丹法东派又称阴阳派的创立者。字长庚，号潜虚子，扬州兴化县人，生于明正德十五年[1520]，他生而颖异，有逸才，于书无所不窥，娴文辞，工书画，早岁事举子业，九试不遇，遂绝意进取，转而沉潜道德，竟究玄理。自称于北海草堂得吕洞宾“阴阳合而成道”之上乘功法等秘传，著作有《宾翁草堂自记》、《道缘汇录》以及吕祖诗集《终南山人集》，又著有《方壶外史从书》八卷，其中七卷即：《阴符经》、《参同契》、《入药镜》、《百字碑》、《金丹四百字》、《龙眉子金丹印证诗》、《青天歌》等重要经典为注疏类作品，此外还有《道德经玄览》、《悟真篇小序》、《参同契口义》，共计十种，最后一卷收入有《玄肤论》、《金丹就正篇》，《金丹大旨图》和《七破论》等四种概论性著作。《金丹就正篇》是《方壶外史》中最早的一篇，主要讨论人元丹法取资于外鼎的必要性，及其方法之大要，是道教内丹学史上第一篇双修问题专论。《玄肤论》是陆西星的代表作，这是一部内丹学通论，其中就三元丹法之相互关系，内药外药之划分，先天后天之区别，修性了命之联系，人身三谷与任督二脉，澄神调息与火符抽添等等一系列至关重要的理论问题进行了深入的探讨。《方壶外史》之外，陆西星还著有一本笔记手稿《三藏真诠》，共分《法藏》、《华藏》、《论藏》三卷，《今道藏精华》收有《法藏》残本。陆西星除以上内丹学著作以外，还著作有：《南华副墨》、《楞严经说约》以及神怪小说《封神演义》等传世。
李涵虚开创丹法西派
李涵虚，清代道士，世称丹鼎西派的开山祖师，原名李元植，字平泉，又号长乐山人，四川乐山县人，常游览峨眉山等名山胜景，曾遇仙师，拜师求道，改名西月，号涵虚，他喜好仙道，潜修数载，得吕祖和武当三丰祖师之丹法秘要，曾自言：“程子谓却病延年则有，白日飞升则无，欧阳公谓养生之术则有，神仙之事则无”。余以为：却病养生即仙道也。《黄庭经》云：仙人道士非有神，积精累气以成真。还言：“虚灵不昧则成儒，谷神不死则成道。仙何异焉？三丰先生在元明鼎革间，独全性命于乱世，不求闻达于诸侯，深造以道。”其修炼丹法以清静立基，提倡阴阳双修之法。并认为只有多读经书，才知仙道不虚，仙道可求。他著作有：《太上十三经注解》、《无根树注解》、《三丰秘旨》，以及《海上奇遇》、《三丰先生全集》等道书。 伍 柳 派
明清道教内丹丹法流派。由明代伍守阳、清代柳华阳所创立。伍柳均源自龙门，伍守阳[1574—1644]，龙门第八代宗师，字端阳，号冲虚子，江西吉安人，曾得曹还阳“仙佛合宗全旨”，又师李泥丸，王常月，授以三坛大戒，曾隐居王屋山，遍考仙圣之书，著作《天仙正理》、《仙佛合宗语录》。柳华阳[1736--？]，本为儒生，起家科第，后弃儒入禅，又出佛皈道，他参三教之学，后幸遇伍冲虚传其秘旨，豁然道悟，著作《慧命经》、《金仙正论》，与伍守阳著作合称为《伍柳仙宗》，固后人称伍柳派。伍柳派在修持丹法上主张仙道为宗，佛法为用，仙佛合宗。既论证《黄庭经》、《胎息经》、《坐忘论》，又引佛教《楞严经》、《大般若经》、《华严经》，仙佛合为一体。强调修丹只用先天，忌用后天，尤重“一点真阳”之先天祖气的炼养，任为内药、外药皆原本先天祖气，所谓外药，是指“祖气从生身时，虽隐藏于丹田，却有向外发生之时，即取此发生于外者，复返还于内，是以虽从内生，却从外来，故谓之外药。所谓内药，是指采外药炼成还丹大药，“全不著于外，只动于发生之地，因其不离于内，故谓内药。”《天仙正理》。外药为生而后采，内药为采而后生，实止此一气而已。伍柳派丹法修炼比北宗详细复杂，他对炼己，药物,鼎器,火候,效验,任督,防危,以及伏气,胎息，真意，大小周天等均作详细指点,为学修伍柳派内丹功法提供了详实的理论基础。 老 子
老子 道教尊奉为道祖。据西汉司马迁《史记》记载，老子姓李，名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人。署名西汉刘向著的《列仙传》则说老子字伯阳，陈国人。道教认为，“聃”和“伯阳”都是老子的字。至于其籍贯，或属之陈国，或属之楚国，这两种说法并不冲突，苦县本属陈国，后来陈国为楚国所灭，故苦县又属楚国。
关于老子的出生年代，《史记》未载，只记孔子曾向他问礼。《列仙传》载老子生于殷时。道教典籍，如唐末杜光庭的《道德真经广圣义》、北宋贾善翔的《犹龙传》、南宋谢守灏的《混元圣纪》都说老子生于殷朝第二十二王武丁九年，岁在庚辰二月十五日卯时。
据道教典籍记载，老子于周文王时任守藏史，后来迁为柱下史。周朝衰落之际，老子辞官离去，经函谷关（在今河南灵宝县境内）时，关令尹喜恳请他著书传世，于是老子写下了五千余言，这就是传诵千古的《道德经》。
在先秦时期，先后有关尹子（尹喜）、杨朱、列子、庄子等继承和发展老子思想，从而形成了道家学派。战国末期的道家将老子与黄帝联系起来，形成了黄老之学。西汉初期，黄老之学曾被作为政治上的指导思想。两汉之际，黄老之学的清静无为思想与方仙道的神仙信仰相结合，形成了黄老道，老子被视为“道”的化身。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》云：“老子者，道也 ”。桓帝延熹八年（165年），陈相边韶作《老子铭》，称老子“道成仙化，蝉蜕渡世。自（伏）羲（神）农以来，世为圣者作师”。
东汉顺帝时，张道陵在巴蜀鹤鸣山创立正一盟威道 (又称天师道)，尊老子为教主，以“道”为最高信仰，奉《老子五千文》为经典。张道陵又著《老子想尔注》，认为道散形为气，聚形为太上老君（即老子）。后来道教又将老子尊为“道德天尊”，列为三清尊神之一。在道教中还流传着“老子一气化三清”的说法。
唐朝皇帝姓李，自称为老子后裔，尊老子为圣祖。唐高宗乾封元年 (666年)尊老子为“太上玄元皇帝”。 其后，玄宗又于天宝年间一再加号为 “大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”，并于西京、亳州设太清宫。宋真宗为避宋室圣祖赵玄朗讳，改称老子为“真元皇帝”。大中祥符六年（1013）八月，诏加号老子为“太上老君混元上德皇帝”。
唐玄宗开元三年（715年）诏以二月十五日老子诞辰为玄元节。后来唐武宗又敕老子诞辰为降圣节，全国休假一日。可见，老子的圣诞为二月十五日，曾被唐朝政府所确认，并作为公共假日。
关 尹
传说曾任函谷关尹。《庄子 ·天下》篇把他和老聃列为一派。一说即尹喜。
《古今图书集成》卷二百二十五：“关令尹喜，字公文，周大夫，善内学，常服日精月华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见紫气来，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。”后随之出关西去，“与俱游流沙，莫知所终”。
关尹认为“虚己接物，则物情自明”。所以“未尝先人，而常随人”，和老子思想基本一致。
道教尊为“无上真人”、“文始先生”。
列 子
列子 名列御寇，一作 “围寇”、“圄寇”。郑国人。西汉时刘向以为郑穆公时人，《汉书·艺文志》谓先于庄子，唐成玄英《庄子疏》、柳宗元《辨列子》皆谓与郑儒公同时。《庄子》中多载其传说。后被道教神化，《仙鉴》卷六谓为郑人，居郑圃四十年，人无识者。问道于关尹子，师壶丘子，后师老商氏、支伯高子，进二子之道。九年而后能御风而行。唐玄宗天宝元年(742)二月封为“冲虚真人”。谓著有《列子》一书，诏称《冲虚真经》。宋徽宗封为“致虚观妙真君”。主张虚无，一切听任自然。 庄 子
庄子(约前369一前286)，名周，字子休。宋国蒙(今河南商丘东北)人。曾任蒙漆园吏，《史记·老子韩非列传》谓与梁惠王、齐宣王同时。楚威王闻其贤，使厚币迎之，许以为相，不就，终身不仕。其学无所不窥，著书十余万言。然其要本归于老子之言。继承和发展了老子的“道法自然”观点，认为“道”无所不在。强调事物的自生自化。否认有任何主宰。提出“通天下一气耳”和“人之生，气之聚也，聚则为生。散则为死”。是先秦庄子学派的创始人，后世道教继承道家学说，经魏晋南北朝的演变，老庄学说成为道家思想的核心内容。庄子其人并被神化，奉为神灵。《真诰》卷十四谓师桑公子，授以微言，隐于抱犊山中，服兆育火丹，白日升天，补太极闱编郎。唐玄宗天宝元年(724)二月封“南华真人”。所著书《庄子》，诏称《南华真经》。宋徽宗时封“微妙元通真君”。 古代宗教
古代先民认为万物有灵，进而产生了对自然的崇拜，图腾的崇拜，灵魂的崇拜，祖先的崇拜，慢慢发展到祖先与天神合一，成为至上神的雏形。
鬼神崇拜早在原始社会时期便已存在。先民们将日月星辰、风雨雷电、山川河岳，皆视为有神主宰，因而产生敬畏感，乃对之顶礼膜拜。那时先民们除认为万物有灵而产生自然崇拜外，还认为人死后灵魂不灭，因而又产生了对鬼神的崇拜。各种丧葬礼仪和祭鬼、驱鬼仪式随之逐渐形成。《竹书纪年》中载：“黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之”。
至殷商时代，史前时期的自然崇拜已发展到信仰上帝和天命，初步形成了以上帝为中心的天神系统，遇事便由巫祝通过卜筮以向上帝请求答案；原始的鬼神崇拜已发展到以血缘为基础，与宗法关系相结合的祖先崇拜，其祭祖活动定期举行。这时期已出现专门从事沟通鬼神和人类的宗教职业者—巫祝。其中巫以歌舞降神，并有一套符咒驱鬼的巫术；祝以言辞悦神，是宗教祭祀活动中负责迎神祈祷的司仪者。他们替人治病、卜筮吉凶，画符念咒等。当时国家和社会均受巫祝支配。
周代鬼神崇拜进一步发展，所崇拜的鬼神已形成天神、人鬼、地祗三个系统。并把崇拜祖宗神灵与祭祀天地并列，称为敬天尊祖。盖所谓万物本乎天，人本乎祖。
后世道教所以成为多神教，即源于古代之鬼神崇拜；后世道教做斋醮法事，亦与古人鬼神祭祀礼仪和礼制有密切的关系。
人们崇拜神灵就要举行祭祀活动，而祭祀活动离不开“礼乐文明”，礼乐文明随着春秋时期的“礼崩乐坏”，逐渐由上层走向民间，被后来的民间方士和巫觋所继承，道教成立后，演变为道教的斋醮科仪。所以说，夏商周三代的礼乐文明有相当的一部分被道教保存下来。道教实际上是礼乐文明的继承者。
神仙信仰和方土方术
神仙信仰亦可上溯到我国远古原始社会时期。其证据之一便是《山海经》。该经记载了我国原始社会时期的神话及宗教信仰，其内容相当丰富和系统。它为道教仙学的远源提供了依据。《山海经》中，提出了长生信仰；提出了神仙与羽士之存在；描述了神仙天都；记载了祭祀的祀礼及奇异的方术。
在远古原始社会时代，已有人开始学仙。史载轩辕黄帝“且战且学仙”，“黄帝问道于广成子”，后修道成功，于鼎湖白日乘龙升天。
到了战国时期，神仙信仰已经相当广泛。这是，出现了许多记载神仙传说的著作，书中载有不少关于仙人、仙境、仙药等传说的文字。如《庄子·逍遥游》中有这样的描写：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御风龙，而游乎四海之外”。其它，如《列子》书中的《汤问篇》、《黄帝篇》、《周穆王》，屈原的《离骚》、《天问》、《九歌》等都将仙境描画的美妙而神秘，其仙人亦被描绘成外生死、极虚静 、不为物累、超脱自在，能腾云飞行的神奇人物。汉代的《淮南子》、《史记》中亦有类似描述。
伴随神仙之说的出现，寻求仙境、仙人，传布成仙之方的方士便出现了。他们将神仙学说及方术与邹衍（战国时期著名方士）的阴阳五行学说柔和起来形成了方仙道，主要流行于燕齐的上层社会，其法形解销化，依托鬼神，企望长生成仙。从战国（前275—前221）中后期到汉武帝（刘彻，前140—前87）时，在方士（亦称神仙家）们与帝王将相之鼓动下，掀起了中国历史上有名的入海求不死药事件。齐威王、齐宣王和燕昭王、秦始皇、汉武帝等都曾派方士到海上三神山寻求神仙及不死药，其规模越来越大。那时最著名的方士有宋毋忌、正伯侨、邹衍、徐福、卢生、李少君等人。
我国独有的神仙信仰沿袭而下，到东汉中、晚期为道教所继承，成为道教信仰的核心内容。
汉武帝后，方仙道逐渐与黄老学结合向黄老道演变。 先秦道家思想与两汉之黄老道
道教创立的时候，奉老子为教主，以老子《道德经》为主要经典。道教信仰老子之“道”，认为道教徒如能真心修持其“道”便可长生久视，万古常存而成为神仙。道家哲学是道教教义的理论基础之一，《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时称：“道家之源，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增寿，乃至白日升天，长生世上。”
先秦道家后来演变为黄老之学。
西汉时期，文帝景帝两代（前179—前141）以 “清静无为”之学治理天下，与民修养生息，对于社会的各种生产活动及老百姓的生活，尽量不加干涉，任其自然发展，遂形成了以黄老道家思想为主的政治学说，世称“人君南面之术”，史学界称这一时期为“文景之治”。是故，黄老之学，蔚然而兴。
黄老学大约产生于战国中期的齐国。汉代黄老学的内容比较庞杂，除上述“人君南面之术”外，还有阴阳五行思想和神仙思想。
汉武帝刘彻继位以后，罢黜百家，独尊儒术，但又崇信神仙。这时，方士们便更以黄帝附和神仙学说，开始将神仙学与黄老学相结合，言神仙者都托名黄帝。
汉武帝元鼎四年（前113年），汾阴方士于土中得宝鼎献于帝，谓黄帝当年亦得宝鼎，广事封禅，常与神会；又言黄帝为五城十二楼以候神人；又言黄帝且战且学仙，然后与神通，最后骑龙上天。汉武帝听后十分羡慕，感叹不已地说：“嗟呼！诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屐耳！”（《资治通鉴·汉纪十二》）这时，帝王臣子业已把黄帝奉之为神明。
到东汉，人们除继续推崇黄帝外，更是尊崇老子。拒《后汉书—楚王英》记载：“英晚节更喜黄老，学为浮屠（佛陀），斋戒祭祀”。汉明帝永平八年（公元65年）给楚王英诏书说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。永平年间（58—75）作过重泉令和元和年间（84—86）作过益州太守的王阜，在《老子圣母碑》中赞曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”这时，已将老子尊为“道”的化身。
至东汉桓帝时（147—167），神仙学和黄老学相结合已正式形成黄老道。《后汉书·王涣传》记载：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”。次年，又“亲祀老子于濯龙（宫），设华盖之坐，用郊天乐”。（《后汉书·祭祀志》）这时，老子已成为崇高的最高神灵。
黄老道继方仙道之后兴起，并由此过度到道教，是道教产生的重要一环。黄老道所尊崇的黄帝、老子，乃后来道教所信仰的至尊之神。黄老学说成为后世道教的理论基础。
古代医学与养生
道教修炼长生以体魄健康为基本条件，所以特别注重养生健身之道，注意吸收古代医药学与养生学等思想内容，而在这方面自古以来就有着丰富的积累。如《庄子·刻意》载有：“导引之士，养形之人”，云其“吹呴呼吸，吐故纳新，雄经鸟申，为寿而已矣”，这就是早期的行气之术，导引之功。其它如服气、辟谷、房中等养生思想和方法都能找到史料依据，并且这些思想和方法在某些方面成为后世内丹学理论与实践的源泉。在医药学上对道教影响最大的当属《黄帝内经》和《神农本草经》。《黄帝内经》中的《素问·上古天真》、《素问·四气调神大论》，《灵枢·根结》、《灵枢·寿夭刚柔》等篇，论及饮食起居、调摄精神之道，是道教养生学的来源之一。《神农本草经》对后世医药学家和道教炼养家的影响颇深，齐梁时的陶弘景就是以《神农本草经》和前人的本草论述为基础，重新整理出《神农本草经集注》的。而《集注》中的“名医别品”，即唐以来本草书所称的《名医别箓》。
儒家思想
司马谈《论六家要旨》中说：“道家采儒墨之善，撮名法之要”。后人也评说道家“杂而多端”，这些正说明道教的包容性、开放性很强。道家吸收儒家的主要是伦理纲常思想。这种伦理刚常的核心就是“三纲五常”，道书中虽很少谈及纲常的名称，但宣扬这种思想的力度却很大。在《太平经》中，这种思想就有明显的体现，认为子女不孝父母，学生不敬老师，官员不忠于君主，都是违反“天地之意”的行为。道教继承发展儒家的伦理纲常往往与长生成仙思想相结合，而且以“神”的威力驱使人们去奉行。
