3d大巴车模拟驾驶:维摩诘所说经注疏全集D(月溪法师)

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一切无碍。

其慧方便。皆已得度。

一切皆变为佛性，入无余涅槃。

虽然。当承佛圣旨。诣彼问疾。’

文殊亦明心见性大士，为表维摩之德，故自谦舜。

于是众中诸菩萨大弟子、释梵四天王咸作是念：‘今二大士。文殊师利、维摩诘共谈。必说妙法。’即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从。于是文殊师利与诸菩萨大弟子众及诸天人。恭敬围绕。入毗耶离大城。尔时。长者维摩诘心念：‘今文殊师利与大众俱来。’即以神力。空其室内。

将一切摄归佛性本体，真心体空。

除去所有及诸侍者。唯置一床。以疾而卧。文殊师利既入其舍。见其室空。无诸所有。独寝一床。时维摩诘言：‘善来文殊师利。不来相而来。不见相而见。’

维摩知文殊乃澈悟实相者，故先以佛性本体相呈，然后为酬答，佛性无去来，故不来而来，佛性无见，故不见而见。

文殊师利言：‘如是居士。若来已更不来。若去已更不去。所以者何？来者无所从来。去者无所至。所可见者。更不可见。

金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去。’佛性绝对，故超越三界，无所不在，故无去来，非肉眼所能见，故见同无见。

且置是事。居士是疾。宁可忍不？疗治有损。不至增乎？世尊殷勤。致问无量。居士是疾。何所因起？其生久如？当云何灭？’

先以相对发问，以验维摩，禅宗祖师谓之‘探竿影草’。

维摩诘言：‘从痴有爱。则我病生。

无明窠臼未破，故由痴起爱，而众生疾矣。

以一切众生病。是故我病。若一切众生得不病者。则我病灭。

众生未明心见性，一切由无明作主，故病。若明心见性，一切由佛性作主，则不病矣。

所以者何？菩萨为众生故入生死。有生死则有病。

菩萨为度众生，不入涅槃，生死是相对的，疾病亦是相对的，故有生死则有疾病。

若众生得离病者。则菩萨无复病。

离相对入绝对，已入绝对，则无生死，亦无病苦矣。

譬如长者。唯有一子。其子得病。父母亦病。若子病愈。父母亦愈。菩萨如是。于诸众生爱之若子。众生病。则菩萨病。众生病愈。菩萨亦愈。

同体大悲也，其实菩萨明心见性者，虽入生死而无生死，虽示疾病而无疾病，为度众生故，故示与众生同病。

又言是疾何所因起？菩萨疾者。以大悲起。’

为度众生耳。

文殊师利言：‘居士此室。何以空无侍者？’维摩诘言：‘诸佛国土。亦复皆空。’

佛性绝对平等，故无对待，一切相对者，皆不能存在，故曰‘空’。

又问：‘以何为空？’答曰：‘以空空。’

离见闻觉知作用，故空。

又问：‘空何用空？’

佛性本空，故何必再空？

答曰：‘以无分别空故空。’

离见闻觉知，故无分别。

又问：‘空可分别耶？’

问：自性能分别否？

答曰：‘分别亦空。’

明心见性后，分别亦是佛性。经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’

又问：‘空当于何求？’

问：佛性在何处？

答曰：‘当于六十二见中求。’

明心见性之后，六十二见皆是佛性。

又问：‘六十二见当于何求？’答曰：‘当于诸佛解脱中求。’

佛性与六十二见无异无别。

又问：‘诸佛解脱当于何求？’答曰：‘当于一切众生心行中求。

明心见性，唯在自修自证，不假外求。

又仁所问何无侍者。一切众魔及诸外道。皆吾侍也。

转五蕴六根一切万有为佛性。

所以者何？众魔者。乐生死。菩萨于生死而不舍。

明心见性之后，一切相对皆变为绝对，皆是佛性妙用。

外道者。乐诸见。菩萨于诸见而不动。’

随见闻觉知而轮转也，菩萨转见闻觉知为佛性，故如如不动，是真知真见。

文殊师利言：‘居士所疾。为何等相？’

明心见性之人，疾病亦是佛性，何相之有？文殊故作是语，俾维摩发挥绝对之理。

维摩诘言：‘我病无形。不可见。’

病即佛性，无形相可见。

又问：‘此病身合耶？心合耶？”答曰：‘非身合。身相离故。亦非心合。心如幻故。’

身心皆假，与佛性本体无干。

又问：‘地大水大火大风大。于此四大。何大之病？’答曰：‘是病非地大。亦不离地大。水火风大。亦复如是。

未见性时，四大乃脑筋感觉而得之物，一旦见性，则四大即是佛性，故曰‘非地大，亦不离地大’。

而众生病从四大起。以其有病。是故我病。’

明心见性者，四大变为佛性，则无四大，无四大则无此身，无此身则无疾患，众生未见佛性，故认四大为身，有身故有病，菩萨为度众生，愿与众生同病，藉以诲诱而度脱之。

尔时。文殊师利问维摩诘言：‘菩萨应云何慰喻有疾菩萨？’

有疾菩萨者，尚未明心见性之菩萨也。会中多有未明心见性者，故文殊作是问，使维摩得以发挥绝对妙理，以益大众。

维摩诘言：‘说身无常。不说厌离于身。

明心见性之后，肉身即是如来本体，常与无常，其性不二，故无取舍，亦无厌离，能明此理，乃达常义，而说身无常者，为度众生耳。

说身有苦。不说乐于涅槃。

苦与涅槃，其性不二，见性之后，皆归平等，故不舍苦而取涅槃，苦乐乃相对者，佛性绝对，故无苦乐，本来解脱，故无涅槃，而说身有苦者，为度众生耳。

说身无我。而说教导众生。

为破众生之我执，故说无我，若能明心见性，则真我不生不灭，故涅槃经云：‘见无我而不见我。’

说身空寂。不说毕竟寂灭。

身虽空而佛性不空，本来无生故无灭，若说毕竟寂灭，则落于空矣。

说悔先罪。而不说入于过去。

明心见性时，无量劫罪福，皆归消陨，故菩萨教人悔过，超越三界，而不说三界之存在。

以己之疾。愍于彼疾。

不以法身无疾为幸，而愿众生皆能成佛，得无疾之法身。

当识宿世无数劫苦。当念饶益一切众生。

众生是相对者，故有三世轮回之苦，菩萨常思所以度脱之。

忆所修福。

忆勿放舍所修大乘明心见性法门。

念于净命。

念念不离佛性，即常乐我净。

勿生忧恼。

知烦恼即是菩提，则无忧恼。

常起精进。

知佛性永不退转，则常精进。

当作医王。疗治众病。

发度生大心。

菩萨应如是慰喻有疾菩萨。令其欢喜。’文殊师利言：‘居士。有疾菩萨云何调伏其心？’

