郭德纲宋金刚结局:老子辩证

《老子》辨证

第一章（帛书第四十五章）

【帛书甲本】

道可道也非恆道也名可名也非恆名也無名萬物之始也有名萬物之母也□恆無欲也以觀其眇恆有欲也以觀其所噭兩者同出異名同胃玄之有玄眾眇之□

【帛书乙本】

道可道也□□□□□□□□□恆名也無名萬物之始也有名萬物之母也故恆無欲也□□□□恆又欲也以觀亓所噭兩者同出異名同胃玄之又玄眾眇之門

【王弼本】

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

【辩证本】

道可道，非恒道；名可名，非恒名。无，名天地之始；有，名万物之母。故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

【注解】

道①可道②，非恒③道；名④可名⑤，非恒③名。无，⑥名天地之始；有，⑥名万物之母。故恒③无欲，以观其妙⑦；恒③有欲，以观其徼⑧（jiào）。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

①道，道理。②道，作动词，梳理。③恒，今通行本作常。是为避汉文帝刘恒讳。据马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本改正。④名，概念。⑤名，作动词，定义。⑥从宋儒之断句。⑦王曰：妙者，微之极也。⑧王曰：徼，归终也。○徼，《说文》：循也。

译文：

道理可以重新梳理，道理不是一成不变的；概念可以重新定义，概念也不是一成不变的。无的定义是天地之始；有的定义是万物之母。故而保持无欲的状态，就可以看见道的微妙之处；保持有欲的状态，就可以看到道的演化。无和有同出于道而定义不同，但同样的玄奥，玄之又玄，是所有微妙的产生之处。

【辨证】

道可道，非恒道；名可名，非恒名。......故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。

在通行本中，上面四个恒字均作常字。按照任继愈先生的说法，通行本恒字改作常字是为了避汉文帝刘恒讳。

1973年，长沙马王堆3号汉墓出土了帛书《道德经》甲、乙本。甲本文字，不避汉高祖刘邦讳，可证它是刘邦称帝以前抄写的。乙本避刘邦讳，但不避惠帝刘盈、文帝刘恒讳，可知为刘邦称帝后，刘盈、刘恒为帝前抄写。

而通行本《道德经》就没得跑了，一定要避讳了。

即使用今人的眼光来审视汉文帝，大概除了其私生活不够检点之外，他应该算作是一个很好的皇帝。

太史公曰：汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。《史记·卷十·孝文本纪第十》

汉文帝对《道德经》可谓推崇备至，曾经想将其列为经学。汉文帝在位期间，其一系列国策几乎都可以看到《道德经》的影子。而在当时没有受到如此重视的经典，例如《论语》、《孟子》则没有这个荣幸，而不必要避讳了。

避讳这个问题，在中国古代是一件非常严肃的政治问题。但在今天看来，却显得有些迂腐，甚至可笑，还有些可气。幸好刘邦他老人家没有给他的儿子皇帝起名叫刘道、刘德，要不然老子这本《道德经》我们今天还真没法读了。^-^

恒可训为常。《说文》云：恒，常也。

但是，恒和常的意思毕竟有差别，直接影响了后人对《道德经》的理解。有鉴于此，据马王堆汉墓帛书《道德经》甲、乙本，把常字恢复成原来的恒字。

道可道，非常道。名可名，非常名。

《老子注·河上公注》的解释是：谓经术政教之道也。非自然生长之道也。......谓富贵尊荣，高世之名也。非自然常在之名也。

所谓经术政教，就是经学政治。所谓高世，就是超越尘世。

河上公的意思大体上是说，道和名都是政治学的概念，是脱离自然的。

老子的本意当是要用自然之道指导人们所有的行动。所以，老子之道当然是自然生长之道。故河上公之解非是。

《老子注·王弼注》的解释是：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。

所谓指事，就是阐明事理，叙述事情。所谓造形，就是创造物体的形态。

王弼的意思大体上是说，阐明事理，叙述事情，创造物体的形态，这些都不是道和名的常态，所以不可道，不可名。

这个解释自然也是错的。

后人之解多宗河上公和王弼，故多非是也。

道可道，第一个道字是名词。

朱圣人曰：道犹路也，人之所共同也。

世间万事万物皆有其道，故而猫有猫道，狗有狗道。^-^

故而朱圣人的解释并不准确。

韩非子曰：道者，万物之所然也，万理之所稽也。《韩非子·解老·第二十》

然者，《玉篇》：许也，如是也。《广雅·释诂》：成也。

稽者，《广雅·释诂》：合也。《易·系辞》：于稽其类。《注》：考也。

译文：道，是使得万物成为这个样子的原因，是所有的事理稽考的依据。

韩非子此说是也。故而，道，应该解释为：道理。

我们经常把一个简单的问题复杂化。

举一个例子。十几年前，我曾翻译过一部美国人所写的，关于经营战略的书。书中提到博弈论。博弈论的英文原文是game theory，直译出来就是游戏理论。如果把这个词组拿给一个高中生，大概多数会如此翻译。我也一直想翻译成游戏理论，而不是通行地译做博弈论。我不知道博弈论这个词是谁译出来的，确实是很文雅，意思上也是对的。但是把博弈论和游戏理论这两种译法比较，又有多少人能够准确地理解game theory这个词所表达的含义呢？是不是把一个简单的概念复杂化了呢？