先秦儒家思想中的“天人感应”思想和谶纬神学也被道教直接吸收。如《河图纪命符》说：“天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其纪。”“谶”是一种宗教性的预言，即所谓“诡为隐语，预决吉凶”。“纬”是相对儒家经典而言的，即用图谶的观点结合邹衍的阴阳五行思想来解释儒家经典。儒家的谶纬神学在汉代一度盛行，儒生与方士逐渐合流后，极大的推动了道教对“黄老”的神化，对道教的孕育和出现，起了很大的作用。
墨家
道教吸收墨家思想源远流长，墨家主张尊天、明鬼、兼爱、非攻，具有严密的组织。创始人墨子（约前480—前420年），名翟，其《天志》、《明鬼》系《墨子》一书的篇章。其组织主要组成者是手工业者和农民，其首领称钜子。墨家多侠。墨家所说的“天”是有意志的能赏善罚恶的最高神，认为，天子如果做了利于老百姓的善事，“天”就会奖赏他；如果天子做了有损于国家和老百姓的事，“天”就会惩罚他。所以说要按“天意”去做事，想按天意行事，就要兼爱和非攻。在先秦诸家中，墨家最重技术，在他们的实践活动中，涉及到冶炼、医药、养生以及宗教方术等方面，正因如此，在以后发展过程中自然会有不少墨家之徒流为方仙之士，也使后世一些从事种种奇异之术的方士都托言来之墨家。
墨家的尊天、明鬼和兼爱、互助思想都被道教所吸收，特别是墨家的严密组织性，对道教影响最大。战国中期兴起墨家学派，实际上已经形成为一个有宗教信仰、政治主张、共同的经济关系，并有严密组织、严格纪律及自己的道德规范的政教合一的民间组织。道教与墨家学派，不论在思想上还是在作风上，都有不可分割的关系。
易学与阴阳五行思想
《易》学和阴阳五行思想对道教的影响巨大。
第一， 阴阳五行理论与道教教义
战国末期的方士邹衍将阴阳学说合五行学说结合起来，形成了“五德终始”理论，并运用这种理论构造了方仙道的宇宙构成论、历史观、形解销化之术及依附于鬼神之事的理论。先秦的方仙道乃是道教的前身，故而道教从其思想根源上讲，早已与阴阳五行说有密切关联。汉代的方仙道家们更是不断的将阴阳五行学说运用到道教的教义之中，最明显的体现是《太平经》的出现。《太平经》就是“以阴阳五行为家”的道教经典，阴阳五行说是《太平经》的主要理论基础。认为：阴阳五行体现天道之理则，恒常 不变，人须绝对顺从，不可失其道。“道无奇辞，一阴一阳，为其用也。得其治者昌， 失其治者乱；得其治者神且明，失其治者道不可行”。一阴一阳之理，遍于天地，为道 之用。事无大小，皆守道而行，故无凶。今日失道，即致大乱。故阳安即万物自生，阴 安即万物自成。阴阳之关系可互生互变，阴极生阳，阳极生阴，阴阳相得，道乃可行。其他如《老子想尔注》、《周易参同契》等，莫不与阴阳五行学说密切相关。
第二， 阴阳五行说与道教神仙谱系
阴阳五行的思想影响到道教的前身之——古代宗教，古人对崇祀之神赋予“阴阳”、“五行”的属性，网络了神灵世界。这种思想被道教完全的保留了下来。如道教崇奉的东华帝君与西王母，亦称木公、金母。《太平御览》卷六六八引《集仙箓》曰：“木公、金母者，二气之祖宗，阴阳之原本，仙真之主宰，造化之元先，凝气成真，与道合体”。又如真武大帝（或称玄武大帝），在道教神仙体系中是职司北方的神（北方在五行中属水）。道教的这种具有阴阳无形属性的神还体现在身内神上。道教据“天人合一”、“天人感应”的神学思想，认为人体也是个小天地，天地间有的神灵在人体内都有对应的存在。天上有上帝及阴阳、五行之神，人体有“心君”及左阴右阳、五脏五行诸神，天神与人体内诸神的阴阳属性相类相通。
第三， 易学思想与道教的关系
道教运用易学的思想和符号系统来说明宇宙万物的运动变化，并通过这种变化来指导人体的修炼，以达到与自然的和谐同一；同时针对社会的治乱提出相应的变通之道。其中人体的修炼与易学思想（主要是汉代易学）结合的最为紧密，突出的表现体现在《周易参同契》中。《周易参同契》是流传至今的道教丹鼎修炼最早的理论和实践相结合的著作。其中心思想是运用《周易》揭示的阴阳之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，后世的内外丹经莫不以此经为认证的根本。
从方术仪式来看，道教的符箓和内外丹术皆和《易》学密切相关。符箓是一种似字非字的图形，道教认为它“可谴鬼役神”，“镇魔压邪”。道教依《易》造符箓，《道藏》中保存不少以卦命名的符箓。
张陵开创正一盟威道
东汉顺帝时（126—144年），张陵于蜀郡鹤鸣山（今四川大邑县境内）创立了正一盟威道。
张陵，字辅汉，沛国丰邑（今江苏丰县）人。据道书载：本为太学学生，博采五经，好神鬼事。早年曾举为“贤良方正直言极谏科”，在巴蜀任过江州（今重庆）令，后来悟通仕途沉浮，无益于年命，便辞官隐居于邙山（今河南洛阳北），学长生之道。**（又是朝 廷）多次征召做官，皆不从命。
东汉顺帝（126—144年）时，张陵闻蜀地多名山，民风淳厚，易于教化，于是携弟子入蜀，居住在鹤鸣山（又名鹄山）修道。精思炼志数年，著作道书二十四篇。感太上亲降，授以《三天正法》、《正一科术要道法》、《正一盟威妙经》、《三业六通之诀》，命为天师。于是，张陵以鹤鸣山为中心设二十四治，是正一盟威道的基层组织与活动中心。初设二十四治，主要集中在蜀汉地区，后为与二十八宿相配，乃增至二十八治，其中阳平治是正一盟威道的总部。传太上正一盟威之道，奉老子为教祖，尊称太上老君，以《老子五千文》为主要经典，创立了道教。
张陵初创的正一盟威道，其主要经典有《老子五千文》、《太平洞极经》等。其主要宗教活动是：诵习五千文；有罪首过；符水治病；用章表与鬼神为誓约。其组织制度主要是：各治置祭酒，以领道民。并规定按时“付天仓”及“三会”。付天仓，即奉道者于十月一日向天师、祭酒交纳信米五斗；三会，即奉道者一年三次（正月七日、七月七日、十月五日）朝会天师治。 张角与太平道
东汉灵帝年间（168—189年），河北巨鹿又有太平道的崛起。其组织者为巨鹿（今河北平乡西南）人张角（？—184年）。张角组织的太平道，其基本思想渊源于《太平经》。此经来源与甘忠可，于吉有关。
西汉成帝时（前32—前7年），方士齐人甘忠可将当时流行的黄老道与儒家谶纬学说的具体内容相结合，著作了《天官历包元太平经》12卷，“以言汉家逢天地之大终，当更受命于天。天帝使真人赤精子，下教我此道”（见《汉书·李寻传》）。“赤精子”，是神仙家崇拜的仙人，所谓赤精子“下教”之道，即方士们所宣传的可以使国家致太平的“太平”之道。当时**官员如李寻、夏贺良、丁广世、解光等均信此道。后因甘忠可、夏贺良皆以“左道乱政”先后被诛，其在野信徒转入民间秘密传布。日久年深，传经者各自阐发演绎，逐渐扩大篇幅，数量增多，到东汉顺帝（126—144年）时便形成了于吉的《太平青领书》（170卷）。是时，于吉的弟子宫崇把《太平青领书》献给汉顺帝，“有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之，其后张角颇有其书焉”（见《后汉书·楷传》）。
是故，汉灵帝时兴起的以张角为首领的太平道，便是信奉《太平青领书》的一个道派。张角是继于吉之后的太平道传道领袖。
张角得到《太平经》后，利用其中的宗教政治思想，再次广泛传播太平道。
张角自称“大贤良师”奉事黄老道，收养弟子，手持九节杖，以符水咒法为人治病，并教人叩头思过，时或病愈，百姓神而事之。张角还谴弟子八人传教于四方，十余年间，教徒发展至数十万之众，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫等八州，形成了一个影响广泛、信徒众多、声势浩大的民间宗教集团。
由于当时朝政极其腐败，天灾人祸不断，广大人民负担极重，迫使人心思变，要求太平。张角顺应时势，提出周穷救急，互相帮助，反对豪家大族强取豪夺，并为人民构画了“太平治世”的蓝图。张角便四处活动，秘密准备组织农民起义。于是，张角把太平道教徒按地区用军事编制方法组织起来，分为三十六方，大方万余人，小方六七千人，各方设“渠帅”统率。张角自称天公将军，其弟张宝、张梁分别称为地公、人公将军。选定甲子年甲子日，即灵帝中平元年（184年）三月五日在全国同时起义，并提出了“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的口号。张角率众起义时都戴黄巾以为标志，因此被称为黄巾军。黄巾军在各地杀官吏、烧官府，攻打豪强地主之田庄，声势十分浩大，京城震动。后被镇压。
黄巾军起义失败后，太平道为统治者所禁止，太平道信众中有相当部分被曹操改编为自己的精锐之旅（主要是青州兵），使得曹操的军事实力明显增强，政治地位大大提高；还有一部分太平道信徒后来归入正一盟威道。
张鲁大力发展正一盟威道
正一盟威道的创始人张陵（公元34—156年）羽化后，其子张衡、孙张鲁先后承袭其道。
至汉献帝（190—220年）时，张鲁雄居汉中20余年（191—215），大力传播和发展正一盟威道，壮大教团组织。
张箓自号“师君”，对正一盟威道实行了一些改革，规定了若干新措施：
组织上设置“祭酒”和“治头大祭酒”，管理初入道的“鬼卒”。祭酒既是宗教骨干，又是行政官吏，不再另设官员，实行正教合一。道德上要求教徒“诚信，不听欺妄”。有病时反省自己的过失。戒律上禁止春夏两季杀生，禁止教徒饮酒。关于惩罚也有规定，对有小过者，可以让其自隐其过，只要修路百步，即可补过；对犯法者，可以原谅三次，三原后仍不悔改，才用刑处罚。此外，张鲁还在交通要塞放置义米、义肉，供逃难者、旅行者免费吃住。
在宗教活动方面，张鲁继续巴郡“五斗米师”张修之法。教病人叩头思过，饮符水，并加施静室，使病人在静室中思过。又使人为奸令祭酒，主讲《老子五千文》，令道民都诵习。又使人为鬼吏，为病人请祷。请祷之法是书写病人姓名，表达服罪意思。共写三份，其中一份放在山上，一份埋于地下，一份沉于水中，谓之“三官手书”。
张鲁在汉中实行正教合一指制度，雄踞汉中近30年，民夷信向之。建安二十年（215年），曹操率军攻占汉中，张鲁归顺曹操，被拜为镇南将军，封为阆中侯。因此，正一盟威道取得合法地位，得以公开传播。并随移民北迁而传往北方地区，成为后世道教的正统道教。
低谷中的曹魏道教
曹魏时，太平道已随黄巾起义被镇压而衰微，正一盟威道随系师张鲁之归顺曹操与移民北迁，到达曹魏本土，即今河南、河北一带。曹操、曹丕鉴于黄巾起义，害怕农民起义者利用宗教组织起来进行革命，便对早期道教采取了两手政策，一方面进行限制或镇压，另一方面又进行利用和改造。曹操将在社会上有影响的一些神仙方士，如左慈、甘始、郄俭等，召集到身边，既可以谋求养生方术以延年，又可以防止他们鼓动老百姓造反。因此，这时有很多门阀士族加入道教，遂促使道教发生了分化。从曹魏时期开始，道教逐渐分化为上层神仙道教和下层民间道教两个较大的层次。随着正一盟威道在门阀士族中的逐渐传播，其地位日益提高。是故，人们逐渐改称正一盟威道为天师道。
魏晋时期天师道仍保留了早期正一盟威道的一些宗教内容，但也发生了某些变化，出现了某种混乱局面，如；因原有的组织系统随北迁而解散，祭酒们便各自为政，人人称教，各奉异法，祭酒职务的拜署也各自设置，造成道官制度的混乱，许多祭酒和道民不守教规，等第。
崛起中的东晋道教
至东晋，道教逐渐从低谷中崛起。其表现之一是，道教的神仙理论获得了重大发展，并初成体系。这以倡导神仙道教的理论家和实践家葛洪所著的《抱朴子·内篇》为标志。
葛洪（283—363年），字稚川，号抱朴子，丹阳句容（今属江苏）人。是东晋著名的道教理论家、炼丹家、医药学家。他一生著述不缀，养生修道，以丹鼎生涯终老。葛洪最有代表的著作是《抱朴子》一书。全书分为《内篇》和《外篇》。《内篇》讲神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸，属道家；《外篇》言人间得失、世事臧否，属儒家。
葛洪《抱朴子·内篇》总结了战国以来神仙家的理论；又继承魏伯阳的炼丹理论，集巍晋炼丹术之大成，所举仙经神符，多达282种。当代著名道教学者王明先生在《抱朴子内篇校释》的序言中谓：“总的来说，《抱朴子·内篇》是道教史上一部具有比较完整的理论和多种方术的包罗万象的重要著作。”《内篇》充实和发展了神仙道教的学说，促使道教转向以追求长生成仙为最高目标，在道教思想教义的发展史上具有重要的地位。《内篇》的问世，标志着金丹道教神仙理论体系的确立，同时，也标志着上层神仙道教勃兴的开始。
表现之二是，继葛洪之后，又出现了传授经系而形成的上清、灵宝、三皇等道教经箓派。
《上清经》系是由巍华存（252—334年）创始，由杨羲（330—387年）、许谧（？—376年）共同完成的，其主要经书为《上清大洞真经》及《黄庭经》等；《灵宝经》系是由葛巢甫（葛洪的族孙）所撰作而成，其主要经书为《元始无量度人经》；《三皇经》系是由西晋鲍靓传《三皇文》至东晋而显于世的，道教所说的《三皇经》，包括《三皇文》和《五岳真形图》。
《上清经》系的问世是杨羲和许谧、许翙继葛洪之后对神仙道教的又一次改革和发展，它为道教茅山宗的形成奠定了基础。上清派其修行理论认为人身中各部位均有真神镇守，修道者思神服气、叩齿咽液、固精安神，辅以诵经念咒，便可以内保脏腑，外却灾邪，飞生成仙。上清派着重个人修炼，开创人物又均系高门士族出身，有教高的文化修养，因而易被上层社会所接受和赞赏，这是此派能够不断发展壮大的原因之一。
灵宝派以重视符箓科教和斋戒仪轨，注重劝善度人，宣称“普度一切人”。灵宝派在修持方法等方面，吸收了天师道和上清派的长处，使它的宗教活动能吸引群众，成为晋末宋初很有社会影响的大道派。后衍变为阁皂宗。
巍晋时期，除上述葛洪金丹派神仙道教、上清派、灵宝派外，还有李家道、帛家道、于君道等较有影响的道派。另外，有显于后世的楼观道、龙虎宗、净明派，都可以追溯的巍晋时期。
成熟中的南北朝道教
南北朝时期（420—589年），出现了众多的道教改革家、理论家，经过他们的努力，使道教面貌焕然一新。这一时期，为道教日趋成熟的时代。
在北朝 ，对北方天师道（正一盟威道演变而来）进行改革的代表人物是北巍的著名道士寇谦之（365—589年）。据《巍书·释老志》载，寇谦之“少修张箓之术”，为正一盟威道教徒，后又师成公兴，随其入嵩山修炼，隐居石室，服食采药。至神瑞二年（415年），感太上降临山顶，授天师之位，并赐《云中音诵新科之戒》20卷，命他“宣吾新科，清整道教”。寇谦之对道教进行改革的的总原则是“以礼度为首”。主要措施是“除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术”，使道教“专以礼度为首，而加以服食闭炼”。是时，诵习道经，亦改“直诵”为“乐诵”，即诵经时用音乐伴奏。经过寇谦之改革后的北方天师道被称为新天师道或北天师道，其主要特点是：
第一， 尊奉老子为太上老君，老子“先天地生”、“为神王之宗”，是天地间至高至尊的神。理顺了以前道教信奉的群仙系统，把杂乱无章的原始道教提高到宫观道教的水平。
第二， 变原始道教为贵族和平民都能信奉的官方认可的正统道教。
第三， 设立道坛，以礼拜求度为主，辅以炼气服食。
第四， 首创了帝王受道教洗礼，登坛受箓制度。
这样，由于寇谦之的道教改革，不仅在宗旨、组织、道经、斋仪等各方面创立了新道教的基本规模，而且将帝王和各级贵族吸收入道，从理论上和实践上协调、密切了道教与统治阶层的关系，变农民为主的宗教为全社会各阶的宗教，在道教发展史上起了一个鲜明的里程碑的作用。因此，经寇谦之改革后的天师道便能够广泛传播开来，并一度成为北朝的国教。
继寇谦之之后，南朝刘宋时，又有庐山道士陆修静（406—472年），对南方的天师道进行了改革。
陆修静自少修习儒学，爱好词章，年长时弃家入云梦山隐居修道。
陆修静对南朝道教的改革主要体现在他的《陆先生道门科略》中。在这部著作中，他提出了一套整顿、改革的措施。
