2017取暖费最晚几号交:弗洛姆《爱的艺术》

弗洛姆《爱的艺术》  

爱的艺术

弗洛姆

赵正国译

前言

第一章 爱是一门艺术吗？

第二章 爱的理论

第三章 当代西方社会中的爱及其蜕变

附录 弗罗姆生平及思想

简短结语

前言

阅读本书一定会让那些想在爱的艺术中得到简单诀窍的读者大失所望。恰恰相反，这本书要告诉读者，爱不是一种可以任人纵情享用的、与此人所达到的成熟程度无关的东西。这本书是要让读者相信：如果不尽自己最大的能动性去发展自己的整个人格并以此达到一种创造性倾向，那么所有爱的努力都注定要失败；如果没有爱自己邻人的能力，如果没有的真正谦恭、真正的勇敢、真正的信心和真正的自制的话，那么人们在个人的爱中也就永远得不到成功。在一个缺少上述品质的文化中，爱的能力也当然是难以取得的。或者说——任何人都可以扪心自问，你见过多少真正在爱的人呢？

但是，困难并不能成为借口，使我们放弃尽力了解造成困难的原因和克服困难的方法。为了去掉不必要的繁琐，我努力在本书避免使用专业术语。同样，也尽量少援引谈论爱的文献资料。

但是在另一个问题上，我却没有找到完全满意的解决办法。即，我在这本书里表达的观念重复了我以前著作里的思想。对我的《逃避自由》（ＥｓｃａｐｅｆｒｏｍＦｒｅｅｄｏｍ）、《为自己的人》（ＭａｎｆｏｒＨｉｍｓｅｌｆ）和《健全的社会》（ＴｈｅＳａｎｅＳｏｃｉｅｔｙ）等著作很熟悉读者会发现，这本书里的许多观点重复了我在上几本书里已经提到过的思想。但是《爱的艺术》绝不只是这几本书的摘要。这本书还提出了一些超出先前那些书的新思想；当然，就连那些旧一点的思想在这本书里也会获得一种新的视角，因为这些思想现在都以一个题目为中心：那就是爱的艺术。

艾里希?弗罗姆

不了解任何事物的人，不会爱任何事物。不能做任何事的人就不能够理解任何事。不能理解任何事的人也就百无一用。但是能理解的人也能爱，能注意，能看见……一件事物所含有的知识越多，爱也就越多……任何想像着所有水果会跟草莓在同一时间成熟的人，都对葡萄的情况一无所知。

帕拉塞萨斯（Ｐａｒａｃｅｌｓｕｓ，１４９３－１５１４）德国医学家，自然科学家及哲学家。

第一章 爱是一门艺术吗？

爱是一门艺术吗？如果爱是一门艺术，那就要求人们有这方面的知识并付出相应的努力。或者，如果爱仅仅是一种令人心神荡漾的情感，体验爱全靠偶然并且只有幸运儿才能“坠入”爱的情网呢？我们的这本小书是立基于前一种假设的；而大多数人毫无疑问是相信第二种假设的。

但是，人们并不会认为爱情是无关紧要的，相反他们渴求爱情。他们看了无数的爱情悲喜剧，听了成千上万跟垃圾一样的爱情歌曲——然而，几乎没有人会认为爱情当中有什么值得去学的东西。

他们之所以持有这种特殊态度是建立于几个前提的；这些前提无论是单个来说还是结合起来，都倾向于支持他们这种态度。大多数人将爱情问题首先看作一个被爱问题，而不是去爱和有没有能力去爱的问题。因此，对他们来说，关键是：我如何才能被人爱？我如何才能成为值得被人爱的人？为了达到这一目的，他们采取了各种各样的途径：一种尤为男子所采用的方法是在其所处的社会地位所允许的范围内，尽可能地获得成功，尽可能地攫取权力或获取财富。另外一种尤为女人所偏爱的方法是通过塑造形体和服饰打扮等手段使自己富有吸引力。另外一些为男女都喜欢采用的方式是发展自己令人愉快的礼仪、有趣的谈吐、乐于助人、谦虚和谨慎等。为了使自己值得被人爱而采用的许多方法与人们要在社会上获得成功所采用的方法一样，即都是“要赢得朋友和对他人施加影响”。事实上，在我们这种文化中，人们所理解的“值得被人爱”本质上是广受欢迎和拥有性的吸引力这两种倾向的混合物而已。

隐藏在对爱这种态度——即，爱没什么可学的——的第二个前提是人们认为爱的问题是一个对象问题，而不是能力问题。人们认为去爱本身十分简单，困难在于找到爱的对象或被爱的对象。导致这种态度的原因有些是根源于现代社会的发展状况的。其中一个原因是２０世纪在“爱的对象”的选择方面发生了巨大变化。在英国维多利亚时代（ＶｉｃｔｏｒｉａｎＡｇｅ），正如在许多传统文化中一样，爱情往往不是自然地导向婚姻的经历。相反，婚姻是通过男女双方的家庭、媒人撮合或者在没有中间撮合者的情况下由习俗缔结。婚姻要门当户对，是在社会考虑（即地位、财富、社会关系、受教育状况等）的基础上缔结的。至于爱情，人们假定婚姻缔结之后自然而然就会产生。但最近几十年来，浪漫的（罗曼蒂克式的）爱情这一概念在西方世界已被普遍承认。在美国，尽管传统因素的考虑并未完全消失，但人们更多地是寻求“浪漫的爱情”，寻求个人的会导向婚姻的爱情经历。这种爱情中的新的自由概念必定会大大提高爱之对象的重要性，而不是爱情之功能的重要性。

同这一因素紧密相关的是当代文化的另一特质。我们整个文化是以购买欲以及互利互换的观念为基础的。现代人的幸福就在于欣赏商店橱窗的激情中，用现金或分期付款的方式购买他力所能及的商品。他们也以这样的心思来看待人。对一个男人来说，对他有吸引力的女孩子——对女人来说，对她有吸引力的男子——就是他（她）所追逐的商品。“有吸引力”一般就是指一整套在人格市场受人欢迎并被追逐的品质。到底是什么特定的决定一个人是否有吸引力的因素取决于当时的时尚，这不仅指一个人的生理条件，也包括他的精神气质。２０年代，一个抽烟、喝酒、泼辣和性感的女子被看作是富有吸引力；而今天的时尚则要求女子要家常而内向。１９世纪末、２０世纪初，为了具有受青睐的那一整套品格，一个男人不得不富有侵略性和野心勃勃，而如今却是心地厚道、与人为善的男子更受欢迎。归根结蒂，坠入爱情的感觉，仅仅是一个人对用来交换的人类商品的价值的权衡而已。我想做一笔交易：从社会价值的角度考虑，对方应该值得要；同样，对方也要考虑我公开的和隐秘的财产以及发展潜力，来判断是否值得要我。这样，如果男女双方在考虑到自己的交换价值的情况下，已经在市场上找到了现存最好的对象，那么他们也就自然坠入情网，发生爱情了。正如在实际购买地产中一样，在这笔交易中，对方的有发展前途的潜力也起到很大的作用，值得对方考虑再三。在一个市场化浩浩荡荡，物质成功被视为首要价值的文化中，人类爱情关系也同样遵循统治着商品和劳力市场的交换模式。对此，几乎没有理由表示惊讶。

产生在爱情这件事上没什么可学的这一看法的第三个前提是人们混淆了“坠入情网”（ｆａｌｌｉｎｇｉｎｌｏｖｅ）的初始体验同“身在爱中”（ｂｅｉｎｇｉｎｌｏｖｅ或者使用更准确的词：ｓｔａｎｄｉｎｇｉｎｌｏｖｅ）的持久状态这两者的区别。假如，有两个迄今为止同我们一样相互陌生的路人，当使他俩隔开的那堵高墙突然拆除，相互接近，相许对方，融为一体时，他们俩合二为一的一刹那就成为最美妙、最心醉神迷的经历。这一经历对那些一直离群索居、孤独无爱的人来说就更加幸福，也更为奇妙。这种男女之间突如其来的情感奇迹之所以发生，往往与性的吸引力以及媾合紧密结合在一起，或者直白地说，正是它们促成的。但这种爱情就其本性来说不可能持久。两个人越来越熟识对方，他俩之间的亲昵关系也会越来越失去愉悦的特征；直到有一天，对抗、失望和厌倦把一息尚存的原始兴奋都给抹杀掉为止。当然一开始双方都不会想到这点。事实是，人们往往把这种如痴如醉的强烈程度当作是强烈爱情的证据，而实际上这只不过表明了这些男女先前是多么地孤单、寂寞、无聊而已。

这一看法——再也没有比爱情更容易的了——尽管一再为相反的证据所否定，但至今还占主导地位。几乎再也找不出一种行动或一项计划像爱情那样以如此巨大的希望和期待开始，而又以如此高比例的失败而告终。如果是别的事，人们会急切地想方设法以找出失败的原因，学会怎样做得更好，或者干脆以后就洗手不干了。既然要人们放弃爱情是不可能的，看来只有一条征服失败的方法，那就是：检讨失败，继续探寻爱的真谛。

探寻爱的真谛的第一步是：要认识到爱是一门艺术，正如生活是一门艺术。人们要学会如何去爱，就得像学习其他的艺术——如音乐、绘画、木工或者医疗和工程一样去开展行动。

学会任何一门艺术必要的步骤是什么呢？

可以方便地将学习一门艺术的过程分为两个部分：一是掌握理论，二是掌握实践。如果我要学习医术，我就要了解人体的构造，以及各样的疾病的症候。但是，即便我掌握了所有的理论知识，我在行医方面仍然可能是无法胜任的。只有通过长期的实践活动，一直到理论知识和实践经验的成果融会贯通变为直觉，也就是掌握了所有艺术的本质，才能在艺术界成为一名大师，一名行家里手。要成为大师，除了学习理论和实践外还有第三样是必不可少的因素，即要把掌握艺术看得高于一切；这一目标必须占据他整个身心，世上绝无他物比艺术更为重要。这一点既适用于音乐、医学、雕塑，也一样适用于爱情。这里也许就解释了为什么在我们这个文化中，尽管有不少人明显地遭到了爱情的失败，却极少有人去努力学会爱情这门艺术。人们一方面深切渴望爱情，另一方面却把几乎所有其他的东西：如成功、金钱、名望和权力看得都重于爱情。我们几乎把所有的精力都用于努力求得这些东西，却很少用来学会爱这门艺术。

难道只有那些能帮助人们猎取到金钱和名望的东西我们才考虑去学，而爱情——只对灵魂有益、在现代意义上无利可图的——只是一种人们无权付出许多精力以求得的奢侈品吗？无论如何，在下面的爱之艺术的讨论中我将分两部分探讨。我首先要用大部分篇幅阐明爱情的理论问题；然后我们再探讨爱之艺术中的实践问题——就跟在其他艺术领域一样，能说的实践问题也很少很少。

第二章 爱的理论

爱，是对人类存在问题的回答

任何关于爱的理论都必须要从人的理论、人的生存理论出发。我们在动物身上所说的爱情，或者说类似爱情的东西，其实主要是动物的本能性官能的一部分。这些东西，在人身上，只能看到一些残余在起作用了。人类存在的本质在于人从动物界、从本能适应中超越出来；人超越了自然——尽管人从未脱离自然；人是自然的一部分，但一同自然分裂，就永远也不可能回归自然了。一旦被逐出伊甸园，就失去了原先同自然之间的和谐状态。人要是企图回归自然，手执喷焰利剑的天使就会挡住人们的归路。人只能依靠不断发展人类的理性，依靠寻找一个新的人文和谐，取代那已经永不复返的前人类和谐，来继续前进。

人一生下——作为种族的人与作为个人的人是一样的——就从一个如原本能确定的环境，被抛入一个不确定的、完全开放的环境中去了。人仅仅对过去有把握，对未来——除了知道人终有一死以外——一无所知。

人天然具有理性；他是能够意识到自己存在的生命。人能意识到他自己、他的同伴、他的过去以及未来发展的可能性。对自身作为一个单独实体的意识，对自身短暂生命历程的意识，对自己无意志而生、反意志而死的事实的意识，对他会先于自己所爱的人而去或者自己所爱的先于自己而去的意识，对自身孤独与疏离的意识，对自己处在大自然与人类社会中无力感的意识；所有这些意识都使他孤独、破碎的存在变成无法忍受的牢狱。如果他不能把自己从这样的牢狱中解放出来，如果他不能以这种或那种方式同他人、同外部世界沟通起来，那么他就会发狂。

疏离感的体验产生焦躁。确实，孤独的感觉是所有焦躁的根源。疏离，就意味着被切断了所有跟外界的联系，这样人也就不能发挥任何人类的力量。因此，疏离也就意味着无助，意味着不能主动地把握这个世界——事物跟人。也就意味这个世界可以毁灭我，而我实际上毫无还手之力。这样，疏离就成为极度焦躁的根源。不仅如此，疏离还造成了羞耻和负罪感。疏离感中的羞耻和罪恶的体验在《圣经》有关夏娃和亚当的故事中表达过。在亚当和夏娃吃了能识善恶的智慧树上的果子之后，在违抗上帝的旨意之后（除非他们能自由违抗上帝的意志，否则也就无所谓善恶），在他们通过将自己从自然的动物式的和谐状态中解放出来以后，所有这些也就是说：他们作为人生下来的时候，他们才看到：“他们赤身露体——才感到羞耻。”我们是否能够假设：这样一个如此古老、如此原始的故事也包含着１９世纪那种道学气的训导？这个故事的重点是要告诉我们生殖器要是让人看见是一件令人很难堪的事？几乎不可能是这样。如果用维多利亚时代的精神去理解这个故事，我们就忽视了主要的一点，那就是：男女在彼此意识到自己和对方后，也就意识到了他们之间的疏离和区别，知道了他们属于不同性别。但是，即使他们承认了他们的疏离和孤独，他们仍然是行同路人，因为他们彼此还没有学会去爱对方（当上帝问起偷吃禁果之事的时候，亚当责怪夏娃，而不是试图为夏娃辩护这一事实就证明这一点）。意识到人与人之间的疏离并未通过爱而重新融合——这就是羞耻的根源，同时也是负罪和焦躁的根源。

人类最深层次的需要是克服疏离感，是逃离孤独监狱的需要。达到这一目标最根本的失败意味着疯狂。因为，完全离群索居的恐慌只有通过对现实世界的根本的规避、逃离才能克服。疏离感消失了，因为与人疏离的世界在当事人看来也早已消失了。

人——所有时代和所有文化之中的人——永远都面临着同一个问题和同一个方案，即：如何克服这种疏离感，如何实现与他人融合，如何超越个体的生命，如何找到同一。原始时代居于洞穴中的先民、照料羊群的游牧民族、埃及的自耕农、腓尼基的商人、罗马的士兵、中世纪的僧侣、日本的武士、现代的职员和工厂雇员都有这个问题。这个问题之所以从古至今一成不变，因为它产生于同样的根源：即人的境况，人类存在的诸条件。但对如何克服疏离感的回答却是各不相同。人可以通过动物崇拜、人祭或军事征服、纵情享乐、禁欲出世、狂热的劳动、艺术创造，通过对上帝之爱和对他人之爱等方式，对这个问题做出自己的回答。尽管对这一问题有很多种的回答——详细列举这些回答就会构成一部人类历史——但是，这些回答并不是漫无边际的。相反，如果我们撇开一些外围的、非本质的差别，我们就可以看到，人们对这一问题所能做出的回答是有限的，而且这些不同的回答也只能由那些生活在不同文化下的人们做出。宗教和哲学的历史就是这些回答的历史，是多样答案的历史，也是量上有限的历史。

对这一问题的回答在一定的程度上取决于一个人所已经达到的个性程度。在婴儿阶段，“我”（指对自我与他人明确区分的能力）有所发展但极其微小。每个孩子都觉得自己同母亲是融为一体的，只要母亲在他身旁，他就不会有疏离感。他的孤独感通过母亲的在场，通过同母亲的乳房以及肌肤的接触而得以消除。一直到孩子发育到产生孤独感和个性这个阶段，母亲的在场不再管用了。要消除他的孤独感，他必须采取其他的方法。

人类在孩提时代也同样感到与大自然是和谐为一的。大地、动物和植物依然是人的世界。人将自己与动物完全等同起来，这表现在人戴着动物面具以及崇拜图腾动物或动物诸神。但人类越是脱离原始的纽带，就越疏远自然世界，而寻找摆脱孤独途径的需要也就越是强烈。