所谓博弈论者，故作高深乎？

但我最终也没有坚持，而是屈从了。

现在研究老子的著作越来越多了，对老子之道的解释也越来越复杂，可谓玄之又玄。我也写过一篇文章（详见拙文《老子归真》），把老子之道定义为行为哲学。

把老子之道定义为行为哲学，应该是不错的。但在中国古代，并没有哲学这个概念。我们也没有必要把一个简单的概念复杂化。故而，直接把道解释为道理是简单而准确的，也是符合老子本意的。

是谓大道至简！

道可道，第二个道字是动词。

多数解释都把这个道当说讲，说什么说，乱说。^-^

按照王弼的解释，就是道不可说。

现在通行的译法：道，说得出的，它就不是永恒的道。

如果道不可说，或者说不出来，那么老子这本书岂不全是废话？^-^

这个道字确是一个动词，不过应该理解为规律的动词，即对道理的梳理。

道可道，非恒道。

由此，可以解释为：道理可以重新梳理，道理不是一成不变的。

名可名，非恒名。

历代的注解很多，可惜一个我也没读懂。很笨笨哦。^-^

现在通行的译法：名，叫得出的，它就不是永恒的名。

谁能明白这是啥意思？

我以为，第一个名是名词，作概念解；第二个名是动词，作定义解。

用训诂学来训名这个字，大概是很困难的。因为概念和定义这两个概念，在古汉语里面是没有的。

老子开篇提出了道的概念，为了解说道的概念，他还要引入两个重要的概念，即无和有。而老子要给这两个概念新的定义。

名可名，非恒名。

由此，译为：概念可以重新定义，概念也不是一成不变的。

无，名天地之始；有，名万物之母。

历代的错解多以无名和有名断句。并且言之凿凿地指出：《道德经》里面有无名和有名这样的用法。此说不谬，后面白纸黑字写着呢。但据此在这里就要如此断句，岂不是太机械了吗？

老子在这里是要给无和有制定新的定义。

由此，可解为：无的定义是天地之始；有的定义是万物之母。

有是确实的存在，无则并不是不存在，而是一种浑沌状态。

天地之始，即是浑沌。所谓浑沌，是古人认为开天辟地之前世界模糊一团的状态。按照今天天体物理学的理论，就是在宇宙大爆炸之前的状态。所以无，并不是不存在，也不是没有。而是事物处于不可被感知的状态。

老子在后面举了一个形象的比喻，以此我们可以更准确地理解老子无的概念。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。《道德经·第十一章》

译文：一个车轮上有三十根辐条，当看不到辐条的时候，车是处于使用的状态。

所谓有车之用，是指车被使用，即车处于使用状态，也即车处于行进状态。车在何时才能够被使用呢？就是当辐条无的时候。车在行进当中的时候，我们确实是看不到辐条了。但辐条并不是消失了，只是我们看不到了而已。

再举一个月亮的例子来探讨老子有和无的概念。

苏轼曰：人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。

我们看到的月亮有满月、阙月、弦月等，而且每个月都有几天，我们看不到月亮。

生活中经常有这样的对话：“今天晚上有月亮吗？”“没有。”

没有月亮？无月？月亮真的没有了？月亮消失了？

当然不是，月亮依然存在，只是我们看不到了而已。

月亮有时候我们能够看到，谓有；有时我们看不到，谓无。但是月亮是一直存在的，只是按照其运行的规律时现时无而已。

由此，老子对无的定义是：无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。

与此相对应，有的定义：有是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。

故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。

王弼训徼为归终，就是说走向终点，此说不确。道何来的终点呢？

徼者，《说文》云：循也。通俗地说就是跟着。

译文：故而保持无欲的状态，就可以看见道的微妙之处；保持有欲的状态，就可以看到道的演化。

如此解释依然没有说清楚，我们举一个例子来说明。

现在很多人炒股票。我们先在股市开一个账户，然后在账户里存一笔钱，这样就可以开炒了。

当我们还没有买进股票的时候，此时我们的状态就可以称之为无欲。所谓无欲，并不是没有欲望，如果我们没有赚钱的欲望，还进股市做什么呢？只是我们的钱此时还在账户里，于是我们的欲望就不能被感知罢了。

由于我们尚置身事外，此时正好可以观察股市之道的微妙之处。股市为什么会上涨？为什么会下跌？是哪些规律和法则在起作用？这些规律和法则又是如何起作用的？当我们处在无欲的状态，我们可以看清楚股市之道的所有的微妙之处。这就是所谓的以观其妙。

当我们买进股票的时候，我们也就进入了有欲的状态。我们此时的欲望是：要赚很多、很多、很多的钱哦。^-^

此时我们已经置身事内了，由此我们也必须遵循股市的规律和法则。何时买进？何时卖出？何时重仓？何时轻仓？我们都会遵循股市之道进行操所。这就是所谓的以观其徼。

此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

此二者同出于什么？历代注疏多不做解释。

王弼曰：同出者，同出于玄也。

可惜又是错解。

老子为了解说道的概念，引入了无和有的概念。无和有当然出于道。

译文：无和有同出于道而定义不同，但同样的玄奥，玄之又玄，是所有微妙的产生之处。

所谓众妙之门。实际上就是道之门，也是悟道之门。

《易·系辞》：一阴一阳之谓道。

与《道德经》这段话似有相通之处。

总结一下。

此章是通行本《道德经》的第一章，也是《道德经》的提纲挈领。

老子的逻辑非常清楚：

老子首先提出了道的概念，并且指出道是变化的；

为了解说道，又引入了无和有的概念，并且为无和有做了全新的定义；

最后指出正是无和有的玄奥产生了道。

由此，老子之《道德经》可解矣。

第二章（帛书第四十六章）

【楚简本】

天下皆知美之爲美也亞已皆知善此其不善已又亡之相生也難易之相成也長短之相型也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隨也是以聖人居亡爲之事行不言之教萬物作而弗始也爲而弗志也成而弗居夫唯弗居也是以弗去也