首先，他提出整顿组织系统，健全三会日制度。三张时期，天师道的根本组织系统是“立治置职”，，掌管治的祭酒既是宗教骨干，又是行政官吏，祭酒的职权就是“领户化民”。而要不断的加强这种道官、道民之间的统属关系，还要有一些制度来保证。“三会日”制度就是其中重要的一项。可是这个重要的制度在张鲁时期后逐渐废弛了。为此陆修静决心把“三会日”制度重新建立起来和健全起来，以期扭转已经混乱的组织状况。
其二是加强“宅录”制度，整顿名籍混乱的状况。所谓“宅录”，类似封建国家编户齐民的户籍簿，即道民入道，须把全家的男女人口数申报登记。若有家口增减，皆须由户主携带宅录和命信（既敬神的信物）去本治上户或除名。道师凭此向天曹启告，请天神守宅之官保佑道民家口安全，禳灾祛祸。很显然这也是道教组织管理的一个重要方法。但是在三张之后，这项制度也完全废弛了。于是就出现了诸如“或死骨烂，籍犹载存；或生皓首，未被纪录；或纳妻不上，或出嫁不除”的“糊涂账”。这样就很不利于对道众进行管理，自然也就不利于整个道教的正常发展。因此，陆修静主张彻底清理宅录，规定以每年三会日的最后一天，作为登记、审核宅录的最后期限，限定那一天每个道民必须携带命信到本师治所，由本师给以注籍。
其三便是禁止道官各行其事，自行置职，健全道官按极晋升制度。张陵、张鲁时期逐步建立和完善的道官制度较为严格，道官的升迁要按照一定程序来执行。但是这种能保证道官质量的制度在张鲁以后也逐渐的废除了，因此陆修静主要对祭酒进行了整顿，恢复和健全天师道过去的依功受箓和按级晋升的制度，强调必须“精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人”的态度。
其四是始创服饰规范。在《传授经戒仪注诀·衣服法第九》中，规定道士须具有“葛巾、单衣、被、履、手板”，并且要“皆应新净，勿用故败”，“富不得奢靡，贫不得秽陋，调和中适”。
宋明帝时（465—472年），他将收集的道书（其中有上清、灵宝、三皇各派的经典），加以整理甄别，鉴定其中经戒、方药、符图等1228卷，分为“三洞”（即洞真、洞玄、洞神）。泰始七年（471年）又撰定了《三洞经书目箓》，成为我国最早的道教经书总目，并奠定了后世纂修《道藏》的基础。他还在总结自天师道以来原有的各种斋仪的基础上，进一步完善了道教的斋醮仪范，以适应道教发展的需要。陆修静编著有关斋醮仪范的著作多达100余卷，基本上完成了道教的科仪。著述中，继承了早期天师道（正一盟威道）三元日祭祀三官（天官、地官、水官）的仪式，对上清派、天师道等道派的斋醮制度作了明确的叙述和规定，使这些仪式中的祝香、奏启、请事、礼谢、原念等都统一起来。
经陆修静改革后的南方天师道被称为南天师道，在南朝曾得到一定的发展。不过它的发展很快被上清派和灵宝派的兴盛所遮掩，而逐渐不显于世了。
稍后于陆修静，南朝又出了个博学多才的道教学者陶弘景，他对以前流行于南方的葛洪金丹道教、杨羲的上清经箓道教及陆修静的南天师道，又进一步总结、充实和改革，开创了茅山宗。
陶弘景（456—536年）南朝齐、梁时道教学者、炼丹家、医药学家。字通明，自号华隐居，谥贞白先生。丹阳秣陵（今江苏南京）人。是陆修静门徒孙游岳的弟子。他中年隐居修道于茅山，着手弘扬上清经法，除广泛收集整理上清经外，又撰写带有教派史性质的《真诰》，著有《登真隐诀》、《真灵位业图》等重要道书。建立了较为系统、完善的神仙信仰体系。晋代、刘宋以来，到茅山修道的人很多，但并未把茅山发展成为上清派的基地。陶弘景居茅山后，开设道馆，招收徒弟，弘扬上清经法，使茅山成为上清派的传道基地，并形成了茅山宗。该宗特点是以上清经箓为主，兼收并蓄各派道法及儒释思想。陶弘景所开创的茅山宗，对后世道教的发展，有着深远的影响。
陶弘景在养生方面主张形神双修，养神与炼形并重。在《养性延命箓》中，他对养神、炼形、行气、导引、房中等养生方法都作了比较科学的阐述。在以医药学方面，他的成就也很大，著作也最多，在祖国医药学史上占有重要的地位。
随唐时期的道教
隋朝（581—618年）实行佛道兼容政策，虽以崇佛为主，但对道教也甚为重视。隋文帝把他的开国年号命名为“开皇”，这个称号便取自道经。文帝还建道观、度道士，以扶持道教发展。隋炀帝崇道更甚，在位时于长安为道教修建了10座道观。大业七年（611年），还亲自召见茅山宗宗师王远知，并以帝王之尊，“亲执弟子之礼”，敕命于都城（长安）建玉清坛以处之。
道教在隋朝期间，其宫观庙宇和道士的数量都有所发展。这一时期，茅山宗传往北方的上清经法已经纳入灵宝、三皇等经系，并与北方的楼观道相融合。在修炼方术方法方面，最突出的发展是“内丹”的兴起。
据《罗浮山志》记载，道士苏玄朗曾经隐居在句曲山（今江苏茅山）学道，得司命真秘。开皇（581—604年）年间，到罗浮山青霞谷，修炼大丹，自号青霞子。作《太清石壁记》等。后著《旨道篇》，阐明内丹修炼之法。自此道教始知内丹矣。又鉴于《古文龙虎经》、《周易参同契》、《金碧潜通秘诀》三书文繁义隐，于是纂写《龙虎金夜还丹通元论》，归神丹于心炼。苏玄朗（元朗）用外丹名词解说内丹，提倡“性命双修”，以此为内丹修炼的核心。苏氏内视9年道成，冲举仙去。从他的言行看，可以说他是一位内丹理论家、实践家和宣传家。隋代苏玄朗倡导的内丹道，至唐代发展迅速，蔚然成风，影响深远。 唐代皇帝与道教
唐代皇帝，因为道教尊奉的老子姓李，唐皇室也姓李，所以便尊老子为始祖，自称为老子后裔，特别崇奉道教。
五德三年（620年），唐高祖诏改羊角山为龙角山，并建老子庙；七年（624年）亲至终南山谒拜老子庙；八年（625年），下诏叙三教先后，以道教为首，儒教次之，佛教最后。贞观十一年（637年）唐太宗颁《道士女冠在僧尼之上》诏令，称“朕之本系起自柱下（即老子）”，道士女冠自今后以斋供行立，至于称谓可在僧尼之前，定道佛次序。乾封元年（666年），唐高宗尊封老子为“太上玄元皇帝”。后来的唐玄宗对道教更加崇奉和扶植。他于开元九年（721年），迎司马承祯入京，亲受法箓，成为取得道士资格的皇帝；开元十九年（731年），令五岳各置老君庙；开元二十一年（733年），玄宗亲注《道德真经》，又令士庶家藏《老子》一本，并把《老子》列入科举考试范围；开元二十五年（737年），令道士、女冠隶属宗正寺，将道士当作皇族看待；开元二十九年（741年），诏两京（长安、洛阳）及诸州各置崇玄学，规定生徒学习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》；天宝元年（742年），玄宗赠封庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人，更桑子为洞虚真人，其四子所著之书改名为真经；天宝八年（749年）追赠玄元皇帝为“圣祖大道玄元皇帝”，后又升为：“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。玄宗以后，唐肃宗、代宗、宪宗、穆宗、武宗、宣宗等不少皇帝都继续崇奉和扶植道教，其中较为典型的是唐武宗。武宗于开成五年（840年）亲受法箓，会昌元年（841年），诏授衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，任崇玄馆学士，封号广成先生；会昌四年（844年），授道士赵归真为左右街门教授先生。
总而言之，在唐朝近300年的时间里，唐帝王以道教为“本朝家教”（或谓“皇族宗教”），始终扶植和崇奉道教，因此，促使道教在教理教义及斋醮仪式等方面均有较大的发展。 唐代道教的发展
唐代道教的发展，主要表现在以下几个方面：
（1）在道教理论建设方面有很大的发展。唐代，涌现了许多道教学者，如孙思邈、成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李荃、张万福、施肩吾、杜光庭等，他们对道教的教理、教义和修炼方术等方面作了全面的发展。由于唐皇室的大力倡导，唐代研究老庄思想蔚然成风。当时王公大臣及儒生、道士等纷纷研究和注疏《老子》、《庄子》，据不完全统计，隋唐时代注疏笺解《老子》近30家；其他受老庄思想影响的理论著作也很多，如通玄先生的《体道论》、司马承祯的《坐忘论》等等。特别是以成玄英、李荣为代表的崇玄学派，对当时和以后的道教理论发展产生了重大影响。
（2）道书数量益增，并汇编成藏，正式刊行。唐代对道教经籍继续加以收集和整理，于开元（713—741年）中，纂修成藏，目曰《三洞琼纲》，总计3744卷（一说5700卷）。天宝七年（748年）诏令传写，以广流布，名《开元道藏》。这是中国历史上的第一部道藏。
（3）道教科仪，在唐代有较系统的发展。道教科仪在南朝陆修静时已初具规模，唐代道士张万福、张继先和唐末五代的杜光庭等对道教科仪、经戒法箓传授进行了系统的整理和增删，使其更加丰富和完备。特别是唐末五代的杜光庭（850—933年）所著的《道门科范大全集》（87卷），将道教主要道派的斋醮科仪加以统一并使之规范化，集唐代道教斋醮科仪之大成。他所制定的道门科范，大多为后世道教所沿用。
（4）道教内丹道在唐代有很大的发展。金丹术（外丹服食）在唐代虽处于兴盛阶段，但已暗现衰相。由于服食金丹有副作用，因此便促使金丹术由外丹向内丹转变。内丹术可追溯到古代的神仙方术。在唐代，内丹道已有教大的影响，此类道书，纷纷出现。如崔希范的《入药镜》、吴筠的《南统大君内丹九章经》、陶植的《陶真人内丹赋》等等。至唐末五代，道教内丹道已经盛行起来。这一时期倡导内丹道的著名者为钟离权和吕洞宾。故将其所倡导的内丹修炼术，谓之钟吕金丹道。后世道教全真派即尊钟、吕为祖师。
（5）道教宫观不仅遍布全国，且规模日益宏大。自南朝道教宫观制度形成后，道教宫观逐渐增多。到唐代，道教宫观几乎遍及名山都邑。据杜光庭中和四年（884年）十二月十五日的记载，唐代自开国以来，“所造宫观约1900余（座），所度道士计15000余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观并不在其数”。其中，如太清宫、太微宫、紫微宫等主要供奉老子的宫观，规模可与皇家的殿堂相比拟，对以后道教宫观的建筑规模和建筑艺术都有直接的影响。
（6）在唐代，较大的道派是茅山宗，其次是楼观派，此外还有张天师一系的复起。唐天宝七年（748年），玄宗令有关部门审定张天师子孙，将有封植，以隆真嗣，并册追祖天师张陵为太师。至中晚唐时，逐渐形成龙虎山天师道，即所谓龙虎宗。这一派在帝王扶植下迅速壮大，为宋元以后龙虎山天师道的兴盛奠定了基础。
楼观派是继北魏寇谦之的新天师道之后，在北方兴起的另一道派。以陕西周至县楼观为它的活动中心。据传楼观为周时关令尹喜之故宅，晋永兴二年（305年），尹喜之弟太和真人尹轨下降古楼观，授楼观道士梁谌丹书数卷而去。两晋时，楼观道士很少。北魏太武帝始光（424——428年）中，道士尹通事马俭法师于楼观，道术精进，名声远播，颇受太武帝礼遇。于是道士牛文侯、尹法兴等人接踵而来，道士增至40余人。其后王道义、陈宝炽、李顺兴皆为世所钦敬。楼观道士逐渐增多。楼观道的鼎盛是从北周开始的。北周武帝宇文邕，尊礼道士王延、严达，在废除佛、道之后，又大量吸收楼观道士入通道观。隋文帝时，又重修楼观宫宇，度道士120名，羽流精炼，朝野宗奉。唐初，高祖对楼观道亦很器重，武德七年（624年）又亲诣楼观，祀老子。高宗时授楼观道士尹文操银青光禄大夫，行太常少卿。大体说来，楼观道在北周历隋至唐初，一直是北方最大的道派，在历代帝王的支持下，一直比较兴盛。安史之乱后，方渐趋衰落。至金哀宗天兴（1232——1234年）年间，因遭兵燹，楼观焚毁殆尽。至元代，全真道加以修复，楼观道亦合并于全真道。楼观道士特别重视《道德经》，以它为主要的传习经典。
五代时期的道教
在五代（907—960年）的53年中，易五姓十三君，社会动荡不安，给道教的滋生繁衍提供了适宜的土壤。其中仍有不少地方王朝崇奉道教。他们尊宠道徒，兴建宫观，收集散失的道书，命道士宣讲道经等，这对道教的维系和发展起了一定的推动作用。如前蜀王建、王衍父子崇信道教，尊礼杜光庭，径称天师；后蜀孟昶好金丹急房中之术；南唐李昪为茅山第十九代宗师王栖霞建玄真观，赐印、绶，号玄博大师。道教在各个地方割据政权的范围内部都有传播。道士则或遁迹山林，或则隐于市廛，皆由出世转入世，由追求成仙转而济世度人，以拯救现实的苦难，从而把儒家和佛教的某些修持方法和救世理想吸收到道教中来。在唐末五代，外丹术开始走向衰落，内丹术逐渐兴起并日益发达，这对以后全真教的兴起和发展产生了深刻的影响。
这一时期著名的道士有李浩、谭峭、彭晓、谭紫霞等，他们致力于道教的理论、方术方面的研究和建设，使低潮中的五代道教仍向前迈进。其中对后世影响较大的有谭峭和彭晓。
谭峭，字景升，泉州（今属福建）人。生卒年无可考，名道陈抟曾言与他为师友。史称谭峭幼而聪明，及长颇涉经史，博闻强记，问则无所不知，文则清新华美。好黄老之学，精心研究，立志修道。谭峭经多见广，学识渊博，曾于终南山著《化书》。此书之思想对后世的内丹学、宋明理学等方面影响深远。英国的李约瑟在其所著的《中国科学技术史》中认为，谭峭的《化书》是唐宋时期道教典籍中最有独创性的著作。
彭晓，字秀川，自号真一子。永康（五代后蜀设置，故治在今四川崇庆县西北）人。曾在后蜀任过朝散郎、守尚书祠部员外郎的官职，受赐紫金鱼袋。平希好道，善修炼养生之术《正统道藏·太玄部》收有他所作的《周易参同契分章通真义》三卷和《周易参同契鼎器歌明镜图》一卷。
北宋的崇道
经过五代十国短暂的动乱和分裂，北宋王朝建立后，国家又重新归于统一。北宋历代帝王承袭唐朝道儒释兼容和对道教崇奉扶植政策，其中真宗、徽宗尤以崇道著称。
宋真宗赵桓崇奉道教，除了效法太祖、太宗召见道士、营建宫观外，又有一些新的方面。如大中祥符五年（1012年），宋真宗称赵氏始祖“九天司命保生天尊”赵玄郎下降于延恩殿。于是，加封为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”。次年（1013年），虔诚加封老子为“太上老君混元上德皇帝”，并行幸亳州太清宫，谒拜老子神像。宋真宗还制定了一些节日，以三月三日“天书”初降日，为天庆节；以六月六日“天书”降于泰山，为天贶节；以四月一日“天书”降于皇宫，为天祯节；以七月一日圣祖初降，为先天节；以十月二十日圣祖降延恩殿，为降圣节。真宗在位期间，还大量兴建道观，召见著名道士，命王钦若、张君房等编辑《道藏》。大中祥符（1008—1016年）初，真宗曾命王钦若总领修校道经，共4359卷，并撰成篇目进上，真宗赐名《宝文统录》，并亲自为之作序。天禧三年（1019年），真宗又命王钦若再次校理道经，与张君房一起，修成《大宋天宫宝藏》，共4565卷。张君房又据以辑成《云笈七签》122卷，进呈皇上御览。《宝文统录》和《大宋天宫宝藏》奠定了后世编修《道藏》的基本格式，对道教教理的发展起了重要作用。
宋徽宗对道教的崇信更甚：
1、政和七年（1117年）二月，称天神青华帝君下降宣和殿，又夜梦老君谕曰：“汝以宿命，当兴吾教。”四月，徽宗授意道录院册封他为“教主道君皇帝”，从而把道教变成了国教。
2、崇宁元年（1107年）建长生宫于京都。政和三年（1113年）建玉清和阳宫（旋改名玉清神霄宫），后又建葆真观、上清宝箓宫等。政和七年（1117年）下令将全国的天宁观都改名神霄玉清万寿。宣和元年（1119年）京师神霄宫告成，徽宗又亲自撰《神霄玉清万寿宫记》，赐天下勒石。
3、上玉皇大帝尊号为“太上开天执符御历含仁体道昊天玉皇上帝”，上地祗为“承天效法厚德含光大后土皇帝祗”。封庄子为“微妙玄通真君”，列子为“致虚观妙真君”，配享“混元皇帝”老子。其他诸神，并有封号。
4、政和四年（1114年）初置道阶。重和元年（1118年），置道官二十六等、道阶八等；始立道学制度，学道之人，可入州县道学教养，每年试经拔举，分若干品级；令太学和辟雍置《内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》博士各二员，不久又于诸州添置道学博士。宣和三年（1121年），令三京置女道录、副道录各一员。