欲藉此问，使维摩发挥大乘调心之法。

维摩诘言：‘有疾菩萨应作是念：

尚未明心见性之行者，应如是思念。

今我此病。皆从前世妄想颠倒诸烦恼生。无有实法。谁受病者？

众生所以不能见佛者，为有无始以来，无明遮障耳，无始无明，本无体性，一经打破，便归陨灭，本来佛性，不受薰染，故无受病者。

所以者何？四大合故。假名为身。四大为主。身亦无我。

此身乃四大合成，四大离散，则此身非有。

又此病起。皆由著我。是故于我不应生著。

我者，执一念无明以为我也。一切相对者，由一念无明而生，故应先破我执。

既知病本。即除我想及众生想。

知一念无明之非我，则无我相及众生相。

当起法想。

以法执破我执，然法执亦病也。

应作是念：但以众法合成此身。起唯法起。灭唯法灭。

五阴四大，内外合成，聚散无定，无有实性，亦无主宰，此十二因缘观也。

又此法者。各不相知。起时不言我起。灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想。当作是念：此法想者。亦是颠倒。颠倒者。即是大患。我应离之。

以法执破空执也，然空亦大病也。

云何为离？离我我所。

我及我所，乃一念无明之化身，一念无明为相对之起源，因有我故有我所。

云何离我我所？谓离二法。

二法者，相对法也。

云何离二法？谓不念内外诸法。行于平等。

一切心法色法，皆起于一念无明，皆是相对者，如有无、生死、善恶等等，故名‘二法’。一念无明归于无始无明时，则二法亡，而现空洞平等之相，乃发于空执也，非佛性之平等。

云何平等？谓我等涅槃等。所以者何？我及涅槃。此二皆空。

我是一念无明，涅槃是无始无明，我是一念无明是我执法执，而无始无明是空执，由一念无明入于无始无明，则一切皆空，状若平等矣。

以何为空？但以名字故空。如此二法。无决定性。

破我执法执入空执，乃是放弃一念无明，入于无始无明，无始无明仍有微细气习种子存伏，一受刺激，便又生出一念无明，一生一灭，循环返复，便是轮回根源，故曰‘无决定性’，一切相对者，皆是名字，空无实性，故曰‘空’。

得是平等。无有余病。唯有空病。空病亦空。

入无始无明平等境界之后，则无相对之病，而只有空病，空病乃最后最大最难破之病，若能打破无始无明，则空病除而佛性见矣。

是有疾菩萨以无所受而受诸受。

佛性无不受后有，若已打破无始无明，见本来自性，则一切法皆转为佛性，故虽受诸受而无有挂碍，同于无受。

未具佛法。亦不灭受而取证也。

若未明心见性，则亦不必断六根、断一念无明，以求证涅槃，良因断六根或断一念无明已后，虽行平等，而落于空执，不能得真正之涅槃。

设身有苦。念恶趣众生。起大悲心。

自己身受病苦，应念六道众生亦同此苦，而起同体大悲之心，以救渡之。

我既调伏。亦当调伏一切众生。

我能明心见性，超越苦海，亦望众生皆能明心见性，同登彼岸。

但除其病。而不除法。

诸法起于一念无明，一念无明不可破，若能破空执无始无明（病），则一切法皆变为绝对佛性妙用，故一念无明（法）不必除。

为断病本而教导之。

无始无明为病之根本，故应断之。

何谓病本？谓有攀缘。

无始无明虽状若平等，而有无始以来之相对种子，存于其中，一受薰染刺激，即能发作，故名‘攀缘’。

从有攀缘。则为病本。

无始无明既受刺激，则一念无明生，而相对之二物起，故名‘病本’。

何所攀缘？谓之三界。

一念无明既生，即有时间空间，有过现未三界，而整个相对宇宙完成矣。

云何断攀缘？以无所得。若无所得。则无攀缘。

故欲断攀缘，须先明白凡系一念无明所生之心法、色法，皆是相对者，无决定性，无有可得，应加否定。

何谓无所得？谓离二见。

二见是相对之根源，应加否定。

何谓二见？谓内见外见。是无所得。

心物二法，皆虚假不实，非最后之存在。

文殊师利。是为有疾菩萨调伏其心。

为明心见性之法。

为断老病死苦。

若明心见性，入于绝对，则超出老病死苦等相对之病。

是菩萨菩提。

此乃大乘菩萨所修。

若不如是。己所修治。为无慧利。

若非如此修法，则不能明心见性。

譬如胜怨。乃可为勇。如是兼除老病死者。菩萨之谓也。彼有疾菩萨应复作是念：如我此病非真非有。众生病亦非真非有。

一切病皆起于无始无明，无始无明如幻梦空花，本无体性，一经打破，便归乌有，故一切病亦非真非有。

作是观时。于诸众生。若起爱见大悲。即应舍离。

若于众生起爱见大悲，则未离四相，未见自性，应即舍离此见。

所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。

爱见大悲，不离七情，是相对。此人（菩萨）已破无明，明心见性，然后起大悲心，则是绝对者。

爱见悲者。则于生死有疲厌心。若能离此。无有疲厌。在在所生。不为爱见之所覆也。

由爱见大悲出发，是相对者，故于生死有厌离之心，若由绝对佛性出发，则无生死，亦无厌离，故无疲厌，在在皆为绝对，无有偏见，大公无私。

所生无缚。能为众生说法解缚。

明心见性，则无所缚，而能为众生解缚。

如佛所说：若自有缚。能解彼缚。无有是处。

自己未脱生死，则不能度众生。一般未明心见性大德，登座说法，依文解义，使众生益增迷闷，就是因为自己未解缚之故。

若自无缚。能解彼缚。斯有是处。

自己已明心见性，然后能教导众生，于佛理无所滞碍。

是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪著禅味。是菩萨缚。

禅味者，法执、空执也。二执未除，不能见性。

以方便生。是菩萨解。

方便法门，譬以筏喻，既登彼岸，法便应舍，方不为法所缚。十八不共法，佛有十八种之功德，不与二乘共同，故云不共法，又二乘菩萨所不具，故又云不具也，一诸佛身无失，二口无失，三念无失，四无异想，五无不定心，六无不知己舍心，七欲无减，八精进无减，九念无减，十慧无减，十一解脱无减，十二解脱智见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切口业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六智慧知见过去世无阂无障，十七智慧知见未来世无阂无障，十八智慧知见现在世无阂无障。为‘无不知己舍心’便是此意。

又无方便慧缚。

如将法看成真实，不知其是方便法门，则名无方便慧，故为法缚。

有方便慧解。

懂得方便之理，则智慧正有用处，可解一切缚也。

无慧方便缚。

尚无智慧，只靠方便，方便反足为缚，如小乘落我执，中乘落法执，皆智慧根浅薄之故也。

有慧方便解。

慧根深厚，则法执可除，空执可破，如大乘菩萨所修是也。

何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心。

由一念无明而发之爱见，乃相对者。

庄严佛土。

用脑筋想像去庄严佛土，非真佛土。

成就众生。

用脑筋思想去度众生，是相对的成就，不是绝对的成就。

于空、无相、无作法中而自调伏。是名无方便慧缚。

佛性本来圆满，无修无证，不必调伏，今欲于本来‘空、无相、无作’之三脱门中，而作不空、有相、有作之调伏，则为法所缚，不能解脱矣，故名无方便慧缚。

何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生。于空、无相、无作法中。以自调伏而不疲厌。是名有方便慧解。

能知佛性之无取无得，故不生爱见，不以爱见自度度人，我与众生本自解脱，故不疲厌，名有方便慧解。

何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而殖众德本。是名无慧方便缚。

二乘住于贪欲等见而求涅槃，终不能得涅槃。

何谓有慧方便解？谓离诸贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而殖众德本。回向阿耨多罗三藐三菩提。是名有慧方便解。