【帛书甲本】

天下皆知美為美惡已皆知善訾不善矣有無之相生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恒也是以聲人居無為之事行□□□□□□□□□□也為而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去

【帛书乙本】

天下皆知美之為美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恒也是以聖人居無為之事行不言之教萬物昔而弗始為而弗侍也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去

【王弼本】

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【辩证本】

天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；前，后之相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

【注解】

天下皆知美①之为美也，恶②已③；皆知善，此其不善已。有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也④；前，后之相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始⑤，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

①美者，《说文》云：甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。②恶者，《广韵》云：不善也。③已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。《广韵》云：去也，弃也。④音者，《说文》云：声也。生于心，有节于外，谓之音。宫商角征羽，声；丝竹金石匏土革木，音也。《礼·乐记》：变成方谓之音。《疏》：方谓文章，声旣变转和合，次序成就文章谓之音。音则今之歌曲也。声者，凡响曰声。○ 任继愈先生注曰：简单的发音叫做声。声的组合成为音乐节奏的，叫做音。⑤作者，兴起也。始者，始、嗣、辞、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。

天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃；都知道善，这样不善就会被摒弃。有，是由无产生的；困难的事情，是由容易的事情构成的；长，是因为短的衬托而显现；高的东西，是由低下的东西堆积起来的；音乐，是由声音的相和交织而成的；前，是因为有后在跟随。这是恒定的规律。所以，圣人以无为处事，以不言推行教化。万物兴起也不加控制，让万物生发也不占有，做了而不自恃，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不会消逝。

【辨证】

这一章的第一句话，有多个不同的版本。

天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。（楚简本）

天下皆知美为美，恶已，皆知善訾不善矣。（帛书甲本）

天下皆知美之为美，恶已，皆知善斯不善矣。（帛书乙本）

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（王弼本）

天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。（通行本或本）

这句话辩证本从楚简本。

楚简本以两个“已”断句，帛书本以“已”和“矣”断句，王弼本以两个“已”断句，通行本或本以两个“矣”断句。由此可推知，在此“已”和“矣”不可通假，而“已”也不是句尾助词。

楚简本和王弼本基本一致，也比较好解释。

已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。《广韵》云：去也，弃也。

译为：天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃；都知道善，这样不善就会被摒弃。

帛书甲本的断句和解释都有所不同。

訾（zǐ）者，《礼记·丧服四制》：訾之者，是不知礼之所由生也。郑玄注曰：口毁曰訾。

译为：天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃，就都知道用善来批评不善。

帛书甲本和帛书乙本的差异：一是甲本作“美为美”，而乙本作“美之为美”，这个差异无关宏旨；一是甲本作“訾不善矣”，而乙本作“斯不善矣”。

但关键问题是，“皆知善斯不善矣”，这句话无法解释。

通行本或本“皆知善之为善，斯不善矣”，一般解释为：都知道善之所以是善，这样就有了不善。如果这样解释，原文就应该是“斯不善生矣”，或者“斯不善明矣”，即使老子惜墨如金，如此重要的字也是不可能被省略的。

正是因为帛书乙本这句话无法解释，王弼本和通行本或本才会多出“之为善”三个字来。

楚简本与帛书甲本两相比较，从楚简本。

魏源《老子本义》案曰：至美无美，至善无善。

斯言是也。

魏源这句话可谓深得老子思想的精髓，但是放在这里，作为《老子》这段话的解释则显得风马牛不相及了。因为老子在这里根本就没有谈到至美和至善的问题。

这句话还有一个重点就是美与善同意，恶与不善同意。

美者，《说文》云：甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。

恶者，《广韵》：不善也。

老子是用诗化的语言来写作《道德经》，但这句话怎么看都觉得别扭，由此也生出了诸多的歧义，还不如直接说“知善，则恶已”，这样简单明了。

有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；前，后之相随。恒也。

这句话在通行本中作：

故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

通行本有无相生之前还有个“故”字，楚简本和帛书甲本无此字，帛书乙本此处阙文。

而这句话和上句话并没有因果关系，加入“故”字显得很唐突。

再来比较一下“有，无之相生也”，和“有无相生”，通行本比老子还要简约，还要惜墨如金，可惜大异其趣。

“之”和“也”并不是可有可无的虚词，楚简本和帛书甲、乙本皆有此二字。

有了这两个字，“相”就不能作“相互”来解释了，而解释为“所”应该比较恰当。由此，“有，无之相生也”，应当解为“有，无之所生也”，而不是“有无相生”。

在第一章已经讨论过有和无的概念，如果把有和无的概念直接替换到句子当中，会使译文变得臃肿而难以理解，故而在译文中不作直接的解释。

所谓无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。

所谓有是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。

“有，无之相生也”，应当解为“有，无之所生也”。

如此解释，在《道德经》中有直接的证据：

天下万物生于有，有生于无。《道德经·第四十章》

王弼本此句的末尾也没有“恒也”二字，而帛书甲、乙本皆有。楚简本无“恒”字。

故辩证本这段经文从楚简本和帛书甲、乙本。

译文：有，是由无产生的；困难的事情，是由容易的事情构成的；长，是因为短的衬托而显现；高的东西，是由低下的东西堆积起来的；音乐，是由声音的相和交织而成的；前，是因为有后在跟随。这是事物恒定的规律。