5、重和元年（1118年），用蔡京言，集古今道教事为纪、志，汉至五代为《道史》，本朝为《道典》。徽宗自崇宁年间（1102—1106年）即始谕天下搜求道书，至政和三年（1113年）十二月，又召天下访求道教仙经，编成《万寿道藏》，共5481卷，并送福州闽县刻板。
北宋时期，茅山派仍然活跃，二十五代宗师刘混康自神宗时即出入宫中，后徽宗又为其造天宁万寿观，并赐号葆真观妙先生。天师道经过近百年的沉寂，渐次兴起，如龙虎山第三十代天师张继先，崇宁三年（1104年）应召赴阙，颇受徽宗礼遇。明年五月，赐号虚靖先生，其父兄辈亦皆赐爵。符箓道教是这一时期的主要特点，并占主导地位。神霄雷法开始流行。
道教内丹理论的发展
经过隋唐五代的酝酿、积聚，北宋时期内丹学术广泛传播开来。宋初的陈抟和神宗时的张伯端等著名的道士，对道教内丹理论的发展做出了重大贡献。
陈抟是五代末北宋初著名道士，修道于华山，宋太宗赐号“希夷先生”，一生致力于养生之道，著有《无极图》（刻于华山石壁）和《先天图》，还著有论述道教修炼的《指玄篇》（81章）等。陈抟关于内丹修炼的五个阶段（即得窍、炼己、和合、得药、脱胎还虚）和四阶段工夫（即筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚）的系统总结，对后来南北二宗产生了深刻的影响。
陈抟之后，在北宋期间，对道教的炼养及理论方面有承前启后作用的便是张伯端。
张伯端（984—1082年），字平叔，号紫阳山人，是北宋时期内丹学说的集大成者，著有《悟真篇》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》、《金丹四百字》等内丹著作。其代表作《悟真篇》对丹道理论及方法的发展有很大的贡献。张伯端认为道、儒、释三教虽分三，道乃归一。他主张金丹为修仙之至道，并强调先“命”而后“性”。《悟真篇》说：“学仙须是学天仙，惟有金丹最的端”，并认为“不识真铅正祖宗，万般作用枉施功”。排斥与金丹不同的修炼方术。《悟真篇》与《周易参同契》齐名，被道教推为内丹术之正宗。北宋后，道教之主内丹者，莫不祖述《悟真篇》。在其内丹学说影响下，至四传弟子白玉蟾（1194—？年）时，形成了所谓“金丹派南宗”（相对于全真道北宗）。
金丹派南宗又称紫阳派，创始人白玉蟾，本名葛长庚，字如晦，号海琼子、琼山道人、五夷散人，生于海南琼州。幼举童子科。后于武夷山中师是陈楠，学内丹及雷法，并随之云游各地。陈楠羽化后，乃披发佯狂，浪迹江湖。嘉定十年（1217年）收彭耜、留元长为弟子，建立靖治，开始传教活动。第二年，游西山玉隆万寿宫，适逢建醮，都宫门请白玉蟾“为国升座”。又于九宫山瑞庆宫主国醮，颇得名声。著有《上清集》、《玉隆集》、《五夷集》等。白玉蟾以北宋张伯端为本派始祖，继承了张伯端的内丹理论，主张性命双修，先命后性，并把理学的“正心诚意”和佛教禅宗的“明心见性”学说纳入道教的修炼方法中。又“参学大洞法箓，奉行诸家大法”，把神霄雷法与内丹理论结合起来，提出内炼成丹、外用成法的思想，形成了一种独特的内丹理论。张伯端的思想对后世道教影响很大，被奉为道教内丹派南宗开山祖师，尊称“紫阳真人”。
新道派的出现与老道派的演变
宋室南渡以后，形成了南宋与金、元南北对峙的局面。当时道教内部宗派纷起，在金元之际，北方先后出现了太一道、真大道、全真道等道派。
太一道为卫州（今河南汲县）人萧抱珍（？—1166年）于金初创立。该派重符箓斋醮，规定道士必须出家，七传以后逐渐与正一道相融合。
太一道创立于金熙宗天眷年间（1138—1140年）。始祖为萧抱珍，他以“元气浑沦、太极剖判、至理统一”为教旨，概称其数为“太一教”。始祖萧抱珍，卫州人。他声称曾得仙人所赐秘箓，擅长祈祷诃禁法术，在乡间郡里常以符箓、符水为百姓治病；用祈祷咒语驱除蝗灾、求雨，利用这些济世利民的手段，得到河北地区民众的尊崇。他以传授“太一三元法箓”为名，在河南济县建立了第一个庵堂，信奉者日众，从此创立了太一教。金熙宗皇统八年（1148年）被召至京，为皇室治病，受到礼遇，赐改庵堂为“太一万寿观”，太一道从此显赫。金大定二年（1162年）诏准入粟购买度牒，道士所居之处，没有名额者，也可以输买，因此萧抱珍又建太清、迎祥两观，广招信徒入教。太一教借皇家的宠遇，得以在北方地区迅速发展，使太一教初具规模。萧抱珍卒于大定六年（1166年），赐号“太一一悟传教真人”。太一教以“元气混沦，太极剖判，至理统一”为教门宗旨，以“笃人伦，翊世教”为教门法则，是儒、道思想结合的体系。以老子“弱者道之用”为处世原则，以崇尚符箓为行世手段。信奉者需出家，尊守教门戒律；居住宫观始称庵，后改称宫，墓称塔。接受法嗣者必须先受秘箓法物，改姓始祖“萧”姓，这是所有道教派别中仅有的一派。
太一道与当时兴盛起来的真大道教、全真教一样是以拯救民众和社会为目标的重视实践性的三教合一的道派。
真大道亦创立于金初，创始人为沧州乐陵人刘德仁（1120—1180年），号无忧子。自幼喜读诗书。靖康之乱后，迁居盐山。由于身历北方社会的战乱，颇受流离之苦，因而产生了强烈的愤世嫉俗的思想。同时又受儒家、佛教的影响，把挣脱苦海的希望寄托在宗教信仰上，于是他自称遇一白发老翁（暗示老子），授以《道德经要言》，以此言论为救世大道的理论基础，对己可以修身，对人可以化度，在河北一带民众中广为流传。信徒渐渐增多后，便创立了大道教。刘德仁立教规九条：
（1） 视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心；
（2） 忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声；
（3） 除邪淫，守清静；
（4） 远势力，安贱贫，力耕而食，量入为用；
（5） 毋事博奕，毋习盗窃；
（6） 毋饮酒茹荤，衣食取足，毋为骄盈；
（7） 虚心而弱志，和光而同尘；
（8） 毋恃强梁，谦尊而光；
（9） 知足不辱，知止不殆。
大道教居处始称庵，后为宫观，墓称塔，与太一教同。大道教发展到第四祖毛希琮时改大道教为“真大道”，以区别以前之大道教。该派的特点是以清心寡欲、谦卑自守、力作而食为教旨，以无为保正性命，以无相驱役鬼神为教行。信教者须出家，遵守教戒。真大道教流行于河北燕京地区，所建宫观甚多，如大都之天宝宫、玉虚宫；平谷之迎祥宫；房山之隆阳宫等，但现存无几。该派以《道德经》为教旨，不尚炼丹飞仙之事，而颇重默祷召劾为人治病，主张出家苦行。元以后，逐渐衰落并消失，或已合并于全真道。
全真道，是金代兴起于北方三大新道派中最大的和最重要的派别，因始祖自题所居庵为全真堂而得名。该派创建于金大定（1161—1189年）年间，创立者王喆，生于宋徽宗政和二年（1112年），陕西咸阳大魏村人。原名中孚，字允卿，后改名世雄，字威德。入道后始改名为喆，字知明。因仰慕陶渊明之高风亮节，取号为重阳子。早年为儒生，兼习射骑。道书载，金正隆四年（1159年）曾于甘河遇仙人密付口诀，饮噀神水，自是断绝俗念，悟道出家。于终南山筑墓穴名曰“活死人墓”，开始修道。金世宗大定七年（1167年），云游至山东宁海，遇马钰（道号丹阳子）、孙不二（号清静散人）拜以为师，从此宣扬全真之道。后又收谭处端（号长真子）、刘处玄（号长生子）、丘处机（号长春子）、王处一（号玉阳子）、郝大通（号广宁子）为弟子，并在文登、莱州、登州等地建立三教七宝会、三教三光会、三教玉华会、三教金莲会、三教平等会。大定九年（1169年），与弟子马玉阳、谭长真、刘长生、丘长春西归，羽化于道中，葬于终南山刘蒋村，从此全真道尊为祖庭，金章宗赐庵名灵虚观，后元太宗加封为重阳万寿宫。元世祖至元六年（1269年）封王重阳为全真开化真君；元武宗至大三年（1310年）加封为重阳全真开化辅极帝君。王重阳著有传道诗千余首，编于《重阳全真集》内，又有《重阳教化集》、《重阳立教十五论》、《重阳分梨十化集》等。
该派主张三教合一，在修行方法上注重内丹修炼，不尚符箓与黄白之术，规定道士必须出家住宫观，不蓄妻子，持斋茹素，并制定了严格的清规戒律。全真教由一个有民族意识的宗教而兴起，援儒摄佛，吸收二教思想，形成以道家思想为核心的三教合一的新道教派别。为了广招信徒，把《道德经》、《般若心经》、《孝经》列为信徒必读经典，教人“孝谨纯一”，“正心诚意，少思寡欲”。注重在下层民众中传教，广为结纳中层士大夫阶级，谋求上层达官贵族、皇家宗室的支持，因此教派基础深厚，思想意识渗透到各个阶层，影响深远。
全真道的创始人王重阳传有七徒，是为“全真七子”，他们都对北方全真道的传播合发展作过重大贡献。其中以丘处机最为突出。丘处机（1148—1227年），字通密，号长春子，山东登州栖霞人。19岁出家入道，次年于山东宁海全真堂拜王重阳为师。当丘处机嗣教时，正值金元之际。金兴定三年（1219年），宋宁宗谴使召请，不应。元太祖闻其名，自乃蛮（今蒙古境内）谴臣持诏召请，丘处机以71岁高龄率十八弟子，从莱州出发，跋涉万里，历尽艰辛，历时两年多到达西域大雪山与成吉思汗相会。“太祖时方西征，日事攻战，处机每言，欲一天下者，必在乎不嗜杀人；及问为治之方，则对以敬天爱民为本；问长生久视之道，则告以清心寡欲为要”（见《元史·丘处机传》）。太祖深契其言，礼遇甚隆，尊为神仙，命他掌管天下道教事，又受赐金虎符，许他便宜从事，并赦免全真道士的赋税。这就为全真道的鼎盛奠定了基础。丘处机于1224年返大都（今北京），住长春宫（今北京白云观），此处成为全真道的活动中心。丘处机在此演教，立龙门之宗。在他的努力下，全真道的宫观数量和道教徒人数都迅速扩充，全真道进入鼎盛时期。丘长春著作有《大丹直指》、《摄生消息论》、《潘溪集》等。
全真教之所以比太一教、大道教兴盛、流传长久，除了受到统治阶级的青睐外，其中最主要的原因是教徒能恪守戒律，遵守规劝，注意自我的身心修养，得到民众的尊崇。全真教徒注重教史的修撰，第一部著作是真常真人李志常的《长春真人西游记》，其次是全真子宋披云继凿龙山道教石窟，重刊《金藏》于平阳。秦志安撰《金莲正宗记》，前收钟、吕，后述七真，是一部全真早期的教史。其后他在修撰，《金莲正宗记》、《烟霞录》、《绎仙》、《婺仙》等有关全真教史料，保存了有价值的资料。特别值得一提的是李道谦，以儒士入道，终身未尝废书。历任重阳宫主事，京兆道门提占，陕西五路西蜀四川道教提点。除自著《筠溪集》外，还著有《终南祖庭仙真内传》三卷、《七真年谱》一卷、《终南山记》三十卷、《甘水仙源录》六卷，使全真教史大备，历来为道教史家所重视。
自从全真道兴起以后，道教便出现了“北宗”与“南宗”的分立。南宗即北宋张伯端所传一派，主要活动于南宋时期。至元代中后期，在与南北二派均有师承关系的陈致虚（1289—？年）的努力下，紫阳一派亦归于全真，被称为“南宗”，王重阳一派，被称为“北宗”。
与北方三大道派兴起的同时，在南方除旧有的龙虎天师、茅山上清、阁皂灵宝等三山符箓诸派之外，这时自称独得异传而别立宗派者甚多，主要有从天师道衍化而来的神霄派，由上清派衍化而来的清微派，由灵宝派分化而来的东华派和净明道。
神霄派以传习“神霄雷法”而得名，假托其道法出自元始天王之子神霄玉清真王。实际上该派创始人是北宋末江西南丰道士王文卿（1093—1153年）。他曾被宋徽宗召见，拜为太素大夫，凝神殿校籍，不久又拜金门羽客，升凝神殿侍宸，赐号“冲虚通妙先生”。王文卿退居乡里后弟子甚多，得其传者依次有新城高子羽、临江徐次举、金溪聂天锡等人。其后得其传而最显著者则为临川谭悟真，据说“人不敢称其名，但谓之谭五雷”。北宋时在朝的名道士也多习神霄雷法，如林灵素、张继先、刘混康、徐守信、萨守坚、万宗师等。宋元间传神霄雷法的还有莫月鼎。神霄雷法还影响宋元间其它道派。例如张伯端所创金丹派南宗，从四祖陈楠开始兼传神霄雷法，陈楠之徒白玉蟾撰有雷法著作多种。
清微派以传习“清微雷法”而得名，假托其法出自清微天元始天尊。据《清微仙谱》称，该派创始人为广西永州人祖舒，南宋理宗时传至九代南毕道。实际上清微派是从南毕道、黄舜申师徒传授清微雷法开始兴盛起来的。南毕道，（1196——？）四川眉山人，宋理宗时任广西宪司。其幕僚黄某之子黄舜申得疾，南毕道治愈之，并悉以清微雷法受黄舜申。黄舜申（1224——？）遂成为清微派第十代祖师。宝佑中（1253——1258年），黄曾出任检阅，以擅雷法闻名京师。宋理宗召见，赐号“雷囦真人”。元世祖至元丙戌（1286年），黄又应诏赴阙，未几乞还乡里，隐于紫霞湖沧州之上。元室赐号为“雷渊广福普化真人”。黄舜申是清微道法的集大成者，门徒颇多。清微派的道法书现存主要有《清微斋法》、《清微元降大法》、《清微神烈秘法》等，另外《道法会元》中也保存有不少清微雷法著作。
净明道是南宋初年，西山道士何真公创立，是由灵宝派演化出来的一个分支。它尊奉许逊为祖师，称其法箓出于许逊之传。何真公所创之净明道，除传行一种称为“净明法”的符箓外，还重心性和内丹的修炼，特别是在其教义中力主以忠孝为本。何真公后嗣无人，其所创的教派后来被玉真子刘玉新建的净明道延续下来。刘玉（1257——1308年），字颐真，号玉真子。原籍鄱阳石门（今属江西），后迁至南昌建康。弱冠而孤，志存方外。至元二十九年（1292年），刘玉声称净明法师胡惠下降，告之“净明大教将兴，当出八百弟子，汝为之师”，并说元贞二年（1296年）腊月，许真君当降其家。于是，许多信徒投奔在刘玉门下。此后，刘玉便在西山一带开展传教活动，并陆续建立了一些坛、靖等宗教活动据点，使湮没百年的净明道再次兴盛起来。刘玉新建的净明道实际上是何真公净明道的延续何发展。刘玉羽化前以教事传付弟子黄元吉。黄元吉（1270——1324年），字希文，人称中黄先生，豫章丰城（今属江西）人。年十二，入西山玉隆万寿宫为道士。后从刘玉，得旌阳许真君忠孝之教。为人刚介，治众甚严。晚年以其教游说京师。泰定元年（1324年）十二月，羽化于京中崇真万寿宫。其弟子著名的有陈天和、徐慧、刘真传、熊玄晖、刘思复、黄通理等。继黄元吉掌教的净明宗师为徐慧（1291——1350年），一名徐异，号丹扃道人。他编辑净明道诸位祖师传记、神降法语及刘玉、黄元吉语录，著成《净明忠孝全书》六卷。徐慧之后，净明道传承法嗣不明。元以后一说合并于正一道，一说归于全真道。
东华派是从灵宝派分化出来的一个新道派，创始人是南宋初的宁全真。宁全真（1101——1181年），字本立，开封人。曾从田思真和仙人任子光受教，得东华、灵宝二派之传，遂将二系教法合而为一。从此道业大进，以斋醮祈祷之术行化南方。绍兴二十八年（1158年），金国南侵，高宗特旨召全真入殿廷，命奏章于天地，祈求国家平安。事毕，赐号“清微高士”，封“赞化先生”。以后国家每有斋醮之事，常命全真主典。晚年居浙江何淳真家，讲授道法，所传弟子甚多。宁全真所创的东华派，在上清、灵宝派传统的存思神真的基础上，吸收了内丹丹法，重视行法者个人的内炼工夫，把**修炼视为彻视通神、斋醮炼度之本。东华派传至元代林灵真时，又进入了一个兴盛时期。林灵真（1239——1302年），原名伟夫，字君昭，温州人。累举不第，乃弃儒从道，舍宅为观。从林虚一、薛熙真学东华道法。三十八代天师命其为温州路玄学讲师，不久升任本州道录。主持温州天清观，受教弟子百余人，龙虎山天师道弟子董处谦和后任玄教大宗师的吴全节，皆曾受其学。
在元统一全国之后，天师道在北方得到迅速传播，全真道在南方有较大发展。其他力量较为薄弱的各道派则逐渐与天师道或全真道相融合，符箓各派（如茅山宗、阁皂宗等）融入天师道（龙虎宗）之后，统称为正一道，从而形成正一和全真两大道派。经元、明、清各代，流传至今。
宗元之际，正一道与元朝皇室关系密切，因而在元代颇受尊崇，愈加兴盛。据说早在灭南宗之先，元世祖便于1259年派密使潜入龙虎山，访问35代天师张可大，向他不问统一天下之事。张可大回答说：“后二十年天下当混一。”南宗灭亡后，忽必烈乃于至元十三（1276）召见张可大之子，第36代天师张宗演，赐以玉芙蓉冠，组金无缝服，命他主领江南诸路道教，赐给银印。次年又封张为真人，命于长春宫主持周天大醮。从此之后，元朝历代师嗣位，皆沿例赐为真人，袭掌三山符箓及江南诸路道教，有权荐举任免江南各地的道录与宫观提点，奏请新建宫观名额及度牒，并可“自出牒度人为道士”。元代天师中最荣耀者为第38代天师张与材，他因劾治潮患有功，于成宗大德八年（1304）被封为“正一教主”，武宗即位后又授金紫光禄大夫，封留国公，赐给金印，秩视一品。第39代天师张嗣成，于泰定二年（1325）被封为“翊元崇德正一教主”并授集贤院知事，掌管天下道教事务。