佛性本来清净，贪欲等见本离，故菩萨于此回向正等正觉，明心见性，万德圆满。

文殊师利。彼有疾菩萨应如是观诸法。又复观身无常、苦空非我。是名为慧。

观身空，则我执除，观法空，则法执除，是名为慧。

虽身有疾。常在生死饶益一切而不厌倦。是名方便。

身虽有疾，而法身无疾，入生死而无碍，故饶益众生而不厌倦。

又复观身。身不离病。病不离身。是病是身。非新非故。是名为慧。

所以有病者，为有身耳，若观身本空，则病亦非有，故曰‘非新非故’。

设身有疾而不永灭。是名方便。

肉体虽有疾，而法身永不坏灭。

文殊师利。有疾菩萨应如是调伏其心。不住其中。亦复不住不调伏心。

以方便法调伏其心，二乘也。不以方便调伏其心，愚人也。二俱舍离，方能无缚。

所以者何？若住不调伏心。是愚人法。

住于不调伏心，任其放逸，愚人也，亦名任病，亦名‘自我’。

若住调伏心。是声闻法。

认调伏心为实法，为小乘法也，亦名作病，亦名‘法执’。

是故菩萨不当住于调伏、不调伏心。离此二法。是菩萨行。

菩萨离此二病，方能无缚。

在于生死。不为污行。住于涅槃。不永灭度。是菩萨行。

若菩萨为度众生故，行于六道中而不污损，入于涅槃而不灭度。

非凡夫行。

凡夫入生死便为生死所缚。

非贤圣行。

小乘果贤圣入涅槃，便为涅槃所缚。

是菩萨行。

菩萨不为生死涅槃所缚，无有挂碍。

非垢行。

垢行是相对的，出自脑筋感觉，是阿赖耶识中之染缘。

非净行。

净行亦是相对的，出自脑筋感觉，是阿赖耶识中之净缘。

是菩萨行。

明心见性，自性本来圆满完全，离于净垢，净垢是相对的，佛性是绝对的，两不相干。

虽过魔行而现降伏众魔。是菩萨行。

一切相对行，皆是魔行，佛性绝对，本超过一切魔行，无须降伏，然菩萨为度众生故，而现降伏众魔。

求一切智。无非时求。是菩萨行。

打破无始无明，始得一切智。其余断六根求证、断一念无明求证，未得谓得，皆非时求。

虽观诸法不生而不入正位。是菩萨行。

虽观诸法不生而不入涅槃，超过地位阶级。

虽观十二缘起而入诸邪见。是菩萨行。

虽观十二因缘而不破邪见，明心见性之后，邪见皆变为佛性矣。

虽摄一切众生而不爱著。是菩萨行。

由佛性本体发出度众生之愿行，故非爱著。

虽乐远离而不依身心尽。是菩萨行。

虽乐涅槃而不断六根及一念无明，不使身心入于断灭。

虽行三界而不坏法性。是菩萨行。

虽在三界时间之中而佛性不受薰染。

虽行于空而殖众德本。是菩萨行。

虽行于空而不为空缚，故能殖众德本。

虽行无相而度众生。是菩萨行。

虽行无相解脱境界而不舍度生之行。

虽行无作而现受身。是菩萨行。

虽行于无作解脱境界而现五蕴身，受同无受。

虽行无起而起一切善行。是菩萨行。

佛性无起，故起一切善行而无碍。

虽行六波罗蜜而遍知众生心心数法。是菩萨行。

菩萨自己虽修六度而能知众生种种根性，导以三乘之法。

虽行六通而不尽漏。是菩萨行。

虽具六通而不舍有漏之身。

虽行四无量心而不贪著生于梵世。是菩萨行。

虽行慈悲喜舍而不愿生于梵天，愿在世间度众生。

虽行禅定解脱三昧而不随禅生。是菩萨行。

虽行四禅、四空定八解脱及空、无相、无作三解脱门而不随禅生天。

虽行四念处而不毕竟永离身受心法。是菩萨行。

四念处，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我是也。

肇曰：‘小乘观身受心法，离而取证，菩萨虽观此四，不永离而取证也。’

虽行四正勤而不舍身心精进。是菩萨行。

四正勤，即已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。

肇曰：‘小乘法，四正勤也，功就则舍入无为，菩萨虽同其行，而不同其舍也。’

虽行四如意足而得自在神通。是菩萨行。

虽行小乘欲、念、进、慧四如意足而得明心见性大自在。

虽行五根而分别众生诸根利钝。是菩萨行。

虽行信、进、念、定、慧五根而能分别众生诸根利钝，随宜诲诱之。

虽行五力而乐求佛十力。是菩萨行。

虽行信、进、念、定、慧五力而乐行佛之十力。

十力者，佛有十种能力，即知是处非处智、知三世业报智、知诸禅解脱三昧智、知诸根胜劣智、知种种解智、知种种界智、知一切至处道智、知天眼无碍智、知宿命无漏智、知永断习气智是也。

虽行七觉分而分别佛之智慧。是菩萨行。

七觉分，即念、择法、精进、喜、轻安、定、舍是也。

虽行有为法而不离绝对佛性。

虽行八正道而乐行无量佛道。是菩萨行。

八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，皆声闻法也，然不离绝对佛性。

虽行止观助道之法而不毕竟堕于寂灭。是菩萨行。

止观及三十七助道品皆声闻行也，菩萨虽行此行而不如二乘人之堕于寂灭。

虽行诸法不生不灭而以相好庄严其身。是菩萨行。

虽知法身无生无灭而不舍此有漏之躯，以相好庄严肉身也。

虽现声闻、辟支佛威仪而不舍佛法。是菩萨行。

虽威仪同于二乘而修一佛乘之法。

虽随诸法究竟净相而随所应为现其身。是菩萨行。

虽不离真如净相本体而能随应现身，发挥妙用。

虽观诸佛国土永寂如空而现种种清净佛土。是菩萨行。

常寂光净土永寂如空而能使秽土及十方世界皆变为清净佛土。

虽得佛道、转于法轮、入于涅槃而不舍于菩萨之道。是菩萨行。’

虽明心见性而不入涅槃，以救众生。

说是语时。文殊师利所将大众。其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

疏曰：‘问疾品乃托疾以说法，诸菩萨中，文殊师利德行最为第一，亦是法身大士，故堪与维摩诘酬对，文殊所发诸问，皆极肯要，盖欲藉此使维摩诘得发挥绝对妙理，使同行之八千菩萨、五百声闻、百千天人，于问答中，得启示开悟也。维摩知文殊来，先空其室，乃先以佛性真空本体相呈也。其次乃阐明佛性本体无病，因众生病故病，众生不病则病灭。又次阐明调心之法，最为重要，乃佛家修行之体系也，其法先以法执破我执，我执既破，落于法执，又以空执破法执，法执既破，又落于空执，再破空执，便见佛性。见性之后，念恶趣众生，起大悲心，欲以此调伏之法，调伏一切众生，使各除病也。’

不思议品第六

不思议者，佛性绝对，非思想感觉所及也。此品发挥绝对与相对之界限。

尔时。舍利弗见此室中无有床座。作是念：‘斯诸菩萨大弟子众。当于何坐？”