是以圣人处无为之事，行不言之教。

译文：所以，圣人以无为处事，以不言推行教化。

何谓无为？

所谓无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。

而无为是指，使被施予的受体（人或物）不可感知的行为。

进一步理解无为就是顺应自然规律的行为。

君王治国，顺乎规律，自不会被百姓所感知，是谓自然。

故，无为绝不是无所作为。

举个例子：一个农夫，如果无所作为，他的田里难道会从天上掉下来大米白面吗？

而农夫的无为当是：对于其被施予的主体，也就是农田里的作物，不可感知的行为。换言之，农夫按照作物生长的自然规律而作为，农田里的作物仍然处于自然状态，并没有感觉到农夫的作为。

所谓：随风潜入夜，润物细无声。此之谓也。

何谓不言之教？

曰：身教也。

万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

译文：万物兴起也不加控制，让万物生发也不占有，做了而不自恃，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不会消逝。

“万物作而弗始”，辩证本从楚简本。帛书乙本作“万物昔而弗始”。帛书甲本此处阙文，王弼本作“万物作焉而不辞”。

始、嗣、辞、司，可通假。

“万物作而弗始”实际上就是“万物作焉而不辞”。

作者，兴起也。始者，始、嗣、辞、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。

翻译出来就是：万物兴起也不加控制。

帛书乙本“万物昔而弗始”，解释起来就比较困难了。

昔，在字典里面只有名词的用法，而没有动词的用法。但此处却当是动词。

故强解之，昔者，犹逝也。

始者，犹生也。《礼记·檀弓下》：丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也。君子念始之者也。郑玄注曰：始，犹生也。

由是，译为：万物即使消逝也不令其再生。

谓顺其自然也。

总结：

老子的辩证法思想：

知善，则恶已矣。

有者，无之所生也；难者，易之所成也；长者，短之所形也；高者，下之所盈也；音者，声之所和也；前者，后之所随也。

换言之：正是因为有了无、易、短、下、声、后，也才会有相对的有、难、长、高、音、前。没有前者，就没有后者；没有后者，前者也不能独立存在。

这是恒定的规律。

圣人以无为处事，以不言推行教化。圣人顺其自然，是以不去。

第三章（帛书第四十七章）

【帛书甲本】

不上賢□□□□□□□□□□□民不為□不□□□□民不亂是以聲人之□□□□□□□□□□□強其骨恒使民無知無欲也使

【帛书乙本】

不上賢使民不爭不貴難得之貨使民不為盜不見可欲使民不亂是以聖人之治也虛亓心實亓腹弱亓志強亓骨恒使民無知無欲也使夫知不敢弗為而已則無不治矣

【王弼本】

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

【辩证本】

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫知不敢。弗为而已，则无不治矣。

【注解】

不尚贤，使民不争①；不贵②难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫知不敢。弗为而已，则无不治矣。

①争，《广韵》云：竞也。②贵，《玉篇》云：高也，尊也。③见，《广韵》云：露也。

不崇尚贤人，让百姓不去竞争；不尊贵难得的物品，让百姓不作盗贼；不露出可以引起欲望的东西，让百姓的思想不致混乱。圣人治国的原则，简化百姓的思想，填饱百姓的肚子，减弱百姓的志气，强健百姓的筋骨。长久地让百姓处于无知无欲的状态，让他们知道不敢。无为而已，则没有治理不好的。

【辨证】

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。

从王弼本，帛书乙本作：

不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。

与王弼本差异不大。

何谓不尚贤？

如果官员不任用贤者，以致庸人当道乎？显然这样的解释是不对的。

讲一个真实的故事。几年前，我的一个朋友在法国工作。当时他六岁的儿子也跟着他在那边上幼儿园。朋友回国出差，带儿子一起回来探望家里的老人。回法国之前，在北京转机，一起吃了一顿饭。见到他儿子的时候，他正抱着一辆舒马赫的红色法拉利F1模型跑车。我也很喜欢赛车，就问朋友的儿子：“你很喜欢舒马赫？长大了也想当赛车手吧？”

谁知他的答复大大出乎我的意料。他说：“我真的很喜欢舒马赫，但是长大了我可不想做赛车手，竞争太激烈了，我只想做F1车队的机械师。”

这番话出自一个当时只有六岁的孩子之口，确实令我意外。回头来想想我们自己小时候的理想，再看看今天国内孩子们的理想，与之大异其趣。而这实际上是中西之间教育主旨的差异。