达到这一目的——摆脱疏离感——的一种途径在于各种各样的狂欢状态（ｏｒｇｉａｓｔｉｃｓｔａｔｅｓ）。这些狂欢状态可以采取自我促成的恍惚情形，有时候可以借助于药物的帮助（毒品等精神麻醉剂）。许多原始部落的宗教仪式提供了这种解决方法的活生生的画面。在短暂的极度兴奋中世界消失了，与世隔绝的疏离感觉也随之消失。如果是集体的迷狂纵欲，那么参加者还会体验到一种与集体他人融合无间的感受，这样就使效果更加明显。同这种狂欢状态紧密相连的、并且经常与之混合采用的方法是性体验。性高潮可以产生一种同恍惚状态或吸食某些药物同样的效果。集体性纵欲的仪式是许多原始宗教仪式的一部分。经过这种集体性纵欲的仪式，人们好像能够好长一段时间不会再忍受疏离孤独之苦了。但慢慢地，随着焦躁感的逐渐增加，就必须重演这一仪式，这样方能缓解疏离孤独感的再度复发。

只要这种狂欢状态是一个部落的集体行动，那么就不可能引起焦虑感或罪恶感。这样的一种行为是“正确的”，甚至是一种美德，因为这是一种所有人都会参加的公共活动，不仅得到医生和祭司的支持，甚至他们还命令此事；因此参加者也没有理由感到羞愧或有负罪的感觉。但是对于生活中已经不再拥有这种仪式的文明中的人来说，如果也采用这样一种方式去克服自己的疏离感，那就大不相同了。酒精中毒（也就是醉酒、酗酒）和毒瘾是生活在一个非集体狂欢文化中的个人所采取的逃避孤独疏离感的方式。跟生活在集体性、模式化地狂欢文化的人相反，采用醉酒与吸毒方式来排解孤独的这些人怀有深深的负罪和自责。当他们求助于酒精和毒品去克服疏离感的时候，在他们这种狂欢的体验之后，感到的却是更加严重的疏离与孤独；而且，从此以后，他们将更经常地、更强烈地向酒精和毒品求援。跟酒精和毒品稍微有点不同的是性狂欢这种方式。在某种程度上纵欲是克服孤独感的一种自然和正常的方式，也是一种较为人们所偏爱的方式。对许多不能用其他的方式减轻孤独感的人来说，追求性高潮实际上跟酗酒与吸毒并无多大区别。想借性纵欲来使自己克服由于孤独而产生的焦躁感，变成了一种令人绝望的努力。这样做的结果却是不断增长的孤独感，因为没有爱情的性行为即便能暂时起点作用，最终也无法弥合两个人之间的沟壑。

所有通过狂欢达到人与人之间的结合方式都有三个特征：首先这些方式都是强烈的，甚至是狂暴的；其次它们需要整个人——包括身体和心灵——都投入进去；第三就是他们是短暂的，而且要不断重复。但是，准确地说，跟上述这些特征相反的方式也一直——无论过去还是现在——是为人们所经常采用的。这一方法就是：建立在同群体保持一致（即同一，ｃｏｎｆｏｒｍｉｔｙ），同群体的习惯、实践和信仰保持一致的基础上的融合为一。这里，我们又见到了一个重要的发展历程。

在原始社会，一个群体中的人数是很少的；群体通常是由拥有同一血缘和拥有同一居住地的人所组成。随着文化的发展，群体也随之扩大；群体变为城邦的公民、国家的公民或教派成员。就连最穷的罗马人也因能说“ｃｉｖｉｓｒｏｍａｎｕｓｓｕｍ”（生活在罗马的公民）而感到自豪。罗马及其帝国就是他的家庭、他的家乡和他的世界。就是在当今的西方社会，群居也仍然是克服孤独感最为广泛采用的方法。在这种结合中，参加者个人在某种程度上是融于其中了，参与者的目的是完全地属于群体。如果我与任何一个其他人完全一样，如果我的感情、思想与他人毫无二致，我在衣着、习惯和看法方面都与这个群体模式完全相同，那我就得救了，从恐惧孤单的体验中得救了。独裁制度的国家用威胁和恐怖手段去制造这种千篇一律、步调一致的状态；民主制度的国家则使用建议和宣传的方式达到同一目标。在这两种方式中，的确存在着巨大的区别。在民主国家里，不一致（不同一）是可能的；并且，在事实上，不一致的现象也确实不是完全不存在。但在极权制度里，只有少数非凡勇敢的英雄和烈士才会拒绝服从。但是，如果我们不管民主制与极权制之间的上述差异，我们就会看到，在民主社会中，存在压倒性的一致性。原因在于下列事实：必须有一种对追求融合的回答，如果没有别的或更好的方式，那么，通过群体一致才达到结合为一的方式也就会成为支配性的方式。只有一个人理解了人是多么害怕与别人隔绝，才能理解人们为何如此害怕与人不同，才能理解仅仅跟人群相差几步就会产生的那种“遑遑然如丧家之犬”的感觉。有时，这种对不一致的担心被合理化地解释为对可能威胁不一致者的实际危险的担心。但事实上，人们情愿与习惯一致的程度远远高于人们被迫去跟习惯保持一致的程度。至少在西方民主国家中，情况就是如此。

大多数人并没有意识到他们对一致的需要。他们生活在幻觉中：他们遵从自己的看法和倾向，他们是个人主义者，他们通过他们自己的思考，形成了自己的意见——他们自己的看法跟多数人的看法一致，这仅仅是纯属巧合而已了。全体一致恰恰被他们用作“他们”观点正确的佐证。既然还有体验自己个性的需要，所以，一些微小的差异被用来满足这种体验个性的需要。如在手袋或毛衣上绣上自己名字的缩写字母，银行里挂上自己的名牌，属于民主党反对共和党，属于麋社（Ｅｌｋｓ）而不属于圣坛（Ｓｈｒｉｎｅｒｓ）社，如此等等；所有这些都成为个性差异的表达形式。广告标语上写的“这个大不一样”！揭露人们想要差异的需要，尽管在现实中，这些差异荡然无存。

这种日益增长的要求消除所有差别的倾向跟在大多数先进工业社会中正在发展起来的平等概念以及实践紧密相关。“平等”（ｅｑｕａｌｉｔｙ）这个概念在宗教中意味着我们都是上帝的孩子，都是人与神本质的一部分，都是一体的（ｗｅａｒｅａｌｌｏｎｅ）。同时也意味着，人与人之间的区别应该得到尊重；意味着，虽然我们是一体的，但我们每个人又都是一个独特的实体，是自成一体的小宇宙。譬如在犹太法典《塔木德经》（Ｔａｌｍｕｄｉｃ）里就肯定了人的独特性（ｕｎｉｑｕｅｎｅｓｓ）：“无论是谁，只要他拯救了一个生命，就等于拯救了全世界；无论是谁，只要他摧毁了一个生命，就等于破坏了全世界。”作为个性发展条件的平等也是西方启蒙哲学中“平等”概念的意义所指。作为个性发展条件的平等也包含着这样的意思（康德最清楚地说明了这点）：一个人一定不能是实现他人目的的手段。所有人皆平等，就是因为他们本身是目的，并且仅仅是目的，不能成为彼此之间的工具，从这个意义上来说所有的人都是平等的。紧接着启蒙哲学，各种流派的社会主义思想家把平等解释为是消除剥削，废除私有制，而不管这种使用是残酷的还是“人道的”。

在当今资本主义社会，平等的概念已经发生了变化。今天所说的“平等”指的是机器人的平等，也就是失去个性的人的平等。今天的平等意味着“雷同”而不是“一致”（Ｅｑｕａｌｉｔｙｔｏｄａｙｍｅａｎｓ“ｓａｍｅｎｅｓｓ”，ｒａｔｈｅｒｔｈａｎ“ｏｎｅｎｅｓｓ”）。这是一种抽象的雷同，做一样的工作，参与一样的娱乐，读一样的报纸，拥有一样的感情和观念。因此，在这方面我们应该用怀疑的眼光去看待一些被我们称为是当今社会进步标志的成就，譬如说妇女平等。我在这里没有必要指出我并不是在反对男女平等；但是在争取男女平等方面取得的一些正面结果不应该成为妨碍我们进一步认识事物本质的迷障。追求平等的趋势也是取消差别趋势的一部分。平等以这样的代价被买到了：妇女之所以与男子平等，是因为男女之间已经不再有任何差别。启蒙哲学的一种主张——灵魂没有性别（ｌ＇ａｍｅｎ＇ａｐａｓｄｅｓｅｘｅ）——已经被普遍实践。性别的两极消失了，以性别两极为基础的性爱也随之而消失。男子和妇女变得一模一样，而不是作为对立两极的平等者。当今社会鼓吹实现无个性化的平等理想，因为这个社会需要“人原子”（ｈｕｍａｎａｔｏｍｓ），这些人原子相互之间完全一样，要让他们在一个大规模集合体中毫无摩擦地平滑地发挥作用；要他们所有人都服从同一个命令，但是每个人却都相信他们是在按自己的意愿行事。就像现代化的大规模生产要求商品标准化一样，社会进程也要求把人的标准化，并把这种标准化叫做“平等”。

通过同一化达到的人与人的结合并不是强烈，也不暴力；它是平静的，由例行规程所支配；也恰恰由于这个原因，同一性并不能够达到抚慰由疏离所产生的焦虑的效果。今天西方社会所发生的酗酒、吸毒、强迫性行为、自杀等的泛滥表明了对集体同一这一方法的失败。此外，这种方法往往只涉及到心灵而非肉体，所以同纵欲的方法比较也有其不足之处。群体同一这种方法只有一个优点：那就是其效果是持久性的，而不是短暂的。个人从三四岁就被带进了这个同一模式，随后就再也不会同这个群体失去联系了。甚至等他死了，他的葬礼——他本人所参与的最后一个大的社会事件，也同样会严格遵循同样的模式。

在把顺从同一作为摆脱由疏离所产生的焦虑感的一种方式外，在当今社会中，还必须得考虑到我们社会另一个因素：工作的成规化以及快乐的成规化。人变成了一个“九至五点”的人。人是劳动力的一部分，或者是职员和经理官僚式动力的一部分。他几乎不需要有任何主观能动性，他的任务由劳动的组织规定好了；阶梯上层和阶梯下层也几乎没有差别。他们都在完成由整个组织结构所规定的任务，按照规定的方式，也按照规定的速度。甚至他们的各种感情也是规定好的：快活、宽容、可靠、雄心以及同每个人都能无摩擦相处。他们玩笑甚至也是成规化的，虽然表现得不像其他的感情规定的那样彻底。阅读的书籍是由读书俱乐部挑选的；看的电影是由电影院及剧院老板和他们出钱登的广告所选定的；剩下的也都一样：星期日出去兜风、一起看电视、玩牌和参加各种社交聚会。从生到死，从星期一到下个星期一，从早上到晚上——所有的行为都是成规化和预先制定好的。请问：一个被弄到这么一个罗网中的人如何才能不忘掉他是一个人，一个独特的个人，一个只能活一次的人，一个带着希望与失望、悲伤与恐惧，怀着对爱的热望、对虚无与疏离深深畏惧，只能活一次的人？

达到统一和谐的第三种方法是创造性活动（ｃｒｅａｔｉｖｅａｃｔｉｖｉｔｙ），无论是艺术家还是工匠的劳动都属此列。在每一种创造性工作中，创造者同他的工作材料结合为一——工作材料代表了整个外部世界。无论是木匠做一张桌子，还是金匠打一件首饰；无论是农民种庄稼，还是画家作画——在所有这些创造性工作中，工作者与对象都合二为一，人在创造过程将自己与世界结合起来。但这一点只适用于创造性的工作。这些工作要求我自己计划、生产并看到劳作的结果。而在一个职员、一个在长长的传送带上工作的工人的现代化工作流程中，几乎已经不存在这种人——物和谐的性质了。劳动者成为机器或官僚组织的附属品，他不再是“他”了——因此，除了顺从一致以外不再有什么和谐结合。

通过创造性工作达到的和谐统一不是人与人之间的人际和谐。通过纵欲狂欢达到的统一是暂时的。通过顺从同一而群体人达到的和谐统一也是虚假的。因此，这些答案对人类的存在问题仅仅算是部分的回答。对人类存在问题的真正全面的回答是要在于人际和谐，在于彼此之间的融合，在于爱。

这种对人与人之间融合为一的渴望是人身上最为有力的动力。它是人类最为基本的激情；是一股把人类结合为氏族、家庭和社会的力量。没能达到这一点就意味着精神错乱或者毁灭——自我毁灭或毁灭他人。没有爱，人类一天也不可能存在。但是，如果我们把人与人的这种融合称为“爱情”的话，我们就会遇到一系列困难。融合可以通过各种不同的方式达到——这些方式之间的区别跟各种形式的爱情之间的共同之处几乎一样的重要。所有这些达到融合的方式是否都应该叫做“爱情”呢？还是应该把爱情只是看作一种特殊的融合形式：这种融合形式在近四千年来东西方的历史中被所有伟大的人道主义宗教和哲学体系看作是最完美的德行呢？

就如同所有的语义解释所遇到的困难一样，对此问题的回答也只会是随意的。但重要的是，当我们谈到爱情的时候，我们知道我们谈论的是哪一种结合方式。那么，我们指的是对人类存在问题的成熟回答而提及爱呢？还是指的那些各种不成熟形式的爱情——我们称之为共生性结合（ｓｙｍｂｉｏｔｉｃｕｎｉｏｎ）呢？在后面的段落中，我们只把前一种看作爱情。但我们的讨论却要从后者——即共生性结合开始。

共生性结合的生物模式在于怀孕的母亲同胎儿之间的关系。他们既是两个，又是一体。他们生活在一起（共生），他们彼此需要对方。胎儿是母亲的一部分，从她身上得到他所需要的一切；母亲就是他的世界。她给胎儿提供养料，保护胎儿，同时她自己的生命也因胎儿而得以升华。在精神性（ｐｓｙｃｈｉｃ）的共生结合中，两者的身体是相互独立的。但在心理上，却存在着一样的依恋模式。

共生性结合的消极形式是屈从，或者用医学术语来说，就是受虐狂。受虐狂通过把自己变成其指导者、引导者、保护者的一部分使自己摆脱那种不可忍受的孤独感和与世隔绝感。施虐者就是他的生命，他的氧气。被崇拜对象的威力变得膨胀起来，他可能是人，也可能是神。他就是一切自己，而除了是他的一部分以外，什么也不是。作为他的一部分，我也是伟大的一部分，力量的一部分，确定的一部分。被虐者无须作任何决定，也无须承担任何风险；他从不孤独，但也从不独立。他不是一个完整的人，可以说还没有完全生出来。在宗教背景里，崇拜的对象被称为偶像，而在受虐狂与施虐者的崇拜关系中，基本机制是一样的。这种受虐狂崇拜的关系中也可以搀杂着生理以及性的欲望；在这种情况下，不仅仅是精神的屈从，也包括肉体的屈从。另外还有屈从于命运、病痛，沉溺于有节奏的音乐或者屈服于由吸毒和催眠所引起的狂欢状态——在所有这些情况下，受虐者都失去了他的完整性，使自己成为某人某物的工具；他不需要通过自主性的劳动来解决生存问题。

共生性结合的主动形式是支配——与受虐狂相对应的医学术语就是施虐狂。施虐者就是想通过把另一个人成为他自己的一部分而摆脱孤独和封闭感，他通过吞并他的崇拜者，从而膨胀自己、提升自己。

施虐者之依赖屈从者，正如屈从者依赖施虐者一样；双方都不能没有对方而生活。区别只在于施虐者命令、利用、伤害和羞辱对方，而对方则被他命令、利用、伤害和羞辱。从现实主义角度来看，上述区别似乎是个很大的差别；但从更深的情感角度来看，他们的共同点远较他们的区别重要：即没有完整性的结合。如果一个人理解了这一点，那他也就不会对同一个人或者两个不同的对象因施虐狂和受虐狂两种方式做出反应而惊讶了。希特勒对待人民通常是施虐者的方式，而对于命运、历史和自然的“更高级力量”做出的却是被虐者的反应。他的结局——在普遍的毁灭中自杀——跟他的成功梦想（对世界的全面支配）一样有特色。

跟共生性结合相反，成熟的爱情是在保留自身完整性和个性的条件下的结合。爱是人身上的一种积极力量。这种力量可以冲破人与人之间的樊篱并使人与人结合。爱可以使人克服孤寂和疏离感，但同时又能使人保持个性，保持自身的完整性。在爱中会出现这样的悖论形态：两个生命合为一体，又仍然保留着个人的尊严和个性。