元代正一道士中还出现了荣耀超过天师的张留孙、吴全节师徒。张留孙（1248——1321）原是张宗演弟子，至元十三年随师入朝，对答称旨，遂留侍阙下。元祖常向他询问修身治国之道，又曾为皇太子、皇后请祷治病有验，因而得到宠信，被封为上卿，赐给宝剑，并敕命两京各建崇真宫，让张留孙居之以掌祀事。至元二十五年（1278），又加封他为“玄教宗师、道教都提点、管领江北淮西荆襄道教事”，佩银印。此后元世祖对张“宠遇日隆，比于亲臣”。或命其出祠名山大川，或奉旨去江南访求遗贤，又受命为武宗、仁宗取名，参与任命宰相的决策等等。后来元成宗、武宗、仁宗等朝，对张的宠信亦始终不衰，“**有大谋议，必见咨问”。他被加封的头衔愈来愈显耀，官阶也从三品进至一品。元成宗时被封为“玄教大宗师同知事集贤院道教事”，追赠三代魏国公。元武宗加封“大真人知集贤院大学士”。仁宗又加封为：“开府仪同三司、特进上卿、辅成赞化保运玄教大宗师、志道弘教冲玄仁靖大真人、知集贤院事、领诸路道教事。”其封号长达43字，可谓显赫无比。至治元年张留孙去世，又被元英宗封赠“真君”之号。其门下高徒有75人，其中封真人并分掌各地道教提点者7人，另有9人被命为宫观提点。
张留孙大弟子吴全节（1240——1321），出身儒门，随其师至大都。大德十一年（1370）被授为“玄教嗣师”。至治三年（1322）继承师位，出任玄教大宗师，赐真号，总摄江淮荆襄等处道教。他掌教25年，好与儒士结交。曾于至顺二年（1331）进陆九渊《语录》于朝，使陆氏心学为元室所重视，又曾荐举吴洽澄、阎复等儒臣。他去世后，夏文泳、张德隆、于有兴等人相继出掌玄教宗师。直至元朝灭亡后，明太祖只承认张天师后嗣，而不承认玄教宗师，张留孙的玄教法嗣遂告终结。
正一道不出家，多从事符箓斋醮，祈福禳灾；全真道主张“全神炼气，出家修真”，建立了传戒和丛林制度。
明朝道教
明朝建立以后，道教承宋元旧制，分为正一、全真两大派系，官方发给不同的度牒。明朝皇室因鉴于世居龙虎山张陵后裔在道教中的影响，一方面肯定了元代授正一道教主的地位，但又革除“天师”称号，改授为正一嗣教真人。在明代皇帝中，特别崇奉道教的明世宗（朱厚熜1522—1566年在位），他自号“玄都境万寿帝君”，躬亲礼斋，许多道事士被授予“少保”、“礼部尚书”等官衔，参与朝政。明代历世还在京师设置道箓司，在各府设置道正司，在各县设置道会司，将道教事务列入**行政管理的范围。
明朝正一道的政治地位居道教各派之首。早在1361年朱元璋攻占南昌时，正一道第42代天师张正常就曾谴使拜谒，密告“符命”，与朱氏接上关系。明朝开国后，张正常于洪武元年（1368年）入朝礼贺，明太祖封他为正一嗣教真人，赐银印，秩视二品。洪武五年，又敕令张氏永掌天下道教事。从此正一天师便上升为道教各派首领，其地位较元代正一天师统领江南道教更高。张正常以擅长符水治病术闻名，羽化于洪武十年（1377年）。其子张宇初嗣位后，袭封正一嗣教大真人，领道教事。此后明朝历代天师皆沿例袭封大真人，掌管天下道教。张宇初博学能文，撰有《道门十规》。该书吸收全真道性命双修及严守清规戒律之宗旨，指出道士应遵守的10条戒律，以之推广于道教各派，意图整顿道教。他还撰有诗文集《岘泉集》，对道教思想宗旨及修持方法多所发挥，堪称宋元以来最有学识的正一天师。张宇初还曾奉敕设醮建斋，重建龙虎山上清宫。
明太祖认为禅宗与全真道“以修身养性，独为自己而习”，无助于伦理教化，故重视正一而贬抑全真。因此全真道在明代政治地位下降，教团发展受限制，其势力远不及金元时代。
全真道自元代以来，七真门下各自开派，形成7个支派。其中丘处机所开龙门派势力最强。该派传至明代，出现以戒律密传的“龙门律宗”。此宗以丘处机门人赵道坚为第一代律师，赵传张德纯，张传陈通微，陈传周玄朴。周玄朴是龙门第四代律师，受法于洪武丁卯（1387年）。周玄朴后传于张静定、沈静圆，龙门律宗此后分作张、沈二支流衍。
明世宗时，有龙门第4代弟子孙玄清（1517——1569年），得山东崂山李显陀、铁查山通源子及斗篷张真人之传，颇有道术。嘉靖三十七年（1558年）至京师白云观坐钵修炼，祈雨有验，诏赐“紫阳真人”之号。孙玄清门下形成“金山派”，亦称崂山派，属龙门支派。
明代著名的道士还有张三丰、邵元节、陆西星等。其中最为有名的道士是张三丰。其人生卒年代不详，曾在湖北武当山（一名太和山）修道，后离武当山隐居。太祖、成祖均曾谴使寻觅，不遇，乃营修武当宫观。道教从而有南派之武当道，据《诸真宗派总簿》载，武当道派有自然派、三丰派等传衍近代。明英宗天顺三年（1459年），张三丰被封为“通微显化真人”。
邵元节（1459——1539），字仲康，号雪崖，江西贵溪（一说安仁，即今江西余江）人。 居龙虎山上清宫。师事范文泰、李伯芳、黄太初。不应宁王朱宸濠之召，放浪形骸于江湖间。明世宗嘉靖三年（1524）征之入京，召对便殿，颇得世宗赏识，达十五年之久。邵元节虽位极人臣，但他谨小慎微，很少干预朝政，专心祷祀。著有《太和文集》。
陆西星（1520——1606）为明代内丹东派开创者。字长庚，号潜虚子。扬州兴化（今属江苏）人。擅文词，兼工书画。因屡试不中，乃弃儒入道，入山隐居。自称得吕洞宾真传，著书立说，阐发内丹之旨，遂开内丹东派，被后世道士尊为内丹东派之祖。著有《方壶外史》八卷，包括经典注释及丹法十五种，《南华附墨》八卷。近现代一些学者考证，著名神怪小说《封神演义》的原作者实为陆西星。
在明代，还可以值得一提的是明永乐四年（1406年）成祖敕令第四十三代天师张宇初纂修《道藏》。正统九年（1444年）英宗继承成祖之志，诏通妙真人邵以正督校《道藏》，次年（1445年）编成《正统道藏》5305年卷，凡480函。至万历三十五年（1607年），第五十代天师张国祥奉命续补《道藏》，凡32函，180卷，名《万历续道藏》。与《正统道藏》合计共5485卷，512函，即现存之明版《道藏》。成为道教史上现存最完备和最重要的经籍总集。 清朝道教
自明中叶后，道教衰微的势头已较为明显。到了清代，朝野重佛抑道。乾隆年间（1736—1795年）宣布黄教为国教，道教为汉人的宗教；限制天师职权，取消其道教之首的地位，由二品降至五品，并禁止其差遣法员传度。到了道光（1821—1850年）年代，又取消了传统的张天师朝觐礼仪。道教丢失了与**的联系，其地位逐渐下降。
清代满州贵族兴起于关外，入关之前已信奉藏传佛教，入关后重视利用儒学治国，对道教虽仍予以保护，但远不及明朝那样尊崇。清初顺治、康熙、雍正三朝为笼络汉人，对道教还略有重视和利用，依明朝旧例封赠正一真人，令其掌管天下道教。顺治八年（1651年），第52代天师张应京入朝觐见，敕授正一嗣教大真人，掌天下道教事，给一品印。顺治十二年，第53代天师张洪任入觐，袭封大真人，并敕免本户及龙虎山上清宫各色徭役。康熙皇帝曾命第54代天师张继宗进香五岳，祁雨治河，袭封大真人，授给光禄大夫品级。雍正皇帝笃信禅宗，对道教方术亦感兴趣。认为“道教炼气凝神，与儒家存心养气之旨不悖”。雍正五年（1727年），第55代天师张锡麟入觐，依前朝旧例袭封大真人，授光禄大夫。雍正皇帝晚年多病，于雍正九年召龙虎山正一道士娄近垣入宫，设坛礼斗，以符水治病有验。娄近垣因此被封为妙应真人，赐四品龙虎山提点，又拨官银修茸龙虎山宫观，置买香火田数千亩。娄近垣在清代正一道士中最有学问，撰有《龙虎山志》18卷，文字通达。又撰《阐真篇》，对禅宗及全真道内修法颇有见识，被选入雍正所编《御选语录》。
自乾隆时代起，因统治者极力推崇儒家理学，释道二教的地位大为贬降。清代正一道虽趋衰微，但在民间仍有一定影响。据康熙六年统计，全国道士有21286人，约当僧尼总数的五分之一。自乾隆年间废除僧道度牒制以后，僧道数量增长很快。而且随着清朝疆域地开拓，汉族向边疆地区迁移，一些原来很少有道教的地区，如东北、新疆、内蒙、台湾等地，也陆续建起道教宫观，有道士住持，供奉香火。据《诸真宗派总簿》所记，正一、茅山、清微、灵宝、净明等符箓道派至清末皆传承不绝，尤以正一、清微两派分支最多。此外还有奉萨守坚的西河派、天山派、奉真武大帝的武当派，以及九宫山派、张玉皇高上派等正一支派。这些道派虽传承不绝，但其学说及修持方法多已相互融合，彼此区别不大。
清朝初年，全真道再次面临与其初创时期相似的形势。500多年前曾入主中原的金朝女真族后裔，又一次趁乱入关，建立了大清帝国。民族矛盾又趋尖锐，剃发易服之辱，折磨着汉族人士的心灵。全真道龙门派宗师王常月应运而出，以振兴道教，恢复祖风自任，传戒弘教，使明代沉寂已久的全真龙门派出现了中兴景象。
王常月（1522——1680），号昆阳子，山西潞安人。少年出家云游四方，参访明师50余人，得龙门派第六代律师赵真嵩之传，成为第七代龙门律师。王常月受师父之嘱托，看准时势，改革旧制，以公开传戒度人出家，整顿教规作为振兴宗门的主要手段。满清入关之处，王即从隐居的嵩山北上京师，挂单于北京白云观，被道众推举为方丈。他的传戒活动得到清廷许可。顺治十三年（1656年），王奉旨主讲白云观，登坛说戒，度弟子千余人。一时南北道流纷纷来京受戒。康熙二年（1669年），王常月率弟子詹守椿、邵守善等南下，在南京、杭州、湖州、武当山等地立坛说戒，皈依受戒者甚多，龙门教团于是大盛。王常月羽化于康熙十九年（1680年），据说活了159岁。康熙帝敕赠“抱一高士”，命于其墓上建响堂塑像，每年都派官致祭。其著有《碧苑坛经》二卷，又名《龙门心法》，是弟子们整理他在南京碧苑登坛说戒的语录而成。龙门派所传戒法分为初真戒、中极戒、天仙大戒三级，王常月将此三级戒作为实践真功的基础。王羽化后，其弟子继续在东南江折诸省开坛传戒，形成不少龙门支派。例如黄虚堂开创苏州浒墅关太微律院支派，其弟子有孙碧阳。金筑老人盛青涯开创余杭金筑坪天柱观支派，门下有潘牧心、王洞阳、潘天涯等递相嗣传。吕云隐开戒于苏州冠山，门庭颇盛，其弟子吕全阳、鲍三阳、樊初阳、丘寅阳、徐艮阳、钱函阳、孙则阳、归南阳、邵悟真等人，活动于苏州、无锡、湖州一带。陶靖庵开创湖州金盖山纯阳宫云巢支派，门下有陶石庵、徐紫垣、徐隆严等相继嗣传。
龙门律宗除王常月门下诸派外，还有与王同辈的沈常敬（1523——1653）所传派系。沈常敬隐居江苏茅山，门下有孙守一、高守圆等大弟子。孙守一弟子周太朗，开创栖霞金鼓洞支派，四方从学者达千余人。孙氏另一弟子范太清，住持天台山崇道观，为东南龙门派一大道场。周太朗再传弟子沈一炳、闵一得，均为清代道教内丹术著名学者。闵一得住持金盖山纯阳宫，撰《金盖心灯》八卷，详记明清龙门派传承历史。又编辑《古书隐楼丛书》，收明清道书28种，多为内丹学著作。
除东南地区外，清初至乾嘉年间，全国各地，甚至全真道历来影响甚微的东北、西北、西南地区，也都出现龙门派活动的踪迹。在东北，有辽阳道士郭守真于明末赴马鞍山师事龙门第7代道士李常明，后返归辽东，隐居本溪铁刹山八宝云光洞修道30余年。康熙初年应盛京将军乌库礼之请，住持盛京（今沈阳）太清宫传戒，受戒者先后达数百人。在西北，有龙门派第11代道士刘一明，隐居甘肃金县栖云山修炼多年，往来于兰州，陇上士庶多与之交往。刘精通内丹易学，著有《道书十二种》，流传颇广。在江西有龙门第八代道士徐守诚，隐居西山修炼，门下有谭太智、张太玄、熊太岸等弟子。在广东有龙门派第11代道士曾一贯，于康熙年间入罗浮山任冲虚观住持，其徒柯阳桂门下弟子百余人。在四川有龙门第10代道士陈清觉，于康熙初年从湖北武当山来到青城山，后住持成都二仙庵，开创龙门碧台丹洞宗。二仙庵与武昌长春观、西安八仙庵并称为天下龙门派大丛林。
在云南鸡足山，还有被称作“龙门西竺心宗”的特殊道派。该派创始人鸡足道者（原名野怛婆阇），本为月支国人，自称元末从印度来滇，精通“西竺斗法”，常诵咒不绝。顺治十六年（1659年）鸡足道者赴北京白云观皈依王常月门下，受龙门戒法，改名黄守中，成为龙门派8代弟子。后归鸡足山，创“龙门西竺心宗”。直至乾隆五十五年（1790年），闵一得游历鸡足山，还曾见到黄守中，并从他受西竺斗法而归。
总之，自明末清初至清代中叶，龙门派遍传全国各地，其势力远远超过正一道派及其它全真道派，与佛教禅宗五派中的临济宗地位相当，故世有“龙门、临济半天下”之说。
道教礼仪是道士日常生活中的行为表现规范。其与戒律所不同之处是，戒律是用条文明确下来，违者必罚。而礼仪则是道士最起码的举止规范，违者则视为品行不端。 属于道教仪范部分，道教的礼仪内容很复杂，小到日常称呼，大到出入行走。凡事都有一定的礼仪，同时，一个修道或奉道者的外在礼仪风范也是其道德修养的体现。
斋醮科仪的涵义
在道教官观内，人们常常可以看到道士们身着金丝银线的道袍，手持各异的法器，吟唱着古老的曲调，在坛场里翩翩起舞，犹如演出一场折子戏，这就是道教的斋醮科仪。俗称“道场”，谓之“依科演教”，简称“科教”，也就是法事。下面分六个部分加以介绍：
“斋”的原意指齐和净，后为斋戒、洁净之意，指在祭祀前，必须沐浴更衣，不食荤酒，不居内寝，以示祭者庄诚。道收此礼，祈禳之初,素食清心，沐浴洁身，谓之“修斋”的初为“积德解愆”，再则“和神保寿”，后为“专道”、“乐道”、“合道”，即为“修道”，此为修斋的最高境界。因此道教，重视修斋，并制定了一整套斋法。按照它的规模和作可以分为：
(一)内斋(极道)：包括心斋、坐忘、存思等等(见《洞神经》)。
(二)外斋(济度)：包括三篆七品，三篆指金篆斋、玉篆斋、黄篆斋；七品指三皇斋、自然斋、上清斋、指教斋、涂炭斋、明真斋、三元斋(见《洞玄灵宝玄门大义》)。
各种斋法有着不同的意义，如金篆斋“上消天灾，保镇帝王，玉篆斋“救度人民，请福谢过”，黄篆斋“下拔地狱九幽之苦”等等。
现在全真派道士，仍保持食素。正一派道观在初一、十五或其它宗教节日，均要素食，等等。都是在持斋以奉道。
“醮”的原意是祭，为古代礼仪。《说文》曰其一为冠娶二为祭祀。道教继承并发展了醮的祭祀一面，借此法以与神灵相交感。
“醮”亦有“醮法”。所谓“醮法”，指斋醮法事的程式、礼仪等规矩。
“醮”的名目很多，大凡世人有所需就会有相应的建醮名目，如祈雨九龙醮、正一传度醮、罗天大醮等等。斋法与醮法本不一样，后来相互融合，至隋唐以后，“斋醮”合称，流传至今，成为道教科仪的代名词。
“斋醮科仪”指醮祷活动所依据的一定法规。一般有阳事与阴事之分，也就是有清醮与幽醮之分。
清醮有祈福谢恩，却病延寿，祝国迎祥，祈晴祷雨，解厄禳灾，祝寿庆贺等，属于太平醮之类的法事。
幽醮有摄召亡魂，沐浴度桥，破狱破湖，炼度施食等，属于济幽度亡斋醮之类的法事。
宫观道众每逢朔、望日，重要节日，祖师圣诞，都要举行祝寿、庆贺等典礼，这些常行的仪规统属斋醮科仪。
斋醮祈祷，古即有之。早在东汉以前，就有“斋戒”、“醮”、“坛”等的说法，这在《礼记》、《易经》、《高唐赋》、《史记》等书文中均有记载，说明道教斋醮科仪源于中国古代的祈祷仪式。东汉时期，道教诞生之前，汉明帝永平八年(65)，**曾下诏给楚王英，命其诵黄老之微言-，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，道教诞生后，汉桓帝又亲祠老子于濯龙，文厨为坛，饰淳金釦器，设华盖之座，用郊天乐(见《后汉书》)。可见此时的斋醮祈祷不仅有了坛和供器，而且有了音乐——郊天乐。
东汉时，太平道已有向天祈祷和称谢等仪式；五斗米道亦有“涂炭斋”、“指(或作旨)教斋”等斋仪，祈祷者“黄土涂面，反缚悬头”，仪式简单。
另外，五斗米道还有为病人请祈的“三官手书”，具体做法是：“书病人姓字，锐服罪之意。作三通，其一上之山，著山上，其一埋之地，其一沉之水。”(见《三国志·张鲁传》)此种科仪虽然十分简朴，但已具备了斋醮科仪中表章的雏形。
据《魏书·释老志》记载，张道陵创教之初，因传授《天宫章本》中的某些斋祠醮法，使弟子“各成道法”，于是，其事大行”。《天宫章本》可谓最早的科：醮书。
总而言之，这一时期是道教科仪的开创阶段，所以科仪在内容和形式上都十分简单，但不可否认的是，斋醮科仪产生了。