中国两千年来的教育一直就是一种尚贤的教育。在帝制集权社会，会有很多皇帝御封出来的圣人；到了今天，同样有很多被树立起来的英雄模范。这些伟人都成了我们学习的榜样，而我们正是踏着这些英雄的足迹成长起来的。于是，在我们的心目中，便会觉得自己与众不同，认为自己就是一个独一无二的英雄。但是，在现实世界里，我们每个人都有和自己匹配的特定的位置。我们只需要在自己的位置上扮演好自己的角色，并不需要你去悲悯别人，也不需要你去拯救别人，更不需要你去拯救世界。因为在实际上，我们每个人都是一个普通得不能再普通的凡人。

按照这个理论推演下去，尚贤的一个直接的后果就是，每个人都会觉得自己是屈才的，是被大材小用了的；以我的能力，我应该有一个更好的位置。于是乎，每个人都觉得自己应该成为舒马赫。于是乎，这个社会就浮躁了。

这就是尚贤所导致的一个恶果。

何谓不贵难得之货？

和氏璧之所以成为难得之货，是因为秦王要用几座城池去交换它，否则和氏璧就不会身价倍增，也就不会有很多人觊觎它了。

现在很多商家经常使用的一个手段，就是人为地制造难得之货，且由此贵之。例如，发行所谓的限量版。

和氏璧说到底不过是一块玉，限量版又有什么稀奇吗？

何谓不见可欲？

所谓可欲者，权力、金钱之类也。当权利不能被用来谋取私利的时候，民自不乱；当没有难得之货的时候，金钱的价值就会大打折扣，民自不乱。

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。

圣人之治的目的，是让百姓能够脚踏实地。

恒使民无知无欲，使夫知不敢。

这里的无知，并不是我们通常理解的无知。

知，在这里的意思是机巧。无知，就是不用机巧。

逃税者，智者也。我们还是无知一些吧。^-^

弗为而已，则无不治矣。

是谓无为而治。

第四章（帛书第四十八章）

【帛书甲本】

□□□□□□□盈也瀟呵始萬物之宗銼其解其紛和其光同□□□□□或存吾不知□□□子也象帝之先

【帛书乙本】

道沖而用之有弗盈也淵呵佁萬物之宗銼亓兌解亓芬和亓光同亓塵湛呵佁或存吾不知亓誰之子也象帝之先

【王弼本】

道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

【辩证本】

道冲，而用之又弗盈；渊兮，始万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，始或存。吾不知谁之子，象帝之先。

【注解】

道冲①，而用之又弗盈；渊兮，始万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘②。湛兮，始或存。吾不知谁之子，象帝之先。

①冲，《玉篇》云：虚也。②尘，轨迹。例如，前尘、后尘。

道是冲虚的，道被使用了也不会满溢；道如此深远，兴起万物。道挫折万物的锐气，调解万物的纠纷，和谐万物的光芒，协调万物生长的轨迹。道如此深沉，可能在混沌之初就已经存在。我不知道道是如何产生的，好象是在天帝之前。

【辨证】

道冲，而用之又弗盈；渊兮，始万物之宗。

此句从帛书甲、乙本。

所谓道冲，冲可训为虚，但如果把道冲理解成道是空虚的，却不够准确。

还是用老子的语言来解释吧。

老子曰：大盈若冲。《道德经·第四十五章》

大盈若冲，亦即大盈若虚。用大盈若虚，来解释道冲的冲字，应该更准确一些。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

从王弼本。

这里的其代指前一句所说的万物。

天下本无事，用人自扰之。

如果这个世界没有人类。有道，则万物和谐。

可惜，多出来个愚蠢的人类。^-^

湛兮，始或存。

从帛书甲、乙本。

吾不知谁之子，象帝之先。

从王弼本。

第五章（帛书第四十九章）

【楚简本】

天地之閒丌猷橐籥與虛而不屈動而愈出

【帛书甲本】

天地不仁以萬物為芻狗聲人不仁以百省□□狗天地□間□猶橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中

【帛书乙本】

天地不仁以萬物為芻狗聖人不仁□百姓為芻狗天地之閒亓猷橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中

【王弼本】

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

【辩证本】

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。

【注解】

天地不仁，以万物为刍狗①；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠②（tuó yuè）乎？虚而不屈③，动而愈出。多闻数④穷，不如守中。

①刍狗：古代祭祀时用作祭品的以草扎制的狗。②橐龠，犹鼓风囊。③屈，竭也，尽也。④数，《说文》云，计也。

天地不讲究仁慈，把万物当作刍狗；圣人不讲究仁慈，把百姓当作刍狗。在天地之间，道就像是鼓风囊吧？看似冲虚但不会竭尽，一旦鼓动就会有更多的空气涌出。博闻则会计穷，不如适度。

【辨证】

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

所谓物竞天择，适者生存。

刍狗用于祭祀，但并不是用于献祭的牛羊，这里是指不值钱的东西。

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。

橐龠，解释为鼓风囊。大概是用两根木棍夹一个皮囊制成，用以鼓风的器具。

这里的其，指道。

多闻数穷，不如守中。

从帛书甲、乙本。

所谓多闻，博闻也。所谓数穷，计穷也。

老子并不喜欢多学。^-^学多了让人无所适从，乃至计穷。

举个例子。

近来，史学界的一些所谓的学者，热衷于队历史上一些悬案的研究。其中之一就是，李自成是否死于九宫山。我对这种所谓的研究从来就没有兴趣，也许李自成并不是死在九宫山，但是历史上的李自成，其政治生命自九宫山之后就结束了。换言之，自此以后的李自成，对历史已经没有影响，我们还有必要浪费时间和精力去研究吗？