如果我们说爱情是一项“主动活动”，我们就会面临一个困难：“主动活动”这个词的意思是非常含混不清的。在现代用法中，“主动活动”这个词一般是指人们通过投入精力来改变现存态势的行动。所以，一个经商的人，学医的人，流水作业线上的工人，做椅子的木匠或者投身运动的运动员都是积极主动的人。这些活动的共同点在于，他们都是为了达到一个外在的目的。但这里我们都没有考虑到主动性活动的动机。让我们举一个被深刻的不安全感和孤独感所驱使去无休无止地投入工作中的人；或者举一个被野心和对金钱的贪婪所驱使的人作为例证。在这些情况下，这个人就是情感的奴隶，他的主动活动事实上是“被动的”，因为所有这些行为都是被驱使的；他是一个受害者，而不是一个“主动行动者”（ａｃｔｏｒ）。另一方面，一个人安静地坐着，沉思默想，除了体验他自己以及他和世界的融合以外，没有任何外在的目标或目的；这样的人肯定要被看作是“被动的、消极的”，因为此人没有“做”任何事。但事实上，这种精神高度集中的沉思冥想的态度是最高层次的主动性（活动），是灵魂的主动性（活动），只有那些拥有内在自由和独立的人才能做到。“主动活动”这一概念的一个意思，也就是现代所使用的那个意思是，指为了达到外在的目标而付出努力。这个词的另一个意思是使用人的内在力量，不管是否达到外部的变化的效果。斯宾诺莎（Ｓｐｉｎｏｚａ）最为清楚地解释了这个词的第二种意思。他把情感分成主动性的和被动性的（ａｃｔｉｖｅａｎｄｐａｓｓｉｖｅ）两种，分成“行动”和“激情”。如果是主动性的情感发挥作用，那么这个人就是自由的，是情感的主人。如果是被动性的情感发挥作用，那他就是被外力驱使的，他自己并没有足够地意识到动机的对象。这样，斯宾诺莎最终得出结论认为，美德（品德，ｖｉｒｔｕｅ）和力量就是一回事。妒忌、嫉恨、野心以及任何形式的贪婪都是激情；相反，爱是一种行动，是人类力量的实践。爱只有在自由中才能得到发挥，而且永远不会是强制的产物。

爱是一种主动性的活动，而不是一种被动性的情感。它是一种“自足”（ｓｔａｎｄｉｎｇｉｎ），而不是一种“追索”（ｆａｌｌｉｎｇｆｏｒ）。一般来说，可以用首先是一种给予而不是索取，来描述爱的特征。

什么是“给予”呢？这个问题初看起来似乎很容易回答，实际上却复杂而又含混。最为广泛的误解是把“给予”解释为放弃，被剥夺或做出牺牲。一个性格还没有超越接受、利用或者守财奴倾向阶段的人对给予的理解就是这样。一个市场化的人也想给予，但仅仅是为了跟对方交换得到他想要的东西。没有“得到”的“给予”，对他来说就是对他进行诈骗。那些基本上是非创造性倾向的人就会把给予感觉成一种损失。因此，大多数这种类型的人会拒绝给予。而有些人则把“给予”弄成一种美德（品德），因为他们把给予当成一种牺牲。他们认为，正因为“给予”是痛苦的，所以才应该这么做。给予的美德恰恰就在于接受牺牲这一行为。对这些人来说，“给予”比“得到”好这一准则就意味着忍受苦难比体验愉快要好。

对有创造性性格的人来说，“给予”有着完全不同的意义。他们认为，“给予”是潜能的最高表达。恰恰是通过“给予”，我才能体验我的力量、我的富足、我的能力。对活力与潜能增强的体验使我充满欢乐。我体验到了精力充沛，勇于奉献，充满活力和愉悦欣喜。“给予”比“得到”更能让我愉悦，不是因为这是一种剥夺，而恰恰是因为在给予的行为中，有我生命力的表达。

如果把上述这一原则应用于各种特定现象，我们就不难承认这一原则的有效性。最基本的例子可以在性领域里找到。男子性行为的最高潮就是一种给予的行为；男子将他自己，他的生殖器给予对方女子；在达到性高潮的一刹那，他把精液射给她。如果他不是阳痿，他就禁不住会这么做。如果他不能给予，他就是阳痿。对于女子来说大抵也是如此，尽管有些更为复杂。女子给出自己；她打开通向女性中心的大门。在接受的同时，她也给予。如果她没有能力给予，而只能接受，那她就是性冷淡。作为一个爱人，给予的行为在她身上发生；作为一个母亲，给予的行为也同样发生在她身上。给她腹中胎儿以养料，给它乳汁，给它身体的温暖。不然的话，她就会痛苦。

在物质领域，给予意味着富足。不是拥有多的人，而是给予多的人才富足。害怕自己有所失去的吝啬鬼，不管他拥有多少财产，从心理学角度来说，他都是一个穷人，一个一无所有的人。能够拿出自己资财的人才是富有的。他体验到自己是一个能将自己的东西赠与他人的人。只有那些连生活必需品都没有、落入赤贫的人才不能体验给人财物的快乐。但是日常经验表明，什么是一个人的最低必需品，既取决于此人所实际拥有的财产，也同样取决于此人的性格本身。众所周知，穷人往往比富人更加乐善好施。尽管如此，超过一定限度的贫困往往使许多人无法再付出，而且使人沮丧；这不仅仅是因为贫困所直接导致的苦难，也因为贫穷剥夺了穷人在给予中所享受到的欢乐。

但“给予”最重要领域并不在于物质领域，而在于特殊的人文的领域（ｈｕｍａｎｒｅａｌｍ）。一个人给了另外一个人什么呢？他可给出了他自身，他最可宝贵的东西，他的生命。但这并不一定意味着他要为别人牺牲自己的生命——而是他把他身上有生命力的东西给了别人；他给了别人他的欢乐、他的兴趣、他的理解、他的知识、他的幽默以及他的悲伤——简而言之，他给了别人他身上一切有生命力的东西。在他的给予中，他丰富了他人；通过提高自己生命感，他也提高了别人的生命感。他并不是为了得到才给予；给予自身就是一种异常的愉悦。但是在他的给予中，不可避免地会在对方身上唤醒某些东西，而这些被唤醒的东西则返回到他自己身上；在真正的给予中，他禁不住会接受从对方身上返还的东西。给予自身就包含着使他人也成为一个给予者，这样他们两个就能够分享他们从生命中唤醒的愉悦。在给予的过程中，一些新的东西被孕育出来，双方都会为新唤醒的生命而心怀感激。这一点表现在爱情上就是：爱是一种能够创造爱的力量。无能就是无力去产生爱。马克思极其优美地表达了这一思想。他说：“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的爱，也就是说，如果你的爱作为爱没有使对方产生相应的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”但是，并不仅仅在爱情上“给予”意味着“得到”。教师受到学生的教育，演员受到观众的鼓舞，病人使精神分析学家得到诊疗等等，都是这样。条件是，他们绝对不能把对方视为对象，而应该同对方建立一种真诚的、创造性的紧密关系。

几乎没有必要再次强调下列事实：作为给予行为的爱的能力取决于个人性格发展的水平。它预先就假设了人要取得一种占主导地位的创造性倾向。在这一倾向中，此人必须克服他的依赖性、自恋和支配欲、盘剥他人以及悭吝的愿望；对他本人的个人力量拥有信心，对凭自己的力量达到目标的勇气信心十足。如果在某种程度上此人缺少这些品质，那么他就会害怕付出自己——也就是害怕去爱。

除了给予的因素之外，爱的积极性特征还明显地包含了其他一些基本的因素。这对所有类型的爱都是一样的。这就是：关心、负责、尊重和了解。

爱意味着关心，这一点在母亲对孩子的爱中表现得最为显著。如果我们看到一个母亲对他的孩子缺少关心，不给孩子喂食，不给孩子洗澡，不关心孩子身体是否舒适，那么人们对她是否真正爱自己的孩子就毫无把握；但如果我们看到她对自己的孩子异常关心，我们就会被她对孩子的爱所感动。甚至对动物和花草的爱也是如此。如果有一位妇女对我们说她很爱花，可是我们却发现她忘记给花浇水，我们就不会相信她真的“爱”花。爱是对所爱对象的生命和生长的积极关心。如果缺乏这种积极的关心，就没有爱。爱的这一要素在《圣经?约拿书》中得到了很美的描绘。上帝吩咐约拿去尼尼微，向那里的居民发出警告，如果他们不改邪归正，他们就将受到惩罚。约拿却违背耶和华的差遣，逃跑了。因为他担心尼尼微的居民悔改，这样上帝就会饶恕他们了。约拿是一个具有强烈秩序感和法律感的人，但他不是一个具有爱的人。在他逃跑的路上，他发现自己被吞进了一条鲸鱼的腹中；而这正好象征着他由于缺少爱与团结所造成的孤独和幽闭状态。上帝从鱼腹中把他拯救出来，约拿便去了尼尼微。向那里的居民宣告了上帝的话，这时正如约拿担心的那样，尼尼微的居民悔改了。上帝便饶恕了他们，决定不使全城覆没。约拿愤怒而又失望；他需要的是“正义”得以伸张，而不是怜悯仁慈。最后他在一棵树的阴影下找到了些许的平衡。这树本是耶和华让它长成，好替约拿遮挡太阳。这时上帝却让这棵树枯萎，约拿十分沮丧，愤怒地埋怨上帝。上帝回答说：“这树不是你栽种的，也不是你培养的，一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，其中有不分辨善恶的十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？”上帝对约拿的回答应该象征地加以理解。上帝向约拿解释道，爱的本质是为之劳作，使之长大。爱与劳作是不可分割的。人们会爱他所为之劳作的对象，同样人们也会为他所爱的对象劳作。

关心和关注也还包括了爱的另一方面，即责任。今天人们常常把责任理解为义务，是某种从外部强加而来的东西。但是，责任就其真正的意义来说，是一个完全自愿的行为；责任是我对另一个生命表达出来或尚未表达出来的需要的响应。“负责任”就意味着有能力并准备对这些需求予以响应（ｒｅｓｐｏｎｄ）。约拿对尼尼微的居民没有感觉到有责任，就像该隐一样，他同样会提出这样一个问题“我是我弟弟的监护人吗？”一个可爱的人就会回答是。他兄弟的生命不仅是他兄弟的事，也是他的事。他感到应对他的同胞负责，就如同对他自己负责一样。这种责任在母子关系中主要表现为母亲对孩子身体需要的照顾。在成人之爱中，责任主要是指关心对方的精神需要。

如果爱的没有第三个要素——尊重，那么责任就很容易堕落成支配和占有。尊重不是害怕和敬畏；从其词根来看（ｒｅｓｐｉｃｅｒｅ＝ｔｏｌｏｏｋａｔ“去看”），是说有能力将对方按本来面目看成是其所是，看到对方的独特个性。尊重意味着关注对方应该按照自身的本性成长和表现。因而，尊重也包含着不能利用对方的意思。我希望被爱的人以他自己的方式和为了自己去成长，去表现，而不是服务于我的目的。如果我爱他人，我感到和他是一体，但他仍然是他自己，而不是要他成为我希望的样子，以便于我的利用。只有当我自己取得独立的地位，在没有拐杖的情况下独立站起来，能自己走路，不想去支配和利用别人时，尊重对方才是可能的。只有在自由的基础上才会有爱：正像在一首古老的法国歌曲中唱的那样”爱是自由之子”（ｌ＇ａｍｏｕｒｅｓｔｌ＇ｅｎｆａｎｔｄｅｌａｌｉｂｅｒｔé），爱永远不会是支配的产物。

如果不了解对方，那么想尊重对方就是不可能的。如果不以了解为指导，关心和责任都会是盲目的；如果没有关心的激发，这种了解也是会是空的。了解的层次有很多种；作为爱的一个要素的了解是要洞察到事物的核心，而不是皮毛。要想达到这种了解程度，我只能超越自己的关注点，而完全从对方的立场出发。譬如：我知道这个人正在生气，即使他没有公开表露出来；但我还可以知道得比这更深；他很焦躁，也很担心；他感到孤独，感到负疚。这样我就明白他生气只是他内心更深层的表象而已；我把他看作一个焦躁、身处困窘之境的人，一个受苦受难的人，而不是一个大发雷霆的人。

了解同爱的问题之间还有一个更为基本的关系。想跟另一个人结合以超越自我幽闭状态，这一基本需要同另一个人类欲望有着紧密的联系；这种人类欲望就是想知道“人的秘密”。生命仅从其纯生物学的角度来看就是一个奇迹，一个秘密；在人性方面，每个人对自己和对他人来说都是一个深不可测的秘密。我们了解自己，但竭尽所能，我们还是不能认识自己；我们了解他人，但我们还是不认识他们，因为我们不是一件东西，他人也不是一件东西。我们越是深入了解我们自己或是他人，我们离认识生命的目标就越远。尽管如此，我们还是忍不住想去了解人的灵魂的秘密，了解此人之为此人最核心的部分。

想知道这种秘密还有一种很危险的方法：就是拥有对别人绝对的权力；一种能够让别人去做我们想要他们做的事的权力，感受我们要他感受的事，思考我们想要他们思考的事；这样，他就变成了一个东西，一件我们的东西，我们的占有物。这种想去了解的极端形式就是施虐狂。让一个人受苦的欲望和能力；折磨他，强迫他在苦难中泄露自己的隐私。这种对他人进而对自己秘密的渴望，隐含着暴虐和破坏的深层动机。俄国作家艾萨克?巴比尔（ＩｓｓａｃＢａｂｅｌ）很清晰地表达了这一思想。他摘引了俄国内战时他的一个同僚军官的话，这个军官刚刚把他前长官踹死。军官说：“枪杀——我想说——用枪杀只能把这个家伙干掉……（但）枪杀永远不能深入他的灵魂，到达他作为他自己、作为一个人如何表现自身的程度。但我无法宽恕自己，我曾不止一次地蹂躏敌人长达一个多小时之久。您瞧，我是想知道生命到底是什么，用我这种方法折磨下的生命到底是什么样的。”

在孩子身上，我们经常能够看到孩子们公然使用这种残忍的方法。孩子将一个东西扯开，把它打碎，看看到底是怎么一回事。譬如他扯开一只蝴蝶，残忍地把蝴蝶的翅膀折断，他想要认识蝴蝶，想迫使它交代自己的秘密。残忍本身是由一些更深层次的东西激发的：那就是希望认识事物与生命的秘密。

还有一条认识生命秘密的途径，那就是爱。爱是对他人的积极洞察；在爱中，我希望了解秘密的欲望通过结合得以平息。在融合的过程中，我认识了对方，认识了自己，认识了所有的人——但仍是“一无所知”。不是通过我们的思想所能给予的知识，而是通过融合的体验——对人惟一适合的方式，去了解那些人身上有生命力的东西。施虐狂的动机是要了解秘密，但却如从前一样一无所知。我已经把生命撕扯得一块一块的，但我所做的不过是破坏生命而已。只有爱才能带给我知识，在融合的过程中回答了我的提问。在爱中，在奉献自己的过程中，在深入对方行为中，我找到了自己，发现了自己，发现了我们两个，发现了人类。

对了解自己与他人的渴望，已经在德尔斐神庙的箴言“认识你自己”中得到了明白的表达。这是全部心理学的动力。但是，因为这一欲望是要认识人的一切，认识最内在的秘密，所以通常的知识、思想所能给予的知识是无法满足这一愿望的。即使我们的认识比目前高出一千倍，也不会达到事物的根底。我们对自己是一个谜，正如同别人对我们来说，也一直是个谜。得到全面知识的惟一途径是爱：爱超越了思想，超越了语言。爱是对融合体验的大胆投入。但是思想所能给予的认识，即心理学知识，也是在爱中达到全面认识的一个必要条件。为了能够看到他的现实，或者是克服幻象，消除对他的歪曲印象，我必须客观地认识他和我自己。我只有客观地认识一个人，我才能在终极本质中，在爱中认识他。

认识人的问题同认识神的宗教问题是相似的。在传统的西方神学中，人们努力想从思想上认识上帝，做出关于上帝的描述。它假设人们能够在自己的思想中认识上帝。在神秘主义中（下面我将表明，神秘主义是一神论的自然结果），已经放弃了通过思想认识上帝的努力；取而代之的是，通过与上帝的融合体验来认识上帝；在融合中，已经没有关于上帝知识的地盘了，也没这个必要了。

与人融合的体验，或者在宗教范围内同上帝的融合，都决不是非理性的。相反，正如阿尔贝特?施韦策尔（ＡｌｂｅｒｔＳｃｈｗｅｉｔｚｅｒ）①所指出的，这是唯理论的结论，是理性主义最为大胆与彻底的结论。得出这一结论的原因根植于我们知识的根本局限，而不是偶然局限。通过知识，我们永远不可能把握人与宇宙的秘密；惟有通过爱才能去把握它。心理学作为一门科学有其局限性。正如神学的逻辑结论是神秘主义一样，心理学的最终结论就是——爱。

关心、责任、尊重和了解之间是相互依赖的。在成熟的人身上，我们可以看到一系列特有的态度：成熟的人能够创造性地发挥自己的力量；成熟的人只想得到他自己为之付出劳动的果实；成熟的人放弃了全知全能的自恋幻想；成熟的人取得了一种以自己的内在力量为基础的谦恭。而这种内在力量只能由真正创造性的活动所给予。