佛性绝对，行住坐卧，皆不离佛性，无二无别，于佛性中求坐相不可得，况床座乎？舍利弗未明心见性，故有此想。

长者维摩诘知其意。语舍利弗言：‘云何？仁者。为法来耶？为床座耶？’舍利弗言：‘我为法来。非为床座。’维摩诘言：‘唯。舍利弗。夫求法者。不贪躯命。何况床座？

佛性绝对，觅法不可得，何况躯命？躯命尚舍，何况床座？故有求者，皆有为之法，不能明心见性。

夫求法者。非有色受想行识之求。

五蕴本空，无可求，亦不须断除，五蕴即一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。

非有界入之求。

十八界十二入本空，无可求，亦不须断除，皆是一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。

非有欲、色、无色之求。

欲界、色界、无色界本空，无可求，亦无须断除，皆是一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。

唯。舍利弗。夫求法者。不著佛求、不著法求、不著众求。

佛性绝对，本来圆满，非求而得，诸法相对者，本来空寂，故应舍去，由是观之，无有可求，有求皆相对也。

夫求法者。无见苦求、无断集求、无造尽证修道之求。

苦集灭道，有修有证，皆有求也，有求皆病。

所以者何？法无戏论。

凡不究竟之相对道理，皆名戏论。

若言我当见苦、断集、证灭、修道。是则戏论。非求法也。

修四谛不能脱离相对境界，故非求真法者。

唯。舍利弗。法名寂灭。若行生灭。是求生灭。非求法也。

佛性本来无生故无灭，小乘求断灭众苦，则有生有灭，乃相对之生灭法，非能见不生不灭之佛性也。

法名无染。若染于法。乃至涅槃。是则染著。非求法也。

佛性绝对，本来无垢，故无所谓净，亦不受薰染，若受薰染，则有垢有净，便是相对，不是绝对，故佛性中不著一字，乃至涅槃二字，亦是染著，何则？脑筋作用，言我涅槃也，故非绝对佛性中所有。

法无行处。若行于法。是则行处。非求法也。

佛性绝对，超越空间三界，故无行处，若有行处，便在空间时间范围之内，是相对的、有限的，不是绝对的了。

法无取舍。若取舍法。是则取舍。非求法也。

取舍是相对者，因有取，才有舍，皆思想感觉作用，佛性绝对，不能取亦不能舍，本来圆满完全。

法无处所。若著处所。是则著处。非求法也。

佛性超过空间时间，故无上下内外中边，亦无过现未三世，乃无所不在，无所不遍，故名绝对。

法名无相。若随相识。是则求相。非求法也。

相是相对者，乃脑筋感觉作用，无有一定标准，故非绝对。

法不可住。若住于法。是则住法。非求法也。

佛性如如不动，住与不住，乃相对者。

法不可见闻觉知。若行见闻觉知。是则见闻觉知。非求法也。

见闻觉知，就是一念无明作用，乃相对者。

法名无为。若行有为。是求有为。非求法也。

佛性空、无相、无作，故名无为，若行有为便是相对，非绝对者。

是故舍利弗。若求法者。于一切法应无所求。’

佛性乃绝对之全完，非求而得，故应无所求。

说是语时。五百天子于诸法中。得法眼净。

法眼净者，明白绝对之理，不为一切相对所缚也。

尔时。长者维摩诘问文殊师利：‘仁者游于无量千万亿阿僧祇国。

法身净土也。

何等佛土？有好上妙功德。成就师子之座。’

什曰：‘自知而问者，欲令众会取信也。借座彼国，其义有二：一者欲现诸佛严净功德，致殊胜之座，令始行菩萨，深其志愿也。二者欲因往返之迹，使化流一国也。’师子之座即绝对本体。

文殊师利言：‘居士。东方度三十六恒河沙国。

超过三界时间。

有世界名须弥相。

法界实相。

其佛号须弥灯王。今现在。彼佛身长八万四千由旬。

超过空间。

其师子座。高八万四千由旬。严饰第一。’

超过八万四千陀罗尼门。肇曰：‘由旬，天竺里数名也。上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里也。’

于是长者维摩诘现神通力。即时彼佛遣三万二千师子之座。高广严净。来入维摩诘室。诸菩萨大弟子、释梵四天王等。昔所未见。其室广博。悉皆包容三万二千师子座。无所妨碍。于毗耶离城及阎浮提四天下。亦不迫迮。悉见如故。

佛性无所不包，变秽土为净土。

尔时。维摩诘语文殊师利：‘就师子座。与诸菩萨上人俱座。当自立身。如彼座像。’

入于绝对本体，与本体合而为一。

其得神通菩萨。

已明心见性，得六通者。

即自变形为四万二千由旬。坐师子座。

得法身妙用。

诸新发意菩萨及大弟子。皆不能升。

未明心见性，故未得法身妙用。

尔时。维摩诘语舍利弗：‘就师子座。’舍利弗言：‘居士。此座高广。吾不能升。’

小乘人未能达于绝对。

维摩诘言：‘唯。舍利弗。为须弥灯王如来作礼。乃可得坐。’

参绝对本体。

于是新发意菩萨及大弟子。即为须弥灯王如来作礼。便得坐师子座。舍利弗言：‘居士。未曾有也。如是小室。乃容受此高广之座。于毗耶离城无所妨碍。又于阎浮提聚落城邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿。亦不迫迮。’维摩诘言：‘唯。舍利弗。诸佛菩萨有解脱。名不可思议。

舍利弗仍未明佛性无所不包、无所不遍之真正体用，故以为异，维摩为说解脱不可思议法门。不可思议者，不可用脑筋测度，即绝对本体是也。六祖云：‘诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。’

若菩萨住是解脱者。

明心见性，得大自在。

以须弥之高广。内芥子中。无所增减。须弥山王本相如故。而四天王忉利诸天。不觉不知己之所入。唯应度者。乃见须弥入芥子中。是名不可思议解脱法门。

明心见性后，得八解六通，四大皆变为佛性体用。

‘须弥’者，代表地大也，小至芥子，大至须弥，皆是佛性本体，无二无别，惟明心见性者知之，大与小平等，乃否定空间体积。

又以四大海水入一毛孔。不娆鱼鳖鼋鼍水性之属。而彼大海本相如故。诸龙鬼神阿修罗等。不觉不知己之所入。于此众生亦无所娆。

水大亦是佛性体用。庞居士问马祖：‘不与万法为侣者，是什么人？’马祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’与此同旨，其法身也。

又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。断取三千大千世界。如陶家轮。著右掌中。掷过恒沙世界之外。其中众生。不觉不知己之所往。又复还置本处。都不使人有往来想。而此世界本相如故。

往来平等，乃否定往来，往来皆不离佛性，金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去’，佛性如如不动也。

又舍利弗。或有众生乐久住世而可度者。菩萨即演七日以为一劫。令彼众生谓之一劫。或有众生不乐久住而可度者。菩萨即促一劫以为七日。令彼众生谓之七日。

否定时间也，一千六百八十万年为一劫，一劫与七日无别，皆不离佛性，其别者，乃众生脑筋作用耳，佛性超过时间，本无别也。

又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。以一切佛土严饰之事。集在一国。示于众生。

一切即一，一即一切，相对变为绝对。

华严经云：‘佛身充满于法界，普现一切众生前。’