是谓博闻计穷也。

不如守中，就是适度。

老学讲守中，儒学讲中庸，这是老学与儒学之间很少的共通处之一。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语·雍也第六·二十六）

天之历数在尔躬，允执其中。（《论语·尧曰第二十·一》）

《礼记·中庸》中还有执两用中这样一个成语：

子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《礼记·中庸》）

至于儒学中庸的概念，可谓聚讼千年而莫衷一是。

儒生既知中庸，还要如此执着，令人不解。博闻计穷乎？

我以为，老学的守中，与儒学的中庸、执中，意思是相通的。

第六章（帛书第五十章）

【帛书甲本】

浴神□死是胃玄牝玄牝之門是胃□地之根縣縣呵若存用之不堇

【帛书乙本】

浴神不死是胃玄牝玄牝之門是胃天地之根縣縣呵亓若存用之不堇

【王弼本】

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

【辩证本】

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不堇。

【注解】

谷神①不死，是谓玄牝。玄牝②之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不堇③。

①谷神：谷者，《广韵》云：养也。神者，《说文》云：天神，引出万物者也。②玄牝：玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。《释言》云：玄，天也。牝者，《说文》云：畜母也。③堇，与仅通。《博雅》云：堇，少也。

大道不死，是万物之母。万物之母的生产之门，是天地之根。绵绵不绝，若有若无，却是真实的存在，用之不尽。

【辨证】

谷神不死，是谓玄牝。

所谓谷神。

谷者，《广韵》云：养也。神者，《说文》云：天神，引出万物者也。

谷神者，谓生养万物者，道也。

所谓玄牝。

玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。《释言》云：玄，天也。牝者，《说文》云：畜母也。

玄牝者，生育万物，故谓万物之母也。

玄牝之门，是谓天地根。

是谓地法天，天法道也。

绵绵若存，用之不堇。

从帛书甲、乙本。

堇，训为少。

第七章（帛书第五十一章）

【帛书甲本】

天長地久天地之所以能□且久者以其不自生也故能長生是以聲人芮其身而身先外其身而身存不以其無□輿故能成其私

【帛书乙本】

天長地久天地之所以能長且久者以亓不自生也故能長生是以聖人退亓身而身先外亓身而身存不以亓無私輿故能成亓私

【王弼本】

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。

【辩证本】

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。

【注解】

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。

天长地久。天地之所以能够长久地存在，是因为天地并不是为了其自身的生存，所以能够长久地存在。所以圣人后退其身，反而能够占先，置身事外，反而得以保存。难道不正是因为他的无私吗？所以能够成全他的私利。

【辨证】

从帛书乙本。

第八章（帛书第五十二章）

【帛书甲本】

上善治水水善利萬物而有靜居眾之所惡故幾於道矣居善地心善瀟予善信正善治事善能動善時夫唯不靜故無尤

【帛书乙本】

上善如水水善利萬物而有爭居眾人之所亞故幾於道矣居善地心善淵予善天言善信正善治事善能動善時夫唯不爭故無尤

【王弼本】

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

【辩证本】

上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

【注解】

上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善信①，正善治，事②善能，动善时。夫唯不争，故无尤③。

①信，《说文》云：诚也。②事，营也。③尤，《广韵》云：怨也。

上善若水。水善于给万物带来益处而自己却处于静态，居于众人所厌恶的低下之处，所以和道很接近了。水善于择地而居，水善于选择最渊深之处为其中心，水善于诚心地给予万物，水善于使自己的表面很平整，水善于蓄积能量，水善于适时而动。正是因为水不争，所以不会招致怨尤。

【辨证】

上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。

静而居下，故几于道。

众人所恶者，下也，故众人不解道矣。

居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，动善时。

从帛书甲本。

予善信。

帛书乙本作：予善天，言善信。

予善天，还可以解释得通，水善于像上天那样给予。

言善信？水何言哉？

王弼本作：与善仁，言善信，

更是悖离了老子的原意。

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。《道德经·第五章》

老子并不赞成仁这个概念。

居善地。

水善居于下。

心善渊。

心善渊，李白诗曰：桃花潭水深千尺。是谓也。

予善信。

水予万物，化身万物，谓其诚也。

正善治。

谓水善治正也。治正者，治平也。

儒学对水也有如是的认识。

子曰：盈不求概，似正。《荀子·宥坐篇·第二十八》

概者，平量者也。（《韩非子·外储说》）

所谓概，就是在量米粟时，放在斗斛上刮平以不使米粟过满的木板。

这是概的本意。

盈不求概，似正。

这句话的意思就是说：水满了也不需要拿块木板来刮平，好似公正。

我们今天所用的政治一词，大抵源出于老子的这句话吧。所谓政治，政者，《说文》云：正也。政治者，正治也。正治者，治正也。治正者，治平也。

绕口令，别晕哈。^-^

事善能。

借用现代物理学的概念，能者，势能也。

动善时。

时者，适时也。

夫唯不争，故无尤。

尤者，《广韵》云：怨也。

第九章（帛书第五十三章）

【楚简本】

植而浧之而不若已湍而群之不可長保也金玉浧室莫能獸也貴福喬自遺咎也攻述身退天之道也

【帛书甲本】

植而盈之不□□□□□□□之□可長葆之金玉盈室莫之守也貴富而驕自遺咎也功遂身芮天□□□

【帛书乙本】

植而盈之不若亓已鍛而允之不可長葆也金玉盈室莫之能守也貴富而驕自遺咎也功遂身退天之道也

【王弼本】

持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。

【辩证本】

持而盈之，不如其已；锻而锐之，不可长葆。金玉盈室，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。

【注解】

持①而盈之，不如其已②；锻而锐之，不可长葆。金玉盈室，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎③。功遂身退，天之道也。