到目前为止，我已经提到了作为克服人类孤独的爱，作为实现人的融合渴望的爱。但是，除了这个普遍的、生存的结合需要以外，还有一个特殊的生物性的需求：男女结合的要求。这一男女两极分化的思想在下面的神话中得到了清晰的表达：男子和女子原本是一体，后来被分成两半。从那以后，男人就开始寻找他自己失去了的女性那部分，以便能够和她重新结成一体（在《圣经》中也有类似的说法：夏娃是亚当身上的一根肋骨所造。当然，在父权精神的环境下，女人被认为是劣于男人的）。这一神话的意思也是非常明确的。性的两极分化使男人去寻求一种特殊方式的结合，即同异性的结合。阳性原则和阴性原则之间的两极分化也体现在每个男人和每个女人身上。正如在生理上男人和女人都有异性的荷尔蒙，在心理上他们也都是雌雄同体的。他们在自己的身体内放进了接受与投入的原则，物质与精神的原则。男人——以及女人——只有在阴阳两极结合中才能达到自身内在的统一。阴阳两极分化是所有创造性活动的基础。

阴阳的两极分化也是人际创造活动的基础。这一点很明显地表现在精子和卵子的结合是生儿育女的基础这一生物现象上。但在心理领域也无不同。在男人和女人的爱中，双方都获得重生（反常的同性恋达不到两极结合，因而同性恋也一直忍受着无法摆脱的孤独的折磨；那些不能爱的异性恋者在摆脱孤独方面也是失败的）。

阴阳两极分化的原则也存在于大自然；不仅明显地存在于动物、植物中，也存在于两个基本作用的极化中，即接受和付出。这就是大地与雨水，江河与大海，黑夜与白昼，黑暗与光明，物质与精神。伟大的伊斯兰教的诗人和神秘主义者鲁?米非常优美地表达了这一思想：

诚然，求爱者也为被爱者所求。

当爱的闪电击中此心时，

他必知道：爱也在彼心中。

当神之爱在你心中孕育滋长，

神必是爱你的。

一个巴掌拍不响，

神之智慧是命运，

律法命我们彼此相爱。

天意让世界每一部分同另一部分都成双作对。

智者眼中，

天是男人，

地为女人。

地养天之所降

地缺热，天赋之；

地失润，天予之。

天在自己的轨道上日夜穿行，

正如丈夫在为妻子逡巡觅食；

而地则操持家务，

专心致志于生育哺乳。

将天地看作是赋有智的生命吧，

既然它们正做着有智的生命一样的活儿。

要不是它们能从对方那里尝到欢乐的滋味，

为何它们紧紧相偎如情人？

如无大地，

花草树木又怎能长大结果？

甘霖、热量又能产生什么？

神在男人和女人身上放进欲望，

以期在他们彼此的融合中保存世界。

神也在存在的每一部分中，

播种了渴求另一部分的欲望。

白昼与黑夜表面上看起来是敌人，

实质上二者服务于同一个目标。

因为相爱

就是为了使共同的工作更加完美

没有黑夜，

人就无所得，

以至于白天也无物可给。

阴阳两极的问题把我们引向了对爱和性这一主题的进一步讨论。我前面已经提到过弗洛伊德的一个错误，那就是他只把爱看作是性本能的表达或升华，而没有认识到性欲是人们渴望爱和融合的一种表现形式。但是，弗洛伊德还有更为深层的错误。弗洛伊德根据他的生理唯物主义观点，认为性本能是体内化学反应引起的一种压力的结果，这种压力会引起不适，所以要得到释放。性欲的目标就是要缓解这种折磨人的压力；性满足恰恰在于痛苦的解除。这种观点在某种程度上来说是正确的：正如机体营养不足引起饥饿与口渴一样，性欲也是按照此种方式发生作用。按照这一说法，性欲就是一种饥渴；性满足就是解除这种饥渴。按照这种性理论，最理想的性满足就会是手淫（自慰）。自相矛盾的是，弗洛伊德忽视了性的心理－生物的一面，更忽视了阴阳的两极分化以及想通过结合来连接两极的欲望。弗洛伊德的极端父权主义思想铸成了这一古怪的错误；这一思想促使他得出性本身就是阳性的这一结论，以至于使他认识不到特定的作为阴性的性。这一观点在他的《性学三论》（ＴｈｒｅｅＣｏｎｔｒｉｂｕｔｉｏｎｓｔｏｔｈｅＴｈｅｏｒｙｏｆＳｅｘ）中得到阐明。他认为里比多（ｌｉｂｉｄｏ）恒常地具有“阳性的本质”，而不管它是存在于男人身上，还是女人身上。在弗洛伊德的理论中，这一思想还以一种理性化的形式表现出来，即：小男孩把女人看作是阉割过的男人，而男人只不过是女人通过不同的方式去寻找她所丢掉的男性生殖器的替代品而已。但事实上，女人并不是被阉割生殖器的男人，女人的性也不是“阳性本质”，而是特定的阴性本质。

两性之间的性吸引仅仅部分地是由消除生理压力的需求所驱动的；主要的动力源于同异性结合的需求。事实上，男女相悦决不只表现在性吸引方面。不仅在性功能上存在着阴阳性的分别，在性格方面同样存在着阴阳性的分别。阳性的特征是付出、指导、积极、守纪律和勇于冒险；而阴性则具有接受、保护、实际、忍耐和母性等特征（应该记住的是：每个人身上都是这两种特征的混合；只是有的阳性占优势，有的阴性占优势）。我们经常可以看到，如果一个男人由于在情感上始终是个小孩而削弱了其阳性性征的话，他就会想方设法通过在性方面过分强调他的男性身份而平衡这一缺陷。唐?璜就是一个例子。他需要在性方面证明他男性威力，这恰恰是因为他对自己性格学意义上的阳性身份没有把握。如果这种阳性瘫痪趋向极端，那施虐癖——使用武力——就会成为阳性的替代品。如果女性性征减弱或者反常，就会转化成受虐癖，或占有癖。

弗洛伊德因为过高评价性的作用而受到人们的批评。正由于去掉弗洛伊德理论体系中激起传统人士批评与仇恨的因素的设想，更使他的观点得到强化。弗洛伊德敏锐地感受到了这一动机，所以他不遗余力地反对每一种改造他的性理论的企图。弗洛伊德的理论在当时确实具有强烈的挑衅性和革命性。但是在１９１０年是革命的东西，五十年以后就不一定是革命的了。性风俗在这五十年中发生了巨大的变化；弗洛伊德的理论在当今中产阶级不再会引起人们的震动。所以当正统精神分析学家直至今日还把捍卫弗洛伊德性理论看作勇敢和激进的时候，这就是一种唐吉诃德式的激进主义了。实际上这样的精神分析学家正是一些顺从者，他们根本不打算去提出一些会导致对当今社会提出批评的心理学问题。

我对弗洛伊德提出批评并不是因为他过分强调性的作用，而是因为他没能深刻地理解性。他在发现人际情感的意义上走出了第一步；依照他的哲学前提，弗洛伊德生理性地解释了人与人之间的情感。所以，在心理分析的进一步发展中，有必要通过把弗洛伊德的发现从生理维度转换到生物和存在的维度来修正并深化弗洛伊德的观点。

父母和子女之间的爱

如果不是仁慈的命运保护婴儿免于意识到离开母体、离开子宫内环境的焦虑的话，那么就在他诞生的一刹那，婴儿就会感到死亡的恐惧。甚至婴儿在出生后，它跟出生前也无多大区别；他不能辨认对象，不能意识到它自己，以及外在于它自身的外部世界。他只能感到温暖和食物的正刺激；但它不能把温暖和食物与其来源母亲区别开来。母亲就是温暖，就是食物，就是满足与安全的愉快状态。用弗洛伊德的术语来说，这种愉快状态就是自恋的一种形式。外部存在——人和物——只有在能满足或是阻碍婴儿身体内部状态的条件下，才是有意义的。实在的只是婴儿内部的东西；外部的东西仅仅当他们是我的需要的时候才是实在的——而恰恰不是因为外部事物自身的品质或需求。

当孩子不断生长、发育，他就开始有能力以事物的本来面目来感知事物；被喂饱的满足变得跟母亲的乳头不再一样，母亲的乳房跟母亲本身也不再是一回事。最终，他能把口渴、满足它的乳汁、乳房和母亲看作不同的实体。他开始学会把很多其他事物感知为不同的事物，看作它们自己的存在。在这个阶段，孩子学会叫物体的名字。同时也学习了如何应付这些物体；开始懂得火是热的，会烫手；母亲的身体是温暖的，令人愉快的；木头是硬的，而且很沉；纸很轻，易撕碎。他也开始学习同人打交道：我吃，母亲就笑；我哭，母亲就把我抱进怀里；我要是能走一段，母亲就会表扬我。所有这些体验都明确并整合为一种经验：我被人爱。我被爱是因为我是母亲的孩子。我被爱是因为我无力。我被人爱是因为我长得可爱并能赢得别人的喜爱。用一个较为一般的方式表述就是：我被爱是因为我是我所存在的那样，或更确切地说，我被爱是因为我本身。被母亲所爱的体验是一种消极的体验。我无须做什么以期得到母亲的爱——母亲是无条件的。我需要做的全部就是——我是我母亲的孩子。母爱是一种上天的赐福，是和平，无需努力，无须有资格才配得到。但无条件的母爱有其否定的方面。这种爱不仅不需要用努力就配得到，而且也根本无法用努力得到，无法创造，也无法控制。如果母爱在，就有天佑；如果母爱不在，所有的美好也将从生命中失去——我用尽所有的方法也无法创造出母爱。

对大多数年龄小于八岁半到十岁的儿童来说，问题完全在被爱——在于他存在而被爱。到这个年龄的儿童还不会爱；他感激地、满怀欣喜地对被爱做出响应。在儿童的这个发展阶段，一个新的因素进入了画面：通过自己的积极努力来创造爱的感情。孩子第一次要给母亲（或父亲）某个东西——一首诗、一幅画或者别的什么东西。在孩子生命中，爱的观念第一次被爱转变为去爱，转变为创造爱。要从爱第一次开始发展到爱的成熟阶段还会花许多年。进入青春期孩子最终会克服他的自我中心；他人不再首先是满足个人需要的工具。他人的需要同自己的需要是同等重要的——事实上也许更为重要。给予比得到更能使自己满足，更能使自己欢愉；爱要比被爱更重要。通过爱，他也就从他的由自恋与自我中心构成的孤独幽闭的狱室中解脱出来。他体验到了新的融合、分享与协调。另外他还能感觉到用爱创造爱的力量——而不是由于被爱而产生的接受依赖；恰恰由于这个依赖的原因，他不得不保持弱小、无力、病态——或者说“好孩子”。幼稚的爱遵从下列原则：“我爱因为我被爱。”而成熟的爱遵从下列原则：“我被爱因为我爱。”不成熟的爱是：“我爱你因为我需要你。”而成熟的爱是：“我需要你因为我爱你。”

跟爱之能力的发展紧密相关的是爱之对象的发展。人出生以后的最初岁月是深深依恋母亲的岁月。这种依恋在孩子出生以前就已经开始，那就是当孕妇与胎儿还是一体（虽然它们也是两体）的时候。出生以后在某些方面情况有所改变，但没有表面现象看上去那样有很大的变化。在母亲子宫外活着的婴儿仍完全依赖母亲。后来，日复一日，幼儿开始学会走路，学会说话，依据自己方式探究世界；随着孩子的成长，孩子跟母亲之间的关系也就失去了一些至关重要的意义，而孩子同父亲之间的关系却变得越来越重要了。

为了理解这种由母亲到父亲的转换，我们必须了解母爱和父爱在品质上的本质差异。我们在前面已经谈到过母爱。母爱就其本质来说是无条件的。母亲之所以爱新生儿，是因为新生儿是母亲的孩子，而并不是因为孩子满足了什么特定的条件或完成了某种特定的期望（当然，我在这里提到的母爱或者父爱都是指马克斯?韦伯的“理想类型”或是荣格的“原型”，不是指每个母亲和每个父亲都以这种方式爱孩子。我指的是在母亲和父亲身上体现出来的母爱原则与父爱原则）。无条件的爱跟每个人内心最深处的渴望是一致的，不仅仅孩子是这样，每一个人都是这样；另一方面，被爱是因为一个人具有某种品质美德，因为一个人配得到这份爱，这样的爱总是留下疑问。人们会想：也许我并没有能够取悦那个我期待着他来爱我的人，也许这，也许那——总而言之人们总是担心爱会消失。此外，配得的爱常常会使人有一种痛苦的情感：我之所以被人爱不是因为我自己，而是因为我能取悦对方，——归根结蒂我完全不是被人爱的，而是被人利用而已。因此毫不奇怪，我们所有的人，无论是儿童还是成年人都牢牢地坚持着对母爱的渴求。大多数的孩子都有幸得到母爱（我们后面再谈在什么程度上得到母爱）。作为成年人，这种对母爱的渴望更难得到实现。在令人满意的发展过程中，这种渴望始终构成了性爱的一个部分；它经常在宗教形式中得到体现，或者更多的是体现于神经过敏的形式中。

孩子同父亲的关系则跟与母亲的关系截然不同。母亲是我们所之由来的家，是大自然、土地和海洋。而父亲则不体现任何一种自然家园。在早期阶段，孩子同父亲很少有什么联系，其重要性根本无法跟母亲相比。父亲虽然不代表自然世界，却代表了人类生存的另一极：代表思想的世界，代表人造物，代表法律与秩序，代表纪律，代表旅行与冒险。是父亲来教育孩子，向孩子指出踏进世界的路径。

同父亲的功能紧密相关因素是社会经济的发展。随着私有财产的产生，以及财产可由众子之一来继承等现象的发展，父亲就开始期待那个将来能够托付财产的人。很自然地，父亲总是挑选他认为最合适当继承人的儿子，也就是与他最相像，因而也是最讨他欢心的那个儿子。父爱是有条件的爱。父爱的原则是：“我爱你，因为你实现了我的期望，因为你履行你的义务，因为你同我相像。”正如同无条件的母爱一样，有条件的父亲有其肯定的一面，也有其否定的一面。否定的一面是父爱必须靠努力才配得到，在辜负父亲期望的情况下，就会失去父爱。父爱的本质在于：顺从是最大的美德，不顺从是最大的罪孽，不顺从者将会受到失去父爱的惩罚。父爱肯定的一面也同样重要。因为父爱是有条件的，所以我可以通过自己的努力去赢得这种爱。与母爱不同，父爱可以受我的控制。

父母对孩子的态度跟孩子需要是一致的。婴儿无论在生理上还是心理上都需要母亲无条件的爱和照顾。六岁之后，孩子就需要父亲的爱，父亲的权威和指引。母亲的作用是给孩子生活上的安全感，而父亲的任务是教育他，指导他应付他生在其中的这个社会所带给他的问题。在理想的情况下，母爱不会努力去阻止孩子长大，不会奖励孩子的无能。母亲应该对生活有信心，不应该过分焦虑，也不应该把她的这种焦虑情绪传染给孩子。她生活的一部分应该是希望孩子独立并最终离开自己。父爱应该受一定的原则与期望的支配；父爱应该是宽容的、耐心的，而不应该是胁迫的和专横的。父爱应该给正在成长的孩子一种对自己的能力产生越来越大的自信心，最后允许孩子成为自己的权威，从而无需父亲的权威。

一个成熟的人最终能达到这样一点：他既是自己的母亲，又是自己的父亲。他发展了母亲的良知，也发展了父亲的良知。母亲的良知对他说：“你的任何罪孽，任何罪恶都不会夺去我对你的爱和我对你的生活、你的幸福的祝福。”父亲的良知却说：“你做错了，你就必须承担错误行为的某些后果；最主要的是你必须改变你的行事方式，这样我才爱你。”成熟的人使自己在外部脱离了父母亲的手掌，在内心却将这两个形象树立起来了。同弗洛伊德的“超我”理论相反，人不是通过合并父亲和母亲，从而树立起这两个形象，而是把母亲的良知建立在他自己爱的能力上面，把父亲的良知建立在自己的理性和判断力上面。成熟的人既用母亲的良知，又用父亲的良知去爱，尽管两者看似矛盾。如果一个人只保留父亲的良知，那他会变得苛刻、不人道；如果他只保持母亲的良知，那他就容易丧失判断力，阻碍自己和他人的发展。

成熟的标志以及心理健康的基础在于从对以母亲为中心的依恋到对以父亲为中心的依恋的发展，并最终完成二者的综合。导致精神病的基本原因就在于没有完成这种发展。充分地发挥这一思想脉络超出本书的范围，但一些简要评述或者有助于澄清我的观点。