又菩萨以一切佛土众生。置之右掌。飞到十方。遍示一切。而不动本处。

一切现象虽变幻无常，而不离佛性，佛性始终如如不动，动与静之对立统一，故否定动静。

又舍利弗。十方众生供养诸佛之具。菩萨于一毛孔皆令得见。又十方国土所有日月星宿。于一毛孔普使见之。

否定空间也，明心见性之后，尘尘‘空间’、刹刹‘时间’无非佛性，无能逃于法眼者。

又舍利弗。十方世界所有诸风。菩萨悉能吸著口中而身无损。外诸树木亦不摧折。

风大不离佛性，即法身妙用。

又十方世界劫尽烧时。以一切火内于腹中。火事如故而不为害。

火大不离佛性，世界坏，佛性不坏，疏山问大随曰：‘劫火洞燃，大千俱坏，未审这个坏不坏？’大随曰：‘坏。’，疏山问：‘怎么会坏？’大随曰：‘随他去。’疏山不肯，后又问一大德曰：‘劫火洞燃，大千俱坏，未审这个坏不坏？’大德曰：‘不坏。’疏山问：‘怎么不坏？’大德云：‘随他去。’疏山言下大悟。

又于下方过恒河沙等诸佛世界。取一佛土。举著上方过恒河沙无数世界。如持针锋。举一枣叶而无所娆。

地大不离佛性，此土与彼土无异无别。

又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。能以神通现作佛身。或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮圣王身。

化身应身，皆不离法身，无别无二。

华严经云：‘十方三世佛，同共一法身。’

又十方世界所有众声。上中下音。皆能变之。令作佛声。演出无常苦空无我之音。及十方诸佛所说种种之法。皆于其中。普令得闻。

声音变为佛性，马祖云：‘我此一喝，百千三昧无量妙义俱全。’

舍利弗。我今略说菩萨不可思议解脱之力。若广说者。穷劫不尽。’

佛性绝对妙义，本不可说，今略为譬喻，若欲广说，则虽穷劫亦不可尽也。

是时。大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门。叹未曾有。谓舍利弗：‘譬如有人于盲者前。现众色像。非彼所见。一切声闻。闻是不可思议解脱法门。不能解了。为若此也。

小乘人闻此发挥绝对妙论，不能领会，如盲者之于相也。

智者闻是。其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永绝其根？于此大乘已如败种。

智者闻大乘则欢喜赞叹，而发大乘心，故小乘者应回小向大，方有明心见性希望，不致如焦芽败种之无用也。

一切声闻。闻是不可思议解脱法门。皆应号泣。声震三千大千世界。

感极而泣，三千大千世界无不感动。

一切菩萨应大欣庆。顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者。一切魔众。无如之何。’

内能破无始无明，外能破外道邪说。

大迦叶说是语时。三万二千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

尔时。维摩诘语大迦叶：‘仁者。十方无量阿僧祇世界中作魔王者。多是住不可思议解脱菩萨。以方便力故。教化众生。现作魔王。

佛性中无佛无魔，魔王乃相对界之雄，为众生所信仰或畏惧，故菩萨现作魔王，以试众生之慧力，魔益强则众生之反抗力亦益增，卒能克魔而成佛，故魔为助众生成佛之力量，倘无魔则众生将萎靡不振，不能产生否定之力量。

又迦叶。十方无量菩萨。或有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、砗磲玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食。如此乞者。多是住不可思议解脱菩萨。以方便力而往试之。令其坚固。

布施乃否定力之源泉，故欲令舍其所不忍舍，然后能作坚决之否定，否定‘我执’‘法执’及‘空执’，以达于绝对完全之国土。

所以者何？住不可思议解脱菩萨。有威德力。故行逼迫。示诸众生如是难事。凡夫下劣。无有力势。不能如是逼迫菩萨。

欲使众生增加其否定之力，故变为魔王逼迫之，凡夫则不能也。

譬如龙象蹴踏。非驴所堪。是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。’

菩萨乃于困难艰苦中磨炼出来，环境益苦，则道力益坚。

疏曰：‘不思议者，绝对本体，不可以思惟感觉而达到，惟有用智慧方便打破相对之根源（无始无明），然后能达到也。故此解脱法门，名为不思议，绝对中无相对，故一切相对皆应否定，于是否定四大、否定空间、否定时间、否定来去、否定一多、否定动静、否定世界、否定变化身、否定声音......最后否定此种种相对之根源（无始无明），于是否定终止，肯定开始，相对终止，绝对开始，一切相对皆还源为绝对，此时四大是绝对，空间、时间亦是绝对，来去、一多、动静、世界、三身、声音等，皆是绝对，皆是佛性本体之妙用，故芥子与须弥不二、毛孔与大海不二、七日与一劫不二、动与静不二、变化身与法身不异，一切已超越相对之局限，而入于绝对不二之土，一切皆还源为绝对，自己便是自己的原因，故不为以外其他原因之所转，如如不动，无欠无余，故一切其他原因皆归消灭，入于此一绝对之原因矣。菩萨既证绝对，为度众生故，仍入相对界中，现作魔王，以教化众生，用种种逼迫，以增加众生之智慧，并加强其否定之力量，成就解脱，普使进入绝对清净平等之国土，故名不可思议解脱菩萨智慧方便之门。’此品属于方法论。

观众生品第七

乃属于人生观方面。

尔时。文殊师利问维摩诘言：‘菩萨云何观于众生？’维摩诘言：‘譬如幻师见所幻人。菩萨观众生为若此。

明心见性菩萨，自己造得主，故如幻师。众生在一念无明支配之下，变幻无主，故如幻人。

如智者见水中月。

知其非真月，乃相对之月。

如镜中见其面像。

知其非真面，乃相对之面。

如热时焰。

燃烧时有焰，烧尽则焰灭。

如呼声响。

呼时有声，呼停声灭。

如空中云。

来去无定。

如水聚沫。如水上泡。

聚现无定，旋生旋灭。

如芭蕉坚。

芭蕉不坚。

如电久住。

电无法久住。

如第五大。如第六阴。如第七情。如十三入。如十九界。

皆有名无实者，如第五大，根本无此大。

菩萨观众生为若此。

众生：其身乃四大合成，其智识乃五蕴合成，其人生乃十二因缘之过程，生惟法生，灭惟法灭，诸法既空，人生亦空，故如水月镜像，因像而现，如幻化人。

如无色界色。如燋谷芽。

无色界中，根本无色之可言，故知有名无实，众生亦然。

如须陀洹身见。

须陀洹无身见，故知有名无实。

如阿那含入胎。

阿那含不入胎，故知有名无实。

如阿罗汉三毒。

阿罗汉已断三毒，故知无中生有，众生亦然。

如得忍菩萨贪恚毁禁。

得无生忍菩萨，已绝贪恚，故知非实。

如佛烦恼习。

佛无烦恼习，故知非实有。

如盲者见色。

盲者决不见色，故知非实。

如入灭尽定出入息。

入灭尽定，则无出入息，故知非实。

如空中鸟迹。

鸟过空中，不留迹象，谓空中有鸟迹，乃决非实在之事。

如石女儿。

石女不生儿，故知非实。

如化人烦恼。

化人无烦恼，故知非实。

如梦所见已寤。

梦寤，其所见皆灭，故知非实。

如灭度者受身。

已证涅槃则不受身，故知非实。

如无烟之火。

火必有烟，无烟之火非实。

菩萨观众生为若此。’

文殊师利言：‘若菩萨作是观者。云何行慈？’

