报警按钮 套定额:韦伯作品集Ⅻ:新教伦理与资本主义精神的评论 (80)

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  • 预定论：理性化的非理性根源

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    自上个世纪80年代以来，德国思想家马克思•韦伯的理论在中国流行起来，这是非常自然的一件事情。因为对于中国学界来说，韦伯的重要著作《新教伦理与资本主义精神》具有两个方面的重要意义：一方面，他运用了一种精确而严谨的社会学方法，在丰富的数据和材料的支持下，清晰有力地展示出一种注重历史连续性、从精神（主要是宗教）传统中...... (7回应)

    2009-04-25     13/14有用来自 陕西师范大学出版社2002版 　　 自上个世纪80年代以来，德国思想家马克思•韦伯的理论在中国流行起来，这是非常自然的一件事情。因为对于中国学界来说，韦伯的重要著作《新教伦理与资本主义精神》具有两个方面的重要意义：一方面，他运用了一种精确而严谨的社会学方法，在丰富的数据和材料的支持下，清晰有力地展示出一种注重历史连续性、从精神（主要是宗教）传统中挖掘现代性根源的思路；另一方面，更为重要的在于，韦伯的整个思路，对长期统治着意识形态和学界主流思想的唯物史观形成了巨大的挑战，它尖锐而深刻地揭露并驳斥了后者的机械化和简单化。这两点意义，对于刚刚开始改革开放、思想解放的中国大陆来说，自然产生了相当巨大的影响力。韦伯的影响，一则见于学科建制。现代社会科学的产生，本来就表现为自然科学的模式、手段、方法和概念向人文领域的全面渗透，而韦伯的“价值中立”则为这种渗透的可能性提供了说明：如果人文学者能够做到价值中立，那么社会学科就可以具有同自然学科相媲美的科学性。80年代以后，中国的各种社会科学，便也在同样的信念之上建构起来；韦伯带来的更重要的影响，当然是对唯物史观和经济决定论的反思。在《新教伦理和资本主义精神》一书中，与经济决定论争锋相对的“韦伯命题”在丰富的数据材料、科学的研究方法的武装下，显示出极强的说服力，这一点，对于当时急切渴望摆脱意识形态束缚的中国学者来说，俨然是雪中送炭。
    　　　　然而到了现在，韦伯的以上两大意义已经暴露出自己的问题。首先，过于严格的学科分类导致社会科学丧失了自己的人文基础，和自然科学的区别愈发难以辨认。其实，把韦伯这位思想家简单地定位为“社会学家”，本身就体现出一种误解，甚至有错失韦伯问题的根本所在的嫌疑。国内相当一部分“社会科学工作者”仍然认为，韦伯的《新教论路与资本主义精神》的全部意义只在于“方法论”，理解韦伯就是理解社会学方法，殊不知韦伯对于所谓的社会学方法不过是一种适逢时遇的运用，其著作根本的重要性，还在于其中表达出的对那些宏大思想问题的看法，而这一点当然需要深厚的人文功底（哲学、宗教）。试问，当今中国大陆的社会学、历史学、心理学工作者，有几个人能称得上是真正的思想家？其次，虽然韦伯对于经济决定论提出了深刻的反思，但并不意味着他是“文化决定论者”或者持有“唯心史观”。事实上，韦伯在讨论新教伦理和资本主义精神的关系时，从来没有进行一种因果性的论证，而是试图进行一种关系性的阐发，关于这一点，韦伯在他的著作中曾有过明确的强调。 中国学者容易忽视这一强调，多半是出于一种雪中求炭的心理状态。虽然从历史和时代的处境着眼，这种心理也实在无可厚非，但是想要真正理解韦伯，挖掘出韦伯思想的价值和意义，就必须首先走出唯物和唯心二分的思想框架，以便忠实于韦伯的思路。 我认为就其本身而言，《新教伦理与资本主义精神》一书之所以重要，既不在于它提出了一种科学的研究方法，也不再于它对唯物史观的有力反驳，而在它对现代性的特征和根源展开了一次深刻的历史性考察。本文的目的就在于梳理这一考察的思路，并提出笔者对这一考察之意义的理解。
    　　　　
    　　　　一， 问题的提出：资本主义精神和宗教力量
    　　　　
    　　　　韦伯开篇就点明了这本书要解决的问题：“我们的当务之急，就是要找寻并从发生学上