造成精神病发展的一个原因在于：男孩有爱他的，却又过分纵容他或对他作威作福的母亲；同时有一个软弱并冷淡的父亲。在这种情况下，小男孩会一直保持早期依恋母亲的阶段，并发展成为一个十分依赖母亲的人。这种人往往感到孤立无援，想努力得到保护，想被人照顾；缺乏父亲般的品质，如纪律、独立性和自己驾驭生活的能力。他就会企图在所有的人身上寻找“母亲”的形象，有时在妇女身上，有时在有权威的男人身上。反之，如果母亲性情冷漠、反应迟钝又十分专制，孩子就会把对母亲般保护的需要转移到父亲身上，伴随这一点，父亲就会变得很重要——结果跟上面的情况差不多。此人就会变成单一父亲导向的人；完全只被赋予了法律、秩序、权威的原则，而没有能力期待或者接受无条件的爱。如果他的父亲很有权威，同时又强烈地爱着自己的儿子，这一发展方向就更会得到加强。所有精神病发展的一个共性在于：母爱或者父爱，其中的一个原则没能得到成功的发展，或者是由于母亲的角色跟父亲的角色不仅在外在的人身方面而且在内在的角色作用方面发生了混淆——在更为严重的精神病发展中就是这种情形。进一步的考察表明：某些类型的精神病，如强迫性精神病，更多的是在患者的单一父亲依恋的基础上发展的；而另一些病症，如歇斯底里、酗酒，没有能力肯定自己，不能现实地应对生活和消沉等等，则是以母亲为中心的情况所致。

第三章 当代西方社会中的爱及其蜕变

假如爱是成熟者的一种能力，是一种创造性性格，那么由此可以得出如下结论：一个生活于既定文化中的人的爱的能力，取决于这一文化对一般个人的性格的影响程度。当我们谈到当代西方社会的爱的时候，我们是想问这个问题，即西方文明的社会结构及由此产生的精神状态是否有助于爱的发展。提出这一问题就意味着要对此做出否定的回答。任何一个客观地观察西方生活的人都不会怀疑，爱——包括兄弟之爱、母爱、性爱等等——都是一种相对罕见的现象，爱的位置上已被各种形式的假爱所替代，这些假爱事实上就是爱情的蜕变形式。

资本主义社会一方面是建立在政治自由的原则上，另一方面是以市场来调节所有的经济关系和社会关系。商品市场决定了商品交换的条件；劳动力市场调节劳动力的买卖。有用的物品和人有用的精力与技巧都转换成了商品，这些商品在市场条件下根据无暴力无欺诈的原则进行交换。譬如说鞋，可能有用也可能有人需要；但是，假如市场上没有对鞋的需求，那么鞋就没有经济价值（交换价值）；同样，人的气力和技巧亦是如此。假如现存市场上没有对人的气力与技术的需求，那么这些人力就没有交换价值。资本的所有者可以购买劳动力，并命令劳动力为其工作，以求得有利可图的资本投资。拥有劳动力的工人必须在现存的市场条件下出卖其劳动力，除非他想挨饿才不这么做。这种经济结构在价值序列上也有所反映。资本命令劳动力；通过聚敛得到的大量无生命的东西要比劳动力更有价值，要比人的才能和有生命的东西更有价值。

自资本主义诞生以来，这一直是资本主义的基本结构。尽管这一社会结构至今仍然是现代资本主义的标志，但其中有一些因素还是发生了一些变化；这些因素赋予现代资本主义以新的特定的品质，并对现代人的性格结构产生了深远的影响。作为资本主义的发展结果，我们见证了资本不断集中和积累的过程。大型企业在规模上继续扩大，而小企业却越来越被排挤出局。大型企业的资本所有权越来越同资本的管理职能分离开来。几十万的股票持有者“拥有”这个企业；一个薪俸甚高的管理官僚阶层管理着企业，虽然企业并不属于他们这些官僚。这些官僚对企业获取最大利润的兴趣，还不如他们对扩大企业规模、扩大他们自己手中权力的兴趣大。伴随着资本的日趋集中和强大的管理官僚阶层的形成，劳工运动也在不断发展。通过联合，工人不必在劳动力市场上由单个人为自己讨价还价；工人被组织联合到一个工会中去，这些大工会也同样为强大的官僚阶层所管理，并代表工人去同工业巨头直接对峙。无论在资本领域，还是在劳动力领域，无论是变得更好了，还是变得更坏了，主动权都从个人那里转移到了官僚阶层。越来越多的人丧失了独立性，变得依附于庞大的经济帝国的官僚阶层。

资本集中所带来的另一个决定性特点就是劳动组织的特殊方式，这也是现代资本主义的特征之一。高度集中、分工严密的企业导致了一种特定的劳动组织，在这一组织中个人丧失了其个性，而成为机器中一个可以磨损的齿轮。现代资本主义中人的问题可以归纳如下：

现代资本主义需要大批能够协调合作的人；这些人的消费需求越来越多；这些人的口味也是标准化的，既能轻易地受外界的影响，又能被明确地预测。现代资本主义需要的人一方面感到自己是自由的、独立的、不服从于任何权威、原则或良心，但另一方面他们又愿意执行命令，按照别人的期望做事，无摩擦地去适应这部社会机器；无须暴力就能指导，无须命令就可指挥，无须目标就可激励——只有一个例外，那就是他们要好好干活，表现活跃，发挥职能，不断前进。

结果是什么呢？结果就是现代人对自己、对他人和对自然的异化。他已经被弄成了一件商品，将自己的生命力体验为在既定的市场条件下必须给自己带来最大利润的投资。人际关系在本质上跟机器人之间的关系是一样的，其安全感奠基在跟群体亲密无间的基础上，在思想、感情和行动上同这一群人毫无区别。尽管每个人都尽力同别人亲近，但实际上都是孤独的，充满了危机感、恐惧感和负罪感。这种感觉正是由于人与人之间的隔膜得不到克服而造成的。我们的文明提供了各种安慰剂，帮助人们有意识地忽略这种孤独。首先是人们每天都重复着千篇一律的机械性工作，这种程式化的工作帮助他们不再意识到他们最为根本的人类需要，人对超越和统一的渴望。但是，因为单单靠这种工作的程式化还不能达到效果，所以人就通过程式化的娱乐，通过被动地消费娱乐业所提供的声色来克服这种无意识的绝望；还有一种就是通过不断地购买新商品，再把这些商品拿出去跟人家交换这种无聊的行为去克服绝望。事实上，现代人很像赫胥黎在他的《美妙的新世界》（ＢｒａｖｅＮｅｗＷｏｒｌｄ）一书中描绘的那幅图画：锦衣玉食，穷奢极欲，但就是没有自我，与其他同胞也只有肤浅的接触。其口号正如赫胥黎所简要描述的那样，是“个人要是有所感觉，社会就会骚乱”，或者是“你今天能享受的快活绝不要推迟到明天去享受（今朝有酒今朝醉）”，又或者如最高准则所说的“现今人人都很幸福”。今天，人的幸福就在于“玩得开心”。玩得开心就在于消费的满足，在于“得到”商品、影像、食品、饮料、香烟、人、演说、书籍、电影——所有那些被消费和吞噬的东西。这个世界就是一个合我们胃口的大苹果、大酒瓶、大乳房；而我们则是吃奶的婴儿，永远期待着，却又失望着。我们的性格是跟交换与接受、交易与消费等市场行为相适应的。所有的一切——精神的和物质的东西——都成为交换和消费的对象。

至于爱情，当然也完全符合现代人的社会性格。机器人是不会爱的，它们只能交换一整套人格品质，想做一笔公平的买卖。在这一异化了的结构中，爱尤其是婚姻最有意义的表现是“团队”的思想。在许多谈及幸福婚姻的文章中，一对能够无摩擦地互相配合的团队被奉为理想形式。这一宣传同社会要求雇员应协调发挥职能的标准并无不同。这个雇员必须“合理地独立”，能够合作，宽容大度，同时又要具有进取心，敢作敢为。因此，婚姻顾问告诉我们说，丈夫应该理解他的“妻子”，并乐于帮助妻子。他应该善意地赞赏她妻子的新装束，也要称赞她做的饭菜。反过来，每当丈夫疲劳不堪、怨气十足地回到家的时候，妻子则应该细心地倾听丈夫抱怨工作上的麻烦事；要是丈夫忘记了她的生日，妻子不应生气，而应该通情达理，理解丈夫。两个终其一生都是陌生人之间的关系像涂了油一样润滑，但他们之间绝不会达到“心与心的关系”。他们总是彬彬有礼，互相迎合，皆大欢喜。

这样的爱和婚姻的概念，实际上是强调寻找一个保护自己免遭不可忍受的孤独感的侵袭的避风港。最后，一个人在“爱”中找到了一个抵御孤独的港湾。找到了一种两人联合对外的同盟，这种二人自我主义被误认为是爱和亲密。

强调搭伴精神，强调相互宽容等等类似的东西，也是最近才发展出来的一种观念。在第一次世界大战后的那段时间里，出现了一种关于爱的新观念。就是说，夫妻间的性满足是令人满意的爱情关系，特别是幸福婚姻的基础。人们认为造成许多不幸婚姻的根源在于夫妇双方在性生活上没能正确地“配合”；铸成这种错误的原因在于对正确性行为的无知，在于一方或双方都没能很好地掌握性技巧。为了“矫正”这种失误，帮助那些不能彼此相爱的不幸的夫妇，许多书里都给出了关于正确性行为的建议与指导；并且或暗或明地保证，只要性关系和谐了，幸福与爱情就会随之而来。隐含的思想就是：爱是性快乐之子，如果男女双方学会在性生活上满足对方，他俩就会彼此相爱。这一观点正好符合社会上普遍流行的幻想，即使用正确的技术不仅能解决工业生产的问题，而且同样能够解决人的问题。人们没有看到，事实正好与此相反。

爱并不是充足的性满足的结果，而性欢乐——甚至掌握所谓的性技巧——正是爱的结果。如果除了日常观察之外非得要用别的什么来证实这一观点，那么在精神分析治疗中正可以找到丰富的材料。对最经常出现的性问题的研究——妇女的性冷淡、男子的各种或轻或重的精神性阳痿——表明，产生这些问题的原因不在于缺乏性技巧，而在于各种各样的抑制因素。这些抑制因素使他们不可能去爱。对异性的恐惧、对异性的憎恨是造成这些困难的根本原因；这些困难使他们不能完全放开自己，不能自发地行动，使他们无法在直接而又亲近的肉体接触中相信他的性伙伴。如果一个有性障碍的人能从他的恐惧和憎恨中摆脱出来，他就会获得爱的能力，他的（或她的）性问题也就解决了。如果不能从中摆脱出来，有再多的性技巧也是于事无补。

尽管精神分析治疗的数据已经证明正确掌握性技巧就能产生性欢乐和爱的观点是错误的，但是这一思想的前提——认为爱是男女双方性满足的伴生物——却是大大地受到了弗洛伊德理论的影响。对弗洛伊德来说，爱基本上就是一种性现象。“人们通过经验发现性（生殖器的）爱能给人以最大的满足，因而性爱事实上成为他一切幸福的原型；那么人们就会被激励着去沿着性关系的方向寻求幸福，去把性爱作为他生活的中心点。”兄弟之爱的体验在弗洛伊德眼里也是性欲的结果，但这是一种性本能被转化成了带有“被抑制目标”的性欲。“这种带有‘被抑制目标’的爱从其渊源来看也是一种充满肉欲的爱，一直平静地呆在人的潜意识里”。至于融合感，合一感（“海洋般无限的感觉”）——这种融合感构成神秘主义体验的本质是同他人或同胞紧密结合的根源——则被弗洛伊德称为是一种病态现象，被解释为衰退到一个人早期“无限自恋”的状态。

这仅仅是在弗洛伊德认为爱本身就是一种非理性现象的观点又进了一步而已。对他来说，非理性的爱与作为成熟人格的表现的爱之间的区别根本就不存在。在他一篇论述移情的爱的论文中，弗洛伊德指出，移情的爱从本质上说同爱的“正常”现象并没什么区别。坠入情网总是濒临不正常（变态），伴随着对现实的盲目和强制，同时也是从童年所爱对象的转移。作为理性现象的爱，作为成熟最高成就的爱，不是弗洛伊德认为值得研究的对象，因为他从未认为这种爱现实存在过。

但是，如果我们过高地估计弗洛伊德思想对“爱是性吸引的产物”或者不如说“爱跟性满足就是一回事——爱只是性满足在有意识感觉中的反映而已”这种观念的影响，将是错误的。从根本上来说，因果关系应该颠倒一下才对。弗洛伊德的思想部分地受到１９世纪精神的影响；他的思想又部分地通过第一次世界大战后几年里的主流精神氛围而得以流行。既影响了弗洛伊德的观念又影响了主流思潮的诸因素中的首要原因，是对维多利亚时代严格道德风俗的反动。第二个决定弗洛伊德观念的因素是当时占主导地位的关于人的概念，这种概念是以资本主义的社会结构为基础的。为了证明资本主义符合人的自然需要，就不得不证明人就其本质来看是竞争性的，是彼此仇视的。经济学家根据人所具有的对经济利益的贪欲，达尔文主义者根据适者生存的生物规律来“证明”上述观点；而弗洛伊德的根据则是：男人为征服所有女性的无限欲望所驱使，只是社会的压力才能迫使他们不再为所欲为。因此按照弗洛伊德的观点，所有的男子都必然是相互妒忌的，并且即使造成这种妒忌的所有社会和经济的原因都一概消失后，这种妒忌、这种竞争的情形也依然存在。

最终，弗洛伊德的思想很大程度上受到１９世纪占统治地位的唯物主义模式的影响。人们相信，所有精神现象的基质都可以在生理现象中找到。因此，弗洛伊德就将爱、恨、野心和妒忌解释成各种各样的性本能的产物。他没有看到，基本的现实在于人类存在的整体。首先是对所有人都一样的一般境况，第二是特殊的社会结构所决定的生活实践（超越这种类型的唯物主义的最关键的一步是由马克思在他的“历史唯物主义”中完成的。在马克思看来，既不是身体，也不是需要食物或者占有等本能能够作为理解人的关键，理解人的关键在于人的全部生活过程，人的“生活实践”）。按照弗洛伊德的观点，一切本能的欲望如果能得到全面的、不受阻碍的满足，就会造成精神健康和幸福。但明显的临床事实表明，那些全身心投入无限制的性满足的男男女女并没有因此得到幸福。相反，他们甚至常常得忍受精神冲突或精神病的折磨。所有本能愿望的完全满足不仅不是幸福的基础，而且连起码的精神健全都无法保证。但是，弗洛伊德的思想仅仅在第一次世界大战后得到广泛流行，这是因为当时资本主义精神已经发生了一些变化：从强调储蓄变为强调消费，从强调通过节俭获得经济成功变为把消费看作是扩大市场的基础，也把消费看作是那些焦虑不安的、自动化的人的主要满足方式。在性领域，跟在其他物质领域一样，今朝有酒今朝醉的消费原则已经成为生活的主导。

弗洛伊德的理论符合已过去但并未消失的２０世纪早期资本主义精神。将弗洛伊德的理论同最为杰出的当代精神分析学家萨礼文的理论概念作一下比较，倒是一件很有意思的事。我们发现在萨礼文的精神分析系统内，跟弗洛伊德的理论正好相反，对爱与性作了严格的区分。

在萨礼文的概念中，爱与亲密到底是什么意思呢？“亲密是涉及到两个人的一种状态；这种状态能够允许对个人价值的所有方面都给予全面的确认。个人价值的确认要求一种我称之为协作的那种类型的关系。协作关系的意思是说，在两个人追求不断上升的同一过程中，一个人对另外一个人明确表达的需要做出明确规划好的调整适应行为。即，越来越接近相互满足，取得不断熟识的安全操作。”如果从萨礼文纠缠不清的描述语言中解脱出来，我们就可以在协作的状态中看到这种爱的本质。在那种情况下，两个人感到：“我们必须根据游戏规则行事，以维护我们的威信、优越和尊严感。”

正如弗洛伊德爱的概念是对１９世纪资本主义时期的父权制下的男性体验的描述一样，萨礼文的描述对应的是２０世纪市场化人格的异化体验。这是一种对所谓“二人自我主义”的描述，他们利益均沾、团结一致以对抗危机四伏的异化世界。事实上，萨礼文对亲密的定义在原则上能适用于任何合作团队；在合作团队里，“为了达到共同的目标，每一个人都得协调自己的行为以适应其他人所表达出的需要”（值得注意的是，在这里萨礼文所提到不过是表达出来的需要，而别人至少可以说爱本身就已经隐含着包括对两个人之间未表达出来的需要的反应）。

作为性满足的爱，作为“团体工作”与逃避孤独的港湾的爱，这两种爱都是西方社会中爱情蜕变的两种“正常”形式，是由社会造成的病理学的爱情。这种病理爱情有许多个性化的表现形式，其结局都是对精神的折磨。这些病理形式被精神病学家和越来越多的普通人称为神经紊乱症。通过下面几个例子可以简明地说明一些常见症状。