东晋、南北朝时，斋醮科仪经上清派、灵宝派道士推演，逐渐形成整套的仪范和程式。东晋哀帝兴宁二年(364)，魏夫人的弟子杨羲、许谧在茅山创建“上清法坛”，用“九老仙都君”印。东晋安帝隆安年间(397—401)，葛洪族孙葛巢甫撰著《灵宝经》30余卷，至南朝陆修静再加增修，大行于世，在閤皂山建立“灵宝玄坛”，用“元始宗坛”印和“元始万神”铜印。
北魏时期，道士寇谦之率先改革北方天师道，提倡礼度，改诵经“直诵”为“音诵”，从此斋醮诵经有了音乐的内容。寇谦之著《云中音诵新科之诫》和《箓图·真经》，使科仪得到了进一步的发展和完善。
继寇谦之后，南朝刘宋灵宝派道士陆修静亦改革南方天师道，他在撰写三洞经典的基础上，修整了斋醮科仪。他曾撰著斋醮科仪百余卷，有关灵宝六斋、九斋、十二斋等不同斋仪及《升玄步虚章》等斋醮乐章多种。
经寇谦之和陆修静整编修订以后，斋醮科仪逐渐定型并走向完善。到隋朝时，基本上停滞不前，但仍受重视。
斋醮科仪历经唐、宋、元各代，随着道教的发展而盛行。
唐玄宗于开元十年(722)及二十九年(741)，诏两京及诸州各置玄元皇帝庙二所，每年依道法斋醮。此间他还“于道场内亲教道士步虚声韵”，并诏道士司马承祯、李含光等作《玄真道曲》、《大罗天曲》等。
唐武宗即位(841)，召道士赵归真等八十一人人禁中，于三殿修金箓道场。帝幸三殿，于九天坛亲受法箓。
唐末五代道士杜光庭是道教斋醮科仪的集大成看，他搜集、整理、编纂、删定了南北朝以来的各种科仪。在此基础上又新修了《太上正一阅篆仪》、《洞神三皇七十二君斋方忏仪》、《道门科范大全集》等科醮书多种，影响十分深远。
北宋太宗、真宗、神宗、哲宗、徽宗各朝，宫中设醮，史不绝书：
真宗于大中祥符二年(1009)，令太常礼院详定天庆道场醮仪，颁诸州。
徽宗于大观二年(1108)，颁金篆灵宝道场仪范于天下，令道士依法奉行。
金元之际，京中宫观、大邑名山(如龙虎山、闷皂山、茅山等)均有设醮者。不仅正一派道士，而且全真派丘处机、王处一，太一道萧志冲、萧居寿等，亦皆先后承金、元皇帝之旨而主醮事，斋醮遂为各派所习。
明代以后，道教转衰，但斋醮科仪仍流传于民间。此阶段出租了许多民间宗教，流传十分广泛，许多斋醮科仪被民间宗教所吸收。同时有许多大型的斋醮科仪因无力承办而失传，小型的斋醮科仪因进一步简化而更适合一般群众的需要；故一直流传至今。
清代龙虎山上清官提点娄近垣，整编斋醮科仪12卷，辑集成《黄箓科仪》，成为近现代科仪的典范。
斋醮科仪组成
举行一项斋醮科仪，往往要通过建坛、设置用品、涌经拜忏、踏罡步斗、掐诀念咒等来共同完成，这其中人(道士)是最积极、最活跃的因素，因为所有的这些都是由他们(道教称酸坛执事)来完成的，这一切就构成了一个完整的斋醮科仪。
醮坛。建醮必先设坛，称为“醮坛”，又称“法坛”。“坛”则指在乎坦的土地上，用土筑的高台，用以祭祀天神和祖先。
据《道书授神契》记载：“古者祭皆有坛，后世州郡有社稷坛。记曰：坛而不屋，古醮坛在野。今于屋下，从简也。”说明古代醮坛，原为露天，后改在殿内。
不同形式的斋醮，往往建有不同规模的坛。大型斋醮活动，通常筑有若于个坛，其中一个是主坛，叫做“都坛”，其余的坛，叫做“分坛”。如1993年9月，在北京白云观举行的“罗天大醮”。供奉一千二百诸神牌位，分设都坛、皇坛、度人坛、三官坛、报恩坛、救苦坛、济幽坛、青玄坛等，诵经拜忏，日夜供奉香灯。
全真派醮坛，称为“混元宗坛”，用“道经师宝”印。方丈传戒的戒坛，称为“玄都律坛”。正一派醮坛，称为“万法宗坛”，用天师之印，为“阳平治都功”印，沿袭至今。
在斋醮仪式中，各有一定称谓和职守的道士，统称为执事，即醮坛执事。据《金篆大斋补职说成仪》，执事主要有：
高功：位居各执事之首。担任者必须“道德内充，威仪外备，天人归向，鬼神具瞻”；在仪式中要“蹑景飞晨，承颜宣德，惠周三界，礼越众官”。
监斋：位仅次于高功。其职守，一为“总握宪章，典领科禁，纠正坛职，振肃朝纲”；二为“周密察非，从容授简，有严有翼，毋滥毋堕”。即主管科仪典法，为高功的副手。
都讲：与高功、监斋合称“三法师”。担任者必须“洞辅该通，法度明练，赞唱仪钜，领袖班联”；“玄坛步趋，升座讲说。昭符人望，默契人心”。即主管唱赞导引，亦为高功的副手。
以上三职，正一派称为“三法师”，全真派仅称“高功”，无“法师”之称。但三者在斋醮科仪中各有明确职能，相辅相成，共同发挥对科仪的主导作用。其它执事，亦各有其职：
侍经：负责陈列、布置和收藏经卷的道士，为诵经作好定音、调音和仪表的准备工作。
侍香：负责清洁香炉和香案的道士，在仪式中保持焚香不断。
侍灯：负责整理和清洁点灯用具的道士，在仪式中保持灯烛辉照不致中断。
知磬和知钟：负责击磬和击钟的道士。磬钟之声直接规定了诵唱经文和仪式进行的节奏。
此外，据《太清玉册》拳四，醮坛执事还有：
炼师：“其职也，内外贞白，心若太虚；德体好生，诚推恻隐。致坎离之妙用，合造化之元功；炼质升真，超凡人圣。”
摄科：“其职也，严格威仪，宣扬玄范，端临几度，密迩道前。音传金玉之声，问答琳琅之韵，必敬必戒，以谢以祈。”
正仪：“其职也，通贯科仪，整肃玄纲，务在老诚之士，方严中正之规。”
监坛：“其职也，激浊扬清，摄邪辅正，升坛隶事，先须严洁之功；通真达灵，必假监临之力。事须处恪，好令差迟。”
清道：“其职也，肃清云路，荡涤尘氛。”
知炉：“其职也，玄教威仪，仙班领袖。”
词忏：“其职也，吟咏洞章，歌扬玄范。”
表白：“其职也，奏陈虔格，注念精专。”
道教醮坛之上，讲究一定规矩，谓之威仪。因斋醮人神交接，怠慢不得，故立下清规，目的是“戒其惰慢，检其愆违，察其行藏，观其诚志，若有过失，随事纠举。”
《天皇至道太清玉册》载有《醮坛清规》，所列凡三十五条，可见醮坛之上，纪律严明。
醮坛上有必要的设置和用品，主要有：
供器：香炉、烛台、花瓶、香筒等。
供养：如香、花、灯、水、果五种供奉。
法器：道教通用的法器有两类：一类为仰启神仙、朝观祖师以及为了驱恶镇邪的器物，如朝简(圭简)、如意、玉册、玉印、宝剑(法剑)、令旗、令箭、令牌(召遣神将之牌)、天蓬尺(法尺，为桃木长尺)、镇坛木等；一类为各种打击乐器，如铙、铛、镲、铃、鼓、钟、螺、磬等。
幢幡：幢之制其上有宝盖，并有执杆，以为手持。幡则无盖，多为悬挂之用。
符简：即黄表纸符。
章表：即表文。
法水：净坛用水。
手炉：即有柄之香炉，以为手执。
在醮坛科仪中，有其独特运作，形。式，主要有外在的咒诀罡步，香赞礼表等方法和内在的存想运讳、叩齿集神等修功。现择要而述之：
咒：指通于神灵的用语。古代“咒”通“祝”，一般以“急急如律令”结尾。持咒可以请神、驱邪、保命、护身等。
诀：手指按一定的方法盘结捏掐而成的形状叫做诀，其过程叫做掐诀。掐诀可以通真制邪，役将治事。不同的神明有不同的诀法，如灵官诀、斗姆诀等。
步：指踏罡步斗。相传创自夏禹，故又称“禹步”。“罡”指天罡，“斗”指北斗。高功在坛场上，假方丈之地，以为九重天，按照星辰斗宿之方位，用步踏之，即可神驰九霄，启奏上天。罡有多种，如三宝罡、二十八宿罡、交泰罡等，各有用法。
灯：指醮坛上燃点坛．场灯烛的常用仪式元，最初是独立的仪式体，后来被包含在别的仪式中。其作用是上照天庭、下彻地狱、拔度亡灵，故人逝后必“法天象地，燃灯告符”，以期达到“超出良难”。
礼拜：道教醮坛中最普遍最常见的一种仪式元。俗称“叩头”、“作揖”，无论是道士，还是信众，在道教官观内外，面对神像，都要礼拜，这是人道信教的首要和根本。初人道者，必先学礼拜，称之为“过叩头关”。其做法有四，即稽首、作礼、遵作和心礼。
诵经：道教醮坛中最常见最普遍的一种仪式元，指诵念经文。初习仪式必先学诵经。诵时有一人独诵，亦有众人合诵；有一经诵一遍，亦有一经诵多遍。其方式亦有多种，主要有心诵、形诵、神诵、心祝、密祝、微祝等。通过诵经最终达到上消天灾，保镇帝王；下禳毒害，以度兆民，生死受赖，其福难胜。
步虚：指醮坛上讽诵词章采用的曲调行腔，相传其旋律宛如众仙飘渺步行虚空，故又名“步虚声”。依据步虚音乐填写的字词，称为“步虚词”。步虚声吟唱起来乐章优美，有深刻的艺术内涵，大诗人杜甫赞曰：“此曲本应天上有，人间能得几度闻。”
存想：一名“存思”，简称“存”。要求闭合双眼或微闭，存想内观某一事物或神真的形貌、活动状态等，以期达到集中思想，去除杂念，进人人神交接境界。道教认为，建醮不懂存想，无法沟通人神世界，斋醮即失去意义。存想的对象十分广泛，包括存想天象(日、月、星辰、云雾等)、景物(气、炎火)、人体(五脏、丹田)及神真(身内神、身外神)等，多为师徒秘密传授。
叩齿：即上齿与下齿相叩，以集神驱邪。一般分为鸣天鼓(左叩)、击天磬(右叩)、鸣法鼓(当门齿上四千四共八龄相叩)。左叩以击幼天门而应神羔，右叩凡制伏驱降用之，鸣法鼓以通真格上帝，凡朝奏用之(见《天皇至道太清玉册》)。
进表：指道士将表文(青词表章)上奏天庭的仪式，又称“上表”。其程式为启坛、请圣、拜表。其用法因神位高低而定，对道教最高神呈进称为“上大表”，一般神则称为“上疏”。最后将表文焚化，称为“化表”，以期送达天庭，祭告上苍，众圣光临坛场，赐福延龄，先灵受度。
炼度：即用符法度化鬼神，使得超度。炼指用真水和真火交炼亡者灵魂；度指修斋行道，拔度幽魂。其功用为“生人服之（符法），可以恢神。而鬼神得之；亦可度化”(见《上清灵宝大法·水火炼度品》)。
施食：道教科仪的一项仪式元，也叫“斛食”或“赈济”，俗称“焰口”，即设斋食以超度鬼魂。早期道教并无施食，但在南朝刘宋时已有雏形，唐朝时就有了相当的影响和规模。宋元之际，以米饭盛于斛内施食，称为“斛食”。直到解放前，有些宫观还保存着这一做法。施食时要用“祭炼”之法，即高功存想，以神度鬼，使其早升天界，脱离鬼道。
散花：醮坛仪式组成中常用的仪式元。通过想象中的神仙銮驾，把醮坛幻化为神仙居处的瑶坛，存想自身为神仙临坛弘道，故以散花作为颂赞神仙和幻化醮坛的仪式内容之一。与佛教不同的是，道教“散花”，并非实地抛散鲜花，而是诵唱，因此又有多种的散花词，多为五言、七言、词曲等。
解冤释结：所谓冤结，主要指世间种种人际怨怼，引起了阴讼牵连、人鬼连牵飞阴鬼受难、阳世受报等，认为须用科仪和符文，解冤释结，以求阴鬼升仙，阳世平安。
化坛卷帘：化坛指将坛场幻化为瑶坛仙境、神仙世界；卷帘如同人间君王临朝听政，卷帘听取高功面陈奏疏。这种仪式多以化符、唱赞、存想等完成，经韵中有“倒卷帘”。
启师谢师：即礼三师。三师指度师、籍师和经师。凡大型道场，皆设有祖师坛。开坛之初，高功恭对师坛，启奏三师，请赐保佑，谓之启师。下坛时，必要礼谢三师，以志不忘师恩，谓之谢师。
以上各种仪式元，便构成了大大小小的斋醮场面。 现代道教斋醮情况
现行道教斋醮活动，主要有以下三种情况：
(一)全真派道观
全真派道观：如北京白云观、青岛崂山太清宫、武汉长春观等。全真派斋醮活动包括课诵、接驾、祝寿、祈福、延生、消灾、供天、摄召、散花、施食等科仪。经忏有早晚功课经、三官北斗经、真武、受生经、高上玉皇本行集经、太上三元灭罪水忏、萨祖铁罐施食、全真演教接驾词科、玉皇宝忏等等。
(二)正一派道观
正一派道观：如上海白云观、苏州玄妙观、龙虎山天师府等。正一派斋醮活动包括奏职、祝圣、完愿、庆诞、进表、供天、炼度、发递、亡斗、开启、请圣、火司朝、迎銮接驾、延生告斗等科仪。经忏包括早晚功课、玉皇忏、雷祖忏、真武忏、三宫忏、斗经斗忏、朝天忏、青玄忏、九幽忏等等。
正一派道观十分注重斋醮科仪，因为这是他们的主要经济来源，故正一派斋醮活动非常精彩，内容也十分丰富。
(三)散居道士
散居道士，指分散于民间不居庙的道教徒，多系正一派。他们的特点是不居庙观，或以家庭为单位，世代相传；或以个人为单位，广收门徒；一有机会便到群众家里举行斋醮活动。主要分布于上海郊区、江苏、浙江、福建、湖南、湖北等地。
散居道士多承龙虎山之法统，世家传承，历代伙居。故所诵之经忏亦正一道观常用之经忏，主要是：三官北斗经、灵官经、王皇心印妙经、玉皇忏、太上三元大忏、灶王忏等等。 现行道教常用斋醮科仪之简介
现行道教常用的斋醮科仪很多，大略有：早晚坛功课、接驾、祝寿、进表、炼度等等，现择要分述如下。
(一)早晚坛功课
道教住观道士每日早晚例行的科仪。约起于南北朝以后。据《早晚功课经·序》曰：“功课者，课功也。课自己之功也，修自身之道者，赖先圣之典也。诵上圣之金书玉诰，明自己本性真心，非科教不能弘大道，非课涌无以保养元和。是人道之门墙，修性之径路。”
在观道士每日卯、酉之时上殿做功课，早诵香赞、开经偈、净心咒、净口咒、净身咒以及《清静经》、《玉皇心印妙经》等；晚诵步虚、开经偈、玄蕴咒、《太上洞玄灵宝救苦拔罪妙经》、《元始天尊说生天得道真经》等。唱赞礼拜，讽诵仙经，一是修真养性，二是祈祷吉祥，三是坚定道心，四是超度亡灵，五是体现宫观道风管理。
(二)祝将科仪
常用于道教早坛功课出坛中的一种科仪。祝为恭请之意，将即神真；祝将是恭迎神真登临坛场。
早坛功课化天地疏文后，通过高功表白，举威显化天尊、礼拜、上香、宣表、念(唱)咒(灵官咒)，显示祖师赫赫威灵，降临坛场，以护经护道护坛庭，达到道门常清静。
(三)祭孤科仪
常用于道教晚坛功课出坛中的一种科仪。祭为祭祀、超度之意；孤为孤魂；祭孤即祭祀孤魂，为亡灵超度。
晚坛功课出坛，各执事如法如仪后，通过高功表白、举太乙救苦天尊、礼拜、上香、洒净水、表白宣表篆、高功步罡撒食，以期甘露洒开地狱门，孤魂亡灵升仙都。 斋醮科仪的文化价值
宗教礼仪是一种文化，已为当今社会所承认。而斋醮是道教礼仪的重要组成部分，理应是一种文化。作为文化，就有它的文化价值，斋醮亦如此。
(一)斋醮与教义
道教通过斋醮科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为，主要表现在道、神、济贫拔苦等诸方面。
道是道教的理论基础，他不仅是道教的宇宙观，而且是道教的根本信仰。因为“道”最终被人格化，成为“太上老君”，出现了“一炁三清”之说。加上人(这里的人均指道教信徒)和鬼，便出现了人神、人鬼关系。在金篆、玉篆斋中，各种科仪大多反映人同神的关系，而黄篆斋中，各种科仪大多反映人同鬼的关系，因而要通过请圣、庆贺、祝寿等科仪为人、神祈福谢恩；通过破狱、炼度、施食等科仪为人、鬼济幽度亡。例如灯。仪就表明了道教徒追求光明的教义思想内容。总之，所有的一切均表现了道教的教义思想。
(二)斋醮与文学
斋醮仪式中运用了许多赞颂词章，即步虚和青词，属于两种文学体裁。
步虚是谀神之辞，建醮时，道士须旋绕香炉或烛灯，边巡行边按一定的曲调口诵词章。一般为诗体，或五言、七言，或八句、十句、二十二句不等。早在寇谦之、陆修静时，即有《华夏颂》、《步虚词》出现。现存陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》、杜光庭《太上黄篆斋仪》中皆有许多步虚词。
青词，又称青辞，亦名绿章，为道教斋醮时送给天神的奏章祝文。一般多用骈体，以四六文句构成，对仗工整，文辞华丽。也有骈散并用的，开头叙明祝祷者姓名，祈祷神祗尊号，所奏事由，末节用“以闻”、“谨词”之类的表示谦卑祈请的文辞。唐宋时期，许多文人官吏频频出入于道场，且奉皇命，亲作青辞。
此外，帝王也有为斋醮作赞颂辞章的。宋太宗、宋真宗。和宋徽宗等分别撰写了《步虚词》、《散花词》、《白鹤赞》、《玉清乐》、《太清乐》各数十首。
由于斋蘸的广泛影响，古代文学作品中也不乏描写。如《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》等小说中，均有热烈的斋醮场面的描写。
(三)斋蘸与音乐
斋醮音乐，又称科仪音乐、法事音乐和道场音乐，包括步虚、偈、赞、颂、诰等韵曲，和独唱、合唱、吟唱、道白等声乐，以及器乐、打击乐等多种音乐形式。斋醮音乐在发展过程中，与我国传统的巫教音乐、宫廷音乐和民间音乐相融合，逐渐形成了自身的风格和体系，成为中国传统音乐艺术的重要组成部分。