    　　　　说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明现代西方形态的独特性。” 在韦伯看来，西方文化发展到现代，其最重要的特征就是整个社会的全面理性化。所谓理性化就是条理化、系统化、专业化和科学化。韦伯指出，在世界任何地方都能找到理性精神，但是成系统的全面理性化进程，则只发生在近现代的西方，它广泛体现在科学、法律、艺术、政治组织等各个社会领域中，而它最为集中和重要的体现，则发生在经济领域，其后果正是我们称之为资本主义的那种经济模式。韦伯将资本主义经济行为定义为“依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为”， 它的特征在于预期性的资本核算，对自由劳动和生产资料进行理性的组织与安排，以及极端节制的消费。资本主义既然是社会全面理性化的最集中的体现，那么，想要探索全面理性化的起源问题，自然应该从资本主义的起源问题起步。但是韦伯说，
    　　　　
    　　　　……以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题。或从文化史来说就是：西方资产阶级的起源及其特点的问题；这个问题与资本主义劳动组织方式的起源问题肯定有着密切的关系，但又不完全是一回事。
    　　　　
    　　　　韦伯强调，他所追问的问题不同于“资本主义劳动组织方式的起源问题”。那么这两个问题的区别究竟何在？我们在前面说，经济生活的理性化是社会全面理性化的分支，而作为这种理性化经济的资本主义，其区别于其他经济模式的特征，不恰恰是它运用了一种新的劳动组织方式吗？要理解资本主义的起源，首先要解释的，不正是资本主义特有的劳动组织模式的起源吗？确实，从经济发展史的角度来看，单纯讨论资本主义劳动组织方式的起源问题当然是可行的，而且一种纯粹经济学的解释不仅是可能的，而且是有效的。然而，正如韦伯所指出的，
    　　　　
    　　　　我们承认经济因素具有根本的重要性。但是与此同时，与此相反的关联作用也不可不加考虑。因为，虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质（ethos）。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展势必会遭到严重的、内在的阻滞。
    　　　　
    　　　　由此可见，韦伯既无意于进行一种经济学的解释，也不否认这种解释的有效性。他只是指出，在资本主义的起源方面，经济因素并不是唯一的因素。资本主义的诞生当然需要一定的经济和技术支持，但是作为一种理性化的经济行为，它最终要落实到具体的社会成员身上得到现实的执行，从而社会成员的“能力和气质”就成了非常重要的因素。一方面，理性的经济行为必须得到与之相应的一种精神气质的配合，否则将会遭遇“内在的阻滞”；另一方面，一个社会的经济生活的理性化进程，本身也能够在该社会成员普遍具有的精神气质中得到某种发生学的解释。韦伯指出，“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。在收入本书的研究论文中我们将讨论这些神秘的和宗教的力量”， 他把能够影响人们的精神气质的宗教力量和经济因素并列起来，认为二者都能够对资本主义的起源做出说明，并指出这本书的任务在于挖掘宗教力量是如何发挥作用的。因此，显而易见的是，韦伯的思路和那种把经济生活的变化完全归结于宗教力量的因果论的解释，是完全不相干的。
    　　　　如果把现代西方的经济生活模式、与之相配合的现代西方人的精神气质以及贯穿于二者
    　　　　的理性化力量合称为资本主义精神的话，那么，韦伯的问题实际上在于，这种资本主义精神的诞生，究竟在何种程度上、在什么意义上能够溯源于宗教力量的影响？
    　　　　
    　　　　二， 问题的展开：路德的天职观和加尔文的预定论
    　　　　
    　　　　我们把韦伯的问题归结于：从宗教的线索出发，讨论现代西方人的精神气质、现代西方
    　　　　的资本主义经济模式以及贯穿二者的全面理性化之间的关系。韦伯首先指出这样一个显而易见的现象：“工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒”。 为了对这一现象做出解释，我们就不得不讨论新教和天主教之间的区别，以便回答，何以是新教（特别是新教的某些派别）而不是天主教或者其他宗教派别，能够和资本主义精神发生亲和关系？