既将众生看成虚假幻化，则何能对之发慈悲救度之心乎？

肇曰：‘慈以众生为缘，若无众生，慈心何寄乎？将明真慈无缘而不离缘，成上无相真慈义也。’

维摩诘言：‘菩萨作是观已。自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也。

真实慈者，由绝对佛性本体发挥出来者。佛性绝对，故慈悲亦是绝对，绝对本体无缘起，故此真实慈是无缘慈，非缘于爱见而生也。世俗之慈乃由同情心或爱见而起，是相对的，故非真实慈，真实慈是绝对的，与佛性同体，故非攀缘，是不受他物影响，而本来存在者，故是真实慈。至若孔子之‘仁’，耶稣之‘爱’，皆有所攀缘，以众生为对象，乃相对者，故非真实慈。

行寂灭慈。无所生故。

真实慈与佛性同体，佛性绝对，无生无灭，故真实慈亦无生无灭，金刚经所谓‘不住相布施’是也。

行不热慈。无烦恼故。

世俗热心慈善事业者，乃出于爱见也，爱见未离，仍有烦恼，故其热心不能持久，或仅‘五分钟’热度，便归冷淡，故行真实慈者，不热不冷，永不厌怠，亦非烦恼所能阻止也。

行等之慈。等三世故。

真实慈与绝对佛性无二，故能超越三世，绝对平等，因为超越时间，故任何时代皆能适应，出自爱见之慈，则不能如此，譬如基督教之爱、人道主义者之爱，皆是相对者，故其慈悲乃对人，而不能对一切众生皆平等看待也。

行无诤慈。无所起故。

无诤者，无名字也。绝对佛性中，名字妄想不起，故行真实慈者，不住名字相，不为博美名而行慈善。

行不二慈。内外不合故。

佛性绝对不二，非心法也非色法，乃自主自行，不是被动者，故名‘不二慈’。譬如世俗行善事者，不是为因果祸福所动，便是想使自己心中喜悦，此乃被动，非不二慈。

行不坏慈。毕竟尽故。

佛性绝对，无有成坏，诸漏已尽，本来圆满，故金刚经云：‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’

行坚固慈。心无毁故。

佛性坚固如金刚，能毁他物而不为物毁，真实慈亦如是。

行清净慈。诸法性净故。

梵网经云：‘我本元自性清净。’六祖坛经云：‘何其自性本自清净。’皆指绝对佛性也，真实慈亦如是。

行无边慈。如虚空故。

佛性无所不在，故真实慈无所不遍，普现一切众生前，如同虚空。

行阿罗汉慈。破结贼故。

阿罗汉，华语杀结使贼，此乃自度之慈，六祖坛经所谓‘自心烦恼无边誓愿断’是也。

行菩萨慈。安众生故。

六祖坛经所谓‘自心众生无边誓愿度’是也。

行如来慈。得如相故。

佛性如如不动，金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去’，本来圆满现成是也，真实慈亦然。

行佛之慈。觉众生故。

引导众生入于佛之知见，此无限之慈悲也，其余世俗所行慈善事业，皆有限之慈悲。

行自然慈。无因得故。

自然者，佛性本然也。无有生因，亦无所得，以此度一切沉迷于有因有得之相对众生，使入绝对国土。

行菩提慈。等一味故。

绝对菩提心，惟有一味一相，真实慈亦然。

行无等慈。断诸爱故。

佛性平等，无有爱见，真实慈亦然。

行大悲慈。导以大乘故。

修大乘者，方能明心见性，不受后有，故名‘大悲’。

行无厌慈。观空无我故。

小乘未断我执，故有疲厌，我执已破，则无疲厌。

行法施慈。无遗惜故。

大乘六度第一，以法布施，使众生藉法执以破我执。

行持戒慈。化毁禁故。

能保护正法者，名为持戒，见涅槃经，不但自己持戒，且化导众生持戒。

行忍辱慈。护彼我故。

能忍辱以德报怨，则不但自护，且能化彼。

行精进慈。荷负众生故。

不但自己精进，且能荷负众生，一同精进，是真实慈。

行禅定慈。不受味故。

小乘贪著禅味，大乘不贪著禅味，行住坐卧，皆在定中。

行智慧慈。无不知时故。

不知时者，未得谓得是也，小乘错认断六根为见佛性，中乘错认断一念无明为见佛性，皆不知时也。

什曰：‘行未满而求果，名不知时也。’

大乘破无始无明空执，然后明心见性，故无以上错误。

行方便慈。一切示现故。

能以方便善巧譬喻，使众生明白不知时之错误，悟入绝对，名方便慈。

行无隐慈。直心清净故。

沩山灵祐禅师上堂云：‘夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得，从上诸圣，祗说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。’又黄山谷参晦堂禅师问：‘我无隐乎汝’意旨，晦堂曰：‘闻木樨香否？’山谷曰：‘闻。’晦堂曰：‘吾无隐乎汝。’山谷有省。佛性绝对，清净无隐，慈亦如是。

行深心慈。无杂行故。

心经所谓‘行深般若波罗蜜多’是也，乃以智慧打破无始无明之禅法，至若小乘断六根，中乘断妄想，不能见性，皆杂行也。

行无诳慈。不虚假故。

般若波罗蜜多，乃真实不虚之法门，金刚经所谓‘如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者’是也。

六祖云：‘吾若言有法与人，即为诳汝。’乃谓绝对佛性本来具足，非修习而得也。

行安乐慈。令得佛乐故。

明心见性，自在无碍，远离颠倒梦想，故名‘安乐慈’。

菩萨之慈为若此也。’

文殊师利又问：‘何谓为悲？’答曰：‘菩萨所作功德。皆与一切众生共之。’

绝对真如本体，不能分割，众生与诸佛相同，诸佛法身，即众生未来之法身，所谓共体大悲是也。

‘何谓为喜？’答曰：‘有所饶益。欢喜无悔。’

绝对之喜，法身本具，故无所悔，众生得之，乃其应得本得，非吾所与，无吝无悔。

‘何谓为舍？’答曰：‘所作福祐。无所希望。’

绝对佛性，本来圆成，舍同无舍，得亦无得，福同无福，是为真福，无得故无失，无希望，故能达于绝对。

文殊师利又问：‘生死有畏。菩萨当何所依？’

生死乃众生所同畏，菩萨依何道理而不畏生死？

维摩诘言：‘菩萨于生死畏中。当依如来功德之力。’

如来绝对本体中，无生无死，悟入圆觉时，返观父母所生之身，如大海一沤，圆觉经云：‘此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。善男子，如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭无来无去，其所证者，无得无失无取无舍，其能证者，无作无止无任无灭，于此证中，无能无所，毕竟无证亦无证者，一切法性平等不坏。’照以上描绘之证后情况观之，生死果何所畏？

文殊师利又问：‘菩萨欲依如来功德之力。当于何住？’答曰：‘菩萨欲依如来功德力者。当住度脱一切众生。’

发大乘心修大乘法，明心见性，自度度他，故名大乘心。

又问：‘欲度众生。当何所除？’答曰：‘欲度众生。除其烦恼。’

烦恼即一切相对者，有相对故有矛盾冲突，有矛盾冲突故有烦恼，故除烦恼者，即否定相对，破无明是也。

又问：‘欲除烦恼。当何所行？’答曰：‘当行正念。’