斋醮音乐发展到北宋末期，才出现了一部曲谱范本——《玉音法事》，此为现存所见到的道教乐谱中最早的声乐谱集。该谱集收入于明《正统道藏》，记载了唐代至宋代的道曲50首。因记谱方法非常奇特，至今难以破译。及至明代，又出现了一部《大明御制玄教乐章》谱集一卷，载有道曲14首，工尺谱曲调。清代《重刊道藏辑要·全真正韵》中收有全真道常用的曲目56首，用“铛镲板”。这些都是道教音乐的重要文献。
全真道注重修持，醮坛音乐较为含蓄；正一道面向社会，醮坛音乐便十分活泼。
(四)斋醮与养生
道教在斋醮时，往往与炼养并行。例如在建醮前，必须斋戒沐浴，即清洁身、口、心，不让污秽介入。在建醮过程中，要运用存想，以聚精会神，排除杂念，达到真心清静的境界；此外还有叩齿、呼吸等等，都是斋醮中有利于健康的因素。
总的看来，道教斋醮科仪对中国社会和道教的发展都产生了深远的影响。它是道教开展正常宗教活动的主要内容；是道教教理教义的行为体现；是弘道扬教的重要途径；是道教徒表达信仰的主要方式；是道教联系群众的纽带；也是群众了解和信仰道教的桥梁。
(四)祝寿科仪
道教用于祖师圣诞之时的科仪。祝为庆贺之意，寿为寿辰，祝寿即庆贺祖师寿辰。如正月初九、正月十五、正月十九，分别为玉皇、天官、邱祖的圣诞，于当天晚上零点例行此仪，以贺祖师诞辰。
其程式为：各执事如威如仪，高功、表白，齐举玄教万寿天尊，上香礼赞，举道经师宝天尊，咏“三宝香”韵，举香云达信天尊，宣表念祖师宝浩(某祖师圣诞即念某祖师诰)、焚表、退班。
(五)庆贺科仪
亦为道教用于祖师圣诞之日的科仪。庆为庆祝之意，庆贺即庆祝祖师诞辰。一般在祖师圣诞日白天举行。
其程式为：各执事如列如仪，上香礼赞；举三清应化天尊，举道经师宝天尊，举香云达信天尊，上祝香咒，上威灵咒，宣表、表白、念诰(某祖师圣诞即念某祖师诰)、焚表、退班。
通过此仪，恭对醮坛，以贺祖师圣诞。
(六)接驾科仪
道教专用于玉皇巡天之晨的科仪。接为迎接之意；驾为圣驾，指玉皇大帝；接驾科仪指迎接玉皇大帝时所行的朝科。宫观于农历腊月二十五日子时(即零点)举行迎接王帝圣驾大典，简称迎銮接驾。
其程式是《早课》念完《太上灵宝天尊说禳灾度厄真经》，高功跪起启请韵、起“小赞韵”，监院拈香、刹板，高功说文，提科起步虚韵，高功举大罗三宝天尊，高功起吊挂，高功提纲、表白，高功说文、起天尊板，众念鹤驾采临天尊，众出殿至天坛，退班。
通过此仪恭对瑶坛，延请玉帝降临人间，赐福禳灾，延龄益寿。
(七)大回向科仪
常用于道场圆满时的一种科仪，是为道场圆满做的总忏悔。
其程式为：高功拈香说文，提科起步文，高功举大罗：宝天尊，高功起吊挂、提科提“恭对道前”，表白接“回向如法，高功朗念回向文，众念《弥罗宝诰》及《洞玄灵宝高上玉皇本行集经》，高功起送花赞、退班。
通过此仪，仗道威力，愿罪消除，常，转法轮，普度群晶。
(八)进表科仪
进表亦称“化表”、“焚疏”，是道教斋醮中一种非常重要的科仪，广泛应用于各种大犁的斋醮活动中。例如金箓、玉箓、黄箓，或者大型醮会，均要举行此仪。
进表，源于中国古代的祈祷仪式，经两汉南北朝、隋唐诸代的发展，逐渐由简趋繁，直至宋元以后才日趋统一和完善。但由于道法师承的系统不同以及传播地域的经济文化，乃至语言、风俗习惯的差异，各地在演习中有了很大的不同。例如上海道教现行“进表”科仪，大体分三个步骤举行。第一步为启坛：法师和众道士人坛敬香，跪奏祝告，醮坛被幻化成瑶坛仙境，以分灯法点燃全坛之灯，击金玉之声，然后漱水。净洒坛场。第二步为请圣：奉安五方神圣、请圣、降圣。第三步为拜表：法师和众道士奉请三师相助，降临坛场，高功默念“薰香咒”，行祭礼于司表仙官，以劳动仙官递送表文于天庭，然后封表，法师虚画符文于表上，以示封缄；行送表礼，焚表化行；高功步罡踏斗，以示元神飞升天庭，默念表文，禀告上苍，高功在踏表后，收敛元神；众法师和执事致谢众神，献供，上表结束，退堂。此为进表科仪的核心内容。
通过此仪，道士将书写信众祈愿的表文呈达天庭，祭告上苍。众圣降临坛场，赐福延龄，先灵受度。
(九)水火炼度仪
道教斋醮中常用的一种科仪。水火即真水真火，水火炼度即指用真水真火，交炼亡灵，拔度幽魂。包括：九炼生尸、灵宝炼度和南昌炼度三种。
在举行该仪时，坛场上要设置水池和火沼，水池盛真水，火沼置真火。其中真水是在拂晓时，“于东井中，人末汲者”(《上清灵宝大法》)，经焚请水符后，在烛光下，汲水入水池内；真火是在日午时，“面日，截竹取火，下用印香引之”(同上)，火着后，焚请火符，引火烧沼内炭。
其程式为：祝香，启闻上帝，焚降真诏灵符；高功就座召将吏，存将吏降临，次念五帝真讳；收召亡魂，水火交炼；焚符九章，使亡魂之脏腑生神；说戒；举道经师宝；鬼神十戒；九真妙戒；举奉戒颂；读符告简牒；高功下座，送魂度桥；焚燎，举三清乐；退班。其核心是收召亡魂，水火交炼。
通过此仪，水火交炼，超阴度亡。
(十)灯仪
道教斋醮中常用的一种科仪。指以灯为丰要法器的一种仪式，多在日落后举行。包括：九幽灯仪、北斗灯仪、本命灯仪、血湖灯仪等。
灯仪源于中国古代的祭祷仪式，至南北朝时，醮坛执事中已有“侍灯”一职，到唐末五代，道教斋醮中就有了完整的礼灯仪。元朝时期，灯仪被广泛地运用于金箓、玉箓类道场中。后经过发展，大体分为金箓、黄箓两大类。
金箓类灯仪的程式是：入坛、启白(通意)、皈命和赞颂、讽经、宣疏、回向。
黄箓类灯仪的程式是：入坛、启白(通意)、举天尊之号和赞颂、讽经、宣疏、回向。可见刁；同灯仪在举天尊之号和赞颂部分有所区别，这与破狱度亡有关。
灯仪中的火种的来源是，从正午阳光取得火源，然后再在分灯仪中点燃坛场各灯。
通过此仪，照耀诸天，续明破暗，下通九幽地狱，上映无福极堂。
道教主要戒律
道教主要戒律有想尔九戒；五戒；十戒；碧玉真宫大戒规；孚佑帝君十戒；智慧上品大戒；智慧闭塞六情上品戒；智慧度生上品大戒；三洞众戒文；三坛大戒及崇百药、说百病等等。这些戒律的内容大同小异，只不过产生的时代不同，一些高道大德对戒律的观点不同而已，但其目的都是一致的。下面将其主要者分述如下：
(1)想尔九戒：即“老君想尔戒”，又称“道德尊经想尔戒”。戒文源出于《老子道德经想尔注》，分上中下三品，共九条。上品戒文是：行无为；行柔弱；行守雌勿先动。中品戒文是：行无名；行清静；行诸善。下品戒文是：行无欲；行知止师认为，能持上品戒者，可望位登仙班；能持中品戒者，可以延年益寿；能持下品戒者，可以避免夭伤。想尔九戒成为正一派的主要戒律之一。
(2)五戒：即老君五戒，托称太上老君演说之戒。第一戒杀，第二戒盗，第三戒淫，第四戒妄语，第五戒酒；道教规定，篆生弟子受三戒后，再受五戒，五戒与三戒为八戒。五戒在天为五纬，天道失戒则现灾异；在地为五岳，地道失戒则百谷不成；在数为五行，五数失戒则水火相薄，金木相伤；在治为五帝，五帝失戒则祚夭身亡；在人为五脏，五脏失戒则性发狂。五戒失一则命不成。《太上老君戒经》中说：“是五戒者持身之本，持法之根。善男人，善女人，愿乐善法，受持终身不犯，是为清信。”即清信弟子、清真弟子所受戒律。
(3)九真戒：亦称“九真妙戒”，为亡者所持之戒。系九天帝君亲口宣说，佩奉者升人九天，轻慢者堕入九地。《道法会元》卷二０称，“九真戒者，宣告亡灵，奉戒专心，克臻妙道。”据《北帝伏魔神咒妙经》卷六称，此戒内容为：一者敬让，孝养父母；二者克勤，忠于君王；三者不杀，慈救众生；四者不淫，正身处物；五者不盗，推义损己；六者不嗔，凶怒凌人；七者不诈，谄贼害善；八者不骄，傲忽至真；九者不二，奉戒专一。《无上玄元三天玉堂大法》谓：世人若能受九真妙戒，佩受救苦长生宝策，生在之日，受之福报，寿龄绵远，运尽数终，不趋轮回，直上丹天。
(4)初真戒：初真戒是人道者必须遵守的金科玉律，是入道的门户，是修道的起点。初真戒有五戒、八戒、十戒和女真九介等。《初真戒说》里就制定初真的意义说得很详细，目的就是树立道心，弘道立德。
初真戒要求十恶不生，无思无为，一念修道，去掉凡心，以戒为师。
清代王常月著的《初真戒律》中，让人道者先受三皈依戒：第一皈身，太上无极大道。永脱轮回，故曰道宝；第二皈神，三十六部尊经。得闻正法，故曰经宝；第三皈命，玄中大法律，不落邪见，故曰师宝。
①初真五戒：初真真戒是初真戒的根基，是人道之初门，清心之良方，是出俗与人俗的枢纽，每人道者，必须牢牢领会其意。
五戒指：一、不得杀生；二、不得荤酒；三、不得口是心非；四、不得偷盗；五、不得邪淫。
这五戒是持身之本，护法之根，如果能以此五戒为对照，就能益算延龄，天神护佑，永脱五刑之苦，世世不失人身。
五戒后来发展成“八戒”。陆修静在《受持八戒》中说：在匠戒之外加：六、不得杂卧高广大床；七、不得普习香油，以为华饰；八飞不得耽着，以作倡伎。
②初真十戒：持五戒者，校正身心，去除杂念，许受虚皇己尊所命初真十戒。十戒为：
第一戒者，不得不忠不孝，不仁不信，当尽节君亲，推成万物；第二戒者，不得阴贼潜谋，害物利己，当行阴德，广济群生；第三戒者，不得杀害含生，以充滋味，当行慈惠，以及昆虫；第四戒者，不得淫邪败真，秽慢灵气，当守贞操，使无缺犯；第五戒者，不得败人成功，离入骨肉，当以道助物，令九族雍和；第六戒者，不得谗毁贤良，露才扬己，当称人之美善，不自伐其功能；第七戒者，不得饮酒食肉，犯律违禁，当调和气性，专务清虚；第八戒者，不得贪求无厌，积财不散，当行节俭，惠恤贫穷；第九戒者，不得交游非贤，居处秽杂，当慕胜己，栖集清虚；第十戒者，不得轻忽言笑，举动非真，当持重寡辞，以道德为务。
这十戒，托虚皇天尊所命，能做到者，天神护佑，永脱—切苦脑。“十戒”注重道教徒的品德修养，要做到忠、孝、济世、守身、节俭、利人、清修，作为修道养性的前提，洁身戒行的道德规范，能使道教徒品行端正，世人竞向慕之、归之。
道教特别讲究广济群生，要回光返照，与人为善，则广施阴德，普济群生，乃为人道之本。对贞操方面来讲要独拔常伦，顿息尘缘，断绝色欲，精修道行，当证仙阶，福及九祖，庆流一门。对于财物方面来讲：夫人之贫富，命禀生初悉已前定，若生财有分，用尽还来，若胎骨受贫，广求不富，能明此理，一切取觅付之自然，非己之财不妄取，非义之财不苟得。合得之财，随分取可，不陷于贪求无厌之欲，能做到“十戒”的人，则心领神会，精神分明，修道积德之第一步成矣。
③女真九戒：王常月在初真戒后面，还加上了女真九戒，作为道姑信女修持之戒，九戒为：一曰，孝敬柔和，慎言不妒；二曰，贞洁持身，离诸秽行；三曰，惜诸物命，慈愍不杀；四曰，礼诵勤慎，断绝荤酒；五曰，衣具质素，不事华饰；六曰，调适性情，不生烦恼；七曰，不得数赴斋会；八曰，不得虐使奴仆；九曰，不得窃取人物。
道教经书上讲只要能持戒修持，必生十善之家，不经地狱之若，精进修道，则名登紫府，位列仙班。
(5)中极大戒：中极戒是元始天王授给太上高圣道君，以传太微天帝及太极高仙。此戒共三百条，称“中极三百大戒”。中极戒的内容非常详细，从言行举止到传授戒篆，无所不包，可谓道教最为详细的戒律之一。但中极戒中有的内容已不适应时代要求，则应区别对待。持初真戒时能毫无过犯，方许授中极戒。
(6)天仙大戒：天仙大戒是三坛圆满的最后一个大戒。三坛圆满即为全真传戒时以初真戒、中极戒、天仙大戒三戒为主的三坛传授方式。持三百中极大戒毫无过犯者，方授天仙大戒。
初真戒、中极戒、天仙大戒，总称为“三坛圆满天仙大戒”道书上讲受天仙戒者称妙道师；受中极戒者称妙德师；受初真戒者称妙经师。
(7)斋日：斋日也就是指斋月中某一天或祖师圣诞或有斋醮科仪等活动时，道教徒必须严格按照道教仪范所规定内容行事。
道教在制定戒律的同时，还特别设立了斋日，斋日是一月之中应持斋戒的日子。这一天必须严格遵守道教戒律，这样举行仪式时才能有天神护佑，才能有求必应，心神感应。
道教的斋日有十直斋日、八节斋日、三元斋日、四始斋日、三会斋日。
①十直斋日：每月一日，八日，十四日，十五日，十八日，二十三日，二十四日，二十八日，二十九日，王十日(小月可取二十七日)。
②八节斋日：立春日，春分日，立夏日，夏至日，立秋日，秋分日，立冬日，冬至日。
③三元斋日：正月十五，七月十五，十月十五。
④四始斋日：正月一日，四月一日，七月一日，十月一日。
⑤三会斋日：正月七日，七月七日，十月五日。
这些斋日是持戒做斋的特定时间，斋日里必须严格持戒、护戒，这样才能真正以身正教化世人，以净心感，化世人。
⑥违戒的处罚：违戒谓受戒道士违背所应受持的规戒条律。破戒谓道士受持规戒后重又违犯规戒。对违戒、破戒者，原本都有统一规定，后来各宫观以清规作为处罚的标准，现在基本是以批评教育为主，直至催单(开除)。
⑦现行主要斋日：现在各全真庙宇中的斋日与传统定制有些变化，十方丛林主要以农历初一、十五及祖师圣诞日等作为斋日，子孙庙里还以传统定制斋日为主。
道教主要仪范
(1)早晚功课：
早晚功课是全国现有两大派全真、正一派的早晚必修课。早晚课约起于南北朝以后。住观道士每日卯酉二时上殿作课，诵念香赞、开经偈、净心咒、净口咒、净身咒以及《清静经》、《玉皇心印妙经》等经，唱赞礼拜，一是修真养性，二是祈祷崇拜，三是坚定道心，四是为了体现宫观道风的管理。早晚功课现在各常住都按传统定制早晚上殿。
(2)全真传戒：
传戒，又称开期传戒。指从开坛传戒到传戒圆满的整个过程。道士出家，初人道观者为道童，在于孙庙拜师学经，等到了十方丛林开坛传戒之时，子孙庙的师父便荐其赴丛林受戒。
道教全真传戒，是从金元全真教出现以后，长春真人邱处机遂根据道教已有的戒律，订立了道教全真传戒仪范。清顺治年间，全真龙门派第七代律师王常月方丈又创全真丛林，在北京白云观首次公开设坛传戒。他承袭全真派戒法科仪，讲说《初真戒》、《中级戒》、《天仙大戒》，合称“三坛圆满大戒”。王常月说：“学道不持戒，无缘登真箓。”传戒时，戒坛一般分为三期进行。传戒由十方丛林的方丈负责，称为“传戒律师”，又谓传戒本师。
传戒期间经过“考偈”：受戒弟子分清名次，按《千字文》次序排号，传戒圆满后，编人《登真箓》。获得戒名后，自愿遵守戒律不犯规戒，经审查合格，发给“戒牒”，以为凭据。
(3)正一授箓。“箓”通常指记录有关天官功曹、十方神仙名属，召役神吏，施行功法术的牒文。正一道士只有得受法箓，才能名登天曹，才能有道位神职。有了道位神职的道士，其斋醮中的章词，才能奉达天庭，才能得到神灵护佑，反之斋醮章词无效。
道士受箓之后，箓牒中拔付受篆者有护身将帅，协助受箓者在主持斋醮时，斩妖除邪。拔度生灵，救济困厄。未受箓受职，就无权遣神役鬼。
“受箓”的意义是“戒除情性，止塞愆非，制断恶根，发生道业，从凡人圣，自始及终，先从戒箓，然始登真。”
道士受箓后，颁发给职券牒文，以证其所得之法职，名所录之神界，以通达神灵。简称为“职牒”。
建国后的传戒授箓
(1)全真恢复传戒制度
全真传授戒法，自元朝邱长春真人订立传戒仪范始，已有七百多年历史。清康熙年间王常月方丈在白云观开“三坛大戒”，广度弟子，全真道风大振。
后来由于战乱，一度停止。1947年在四川成都二仙庵举行过后，一直未举行。为了弘扬全真优良传统，1989年在北京白云观举行了建国后第一次全真传戒活动。有75名全真道士参加了受戒活动，其中乾道占60％，坤道占40％，绝大部分为青年道士。
通过传戒活动，使戒子们学到了道教知识，提高了道德素质，有益于个人修持和道风的弘扬。
为适应新时期全真派发展的需要，中国道教协会于1995年11月和2002年8月分别在四川青城山、辽宁千山举行了建国后第二、三次传戒活动，全国各名山宫观的求戒弟子近千人参加了这两次传戒活动。
这两次传戒活动历时都在20多天；规模空前。经过戒坛审核，发给戒子“净戒牒”，以及《初真戒》、《中极戒》、《天仙大戒》、《守戒必持》等经书律文。
(2)正一派恢复授箓
停止多年的道教正一派国内授箓传度法会，于1995年12月5日至7日在道教正一祖庭江西龙虎山天师府内恢复举行，首次就有190多位箓生参加了这次授箓活动。
授箓活动结束后，发给箓生“正一职牒”，以为凭证。通过这次授箓传度，恢复和健全了道教正一派的教戒规范制度，培养了道教人才，满足了国内道众的信仰需求。
最近几年，龙虎山天师府举办了多次的“授箓”，为海内外近千人箓生进行了授箓活动。道教正一派授箓活动得到了传承。 道教服饰
冠服：道士平时穿戴的冠裳和免簪帔以及在斋醮仪式中穿着衣帔的总称。早期道教对于冠服之规定甚为简单，从南朝刘宋陆修静起，道士的冠服制度趋向严格，冠服区别愈加明显。据南北朝《洞玄灵宝三洞奉道科戒营私》卷五，对各类道士的冠服作了明确规定。书称：“服以象德仪形，道士女冠，威仪之先参佩经法，各须具备如本法，不得叨谬。违夺算三千六百。”唐道士张万福《三洞法服科戒文》中的道士冠服分类已趋简化，按法派分为六类。