①持，《广韵》云：执也。执，塞也。②已，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。③咎，《说文》云：灾也。

不断添加而使之满溢，就不如停下来；不断打造以使之锋利，反而不能常葆。金玉堆满屋子，没有人能够守住；富贵而骄纵，自己招致灾祸。功成身退，是天道。

【辨证】

持而盈之，不如其已；锻而锐之，不可长葆。

持，从王弼本。

持，《广韵》云：执也。执，塞也。

这里持的意思就是填满。

锻，从帛书乙本。

锐，从河上公本。

葆，从帛书甲、乙本。

金玉盈室，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。

从王弼本。

功遂身退，天之道也。

这个道理木有人不懂，但有几个人能做得到呢？

第十章（帛书第五十四章）

【帛书甲本】

□□□□□□□□□□□□□能嬰兒乎脩除玄藍能毋疵乎愛□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□生之畜之生而弗□□□□□□□□德

【帛书乙本】

戴營魄抱一能毋離乎槫氣至柔能嬰兒乎脩除玄監能毋有疵乎愛民栝國能毋以知乎天門啟闔能為雌乎明白四達能毋以知乎生之畜之生而弗有長而弗宰也是胃玄德

【王弼本】

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【辩证本】

载营魄抱一，能无离乎？槫气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【注解】

载①营魄②抱一，能无离乎？槫③气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴④，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

①载，《说文》云：乘也。②营魄，河上公注曰：魂魄也。③槫，楚人谓圆为槫。④鉴，帛书乙本作监。监者，鉴之古字也。⑤高亨《老子正诂》云：天门，盖谓耳目口鼻也。○河上公注曰：天门，谓鼻孔开，谓喘息阖，谓呼吸也。

身体承载魂魄而抱持最基本的道，能够不相分离吗？圆润气息以使之柔和，能像婴儿那样吗？洗涤干净心灵的镜子，能使之没有瑕疵吗？爱国治民，能做到无为吗？耳目口鼻的开阖，能像雌性那样柔弱吗？明白通达，能够做到不使用机巧吗？生养万物，滋生万物而不占有，做了而不自恃其功，使其成长而不主宰，这就是玄德。