正念者，打破无始无明之禅法也。无始无明为相对之根源，故应破之，方能达于绝对不生不灭本体。

又问：‘云何行于正念？’答曰：‘当行不生不灭。’

即佛性也。

又问：‘何法不生？何法不灭？’答曰：‘不善不生。善法不灭。’

此乃复从末以溯源也，善与不善，是相对者，以善法否定不善法，达于白净识，然后否定白净识，则入于不生不灭。

又问：‘善、不善孰为本？’答曰：‘身为本。’

身谓五蕴也。

又问：‘身孰为本？’答曰：‘欲贪为本。’

欲贪为受生之本。

又问：‘欲贪孰为本？’答曰：‘虚妄分别为本。’

一切相对，如生死、善恶、好丑等，皆由分别比较而生，分别已生之后，才有贪欲，譬如倘不分别生死，则无有贪生怕死者。

又问：‘虚妄分别孰为本？’答曰：‘颠倒想为本。’

即一念无明是也，此为相对之根源。

又问：‘颠倒想孰为本？’答曰：‘无住为本。’

无住，即无始无明是也，乃一念无明所自出者，无始无明表面虽无相对，而有极微细之相对种子隐伏其中，一受薰染刺激，即生出一念无明，此乃相对之最后根源。

又问：‘无住孰为本？’答曰：‘无住则无本。

无始无明本无实体，如梦空华，一经打破，便归消灭，一切相对亦随之消灭，故曰‘无本’。

文殊师利。从无住本。立一切法。’

虚妄不实之世界人生，以无始无明为体，生出一念无明，圆成整个相对宇宙，此与老子‘由无生有，由有归无’之体系相同。从‘无住本’能生一切法，有生便有灭，则非绝对佛性可知也。绝对佛性乃本来不生，故不灭，空、无相、无作，故无所建立者，有所建立者，即是生灭法耳。罗什误认无住本为佛性，与本无同，僧肇辈承其说，故将老子之‘无’当做和佛性同样，是指最后绝对本体，实为大错，天台宗继承罗什僧肇之义，所以天台宗结果是变为生灭法，华严宗亦是受此影响而陷于同一错误，把真如绝对本体，看成有缘起受薰染的，误尽天下苍生，不可不辩也。

时维摩诘室有一天女。见诸天人闻所说法。便现其身。即以天华散诸菩萨大弟子上。

天女、天花代表一念无明，此喻明心见性后，一念无明变为佛性，故天女同于法身大士之化身。

华至诸菩萨。即皆堕落。至大弟子。便著不堕。

菩萨已明相对之虚妄，知一念无明之不可破、不必破，故不为一念无明所转，诸大弟子尚未能转也，故有滞碍。

一切弟子神力去华。不能令去。

大弟子欲破一念无明，而一念无明乃不可破者。

尔时。天问舍利弗：‘何故去华？’答曰：‘此华不如法。是以去之。’

譬谓一念无明能生相对烦恼，故欲除之。

天曰：‘勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别。

一念无明其实不消破，明心见性之后，一念无明变为佛性，无所分别。

仁者自生分别想耳。

认一念无明为实，故落于法执。

若于佛法出家。有所分别。为不如法。若无所分别。是则如法。

有所分别，乃一念无明见闻觉知作用也。

无所分别，则绝对佛性作用，入于绝对之后，一切皆还元为绝对，皆是清净本体、自己原因，此时无分别是佛性，分别亦是佛性，皆自己原因也。

观诸菩萨华不著者。已断一切分别想故。

一念无明还元为佛性，则念同无念，不是将念头停止。

譬如人畏时。非人得其便。

什曰：‘如一罗刹，变形为马，有一士夫，乘之不疑，中道马问士夫：马为好不？士夫拔刀示之，问言：此刀好不？知其心正无畏，竟不敢加害，若不如是，非人得其便也。’佛性绝对无畏，故一切相对皆不得入。

如是弟子畏生死故。色声香味触得其便也。

绝对佛性中，一切相对者皆不能立足，故无生死可畏，若畏生死，则未入绝对，色声香味触所生之相对法，皆得其便而支配之，使不能自主，则浮沉苦海矣。

已离畏者。一切五欲无能为也。

已入绝对，则相对之五欲不奈汝何，一切色相等法，皆无法侵入，一入去便为绝对所熔化，变为绝对，古人以洪炉比绝对，以一点雪比相对，一点雪入洪炉中，无有不被熔化者。

结习未尽。华著身耳。结习尽者。华不著也。’

结习未尽者，无始无明未破也，则未入绝对，故为相对所转，而不能转相对为绝对，若无始无明已破，则无始虚妄习气已尽，进入绝对，故能转相对而不为相对所转也。经云：‘若能转物，即同如来。’物者，一切相对也，如来者，绝对佛性是也。

舍利弗言：‘天止此室。其已久如？’答曰：‘我止此室。如耆年解脱。’

明心见性后，一念无明变为绝对佛性，为绝对本体之妙用，故曰‘如耆年解脱’。此时法身（佛性）是体，应身（六根）报身（见闻觉知）是用，体用一如，无别无二，故名一体三身。

室者，比喻法身。天女，比喻报身（即一念无明）。

舍利弗言：‘止此久耶？’天曰：‘耆年解脱。亦何如久？’

耆年解脱，即明心见性，已超过时间，则无所谓久暂也。

舍利弗默然不答。天曰：‘如何耆旧。大智而默？’答曰：‘解脱者无所言说。故吾于是不知所云。’天曰：‘言说文字。皆解脱相。

小乘以默然无言为解脱之体，是未入绝对，以无始无明为体也。若真解脱者已入绝对，体用具足，则默然无言是体、是解脱相，而言说文字则是用，亦是解脱相，动静一如矣。

所以者何？解脱者。不内、不外、不在两间。文字亦不内、不外、不在两间。是故舍利弗。无离文字说解脱也。

明心见性之后，言说文字皆还元为绝对，是绝对本体自己原因，超过空间，故不在内外两间，若离文字说解脱，便是有内有外，有‘解脱与不解脱’之别，则仍在相对范围之内，未入绝对，非真解脱也。

所以者何？一切诸法是解脱相。’

一切相对皆还元为绝对，无二无别，故相对即绝对，色即是空之谓也。

舍利弗言：‘不复以离淫怒痴为解脱乎？’天曰：‘佛为增上慢人说：离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者。佛说：淫怒痴性。即是解脱。’

佛为未明心见性者说离淫怒痴，若已明心见性，则淫怒痴还元为佛性，亦是解脱相也。

舍利弗言：‘善哉善哉。天女。汝何所得？以何为证？辩乃如是。’天曰：‘我无得无证。故辩如是。

小乘果有得有证，所谓非时证也。而大乘明心见性，乃无得无证，万德本来圆成，故辩才无碍。

所以者何？若有得有证者。则于佛法为增上慢。’

有得则有失，有证则有不证，仍在相对范围中，未证而谓己为已证，则是增上慢矣。

舍利弗问天：‘汝于三乘为何志求？’