    　　　　新教和天主教的区别，这当然是一个历史性课题，同时，韦伯所提出的“资本主义精神”也是一个历史性概念。 在韦伯看来，正是新教改革给西方世界带来的新的宗教力量，以及由此塑造的新的精神气质，催生了作为现代西方世界之特征的种种因素的成形。因而，讲新教区别于天主教的特征，就是讲从中世纪到近现代的西方历史。15、16世纪的天主教国家和新教国家在经济模式和精神气质方面的差别，同中世纪欧洲与近现代西方占主导地位的经济模式和精神气质的差别，是一致的。由此可见，韦伯对新教伦理和资本主义精神之间的关系的讨论，就是从新教改革的线索出发，对西方现代性之起源进行一番历史性的考察。
    　　　　那么，新教究竟给西方带来了什么样的变化，这些变化又如何参与资本主义精神的孕育和发展？对此的讨论，韦伯分两个步骤来进行：（1）路德的天职观，（2）加尔文的预定论。
    　　　　路德的天职观。韦伯指出，职业（Beruf）这个词本身就是宗教改革的产物。他说，“无论是在以信仰天主教为主的诸民族的语言中，还是在古代民族的语言中，都没有任何表示与我们所知的“职业”（就其是一种终生的任务，一种确定的工作领域这种意义而言）相似的概念的词，而在所有信奉新教的主要民族中，这个词却一直沿用至今”。 就表达其中的宗教含义而言，英译的calling和中译“天职”都是非常恰当的。韦伯承认，对于世俗事务的肯定评价，在中世纪也是存在的，但是新教的天职观念和天主教对于世俗活动的肯定评价具有根本性的区别。为了说明这一点，韦伯引用托马斯•阿奎那的观点来进行对比：
    　　　　
    　　　　以托马斯•阿奎那为代表的思想基本一致认为，世俗的活动是肉体的事情，尽管它体现了上帝的意志。世俗活动是信徒生活中必不可少的物质条件，但是，世俗活动本身，如同吃饭、喝水一样，在道德上是中性的。
    　　　　
    　　　　在中世纪，世俗活动基本上与信仰无关，人们的宗教性生活更多地体现在宗教仪式中，而出世的修道生活，则是荣耀上帝的最好的方式。然而，在路德看来，“修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任”，相反“履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现”。 也就是说，在路德这里，世俗职业不再是仅仅为了满足生活必须而在“道德上中立”的活动，它取代了出世的修道生活，成为宗教生活的主体。韦伯指出，“职业思想……引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职”。 中世纪对于世俗活动的肯定评价是一种消极肯定，而在路德这里则变成了积极肯定，世俗活动被正式接纳为宗教生活的合法形式。
    　　　　尽管如此，路德的天职观念离资本主义所需要的精神气质还相距遥远，同时也很难说这种带有宗教色彩的职业观念和在资本主义的起源中起关键作用的理性化进程有什么内在联系。路德肯定了职业，但是并不肯定对物质利益的直接追求，他认为“追求超出个人需要的物质利益，必然显示出没有得到上帝的恩典，并且很明显，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，所以要受到直接的谴责”。 韦伯提到路德多次反对高利贷或利息，说明他对经济生活的态度实际上和资本主义相去甚远。因此，韦伯在充分肯定路德天职观的革命性意义之后指出，“我们下一步的研究对象应该是这样一些教派，其现实生活和宗教动机之间的关系较之于路德派更容易理解”。
    　　　　加尔文的预定论。在韦伯看来，加尔文宗就是这样的教派，较之路德宗，加尔文宗的教理及其后果和资本主义精神之间的关系显得更加直接。那么，加尔文宗的教理如何能够和那段富兰克林的著名引文相互亲和？韦伯指出，问题的关键在于加尔文的预定论思想，以及由此导致的入世禁欲主义。
    　　　　预定论和非预定论之间的争论，早在基督教诞生之初就开始了，但自从新教革命，对预定论的认同逐渐占据统治地位。和加尔文一样，路德也“毫不怀疑地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉”， 然而在这一点上，路德和加尔文具有深刻的差别。韦伯指出，路德的思想主要来自于他的宗教经验，因此他不可能彻底无视自己在信仰挣扎中的努力，以及这种努力的真实后果。在这种鲜活的信仰经验中，“唯独救恩论”难免要打上折扣。而加尔文的神学则完全“出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令（预定论）的重要性也因而得到不断发展”。 这种后果是很自然的，因为预定论本身就是基督教逻辑的必然结果。作为严格的一神教，坚持全知全能的上帝观，基督教必然要把预定论作为自己最彻底和最连贯一致的表达。实际上任何为自由意志和非预定性所做的辩护，都是经不起逻辑的严格考验的，因为任何非预定论都会或多或少地影响到上帝的全知全能。