法服：道教神像以及高功和法师在斋醮仪式中所穿服饰的名称。道教法服源于中国古代祭祀礼仪的服饰规定，又与道教教义思想和服饰的时代流变有关。
道士诸巾
混元巾：象征混元一炁。是以黑缯糊制而成，硬沿圆帽。顶之正中留有一圆孔，以露发髻，现全真道士多戴此帽。
庄子巾：象征如庄子一样，无拘无束，超凡脱俗。亦称冲和巾，该巾下面为方形，上部成三角形，状如屋顶，帽前正面镶有白玉，便以正帽，象征品性端正。老年道士多戴庄子巾。
纯阳巾：明朝《三才图会》称：“纯阳巾，又名乐天巾，顶有寸帛，襞积如竹简，垂之于后，曰纯阳者以仙名，而乐天则以人名也。”
九梁巾：类似纯阳巾。前顶平斜如尾面，排有九叠，九缝。道教奉九为极阳之数，一切修行最终目的。故九梁巾又象征道徒们对大道的向往。
浩然巾：清代道士闵一得在《清规玄妙》中说：“雪夜用浩然。”明代朱权的《天皇至道太清玉册》卷六中有雪巾的记载：“以玄色紵丝为之，以天鹅皮为里，凡雪天严寒皆用之以护脑。”可见浩然巾即是雪巾。此巾象征道士的浩然正气。
逍遥巾：亦称荷叶巾，全真年轻道士多戴此巾。用块大方巾将挽好的头发包扎起来，留有两角虚于后背。走路时随风飘动，显示出道士逍遥自在。
三教巾：应该是王重阳祖师提出三教合一思想时所缝制。体现了道教的包融性，崇尚和平的宗教理念。道士受了中极戒就可以戴此巾。
一字巾：旧称幅巾，用青布做成布带，端头用优质木雕成太极八卦扣相互衔接。平时为了固定头边沿的短发所戴。该巾扣上为“混元圈”，散开为“一”，正体现了“道生一、一生二、二生三、三生万物”的教义思想。
太阳巾：形如现代的太阳帽，主要是遮挡夏日阳光。不同的是，太阳巾是用蓝布做成。因全真道士挽发后要插簪子，便以佩戴，所以中间隆起的部分为三角形。此巾在湖北使用者较多。
道士诸冠
黄冠：曾受初真戒者方可戴；三台冠，受过中极戒者可戴；五岳冠，覆斗形，上刻“五岳真形图”，必须受过天仙戒者方可戴；五老冠，莲瓣形，中绣五老像，晚间做超度法事时，高功所戴；元始冠，是洞真法师、太洞法量和三洞讲法师所戴；芙蓉冠，大罗金仙所戴。
道士诸衣
法衣：道教科仪中高功法师各种穿着的统称。忏衣，道士在科仪中念经拜忏时所穿的一种法衣；绛衣，在大型斋醮法会中，高功法师所穿的一种法衣，穿时里衬海青，其制两袖宽大垂地，双臂展开时，两袖和衣身合成四角形，两袖和衣身均绣有金丝龙纹；海青，为道士日常穿用，是用青布简单制作而成宽袖道袍。现今为了穿着方便，夏天多穿白色对襟和斜襟两种道衣，多数以棉绸制做。
道人鞋袜
道人平时穿双脸鞋或十方鞋，用青布制做，鞋边沿剪有孔，再用白布将孔缝上或不缝，多为夏天穿。用高筒白袜套住裤管系上，以便进入殿堂避免体垢落地。
高功法师所用的鞋
道靴：高功法师在举行大型斋醮法事所穿的鞋，其制黑色高筒，白漆高厚硬底；云鞋，大型斋醮法事中高功所穿，其制彩锦浅帮，绣制云纹，圆头厚白底，多在高功踏罡步斗时所用。
道教称谓
“福生无量天尊”不能简化为“无量天尊”。 道士称谓
在历史上，随着各朝代文化的影响，道士修行程度和教理造诣，以及担任的教职，配以相关的称谓，择要简述如下：
天师：指张陵或其嗣号之后裔。但后世也有个别道士称“天师”，如寇谦之（北魏），隋焦子顺，唐胡惠超等。
法师：精通经戒、主持斋仪，度人入道，堪为众范的道士，叫法师。精通道法，能养生教化，为人师表者叫法师。
炼师：起初多指修习上清法者，后泛称修炼丹法达到很高深境界的道士。
祖师宗师：各道派的创始人曰祖师；各派传道的首领称之为宗师。
真人： 通常尊称那些体道大法，道行高深，羽化登仙的道士。
黄冠：早期道教徒崇尚黄色，故世人根据道士衣冠颜色，称道士为黄冠。
羽客：亦称“羽士”、“羽人”。以鸟羽比喻仙人可飞升上天，引申为神仙方士，进而专指道士。后世道士多取以自号。
先生：道士的尊称或谥号、赐号。
居士：信奉道教的俗家信众。
方丈：对道教十方丛林最高领导者称谓，亦可称“住持”。方丈是受过三坛大戒，接过律师传“法”，戒行精严，德高望重，受全体道众拥戴而选的道士。
监院：亦称“当家”、“住持”。由常住道众公选，为道教丛林中总管内外一切事务者。当监院大任者，必须才全智足，通道明德，仁义谦恭，宽宏大量，弱己卫众，柔和善良，明罪福因果，功行俱备。
知客：负责接待参访及迎送宾客，《三乘集要》记载：“知客应答高明言语，接待十方宾朋，须以深知事务，通达人情，乃可任也。
高功：指那些德高望重，精于斋醮科仪，善于踏罡步斗，沟通神人，代神宣教，祈福消灾，拔度幽魂，主持斋醮法会的道士，是经师的首领。
道人：最初与方士同义，最早出现于《汉书·京房传》。道教创立后，道人一词曾专指道士。南北朝时代，则以道人专指沙门，而区别于道士。唐朝以后，又以道人泛指有道术之人，或指道士。
道长：是当今教外人士对出家道士的尊称，而不是职称。 内丹是与外丹相对而言的，它以人体为“炉鼎”，以精气神为“药物”，以意念的运用为“火候”，以在体内结成的“圣胎”为内丹。内丹的根本要求是性命双修。性即心性，命即精气。内丹的终极境界是阳神出壳，与虚空同体，与大道合真。 内丹学问答
潇湘书隐
(一)甚么是内丹?
答：内丹，指人通过修炼自身的精气神而在体内结成的丹，乃相对于以身外的药物炼成的“外丹”而言。 内丹之“丹”究竟是甚么呢?内丹家对此说法不一，有的认为就是自己的本来真性，有的认为是形如黍米的能量团，有的认为是一种光。
(二)内丹修炼所追求的终极境界是甚么呢?
答：复归本性，与道合一。
(三)内丹修炼的总原则是甚么呢?
答：性命双修。 性，即心性；命，指精气。修炼内丹，既要净化心灵，又要培育元气，以开发智能，强健体魄。
(四)修炼内丹如何入门?
答：未炼功，先积德。欲修内丹者，先要加强道德品行方面的修养，包括弃除不正的行为、习气、嗜好，按一定的道德规范约束自己的言行，并积极奉行利人济世的善事。然后每天抽出一定时间**，定能收到良好的效果。
(五)没有老师指点，如何习**?
答：**没有特别的讲究，顺其自然就行。 每天清闲时，或盘腿(单盘、双盘、自由式均可)坐于床上，两手重迭放于腿上；或垂腿坐于椅上，两手平放在两腿上，上身挺直，颈椎稍往上一顶，头自然微微下垂，先不忙闭眼，而要凝神听自己的呼吸，待到觉得呼吸较细匀时，再微闭双眼，稍微用意顾念下丹田，而注意力仍主要放在听呼吸上 (听呼吸比数呼吸要好)。 若遇有杂念纷扰，最好是不去管他，只要身体稳坐不动，任他杂念急起急落，思前想后，等到坐过半个钟头或一个钟头以后，杂念自然就慢慢的平下去了。 中间猛然一觉，杂念全消。 若能一觉之后，把持不失，自有说不出的快乐舒适之感。
(六)**一会后，觉得腰酸背疼，请问是不是出了偏差?
答：这是正常现象。人身中许多病往往有一个潜伏期，过了潜伏期再发作，常常很厉害。 若能在潜伏期就把它诊断出来，则比较容易治疗。**时真气在身体内运行，就具有检查潜在疾病的作用。 因为真气遇到病灶，便会受阻，使人产生疼痛感，所谓“痛则不通，通则不痛”。**时间久了，积聚的能量不断增加，真气就能冲过病灶使潜在的疾病消除。
(七)**一个多月后，觉得很受用，该如何进一步修炼?
答：继续**，可以一直保有良好的感觉。 若有条件的话，可以请教道门中人指示炼精化气的方法。
(八)有人问：我工作太忙，几乎没有空闲时间，如何炼功?
答：古人说：动处炼性，静处炼命。 如何动处炼性? 举凡工作应酬，以良心作主宰，以中庸为尺度，无私心，无杂念，一心一意，干好本职工作，上无愧于天，下无愧于人，即是最好的炼性方法。如何静处炼命?无事之时，无论行住坐卧，总将一个神光下照于丹田之处，务使神抱住气，意系住息，神气恋恋，两不相离，如此聚而不散，融会一团，悠扬活泼，往来于丹田之中，日积月累，自然真气冲冲，包固一身内外。
(九)有人说炼功要守窍，请问应该守甚么窍?
答：守窍之法较多，但初学者应以下丹田(脐后一寸三分处)为主。尤其是日常用脑较多的人，心火过于上运，意守下丹田，可降心火而升肾水，使身中阴平阳秘。在守窍过程中，也应根据气机的变化灵活掌握，转换意守之窍。 若昏沉，宜移守上丹田；若散乱，应移守下丹田。 关于守窍的方法，诸家都强调“勿忘勿助，似守非守”，用意不可太紧，又不可全不用心，流于散乱昏沉。
(十)听说炼功要掌握“活子时”，请问“活子时”是指甚么时候?
答：子时乃一阳来复之时。 活子时，指炼功中凡静极恍惚，心中毫无欲念，而阳气自然生发，***自然挺举之时。
(十一)炼内丹功，在饮食上有甚么禁忌吗?
答：以素食为主，少食腥膻。 素食中如蘑菇、竹笋、鲜菌等，味虽适口，但易于发病，也宜少食。 肉食中只可权食鸡鸭鱼并蛋类，其它肉类，宜少食为妙。
(十二)内丹学有哪些主要流派?
答：内丹学在流传过程中由于师承的不同、掌握的重点不同等原因，形成了不同的流派。 有以修性为主者，有以修命为主者；有主清修者，有主阴阳双修者。 这些流派，都自称渊源于唐末五代钟(离权)吕(洞宾)的金丹派。 按传统的划分法，主要可分为南、北宗和东、西、中派。
南宗创始者为南宋张伯端，其代表作《悟真篇》被奉为与《周易参同契》同样重要的内丹学著作。 该派以“先命后性”的修炼方式著称，其代表人物多出自南方，故名南宗。 南宗内部又分为清修派和阴阳双修派两个支系。
北宗创始者为金代王重阳，流行于江北，在修炼方法上主张先性后命，且以性功为主。倡清静独修。
北宗与南宗在元代经陈致虚的大力会通实现了合流，从此成为全真教内部的两宗。
中派为元代李道纯所创立。 原本无宗名，因其丹法以“守中”为要，故名。该派把儒家的“中和”思想融于道教的修炼论，始终以“守中”为要诀，认为“中”即玄关一窍，为人性命之根。 明代的《性命圭旨》、清代传《乐育堂语录》的黄元吉以及传中黄直透功夫的闵小艮均被视为中派。
东派为明嘉靖时陆西星所创。 此派功法源于南宗，主阴阳双修，但非御女采战之术，而是神交气交，双修双补。 其要点在“凝神聚气”，“道法自然”。 明末着《金丹真传》的孙汝忠、清代编《道书十七种》的傅金铨，其丹法均与束派相类似。
西派由李西月于清嘉庆至咸丰年间开创。 其丹法特点是清静与阴阳合用，第一步主清静自然，第二步主阴阳双修。 此派功法层次多，如筑基分小筑基、大筑基，炼己分内炼己、外炼己，炼心法分为九层，药物分作三层，炼功分为五关等。 清末着《性命要旨》、《教外心法》、编印《道统大成》的汪束亭，着《养生篇》的柯怀经，及近人苏州徐颂尧（海婴）均属西派。
(十三)内丹学的基本特征是甚么?
答： (1)内丹是一种以静功为特霉的人体生命内炼实践体系； (2)内丹功法从人的性功能练起，调整自身的内分泌激素，从而加强对生殖系统、内分泌系统、神经系统、呼吸系统、血液循环系统等的自我控制能力，改变人体自身的功能； (3)内丹以人体性潜能和无意识系统的潜能作为开发对象； (4)内丹学寓道于术，它不仅是一套系统的功法，而且是一套完整的世界观，是以老庄的道家思想为主体的立身处世的行为模式。
(十四)内丹功法的核心是甚么?
答：内丹功法的核心叫做“取坎填离”、“抽铅添汞”，实际上就是还精补脑。用现代语言来说，就是促使性能量升华，以之作为大脑的营养，从而保持大脑的青春活力。
(十五)修炼内丹有何乐趣?
答：修炼内丹的人在“活子时 ”到来时体内会分泌出一种类吗啡样的激素，使人产生酥绵快乐、如痴如醉之感。
(十六)修炼内丹的关键是甚么?
答：关键在于懂得玄关窍开之时。古人说： “道法三千六百门，人人各执一苗根。谁知些子玄关窍，不在三千六百门。”所谓玄关窍，意即人体至玄至妙的机关。有的人执着于认身体的某个部位为玄关窍，这是不妥当的。因为问题的实质并不在于人体结构静止的这一方面，而在于如何使“玄关现象”(现出玄关之象)这一属于身心状态的动的一面。玄关现象又称玄关窍开，它在平时是看不见摸不着的，只有在练功过程中当真气积累到一定程度及静极而动时才会出现。玄关窍开是静定中无所知无所觉时突起知觉之心，前无所思后无所忆'干干净净的一种境界。这时会在腹部形成一个气穴，修炼者应凝神入于气穴，自有阳生活子时发生。
(十七)练功要意守丹田，请问丹田的位置究竟在甚么地方?
答：丹田的位置，各种文献所载及各家师传不同。有的说脐下一寸三分为丹田，有的说脐下三寸为丹田，有的说丹田在肾前脐后 ‘还有其它说法。这些都是我们祖先在长期练功实践中直觉体验出来的。由于每个人的体质不一样，体会自然不一样。除了个人的差异外，还因为腹内的感觉神经是内脏神经，它向大脑感觉中枢传送的反射不那么准确，往往有误差。因此，对丹田位置的记载不同是可以理解的。那么，我们对丹田的部位究竟该怎样认识呢?一般来讲，一谈到丹田的名称，应指前从肚脐(神阙)，后至阳关'命门部分(小腹部)，不是单指某一点'也不是单指一平面，而是指从外到内．从上到下的立体部分。若在教功和练功过程中，各家门派师传不同，练功目的和方法不同，那就随其师所指点安排固定在某一部位，所谓“神而明之，存乎其人”了。
(十八)能否介绍气通督任之法?
答：气通督任又叫小周天，是依靠人体的真气生发之机，加上不断练功，使精气充分积累而自然实现的。通督任之法，在默默凝神常照气穴 (即下丹田) ，迨至元气充满，自能冲开督脉，循脊上行至脑，复转而下行与任脉相通。但元气之通督脉，并不一定在**练功时，随时都有可能发生。比较明显的感觉是有一股热流顺着脊椎涌上脑后玉枕穴。
(十九)请问入静有甚么方法?
答：可试用下列几种方法进入入静状态：
(1)数息法，就是在练功中默数自己的呼吸次数，从一数到十或百，周而复始，可以很快入静。
(2)听息法，就是在练功中听自己的呼吸，使精神集中，协助入静。
(3)意守丹田法，就是把意念活动寄托在身体丹田部位上，以利排除杂念，顺利入静。
(4)意守外景法，因某些原因不能意守丹田时，可以守体外景物，加意守大海、松树、鲜花等。把意念寄托在体外某一景物上，也可以达到入静状态。
(5)意守脏器法，由于某脏有病，在练功中可以直接意守某个脏器，如意守肝脏、肾脏等，不仅有利于入静，而且可以使气至病所(元气疏通该脏)。
(6)声音诱导法，在练功中可以轻声诵读字句或咒语，也可以听钟摆之声，都是入静手段。
上述入静方法，可任选其中的一种或几种同时进行，同时进行一般不宜超过三个内容．否则会人为地增加了杂念而不利于入静。
(二十)除了**外，能否介绍一些辅助功法?
答：下列功法，不拘场所，只要有空即可进行：
(1)摩手熨目。将两手手心相对用力搓，使掌心如火，睁大眼睛，将手掌掌心向内覆于眼上，用掌的热气熨目。
(2)鸣天鼓。举双手紧掩两耳，以双手食指从中指上滑下，弹击后脑，声如击鼓。
(3)舌功。以舌抵上颚，可使津液自生，再用舌满口搅津液，鼓漱三十六次，分三口咽下，咽液时喉中应汨汨有声。
(4)提肛功。提缩肛门，如忍大便状。
以上功法，勤行不辍，对身体大有好处。
(二十一)如何对待练功中出现的幻景?
答：在入静过程中，随着体内气机的变化．可能会出现山河湖海、花草树木乃至仙佛鬼怪等种种幻景。当幻景出现时．应不予以分辨，不生欣厌之念，以免激惹起更多的意念活动。要紧紧守住原意守对象，这样做，幻景自然消失，从而恢复宁静之态。所谓 “死心不动，万魔自退”。
(二十二)甚么是练功偏差?如何纠治偏差?
答：偏差，是指由于练功方法掌握不当，在机体出现异常时，自己不能控制和消除，而带来影响正常生活的痛苦。出偏差的原因主要有以下几种；
(1)没有老师指导，对气功的练法掌握不当；
(2)由没有练功经验、不懂医理的人传授，方法不对头；
(3)虽有正确的指导，但自己未能正确掌握方法；病情不适宜练功，勉强去练；
(4)练功中产生一些感觉或幻觉，盲目追求使之加强，不能消除，导致偏差；
(5)练功中，受到突然的惊吓刺激，导致出偏；
(6)选择功法见异思迁，今天练一套功法，明天又练另一套功法，造成功法混乱，思想矛盾；
(7)在练功中盲目引气运行，违反了自然规律，致使偏差产生。出了偏差后，应停止练功，情绪不要紧张，消除恐惧心理，把意识转移到有益的活动上来。试做放松功，放松思想及全身。或由气功医师行拍打法或用针灸、推拿、中药对症治疗。
（原载香港道教学院主办《弘道》杂志第2、3、4期）