【辨证】

载营魄抱一，能无离乎？

载，《说文》云：乘也。

帛书乙本作戴。戴，亦可训为载。

载，用法较通俗，故从王弼本。

营魄。营者，魏源《老子本义》云：营读为魂。

营魄者，河上公注曰：魂魄也。

所谓抱一。

见素抱朴。（《道德经·第十九章》）

道生一。（《道德经·第四十二章》）

是故，抱一者，抱朴也。

所谓抱朴，就是抱持最基本的道。（详见拙文《老学方法》）

槫气致柔，能婴儿乎？

从帛书乙本。

槫，楚人谓圆为槫。

这里做动词用，使之圆也。

涤除玄鉴，能无疵乎？

涤，帛书甲、乙本作修。修，亦可训为涤。

涤，容易理解，故从王弼本。

所谓玄鉴。历代注解多谬。

高亨《老子正诂》云：览、鉴古通用。玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。

玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。

再来看看老子对玄的解释。

此二者……同谓之玄。（《道德经·第一章》）

此二者，无、有也。

所以老子的玄，就是若有若无。

若有若无，当然幽远。

监者，鉴之古字也。

人无于水监，当于民监。《尚书·周书·酒诰》

是为其证。

高亨先生基本上把玄鉴的意思说出来了。对鉴字的解释也很到位，不过对玄的解释，愚以为，还是我的解释要准确一些。

所谓玄鉴，高亨先生的解释很对，就是心灵的镜子。

这面镜子是若有若无的，但一定要把若有若无写进译文，则显得突兀了。

曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？（《论语·卷一·学而第一·四》）

曾圣人何以省身者？玄鉴也。

玄鉴，帛书乙本作玄监，王弼本作玄览。

监、览，都可以看作是鉴的通假，都没有错，但又都不确。不如就一步到位，改作玄鉴。

爱国治民，能无为乎？

帛书甲本阙文，帛书乙本作：愛民栝國，能毋以知乎？

王弼本作：爱国治民，能无知乎？

《景龙碑》、《开元幢》、《古楼观碑》并作：爱国治民，能无为乎？

据改。从高亨先生说。

天门开阖，能为雌乎？

所谓天门。

高亨《老子正诂》云：天门，盖谓耳目口鼻也。......盖耳为声之门，目为色之门，口为饮食言语之门，鼻为臭之门，而皆天所赋予，故谓之天门也。

从高亨先生说。

所谓为雌。

为雌者，守雌也。

知其雄，守其雌。（《道德经·第二十八章》）

守雌者，宁为柔弱也，柔弱胜刚强也。

守雌，是一种态度。

明白四达，能无知乎？

帛书甲本阙文，帛书乙本作：明白四達，能毋以知乎？

王弼本作：明白四达，能无为乎？

《景龙碑》、《开元幢》、《古楼观碑》并作：明白四达，能无知乎？

据改。从高亨先生说。

生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

所谓玄德。

若有若无之德也。

上善若水，谓水之德也。（详见《道德经·第八章》）

我们的生命是不能离开水的，但是我们是否会感念水德呢？

我们习以为常的东西，经常被忽略掉，却没有想过离开了之后会如何。

与水类似的还有太阳、大地……

还有父母之爱……

水德者，若有若无之德也，玄德也。

此玄德者，非彼刘玄德也。^-^

第十一章（帛书第五十五章）

【帛书甲本】

卅□□□□□其無□□之用□然埴為器當其無有埴器□□□□□□當其無有□之用也故有之以為利無之以為用

【帛书乙本】

卅楅同一轂當亓無有車之用也然埴而為器當亓無有埴器之用也戶牖當亓無有室之用也故有之以為利無之以為用

【王弼本】

三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

【辩证本】

三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

【注解】

三十辐共一毂①，当其无，有车之用；埏②埴③以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

①毂，《说文》云：辐所凑也。②埏，水和土也。③埴，《说文》云：黏土也。

一个车轮上有三十根辐条，当看不到辐条的时候，（车是处于使用状态，）我们才有车可用；和泥制造陶器，当陶土的中间没有东西的时候，我们才有器皿可用；在墙上开凿门和窗户以使之成为房间，当门和窗户原来位置的墙没有的时候，我们才有房屋可用。故而，当其有之时体现其商业价值，当其无之时体现其使用价值。

【辨证】

本章全文从王弼本。

本章是继第一章之后非常重要的一章。本章在第一章提出了有和无的概念之后，通过具体的事例，清楚地向我们讲述了有和无相对应的三种情况。

不知无者，焉知无为？不知无为者，焉知无为而治？

其一。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。

也许是我的孤陋寡闻吧，我所见到前人的注释均是牵强附会，乃致不知所云，当然更是不可能理解老子之意了。惜乎？

毂，《说文》云：辐所凑也。

就是车轮中心的零件, 周围与车辐的一端相接, 中有圆孔, 可以插轴。

所谓毂，外接辐条，内束车轴者也。

所谓有车之用，是指车被使用，即车处于使用状态，也即车处于行进状态。车在何时才能够被使用呢？就是当辐条无的时候。车在行进当中的时候，我们确实是看不到辐条了。但辐条并不是消失了，只是我们看不到了而已。

当其无者，所谓不可见也。

这么简单的道理，两千多年了，没有人读懂？

其二。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

埏埴，帛书甲、乙本均作然埴。

然者，燃也。然、燃，通假。

所谓埏埴，就是用水和泥。这是小孩子们最喜欢玩的把戏。

所谓然埴，就是烧陶。

总之是用陶土制作器皿，且叙述的都是制作过程。只是所说的是不同的步骤。

王弼本作埏埴，文意并无纰漏，从之可也。

这句话很好理解：制作陶器，陶土的中间空了，就是无，此时才有器皿可用。

当其无者，所谓空也，容也。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

不知道老子那时候的古人是如何盖房子的。那会儿没有砖头吧？

如果没有砖头，那么，墙是夯筑出来的？还是像篱笆那样是用木头捆扎出来的呢？

子曰：粪土之墙不可杇也。《论语·公冶长第五·九》

孔圣人这句话，现在经常被当作骂人话来用了。^-^

粪土之墙，大概应该是夯筑的吧？

砖砌的墙，只要留出安装门和窗户的空间就可以了。而夯筑出来的墙，比较麻烦，大概就需要凿出门和窗户了吧。^-^

当其无者，所谓去其冗余也。

兵者云：围三阙一，亦此之谓也。

故有之以为利，无之以为用。

当其处于有的状态，我们可以谋求其商业价值；当其处于无的状态，我们可以谋求其使用价值。

车的辐条处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是当车轮转动，我们看不到辐条的时候，我们有车之用。

陶土处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是陶土中空而成为陶器的时候，我们有器之用。

建筑房屋的墙处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是在墙上凿出门窗，在一面墙门窗的位置上没有墙的时候，我们有屋之用。

知无者，方知无为；知无为者，方知无为而治。

无者：辐条无时，有车之用；陶土无时，有器之用；墙无时，有屋之用。

并不是辐条没有了，陶土没有了，墙没有了。只是处于无的状态。

无为者：驾车不见辐条，是为无为；制陶留空，是为无为；筑屋凿门窗，是为无为。

无为并不是什么也不做，而是当如何做。游手好闲岂可谓无为耶？

那么无为而治呢？

治国若驾车也。辐条者，国家机器也。国家机器未尝停歇，若辐条之不可见也。若百姓不可见国家机器之时，则是无为而治也。

治国若制陶也。器者有容乃大，国者亦有容乃大也。国之所容者，非仅疆域也，亦当容思想也。春秋之百家争鸣，奠中国历史领先世界千余年之基，惟其有容也。国之所容者大时，则是无为而治也。

治国若造屋也。四面皆墙之屋，何用之有？需弃其冗余也。冗余者，亦可用之材也，惟材用相称也。材者，非仅物也，亦人也，亦事也。国无冗余，材皆适用之时，则是无为而治也。

凡此三者，谓无为而治。

可叹，老子之无为而治，千古治国者，孰知之耶？