天所发挥，皆绝对道理，已超过三乘范围，而舍利弗乃小乘人，故未领其旨，尚问其以三乘为何志求。

天曰：‘以声闻法化众生故。我为声闻。以因缘法化众生故。我为辟支佛。以大悲法化众生故。我为大乘。

已明心见性进入绝对，则无三乘之别，然为度生故，仍随其根性大小而化之。

舍利弗。如人入瞻卜林。唯嗅瞻卜。不嗅余香。

绝对国土，唯有一味，故如入瞻卜林不嗅余香，若有二味，则是相对矣。

如是若入此室。但闻佛功德之香。不乐闻声闻、辟支佛功德香也。

此室比喻绝对佛性，一切相对皆不能立足，声闻辟支佛皆相对者，故非此室所容。

舍利弗。其有释梵四天王、诸天龙鬼神等。入此室者。闻斯上人讲说正法。皆乐佛功德之香。发心而出。舍利弗。吾止此室十有二年。初不闻说声闻辟支佛法。但闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法。

凡闻大乘绝对之理者，皆愿回小向大，此劝舍利弗改修大乘也。十有二年，譬喻十二因缘，大乘人修禅法，乃用一念无明统六根，以打破无始无明而见佛性，见性后，一念无明变为佛性。

舍利弗。此室常现八未曾有难得之法。何等为八？此室常以金色光照。昼夜无异。不以日月所照为明。是为一未曾有难得之法。

室喻法身，绝对法身，光明遍照一切。

此室入者。不为诸垢之所恼也。是为二未曾有难得之法。

法身绝对，离诸相对，无垢无净，无菩提亦无烦恼。

此室常有释梵四天王他方菩萨。来会不绝。是为三未曾有难得之法。

梵天菩萨明心见性后，同证此法身，续佛慧命，永无断绝，故曰来会不绝。

此室常说六波罗蜜不退转法。是为四未曾有难得之法。

唯修大乘者，可得法身。

此室常作天人第一之乐。弦出无量法化之声。是为五未曾有难得之法。

发挥绝对妙理，为第一义之乐。

此室有四大藏。众宝积满。周穷济乏。求得无尽。是为六未曾有难得之法。

四大藏者，常乐我净是也。取之不尽，用之不竭，故名绝对。

此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成。如是等十方无量诸佛。是上人念时。即皆为来。广说诸佛秘要法藏。说已还去。是为七未曾有难得之法。

华严经云：‘十方三世佛，同共一法身。’证道歌云：‘非但我今独达了，河沙诸佛体皆同。’‘诸佛法身入我性，我性同共如来合。’

此室一切诸天严饰宫殿诸佛净土。皆于中现。是为八未曾有难得之法。

法身净土，无所不包也。

舍利弗。此室常现八未曾有难得之法。谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎？’

绝对妙法，不可思议，闻而契悟，则不复乐于二乘之法矣。

舍利弗言：‘汝何以不转女身？’天曰：‘我从十二年来。求女人相了不可得。当何所转？

一念无明本是相对，见性之后变为绝对，绝对中无男女相，故不必转也。

譬如幻师化作幻女。若有人问：何以不转女身？是人为正问不？’舍利弗言：‘不也。幻无定相。当何所转？’天曰：‘一切诸法。亦复如是。无有定相。云何乃问不转女身？’

一念无明变幻无定，诸法出于一念无明，故无定相、善恶好丑，男女平等，未始有准，故不必转。

即时天女以神通力。变舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗。而问言：‘何以不转女身？’舍利弗以天女像而答言：‘我今不知何转而变为女身？’

舍利弗为一念无明所转而不自知。

天曰：‘舍利弗。若能转此女身。则一切女人亦当能转。

能转一念无明为佛性，则得法身矣。舍利弗未见性，故不能转，一切女人喻未见性者之为一念无明所支配也。

如舍利弗非女而现女身。一切女人。亦复如是。虽现女身而非女也。是故佛说：一切诸法非男非女。’

男身女身，因一念无明而现，变幻无实，一切法亦然。

即时天女还摄神力。舍利弗身还复如故。天问舍利弗：‘女身色相。今何所在？’舍利弗言：‘女身色相。无在无不在。’

女身色相因一念无明而现，亦因一念无明而灭，故无在又无不在。

天曰：‘一切诸法。亦复如是。无在无不在。夫无在无不在者。佛所说也。’

一切诸法，出自一念无明，皆相对者，生灭无常，无在又无不在，乃佛所说也，故佛欲人破此法执，勿为法所缚。

舍利弗问天：‘汝于此没。当生何所？’

此乃追诘一念无明生处。

天曰：‘佛化所生。吾如彼生。’

一念无明已变为佛性妙用，故佛性所在，一念无明亦在。

曰：‘佛化所生。非没生也。’

佛性本来现成，非没而后生。

天曰：‘众生犹然。无没生也。’

众生佛性，亦本来现成，无生无灭，非没而复生者。

舍利弗问天：‘汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提？’天曰：‘如舍利弗还为凡夫。我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。’舍利弗言：‘我作凡夫。无有是处。’天曰：‘我得阿耨多罗三藐三菩提。亦无是处。所以者何？菩提无住处。是故无有得者。’

有得有失，乃相对者，如圣者可以变为凡夫，凡夫可以变为圣者是也。至若绝对佛性，无得无失，本来现成，若言有得，则未入绝对可知也，故金刚经云：‘若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。’

舍利弗言：‘今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提。已得当得。如恒沙河。皆谓何乎？’天曰：‘皆以世俗文字数故。说有三世。非谓菩提有去来今。’

绝对佛性本体中，无所谓佛，无所谓过去、现在、未来三世，亦无所谓阿耨多罗三藐三菩提也。释迦为引导众生，故以世俗文字数而说有三世及阿耨多罗三藐三菩提，倘明心见性，则知此等名字数皆归消灭，一切皆是绝对。

天曰：‘舍利弗。汝得阿罗汉道耶？’曰：‘无所得故而得。’天曰：‘诸佛菩萨。亦复如是。无所得故而得。’

舍利弗至此，始明无得之旨，天女所启发也。

尔时。维摩诘语舍利弗：‘是天女已曾供养九十二亿诸佛。已能游戏菩萨神通。所愿具足。得无生忍。住不退转。以本愿故。随意能现。教化众生。’

明心见性得法身，一念无明为法身妙用，能游戏神通，以教化众生也。

疏曰：‘观众生品者，明心见性后，度生处世之态度也。悟后之人，佛性作主，一切皆由佛性发挥，就佛性立场以观众生，则众生如同幻化，然众生虽虚幻不实，而众生之佛性，则不增不减，故菩萨以其同体大悲而发救度之宏愿，菩萨之大慈大悲，乃自佛性上发挥，是绝对者，与世俗做慈善事业及耶稣之博爱、儒家之仁义不相同，博爱仁义，皆是相对者，出自爱见，行于时空，无有标准，所谓‘人天小果’是也。至若菩萨之慈悲喜舍四无量行，皆是绝对者，不住于相而行，故能平等，故无疲怠，导归于无余涅槃，则生死是两头话，何足畏耶？菩萨依如来慈悲之力，由住度脱一切众生，而归于无住，乃由烦恼、生灭、善不善、欲贪等相对法，追而究之，则此种种相对者，皆以颠倒想一念无明为根本，一念无明则以无住之无始无明为根本，至此无始无明境界，则一切相对已消灭，然尚有极微细之相对种子隐伏，故非真正之绝对也。于是复借天女之口，以伸明绝对之义。天女者，本为一念无明，见性之后，则变为佛性矣。佛性离于相对，故无分别，其分别亦佛性也，故无得而得也。’

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