造成病态的爱的根源是“相爱的”一方或双方都顽固地依赖父亲或母亲的形象，并把他以前对父亲或母亲怀有的感情、期待和恐惧在成年后都转移到“爱人”身上。这些人从来没有超越儿童时代，成年后还在寻找童稚的感情要求。在这些情形下，虽然他们在智力和社会交际方面有符合他们的实际年龄的表现，这些人在感情上却始终停留在二岁、五岁或十二岁的阶段。在较为严重的情况下，感情上的这种不成熟状态会导致其社会能力发生障碍；在不那么严重的情况下这一冲突只限于个人亲密关系的范围之内。

回顾我们前面已经讨论过的父亲中心人格或母亲中心人格，下面我们所举的经常在生活中出现的病态爱情关系的例子，指的就是男子在感情发育过程中始终停留在婴儿依恋母亲的阶段上。这些男子还没有断奶。他们这些人始终感到自己还是孩子；他们需要母亲的保护、爱、温暖、关怀和夸奖；他们需要母亲无条件的爱；得到这种无条件的爱只需要一个条件，那就是他们需要这种爱，他们是母亲的孩子，他们弱小无助。这些人在企图赢得一个女子的爱时，或者甚至在他们获得这种爱之后，他们往往和蔼可亲，风度翩翩。但他们同这个女子的关系（实际上同对所有的人的关系一样）都是表面的、肤浅的，而且是不负责任的。他们的目标是被人爱，而不是去爱别人。在这种类型的人身上往往可以看到很强的虚荣心和或多或少隐藏起来的高过云天的想法。如果他们找到了合适的女人，他们就会感到信心十足，处在世界之颠；这时他们对其他人也会表现得和蔼可亲，温文尔雅，这也是这些人富于迷惑性的原因。但在过了一段时间，当这个女人不再符合他迷梦般的期望时，就会出现冲突和矛盾。如果他的女人不是始终如一地欣赏他，如果她要求有自己的生活，想得到爱和保护，如果她——在极端的情况下——不打算原谅他有外遇（或者甚至仅仅是不赞赏他们这种外遇行为），这时他就会感到受到深深的伤害和失望。一般来说他还会用“妻子不爱他、自私或者专横”的说法把他的这种感情合理化。任何不符合母亲对娇儿的关爱的些微疏忽，都被看作是缺乏爱的证据。这些男子一般来说把他们的文雅举止和取悦别人的愿望同真正的爱混淆起来，并因此得出他们结论说他们受到了不公正的对待。他们自以为是伟大的恋人，并对对方的忘恩负义而大肆抱怨。

只有在少数的情况下一个以母亲为中心的人才能无障碍地正常生活。如果他的母亲是以一种过分保护的方式“爱”他（这种爱可能是专横的，但并不是破坏性），如果他找到了跟这种类型的母亲相似的妻子，如果他拥有奇异的天赋和才能让他可以施展他的魅力并为人所赞赏（有些成功的政治家就是这种情形），那么，他就可以在没有达到更为成熟的水平的情况下成为一种在社会意义上“合作良好”的人。但是，在不那么有利的情形下——这才是更为常见的自然状态——如果没有社会生活的话，他的爱情生活也将大失所望；这种类型的人在独处的时候，冲突矛盾、重重焦虑和厌世都将朝他袭来。

从病理学上说，有一种更为严重的情况，对母亲的眷恋更深，也更加不理性。到这种程度，用象征的意义说，不是回到母亲保护的双臂，也不是回到母亲滋养人的胸膛，而是回到母亲全面接受——也是全面毁坏——的子宫。如果说心智健康的本质是从子宫走出、进入世界，那么严重心理疾病的本质就是被子宫所吸引，向子宫回归——这实际上也就是抛弃生命。这种偏执的眷恋经常发生在那种以吞噬—破坏的方式跟自己的孩子发生联系的母亲对孩子的关系上。有时候以爱的名义，有时候以义务的名义，这些母亲想把孩子、少年以及成人留在自己身体当中。除了通过她们，这些孩子是不应该能够自己呼吸的；也不能去爱，除了在肤浅的性爱的水平——而这是在侮辱所有其他的女性；他不应该有能力去独立自主，而应该永远是一个跛子或罪犯。

母亲的这方面，即破坏、包罗的这方面，是母亲形象消极性的一面。母亲能给生命，也能收回生命。她是接受者，也是破坏者；她能创造爱的奇迹——但是，她也比任何其他人更能伤害爱情。在宗教形象（如印度教中的女神卡莉）中以及梦幻的象征中，母亲的这两个方面的形象都能找得到。

精神病态爱情的另外一种类型可以在偏执的恋父中见到。

与此相关的一个例子是这样一个人。他有一个冷淡无情的母亲和一个将自己所有的感情和注意力都投入到自己儿子身上的父亲。他是一个“好父亲＂，但他同样也是专制的。当他对儿子的行为满意时，父亲就表扬儿子，送他礼物，满含深情；当儿子不能使他满意的时候，他就收回他的爱，并对儿子进行斥责。对儿子来说，父亲的爱就是他的所有，因而他也就以一种奴性的方式依恋父亲。他生命中的主要目标就是取悦父亲——当成功地取悦父亲时，他就感到开心、安全、满意。但是，当他做错了事，考试没及格或者没能成功地取悦父亲的时候，他就会感到受挫，父亲不再爱他了，自己被驱逐了。在以后的生活中，这样一个人就会努力寻找一个他能以类似的方式去依恋的父亲的形象。他的整个生命就变成了一系列的沉浮升降，这些沉浮取决于他是否能够成功地取得父亲的赞赏。这样一类人在他们的社会事业中通常都是非常成功的。他们尽责、可靠、上进——假如他们所选择的父亲形象知道如何对付他们这样类型的人。但是在他们跟女人的关系上，他们冷淡而疏远。对他们来说，女人没有核心的意义；他们通常对女人有一种不明显的蔑视，但是对小女孩父亲般的关照掩饰了这种蔑视。他们阳性品质往往能在开始打动女人，但是他们却逐渐变得令人失望。因为他们的妻子发现，在任何时候，比起那个父亲形象，丈夫对她的感情永远是处在第二位的。情况只能这样，除非这位妻子碰巧也依恋自己的父亲，这样的话，她就会对跟一个将自己当作一个任性的小女孩的丈夫在一起感到幸福。

还有一种更为复杂的神经性障碍疾病。这种类型的病症根源于另外一种类型的父母状况。父母双方彼此并不相爱，但是他们彼此克制，并不争吵，也不公开流露任何不满。同时，距离也让他们在跟孩子的关系中表现得很不自然。小女孩经历的就是一个所谓“正常”的氛围，这个氛围不允许她跟父亲或母亲有亲密的接触，因此这个女孩很困惑，也很害怕。她对父母亲到底想些什么、感觉些什么一点把握都没有；在这种气氛中，始终贯穿着未知与疑惑的因素。结果就是，女孩退回到了她自己的世界，回到白日梦的状态，仍旧疏远；在她以后的爱情生活中，她也保持同样的态度。

还有，这种退缩导致了一种强烈焦虑的发展，一种在这个世界上并不牢靠的感觉；而且通常会导致将受虐作为惟一的体验强烈兴奋的方式。通常这样的女子更喜欢她的丈夫当众发脾气、咆哮，而不是喜欢她的丈夫保持一种更为正常和理智的行为；因为，她的丈夫这样做至少可以去掉她们身上紧张和恐惧的负担。在有的情况下，她们甚至无意识地挑起丈夫这样的行为，为的是结束那种情感上中立的令人痛苦的悬念。

以下我们将描述病态爱的几种其他较为常见的形式。但是，我们不再分析在他们孩子时代奠定这些行为基础的一些特定因素：

有一种假爱的形式并非少见。这种爱经常被体验者（在电影或小说中，这种爱出现得更为频繁）认为是“伟大的爱”，就是偶像崇拜式的爱。如果一个人没有一种根植于自己创造性力量发挥的自我认同，以及对自我的意识，他通常会趋向于将他所爱的人“偶像化”。他同他自己的力量异化了，将自己的力量投射到所爱的人身上。他将他所爱的人视为所有的善，所有的爱，所有的光，所有的福的化身。在这个过程中，他丧失了对自己所有力量的认识，消失在自己所爱的人里面，而不是发现了自己。既然从长期看没有一个偶像可以不辜负他的（或她的）崇拜者的期望，所以失望注定要发生。作为补偿，接着去寻找另外一个偶像，这样就构成了一个无休无止的循环。这种偶像崇拜式的爱情的特征是在其开始之初爱的体验非常强烈、也非常突然。这种偶像崇拜式的爱情也被人描绘为真正的、伟大的爱。但是，虽然人们有意想勾画的这种爱的强度和深度，但是这种勾画只是证明了崇拜者对爱的饥渴与绝望。无须赘言，有不少情况表明，恋爱双方在相互的偶像崇拜中找到了自己的另一半。但是，这种相互之间的偶像崇拜在极端的情况下有时候代表了一种叫做“Ｆｏｌｉｅàｄｅｕｘ”（感通）的精神疾病。

假爱还有另外一种形式就是我们称为“伤感之爱”的那种。伤感之爱的本质在于：爱只能在幻想中体验到，在此时此地的现实人物中是无法体会得到的。这种类型的爱最为广泛的形式是由那些观看电视、杂志上的爱情故事以及听爱情歌曲的那些人所体验到的幻想式爱情。所有未被满足的对爱、融合、亲近的欲望都在消费这些娱乐品中找到了满足。一对男女在现实中不能穿透彼此的隔膜，却会被荧屏上的爱情故事的悲欢离合感动得热泪盈眶。对许多夫妇来说，观看荧屏上的爱情故事是体验爱情的惟一机会——不是彼此之间的爱，而是共同地作为别人“爱情”的观察者来体验爱情。只要爱情还是个白日梦，他们就还是会投入到别人的故事中去的；但是，只要回到两个人现实的关系中来，他们的关系立即就会化为寒冰。

伤感之爱的另外一个特点是随时间而出现的爱情的抽象化。一对夫妇可能会被他们往日的爱情回忆所深深打动。但是，即便在当时，他们也没有体会到什么爱情。当然，他们也会被他们未来的爱情幻想所深深打动。有多少订婚的或新婚的夫妇在憧憬着未来爱情的幸福，但现在，他们却已经厌烦了彼此的相处呢？这种趋势实际上是符合现代人的一般态度特征的。他生活在过去或者未来，但就是不生活在现在。他伤感地回忆起他的童年和他的母亲——或者是计划着美好的未来。不管是只能在欣赏小说式的爱情故事中来投入爱情，还是将爱情从现在转移到了过去或未来，爱情的这些抽象和异化的形式都只是起到了鸦片的作用；这些鸦片可以疗救现实的苦痛，减轻个人的疏离感和孤独感。

还有一种神经病态的爱。患者使用投射机制来避免自己的问题，却对爱人的缺点与过失斤斤计较。这种个人的行为方式非常像团体、民族和宗教的行事方式。他们很能识别别人的哪怕很微小的一点缺点，满含喜悦地走在前头，却忘记了自己的问题。他们总是想去指责别人，甚至想去改造别人。如果两个人都是这样的人——情况经常就是这样——两个人之间爱的关系就转化成了相互对立的关系。如果我本人独断，或者优柔寡断，或者贪得无厌，我就会指责对方也是如此；而且，按我的性格，我不是要对方悔改，就是要施以惩罚。对方也同样待我。所以，双方都成功地忽略了自己的问题，因此都没有在促进自己发展的路子上迈进一步。

还有一种投射是将自己的问题投射在孩子身上。首先，这种投射经常发生在对自己孩子的希望上。在这种情况下，首先发生在对孩子非同寻常的期望。当一个感到他没有能力使自己的生活变的有意义的时候，他就会努力在孩子身上找到生活的意义。但是，这个人注定要在自己和孩子身上双重失败。之所以说在自己身上的努力会失败是因为他自己存在的问题只能由他自己来解决，而不能靠委托自己的孩子而解决；之所以说他在孩子身上会失败是因为他没有能力去引导自己的孩子探索生活的答案。在风雨飘摇的婚姻中，孩子也会被当作投射目的而遭殃。不幸婚姻中的双方之所以不愿离婚的主要论据就是说他们不愿意剥夺孩子享受完整家庭的幸福。但是，细致研究的结果表明，这样一种勉强维持的“完整家庭”中的紧张和不幸对孩子的坏处要比离婚大得多——至少离婚可以教给孩子通过勇敢决定来结束无法容忍的状态的一种行为方式。

这里我们还得提到一种人们所经常犯的错误。有一种幻想认为爱就意味着必然没有任何冲突矛盾。就像人们习惯成自然所认为的那样，在任何情况下痛苦与悲伤都应该避免；爱就意味着完全没有冲突矛盾。理由是，他们之间产生的矛盾都一律会导向毁灭，结果对谁都没有好处。但是，大多数人冲突的真正原因是企图避免“真正的”冲突。他们在琐碎事情上表面看意见不一，而这些琐事本身都是说不清道不明的。两人之间的真正冲突并不是破坏性的。真正的冲突不会用来掩盖或投射问题，真正的冲突与矛盾是在他们所属的内在实在的深度上的体验。这种矛盾会导致清晰化，会导致宣泄。而双方都会从中得到更多的了解和力量。这又回到了我们原来所说的话题。

仅仅当两个人从他们存在的中心进行沟通的时候，仅仅当他们从自己存在的中心体验自己的时候，爱才是可能的。人的实在，人的生命力，爱的基础都只存在于这种“中心体验”。这样体验的爱是一种持久的挑战；它并不是一个休息的场所，而是一起运动，一起成长，一起工作。相对于两个人从存在的本质体验他们自己，相对于他们彼此为一、而不是彼此拒斥的情形来说，所谓和谐还是冲突，欢乐还是悲伤等问题都退居其次了。是否有爱只有一个尺度：两个人关系的深度，两个人生命力以及力量的深度；通过这些爱情的果实我们自能辨认出是否有爱。

就像机器人不能彼此相爱一样，他们也不能爱上帝。上帝之爱的蜕变跟人与人之间爱的蜕变同样剧烈。宣称我们正在见证的这个时代宗教必将复兴与事实正好相反。除此之外，别无可言。我们所见到的（尽管有例外）是宗教衰退到一种对上帝的偶像概念；把对上帝的爱转化成了一种适应异化了的性格结构的关系。退回到偶像崇拜的事实是很容易看到的。人们很焦躁，没有原则和信仰，除了走在时代前头之外没有别的目标。因而他们继续保持在孩童的水平，继续希望父母在他们需要的时候来帮助他们。

确实在宗教文化中，如在中世纪，普通人也把上帝看作一个帮助他们的父亲和母亲。但是，同时他们也很严肃地看待上帝，他们将依据上帝的原则生活看作生命中至关重要的事情；他们也将“得救”看作所有其他活动都要服从它的至高目标。今天，这样的努力早就不存在了。日常生活跟宗教价值严格分离。日常生活投身于物质享受，以及在人格市场上的获得成功。我们世俗生活的原则是建立在冷漠与自我主义（经常冠以“个人主义”或“个人能动性”的标签）的基础上的。真正宗教文化中的人可以用八岁的孩子做比较：它需要一个拯救自己的父亲，而且他们打算在生活中采用父亲的教导和原则。而当代西方文化中的人，则像一个三岁的孩子：当它需要父亲帮助的时候它就哭叫；但是，当它不需要父亲的帮助，能自己玩的时候，它就妄自尊大，无法无天。

我们像婴儿一样依赖一个拟人化的上帝形象，而不是依据上帝的原则来改造生活；在这方面，我们更接近原始的偶像崇拜的部落，而不是中世纪的宗教文化。另一方面，我们的宗教状态表明了一些新的、仅仅属于我们当今西方资本主义社会的特征。我指的是我在前面那一部分已经说过的话。现代人已经将自己变成了一件商品；将自己的生命力看作是能在市场上取得最大利润的投资；在人格市场上不断考虑自己的状态和位置。他跟自己、跟同胞以及跟自然相异化。他的主要目标是跟一个同样想做成一笔公平的而有利买卖的人做成以他的技巧、他的知识、他的一整套人格品质为商品的划算交易。生活除了生存以外别无目标，除了公平交易以外别无原则，除了消费以外别无满足。

在这种环境下，上帝的概念究竟意味着什么呢？上帝的宗教意义消失殆尽，它已转化成了适应异化文化的成功概念。在最近的宗教复兴中，信仰上帝已经变成了一种使人更能适应竞争斗争的心理工具。

宗教信仰已经跟心理暗示以及心理治疗结合起来，以便在商业行为中能够对人有所帮助。在２０世纪２０年代，还没有人号召信仰上帝以适应“提高人格”的需求。１９３８年最佳推销员戴尔?卡内基的《如何赢得朋友以及如何影响他人》还严格保持在世俗生活的层次上。卡内基这本书在他那个时代的作用，跟皮尔牧师的著作《肯定思维的力量》在当今这个时代所起的作用相似。在皮尔这本宗教著作中，我们对成功的追逐本身是否符合宗教精神这一至关重要的问题，甚至也没有被提出任何的质疑。相反，这一最高目标被当作无可置疑的前提；对上帝的信仰和祈祷被当作提高成功能力的手段而广受欢迎。就像现代精神病理学家给雇员推荐幸福来让自己更受欢迎一样，牧师们推荐爱上帝只是为了更加成功。“让上帝成为你的伙伴”意味着让上帝成为你在生意活动中的伙伴，而不是在爱、正义与真理中与上帝为一。就像兄弟之爱为非人格的公平所取代一样，上帝也变成了一个遥远的宇宙公司的总指挥；你知道他就在那儿，他操纵演出（尽管没有他的话，也可能照样上演），你看不到他，但是在你“尽你的分内职责”时，你得承认他的领导。