    　　　　　　韦伯列举的“威斯特敏斯特信纲”教义非常清楚地显示出，加尔文宗表达出了一种最为严格的预定论思想。它认为上帝在创造世界之前就已经预定了人类的救赎和惩罚，而整个世界的创造、人类历史及其终结不过是对这一预定的实现。而且，它坚持任何人都不能揣测上帝的意志，在末日审判之前，人不可能知道自己是否得救。韦伯认为，这种教义是“极端的非人性的”，然而正因为这样，它给“一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独”。 这种孤独感是新教改革、预定论的产物，是中世纪所没有的，因为它来自于对信仰的“外在支柱”的摧毁，也就是韦伯讲的，“把魔力（ magic ）从世界中排除出去”。 韦伯非常恰当地指出，新教只不过是使基督教的“除魔”进程“达到了它的逻辑结局”而已， 事实上，在一开始，基督教就是以除魔者的身份进入西方世界的。与希腊罗马的宗教体系相比，基督教是一种理性宗教，排斥神话、巫术和魔法。奥古斯丁在《上帝之城》中讨论应该如何处理介于人神之间的“精灵”，就是基督教最早的除魔工作，其结论是任何非上帝的存在都不是人所应该崇拜的，而宗教仪式的意义，仅仅在于表达人和上帝之间的关系。然而，中世纪天主教的体制化，导致除魔者制造了新的尘世之魔——教会。中世纪的天主教会充当了人神的中介，正如巫术与精灵曾经是人神的中介一样。新教指责天主教制造了很多圣经上找不到根据的“额外信仰”，如赎罪券、圣功库等，要求恢复人和上帝的直接关系，破除自以为具有尘世权威的教会的信仰垄断。它成功地做到了这一点，从而彻底完成了基督教的除魔使命。正如韦伯所说，预定论排除了“通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性……这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别”。 但从另一个方面来讲，新教的除魔无异于拆毁了信仰的尘世共同体，把人们逼入直接面对上帝的绝对孤独。当然，新教各派也有自己的教会，但是从理论上讲，严格说来真正的教会只有一个，那就是由上帝所预定的选民们所组成的看不见的教会，没有人能够知道自己究竟是不是这个教会的成员。韦伯指出，这种“空前的孤独”是新教除魔的最终后果，也是现代人精神气质的重要特征。
    　　　　在一个被彻底除魔了的世界中，“不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的”。 但是，对于处在一个把灵魂得救看成人生头等大事的时代的人们来说，自己究竟是否被拣选，是否获得恩宠，“这个问题或早或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色”。 然而预定论的教义又坚持认为，没有人能够在生前洞察到上帝预定的安排，这就使得人们始终处于一种信仰的焦虑状态。和前面谈到的孤独一样，这种焦虑也是新教改革的产物，是中世纪的西方所没有的。在中世纪，严格的预定论并没有占据统治性的地位，人们普遍相信的是一种善恶报应的非预定论。天主教信徒会认为，尘世行为可以真实地影响人的死后归宿，只要没有穷尽今生行善行恶的可能性，那么灵魂在死后是上天堂还是下地狱就是不确定的。而且。赎罪券和圣功库能够帮助人们洗涤罪行，而教会和圣事可以帮助消除缺乏信心的疑虑心理。但是这些事物，在信仰预定论的新教世界都消失了。人们明知永恒的命运已经得到安排，却又无法知道结局；加尔文甚至反对从人们的行为举止来推断他们死后是上天堂还是下地狱，因为“这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为”。 但是，韦伯指出，广大的一般民众不可能始终生活在这种不知道灵魂归宿的焦虑之中，他们需要一种手段来确知自己的得救状态，至少说服自己相信自己就是获得恩宠的选民。