附录 弗罗姆生平及思想

这是一位具有某种独特才能和魅力的德国人，他没有马尔库塞的犀利激进，也没有弗洛伊德的深刻独创，仅仅靠着不多的几本主要著作，使他成为风云一时的思想家。他在欧美多所大学执教，又是著名的医生。他的著作被翻译为多国文字，并历久不衰。他不仅是受人尊敬的学者，而且是广为人知的畅销书作家。他被称为心理学家、精神病学家、社会学家，甚至哲学家。这就是弗罗姆。

我们把弗罗姆定位为２０世纪的思想家，虽然２０世纪是一个思想家贬值的世纪。在这一百年里，书籍和号称思想家的数量超过了所有历史时期的总和，一个个思想派别的熙来攘往，一批批思想家的兴衰荣枯，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个思想舞台上，班驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹。那么，弗罗姆究竟是属于来去如风的流行明星，还是真正卓有建树的思想家呢？通过了解他的生平和思想，也许有助于我们做出回答。

生平纪略

埃里希?弗罗姆（ＥｒｉｃｈＦｒｏｍｍ）１９００年３月２３日生于德国美因河畔的法兰克福。他成长于一个正统的犹太家庭，父亲纳夫特里（Ｎａｐｈｔａｌｉｆｒｏｍｍ）和母亲罗莎都是虔诚而严格的犹太教徒。多灾多难的犹太民族在欧洲四处流浪，随遇而安，但他们保留了自己的传统。虽然犹太人中多有经商理财的能手，然而犹太教却极其重视精神的超越。弗罗姆的父亲是一个酒商，他对此深感惭愧，因为他祖辈都是犹太法学博士，而且商人似乎妨碍他成为一个名副其实的犹太教徒。在这样的环境中，学习犹太教法典，阅读《圣经》，倾听先知的故事等构成了少年弗罗姆生活的重要内容。

在一次广播节目中，晚年的弗罗姆讲了这样一个故事以说明这种家庭氛围：他的曾祖父是一个伟大的犹太法典编纂者，但并不是一个拉比。他有不少孩子，负担很重，在巴伐利亚开了一个小店，只能挣很少的一点钱。一次一个能多赚些钱的机会来到了，条件是有时必须出去跑跑。他的曾祖母说：“你是否考虑一下这个机会，一个月只需要在外面跑三天，就能多赚些钱。”他的曾祖父道：“你认为我应该为了赚这点钱而每月牺牲三天的研究时间吗？”曾祖母说：“我的上帝，当然不！”事情就这样算了。这位曾祖父整日呆在店里研究犹太法典，每当顾客光临，他就抬起头看看他说：“您实在没有别的店可去吗？”可见，弗罗姆后来对资本主义的现代社会持如此激烈的批评观点，同他家庭的背景是密切相关的。

弗罗姆的父母是德国小市民的典型，他们都谨小慎微，循规蹈矩，而且有神经质倾向。父亲性情暴躁，喜怒无常。母亲则情绪抑郁，落落寡欢。他说，在那样的父母身边“我没有发疯，这就要感谢上帝和归功于其他方面对我的影响了”。父母虽然对他极其疼爱，视为掌上明珠，但他仍感到非常孤独，日夜期望着“能有什么东西把自己从这种孤独中拯救出来”。弗罗姆性格内向，他遇到的问题其实是十分普遍的，他既抱怨这样的家庭环境，这样的家庭环境又反过来刺激他对奇特而又神秘的人类行为的原因发生兴趣，这构成了他以后研究弗洛伊德精神分析学的直接原因。

十二岁那年，弗罗姆目睹了一件终生难忘的事。这件事使年轻的弗罗姆变成人类心灵秘密的探究者。有一位年轻的女子，是他们家的朋友，这位漂亮而富有魅力的年轻女郎芳龄大约二十五岁，擅长绘画艺术，是他所认识的第一个画家。她常到他们家作客。她订婚不久就解除了婚约。弗罗姆发现，这位娇美的女郎每次上他家来，总是陪伴着她那位丧妻的老父亲，而她父亲则是一个索然无味、其貌不扬的老人。她的父亲逝世后，一天，忽然传来一个令人震惊的消息，女艺术家自杀了，并且留下遗嘱，希望将她同父亲合葬在一起。消息传来，弗罗姆百思不解。他说：“我非常喜欢这位妙龄女郎，而讨厌那位其貌不扬的父亲。在这以前，我也根本不知道人还会自杀。于是，一种想法便油然而生；这一切又是何以可能的呢？一位年轻漂亮的姑娘怎么可能如此爱恋着她的父亲，以致她宁愿和她的父亲合葬在一起，也不愿意活着享受人生和绘画的乐趣呢？”

弗罗姆被“何以可能”这个问题难住了。当然他在当时并未能找到什么答案。后来，当他读到弗洛伊德的著作，才知道了“恋母情结”，知道了在女儿和父亲之间存在着“乱伦的固恋”。当他渐渐地熟悉了弗洛伊德学说的时候，就觉得似乎在弗洛伊德的学说中找到了有关在少年这段令人困惑而又害怕的经历中的答案。于是弗罗姆成了弗洛伊德的一个信徒。在中学和大学期间，他是地道的弗洛伊德主义者。他如饥似渴地阅读弗洛伊德的著作，把弗洛伊德作为自己崇拜的偶像。

进入海德堡大学是弗罗姆人生中的另一个重要阶段。在西方国家中，德国与我们的教育方针最为接近，即要求严格，强调基础知识的掌握。弗罗姆学习十分勤奋，掌握了广泛的知识。海德堡大学当时名师荟萃，齐美尔和韦伯的课给弗罗姆留下了深刻的印象。１９２２年，弗罗姆获得哲学博士学位。德国的文化气质深深地影响了弗罗姆，德国古典哲学成为他旺盛学术生命的用之不竭的动力。

大学毕业后，弗罗姆旋即进入慕尼黑大学以便深入研究精神分析，并在著名的柏林精神分析学院接受正规训练。１９２５年他加入国际精神分析协会，这样弗罗姆成为一个标准的学院派学者。随着研究的深入，弗罗姆对弗洛伊德的精神分析学说有了新的看法。他走了一条许多青年都走过的道路，对弗洛伊德先是崇拜后是怀疑甚至反叛。弗罗姆觉得弗洛伊德的理论局限性太大。他决心“要站在弗洛伊德的肩膀上”，把弗洛伊德开创的理论推向前进。

怎么把弗洛伊德的理论推向前进呢？弗罗姆求援于马克思主义。他说，弗洛伊德是一门真正的科学心理学的创始人。他所发现的无意识的过程以及性格特征的动力学本质都是对人学的独特贡献，从而改变了未来关于人的图景。但尽管如此，弗洛伊德是不能与马克思相提并论的，马克思所思考的深度和广度都远远超过了弗洛伊德，马克思是一位具有世界历史意义的人物，马克思将启蒙运动时期的人本主义和德国唯心主义的精神遗产同经济的、社会的实际状况联系起来，从而为一门有关人和社会的新兴科学奠定了基础。于是，弗罗姆提出，要用马克思主义来补充和修正弗洛伊德主义。使二者相互补充和相互修正，从而都获得新得生命，达到了一种新综合的高度。

弗罗姆向马克思主义求援并不是偶然的。第一次世界大战激烈进行的时候。正在中学读书的弗罗姆目睹了当时德国举国上如何处于歇斯底里的狂热之中，目睹了他的一些叔伯、表兄、老同学如何在战争中悲惨地死去，目睹了当时德国新闻界如何把这次战争说成是邻国强加给德国人民的，如何把这次战争说成是一场为争取自由的斗争。在他的脑海里涌现出了一连串的问题：千百万人怎么可能继续在战壕里，或被人杀害，或去杀害其他国家的无辜的人民，从而引起父母，妻子、朋友们的极大痛苦呢？他们究竟为何而战呢？当每一个人都说不希望战争的时候，战争又是何以可能发生的呢？双方都宣称，他们不需要征服别国的领土，只希望维护自己国家的财产和领土的完整，战争又怎么可能继续进行下去呢？战争究竟是一场无情的意外事故的一种结果，抑或是某些社会和政治发展的一种结果呢？他说，正当他对这些问题苦苦思索的时候，是马克思主义解除了他心中的疑团。当时的一些马克思主义者不但在理论上说明了这场战争得以发生和继续维持下去的原因，而且冒着各种危险以实际行动反对这场战争。例如，一些马克思主义者在德意志帝国国会投票反对战争预算，并批评德国政府的官方立场。弗罗姆说，从这时候起，他就对马克思主义产生了好感，在潜心钻研弗洛伊德的著作的同时，也不时地翻阅马克思的书。所以，当他对弗洛伊德理论产生怀疑时，马上就转向了马克思主义。

弗罗姆和当时的许多年轻人一样，受到了时代风气的影响。作为一个心智敏感之人，弗罗姆强烈感受着动荡中的既有秩序所面临的严峻问题。正当这个充满热情的年轻人企图把马克思主义与弗洛伊德主义结合在一起时，１９２９年他受到了霍克海默尔的邀请来到法兰克福社会研究所担任讲座。从而成了法兰克福学派的成员。２０世纪三四十年代，德国法兰克福社会研究所的理论家们创立了一种跨学科的社会政治观点。他们借用马克思早期著作中的个别观点，同时吸收卢卡奇的“异化”概念，形成了一套独特的“批判理论”。人们把以该研究所成员为主体的持批判理论观点的学者称为法兰克福学派。在社会学领域，法兰克福学派把对实证主义的理论批判与对自由主义的政治批判结合起来，认为实证主义社会学把人视为无主体的客观结构和把人的精神物化，不仅扼杀人的精神价值，而且变成为现存制度的合法性提供辩护的政治工具。通过和这些思想家的交流和讨论，弗罗姆形成了自己独特的社会批判理论。１９３４年，为了躲避纳粹的迫害，弗罗姆和许多法兰克福学派成员一起移居美国。第二次世界大战以后，他没有返回德国，而是继续留在美国工作。在美国，弗罗姆与正统的弗洛伊德精神分析学派进行广泛的争论，他把更多的精力投入新弗洛伊德主义的创建工作，同霍妮一道创立了美国新弗洛伊德主义学会。他还是一位开业的精神病医生，企图通过仔细地研究前来接受精神分析法治疗的病人的行为、自由联想和梦，把新弗洛伊德主义建立在更坚实的基础之上，终其一生他坚持临床治疗工作。

致力于把马克思主义与弗洛伊德主义“结合”在一起是弗罗姆和法兰克福学派的惟一共同点，因为具体如何结合，法兰克福学派内部并无一致意见。后来弗罗姆脱离了该学派，但将弗洛伊德主义和马克思主义加以综合考察研究始终是其学术研究的中心。１９４９年，他接受了墨西哥国立自治大学的教授席位，在那里创建了墨西哥精神分析研究及培训精神分析学家。在以后的二十余年中，除定期到美国讲学、开办研究班外弗罗姆的大部分时间都是在墨西哥度过的。

他一改过去对政治冷漠的态度，成为热中于政治的社会活动家。以前，他自认为自己不具备适合于从事政治活动的气质，因此始终没有参加任何政治活动。而５０年代以后，他加入了美国社会主义党，并积极参加一切政治活动。他认为自己的责任不是被动地置身于这样一个正在走向自我选择的灾难世界，责任感促使他积极地投入政治实践活动，比责任感更重要的原因是我们的这个世界已发生了很大的变化，我们的世界越变得不健全和非人性化，每个人就越感到需要团结起来，需要和共同肩负着人类使命的男女战斗在一起。为了使自己的理论不全都建立在书本基础上，需要一个经验观察的场所。他认为，我们所生活于其中的那个时代正是一个永不过时的社会实验室，只有真正成为这个实验室中的一名称职的工作人员，才有资格对这个世界上的事情发表意见。正是受这种积极参与政治活动的指导思想的驱使，他广泛结交了国际上有名的新马克思主义者。特别是南斯拉夫的“实践派”、波兰的人文学派的一些成员竟成了他的私交挚友。“实践派”原来每年夏天要召开一次学术讨论会，弗罗姆是当然的“座上客”。沙夫则自称他的思想深受弗罗姆的启发。弗罗姆还为沙夫的代表作《马克思主义与个人》的英文版写了序言。

正当弗罗姆在后期越来越积极地投入政治活动的时候，他的理论却越来越脱离实际，以至于人们称他为“人类梦想家”。他所建立的“人本主义伦理学”、“人本主义精神分析”在日趋体系化的同时，也日趋空想向宗教神秘主义方向发展。早在１９２６年弗罗姆就接触了佛教，到六七十年代，他更热衷于对禅宗的研究。他与著名禅宗学者铃木大拙过从甚密。期间写的《禅宗佛教和精神分析》、《精神分析和宗教》、《上帝与人的挑战》等著作中，他竟然认为弗洛伊德主义、马克思主义、禅宗是紧密相连的，因此在综合马克思主义与弗洛伊德主义时，要以佛教禅宗作为“参照物”。例如，他在论述克服人的异化的途径时，就提出要通过精神分析法，激起人的自我意识，在心理上完成某种“蜕变”，达到佛教禅宗所说的“顿悟”境界。此外他还提出了一些完全不切实际的变革社会的设想。例如，建议成立由心理学家、人类学家、社会学家、哲学家、神学家和消费者代表组成的“专家委员会”，这一组织像食品检查局那样不作决策，而只是鉴别出对人来说哪些东西是有害的，哪些东西是有益的。他还建议成立一个最高文化委员会，以便为政府、政治家和公民们提供服务。这些建议受到了不少人的批判，他却不以为然。他认为，科学技术的幻想，比如说飞行，就是靠历代自然科学的发展而得到实现的。同样，如果我们也像对待自然科学事业那样把所有的智慧、能力、热情集中起来用于实现人类社会理想的事业之中，那么，人类救世主的理想也一定会变为现实的。同时，弗罗姆的理论有一种变为一种纯粹“爱的说教”的倾向。和马尔库塞相像，弗罗姆认为，爱是人本主义的顶峰，是人本主义伦理学的核心，甚至是一种崇高的宗教情感。弗罗姆于１９６５年在墨西哥退休并获得荣誉教授的桂冠，此后移居瑞士。到了晚年，他仍然不停进行研究，积极从事社会活动。１９８０年３月１８日，弗罗姆在迎接８０岁生日前在瑞士的穆拉尔托逝世。

弗罗姆４０年代的主要著作是《逃避自由》（１９４１）。这部著作通过对法西斯主义产生的心理根源的研究，确定了自己的研究方向——社会心理学，并奠定了把马克思主义与弗洛伊德主义加以综合考察的基础。５０年代的主要著作有：《心理分析和伦理学》（１９５４）、《健全的社会》（１９５５）、《现代人及其未来》（１９５５）、《爱的艺术》（１９５６）、《寓言、神话和梦境》（１９５７）、《弗洛伊德的使命》（１９５９）、《让人占据优势》。其中以《健全的社会》和《爱的艺术》两书影响最大。当《爱的艺术》一书发行４０万册还供不应求时，联邦德国《明镜》周刊评论说：“弗罗姆著作出版上的成功表明他的思想已经成为时代精神。”弗罗姆通过这些著作，已初步形成了他独特的“人本主义伦理学”、“人本主义精神分析”的思想体系。６０年代的主要著作有：《禅与精神分析》（１９６１）、《马克思关于人的概念》（１９６１）、《自为的人》（１９６１）、《在幻想锁链的彼岸》（１９６３）、《人心》（１９６４）、《遗忘的语言》（１９６５）、《精神分析与宗教》（１９６７）、《希望的革命》（１９６８）、《精神分析的危机》（１９７０）、《分析的社会心理学和社会理论》（１９７０）、《上帝与人的挑战》（１９７０）。其中以《马克思关于人的概念》和《在幻想锁链的彼岸》影响力最大。《马克思关于人的概念》虽然只是几万字的小册子，但在西方流传很广。此书是用马克思的《１８４４年经济学－哲学手稿》来解释相概括整个马克思的思想的代表作。从该书关于人性及其异化的问题的论述中可以看到，他是如何把弗洛伊德的精神分析学与马克思早期的人本主义理论结合在一起的。《在幻想锁链的彼岸》一书则全面论述了马克思主义与弗洛伊德主义两种学说之间的矛盾，以及他为认识和解决这些矛盾而提出的有关综合的想法，这是一部综合马克思主义与弗洛伊德主义的纲领性著作。弗罗姆通过６０年代的这些著作，使他的“人本主义伦理学”、“人本主义精神分析”日趋成熟，不但在“弗洛伊德的马克思主义”思想中，而且在“新弗洛伊德主义”思潮中，都是一些占主导地位的理论观点。７０年代，弗罗姆的主要著作有：《对人的破坏性之剖析》（１９７３）、《要财富还是要生存》（１９７９）等等。

爱的乌托邦

批判的目的是为了解决问题。面对如此恶劣而无孔不入的社会环境，如何拯救人类呢？除了禅坐以外，弗罗姆提出，必须超越对患者做消极的治疗和拯救，把重点放在培育人的创造性的爱上。

在《爱的艺术》中，弗罗姆说：“任何关于爱的理论，必须以人的理论，人类生存的理论为起点。”在前面已数次作过介绍，弗罗姆正是从他关于人性的理论出发，来阐述“爱”所具有的重大意义。人——所有时代和所有文化之中的人——永远都面临着同一个问题和同一个方案，即：如何克服这种疏离感，如何实现与他人融合，如何超越个体的生命，如何找到同一。原始时代居于洞穴中的先民、照料羊群的游牧民族、埃及的自耕农、腓尼基的商人、罗马的士兵、中世纪的僧侣、日本的武士、现代的职员和工厂雇员都有这个问题。这个问题是相同的，因为它从同一个根源上涌现。这个根源就是人类的生存处境，就是人类所必然陷入的个人化与孤独感。这对矛盾。解决这一问题的办法有各种各样，但是最理想、最完满的解决方法“在于人与人之间的结合，在于人同他人的融合，在于爱”。

弗罗姆把爱作为人的生命中一种积极主动的力量，认为只有这种力量才能突破他与同胞隔离的墙。他还说：“爱不是强加于人的一种职责，而是人本身的力量，正是有了这种力量，他才能与世界发生联系，使这个世界真正成为人的世界。他对马克思在《１８４４年经济学－哲学手稿》中的这段话赞不绝口：“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系，那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任交换信任，等等。”当然，爱本身也有各种各样的表现形式。他强调，他这里所说的爱是“创造性的爱”，所谓“创造性的爱”指这种爱是一个人的潜力充分得到发展的结果。这种爱存有对生命的关怀和尊重的情感体验。它是创造性的，是活生生的生命流露，是一种人类至高无上的艺术。

那么，究竟怎样去培育人的这种创造性的爱呢﹖究竟怎样指导人们去进行爱的实践呢﹖弗罗姆从以下几个方面作了充分论述：

要把培育创造性的爱同培育创造性性格结合起来。弗罗姆说：“毫无疑问，爱的能力是依爱者的性格发展而定。一个人如果要具有爱的能力，先决条件是他已经达到了以创造性为主的性格发展方向。”他再三强调创造性性格的重要性，“性格”在他那里指的是“人在同化与社会化的过程中，所形成的一种引导个人能力之发展的较固定形式”。“性格”肩负着生物学上重要的功能，有了他人的行为才不致完全被本能的形式所支配。人的“性格”有各种类型，最理想的是“创造性性格”。“创造性性格”具有两种意义：其一是性格学上的，指的是“一个人的潜能，得到充分的发展，其特征是自主地使用其能力，而不是依赖别人来控制自己的一切”；其二是伦理学上的，指的是“人类德行发展的目标”。一个人具有了“创造性性格表明他的人格发展是健全的（参见《自为的人》）。”创造性性格具有“创造性的爱”这种特殊的能力。有了这种能力，具有这种性格结构的人就可以穿过人与人之间的隔阂而寻得自由感，以解决个人生存上所遇到的困难与矛盾。“创造性性格”与“创造性的爱”是统一的，前者是后者的基础和保证，后者是前者的体现和功用。

要充分调动人的主动性，在人的积极活动中，增强爱的能力。弗罗姆说：“爱是主动活动，而不是被动的倾向：它是‘自足’（ｓｔａｎｄｉｎｇ）而不是‘追索’（ｆａｌｌｉｎｇｆｏｒ）。以最通常的说法，爱的主动性可以用这样的陈述描述出来，爱首要的意义是给予（ｇｉｖｉｎｇ），而非接受（ｒｅｃｅｉｖｉｎｇ）。”所谓“给予”并非放弃、被剥夺或牺牲，而是一种能力的最高表现。在“给予”中，个人体验到力量、富饶和能力。这种充盈高涨的生命力使人喜悦，它之所以比接受更令人喜悦，就是因为它表现出我们的活力和对生命的肯定。“给予”表现于情爱中就是把关怀、尊重、负责给予出去。在母爱中，母亲则给予婴儿乳汁、照顾、体贴等等。一个人若没有某些东西，而不能给予出去，他就有贫穷的感觉，并从而产生囤积、剥削、控制他人的欲望。弗罗姆说，爱的这一特性就决定了它只有通过人的主动的实践活动才能培育出来。它并非理智的思维所能领略，而是从实践和体验中才能获得它的真意。

确立理想的道德规范，确保爱的培育和实施。弗罗姆认为：创造性的爱的培育和实施，需要有一定的道德规范加以指导。这些道德规范将向人们指明，人为了实现自己的基本人性该怎样培育爱，又该怎样去实践爱。精神分析学家应该为确定这些理想的道德规范做出自己的贡献。他认为，他所指出的“人本主义伦理学”就包含着许多理想的道德规范。“人本主义伦理学”把对人性的剖析加入伦理学领域，揭示了人性与道德之间的内在联系，从人性上来解释道德的本质，把对人性的认识看成是确定道德规范的惟一标准。“人本主义伦理学”从这些基本立场出发，提出了一系列所谓理想的道德规范，“自爱”就是其中之一。引导人们正确地处理爱人与自爱的关系，在爱人与爱己的统一中，达到完美的创造性的爱。弗罗姆指出，爱是一种与人发生关联的方式，它既不是主动地吞并别人，也不是被动地屈服或与人共生结合，而是在保持自己的完整性和个性的条件下，与别人发生结合。爱的这一特性决定了必须把爱人与爱己结合起来。他把这种将爱人与爱己统一起来的爱称之为“真正的爱”，有时又称之为“自爱”。他说：“人本主义伦理学的最高价值不是无我，也不是自私，而是自爱。”他坚决反对那种把爱人与爱己对立起来，割裂开来的观点。他批判了这样两种倾向：一种倾向认为，想要达到与他人的统一，你就得爱人，忘掉自己，达到无我境界；另一种倾向认为，如果你想保存自己，那你就不要顾及别人，一切都以个人的欲求和满足为标准。他认为前一种倾向似乎体现了人与人之间相互依存、相互联系的本性，却也使人失去了自我与个性，后一种倾向则是一种极端自私的利己主义原则。这两种倾向都不是真正的“人类之爱”。真正的“人类之爱”应是集爱人与爱己于一身。他特别强调自爱，因为它是对别人的爱的条件，爱自己不外是爱人本身，通过爱自己，人就学会了如何爱人类。他认为，贯彻这一“自爱原则”不仅可以调和人与人之间的矛盾，而且可以使人达到真正完美的爱的境界。

培育爱就必须对现行社会制度进行根本改造。弗罗姆指出：“如果爱是成熟的、创造性的性格所具有的一种能力，那么，一个人的爱之能力要依他所生活于其中的文化所给予一般人的影响而定。如果我们谈论现代西方文化中的爱，我们的意思是要去追问，西方的文明社会结构以及由此结构产生的精神是否有助于爱的发展。”他认为，现代西方的社会结构显然是不利于创造性爱的发展，现代资本主义社会一方面是建立在政治自由原则上，另一方面则是以市场为一切经济的标准，一切有用的东西和有用的人力以及技术都变作货物而互相交易。从某种意义上说，现代资本主义社会是一个满足人们欲望的巨大填塞物，是一只大苹果，是一只大酒瓶，是一个大乳房，而生活于这个社会之中的人则是吸吮者，他们永远贪求、永远渴望，而又永远失望。人们心中永远准备着交换和接受，永远要求着新鲜刺激的东西，然后把它消耗掉，所有的东西，不论是精神的还是物质的，都变成了交换和消耗的对象。与社会的这一特征相适应，现代人的爱也成了交换品，无论是兄弟爱、母爱还是情爱，都渗透着商品交换的原则。这些爱，同创造性的爱风马牛不相及。弗罗姆认为，在这种情况下，如不改变西方的文明社会结构，那么提高人们创造性的爱的能力只能是痴心妄想。

通过以上分析可以看出，关于培育创造性的爱的原理、关于爱的理论，是他整个学说中的一个重要组成部分。在某种意义上，弗罗姆关于爱的理论是其整体理论的一个浓缩。他的批判思想是振聋发聩、发人深省的，但其疗救的药方却具有强烈的空想气息。恩格斯当年批判费尔巴哈说：“这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一句老调子：彼此相爱吧，不分性别，不分等级地互相拥抱吧，——大家一团和气地痛饮吧！”好像正好是他的判词。

但弗罗姆本人并不这样看。爱对他代表一种理想，一种希望，爱孕育着社会革命的苗头和人性解放的条件。人的解放是自人类文明以来孜孜以求的最终目标，爱是实现这一目标的重要手段。弗罗姆深受布洛赫（Ｅｒｎｓｔ．Ｂｌｏｃｈ１８８５－１９７７）的影响。布洛赫认为，人被恐惧、烦恼及希望等激情所规定，但为人所特有的是希望。人的本质就是希望，任何目前的状况都不是人类想成为的样子，人是某种走向超越他本身的东西。因此，哲学的任务就是唤起人们对未来的追求。弗罗姆很推崇这种思想，他甚至认为马克思主义也有乌托邦的性质。乌托邦不是空虚的幻想，而是一种积极的憧憬和理性信仰。

简短结语

美国学者鲁涅兹指出，弗罗姆的著作对于希望深入理解现代心理学的读者们构成了挑战，他的著作有待更多的学习和研究，在他的著作中可以看到一个弗洛伊德主义—马克思主义—人本主义的影响。用他自己的话说，他是一个无神论的神秘主义者，是反对大多数社会党和共产党的社会主义者，是极端非正统的弗洛伊德精神分析学家。

弗罗姆苦心孤诣地的将马克思主义与弗洛伊德主义结合起来，但两者其实是具有极大差异的思想体系，因而综合的结果也许不像他希望的那样两利而是两伤。

对于马克思主义，我们姑且不提意识形态方面的内容，单从理论本身看，弗罗姆的理解运用都有不少问题。在他丰富的思想中，产生影响最大的还是他对法西斯主义产生和流传的心理根源的分析。弗罗姆曾强调，他的研究是对马克思主义者只强调经济根源、社会根源的重大补充。但何止补充，他已经把人的心理因素的作用，凌驾于社会的经济因素和政治因素之上。他也提到了客观条件对人的个性的影响，但他依然是以人的心理需求为基点进行分析的。而且，他把心理根源归结为人们的“逃避自由”这种心理机制，也是缺乏事实和理论依据的。尽管在社会上确实存在着这种因孤独而不断寻求越来越多的稳定安全感的心理现象，但将其视为贯穿于全部历史阶段的普遍规律，视为社会上所有人都具有的心理机制，就失之片面了。当然，弗罗姆对法西斯主义产生和流传的心理根源的分析还是很有积极意义的。他提出要注重对心理根源的揭示和分析，这本身就是一个具有创造性的建议。它不但在法西斯主义正猖狂的当年对人们有启发作用，而且就是在今天，也值得人们深思。另外，他对“逃避自由”这种心理机制的由来、发展以及所起作用的分析，也令人耳目一新。他透过心理分析的棱镜，折射出了现代资本主义社会被束缚的自由、被压抑的个性、被出卖的人格、被扭曲变形的人的形象。他关于人与日俱增、无法排遣的孤独感的突出描绘，恰恰反映了资本主义雇佣剥削制度下异化了的人所难以忍受的精神苦闷。他关于人从追求自由向逃避自由转化的心理分析，客观上已经接触到了人的异化现象的某些本质特征。

对于弗洛伊德主义，情况更为复杂。弗洛伊德创立精神分析学说时，其临床实验的基础并不牢靠。有人揭露，弗洛伊德全部的实验基础只有三个半的病历。严格说来，不只弗洛伊德的精神分析学说，而且整个心理学都处于前科学状态。这就可以解释为什么心理学中充斥了大量的模糊的形而上的术语，引发了无数无意义的争论。２０世纪３０年代，美国心理学家Ｓ．罗森茨韦格曾写信给弗洛伊德，谈到他希冀用实验的方法检验精神分析理论。弗洛伊德在回信中非常简洁地作了答复：“我颇有兴趣地检查了你们试图验证精神分析命题的实验研究，我不会对这种实证给予很高的评价，因为这些命题所依赖的可靠观察的丰富性使它们与实验验证无关。当然，这么做是无害的。”说明这些不是为了否定弗洛伊德学说的地位，而是强调精神分析学说很大程度上是一种哲学文化思想，而非实证的狭义科学理论。

弗洛伊德用这套思想解释和建构整个世界，任何东西都有了性（广义的）的意义。弗洛伊德反对一切对自己理论的修正，因为这些修正只不过是标新立异，玩弄辞藻，并未讲出更多的东西。弗洛伊德不是没有看到其他因素对人性的影响，但这些因素只是性本能里比多的展开和衍生，它们只能处于次要地位。并且这些因素还必须从性本能得到解释。如果我们同意弗洛伊德的这个基本观点，马克思主义就从根本上无法同精神分析学说融合，而一切号称要修正改进精神分析学说的理论都要垮台。应当承认新弗洛伊德主义确实没有提出独立的观点，小修小补并无理论的价值。

弗洛伊德在其理论上的彻底性，被许多人目为顽固。弗罗姆运用精神分析的方法对弗洛伊德进行了有趣的分析。他认为，弗洛伊德对母亲的依恋、对父亲的逆反嫉恨体验深刻地影响了他以后的生活和思想。他对母亲的依附关系，还明显地表现在他与妻子的关系上，明显地表现在他对男人、与长者、与同代人和弟子的关系上。弗洛伊德需要母亲无条件的爱抚、肯定、赞许和保护，他把这种需要转移到上述那些人身上。而弗洛伊德这种受其母亲的关系制约的以及与妻子、与其他人的关系无疑又进一步影响着他的生活、思想和事业。弗罗姆指出，就弗洛伊德的工作而言，他对父亲的反抗态度影响到他个性中最重要的一个方面。一般人都认为弗洛伊德是一个反叛者，但他只是个反叛者，而不是个革命者。……他反对现存的权威，但是他自己想要成为权威（别人服从他）。他本来就不想消除自己对权威本身的依赖和尊敬。他的反抗性主要针对那些不承认他的权威们，对于他自己选择的权威，他友好相处，特别是当他成为他们中的一员时。弗洛伊德的个性特征构成了他思想、行为的深刻动机，反映了隐藏在灵魂深处的内在世界。他企图通过阐发人类现实的一个崭新方面——无意识，以启发和帮助人们用理性控制自己的非理性情感，以提高人类的文明程度。弗洛伊德企图以救世主拯救人类的理想来征服世界。他自比摩西，要给人类指出理性与和谐的希望之地，而他只能从远处眺望。他是人类的领路人，但是他自己必然怀着深深的失望死去。弗洛伊德的使命决定了他的精神分析不是纯粹的精神病诊疗技术或心理学说，而主要是一种体系庞大、立意新颖的人生哲学。它关心人、研究人，以人为目的。正是由于这种政治伦理的宗旨，精神分析才逐步形成一种运动。它不但在世界各地设置分会或分支机构，而且由秘密的委员会领导。这些说明对于我们理解精神分析运动发展中的现象很有帮助。但弗洛伊德一个有力的诘难还未得到解答，即完全运用精神分析的理论，并不妨碍问题的解答，精神分析与对历史的具体因果解释并不对立，而无须为了解决具体问题回头修改精神分析的基础。

老实说，弗罗姆并未提出一个独特的体系和方法论，他的魅力在于学术视野比较广阔，主要利用已有的理论，有所取舍，为我所用，在研究具体问题中，得出与众不同，引人瞩目的结论。弗罗姆是一个自由的思想者，他的思想都是在独立思考中形成的，打破教条，不断前进正是思想的本意。不管是否接受他的观点，你总会感受到思想的活力。

在更广阔的视野里，思想史展现的是高尚心灵的更迭，思维英雄的较量。思想史不提供现成的真理，它是思想家爱智慧、求真理的过程。可以说，迄今为止的思想史还没有提供一种被广泛认可的理论，但是思想家们为解决问题所提出的论证仍给我们以启发，成为人类宝贵的精神财富。就此而言，问题的提出比答案更有意义，论证的过程比结论更有价值。对于马克思的评价是这样，对弗洛伊德是这样，对弗罗姆也应作如是观。