    　　　　因此，问题很自然地转变为，加尔文宗的信徒如何判断选民的身份？韦伯说，答案就是“凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为”。 虽然人们无法知道究竟什么样的行为能够增添上帝的荣耀，但是没有人会否认最起码应该是一种善行。在这个意义上，虽然善行对于获得拯救仍然是无用的，但真正的信徒却需要善行作为得救的符号。从表面上看，新教和天主教虽从不同的思路出发，却都达到了肯定善行的结论，但是在实际上，二者对于善行的态度具有非常巨大的区别。天主教因为不讲严格的预定论，而是相信此世的善恶在彼岸的报应，所以其信徒的善行表现为偶然的、不成体系的、在量上面逐渐积累的；而新教的表现却与此相反，因为加尔文宗对预定论的强调，使得每个人已被事先定好是不是选民，无论如何也无法改变，所以，那些相信自己得救的人们就理应过一种近乎完美的神圣生活，其善行必须形成一个相互联系的完整体系，若是出现任何不完美的环节或者事故，都将动摇他对选民身份的确信。而想要坚持连贯一致的善行，使得人生成为一个善行的体系，就需要将生活彻底地理性化。“圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配”。 韦伯至此已经向我们指出，现代西方的全面理性化进程能够在预定论所造成的信仰焦虑中找到力量的源泉。面临着天堂和地狱的分野，得救的渴望激发出来的动力是惊人的，只有从这种狂热的信仰力量出发，才能够解释西方人何以能够将他们的体力和脑力运用到极致，来推动理性化在整个社会方方面面、里里外外的彻底渗透。
    　　　　韦伯指出，这种唯一的目标在于上帝的荣耀和得救的确信，彻底理性化、连贯一致地坚持善行的生活态度，是一种新的禁欲主义。和中世纪修道院的出世禁欲主义不同，新教造就的是入世的禁欲主义。路德的天职观、加尔文的预定论都对这种入世禁欲主义的产生贡献了自己的力量。所谓新教伦理，就是指这种入世禁欲主义的伦理，它一方面要求生活的全面理性化，另一方面促使人们在尘世中寻找足以确信自己得救的符号。实际上，这两个方面往往是结合在一起的：能够将生活变成一个完全理性化的善行系统，这本身就是选民身份的最有说服力的符号。
    　　　　
    　　　　三， 结论：新教伦理和资本主义精神
    　　　　
    　　　　韦伯最终要说明的是，以理性化为特征的入世苦行的新教伦理，作为宗教改革时代人们的总体性的精神气质，和当时刚起步的资本主义经济活动之间的关系是相互亲和的。一旦我们澄清了资本主义的实质，这种亲和性的关系就不难理解了。资本家并非一些贪得无厌地追逐财富、然后为了满足欲望而无度挥霍的人，相反，他们理性地组织经济生活，极有效率地积累财富，同时在个人消费方面实行的极端的禁欲主义。实际上，我们可以说，资本主义是新教的入世禁欲主义在经济领域中的体现。
    　　　　至此，韦伯便可以解释，为什么那个时代成功的资本家往往是新教徒；而我们也可以把这个问题换成，为什么新教徒的资本家是资本主义原始积累的主干力量？这是因为，对于新教徒资本家来说，整个理性化的经济生活是他用以确信自己的选民身份的符号。由信仰的力量所激发起来的理性化进程，在他们的经济生活中表现得淋漓尽致，同时，对个人消费的极端节制又保证了理性化经济活动的财富的飞速增长，最终的后果就是资本的积累。
    　　　　新教伦理所造成的影响，在经济领域如此，在社会的其他方面也是同样。因此，韦伯从宗教改革这条线索出发，为现代西方社会的独特性找到了一种解释的角度：宗教变革造成了西方人的信仰处境和精神气质的变化，作为其后果，一种的全面理性化和入世修行的生活方式被建立起来，而西方世界从中世纪到现代的种种变化都可以从中寻找根源。而韦伯的解释和启蒙理性主义的解释之最大的不同，莫过于韦伯揭示出现代理性的非理性根源，揭示出现代西方的全面理性化进程，在根源上是出于一种对新教的“极端非人性”的预定论教义所造成的信仰处境的回应。在韦伯为西方的现代化历史所描绘的新的图景中，很多问题我们都可以重新进行考虑，比如工具理性、蜕变为纯粹经济冲动的天职观念、失去了“宗教之根”的资本主义铁笼等等。
    　　　　对于这些问题，韦伯只是稍稍提及，并未加以展开；本文也不可能于此多言，因为本文的目的只希望对《新教伦理与资本主义》一书进行忠实的梳理。但是，笔者始终认为，接过韦伯的课题往下研究，不仅是值得的，而且是必要的。
    来自 陕西师范大学出版社2002版
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