在《“占领华尔街”的政治目的是什么》这篇文章里，曾提到因“占领华尔街”这双蝴蝶翅膀，而在遥远的太平洋彼岸所扇起的一场按部就班的媒体风暴，一种早已在意料之中，情理之中的六十年来“怪现状”：

 

“有趣的是，与此同时，新华社偏偏像打了鸡血，中了六合彩一般，抓住这个新闻事件连番大幅报道，煽风点火。如同对前阵子伦敦的社区骚乱的报道，生怕中国人民不知道，而且还就此作出种种异想天开的解读。要之，无非是遵循其六十多年以来的荒诞逻辑，千方百计的证明：西方国家目前水深火热，社会动荡，所以西方民主制度也好不到哪里去，我们千万不能重蹈覆辙；而中国大陆虽然有这样那样的问题，但好就好在政治权力集中，社会结构稳固，只要全国上下一心，全党全军全国人民更紧密的团结在以***同志为核心的党中央周围，就可以更好的“集中力量办大事”，更好的证明目前制度和政权的优越性，云云。”

 

为了揭破这种可笑而又可怕的政治宣传，弥天谎言，我还特地打破惯例，转引了袁晓明先生的《“占领华尔街”的政治目的是什么》 这篇文章，以便提醒朋友们在官方洗脑之外，在各种左派文人脱离实际所任意发挥的宏大意义阐释之外，发生在华尔街的真实一幕，以及背后更深一层的背景。

 

可以说，东方西方，富人穷人，政府民间，由于各人的处境不同，立场不同，就此往往产生南辕北辙的观感和结论，寄托着各自的情绪，理想和批判意图。所以我在那篇文章后面，还特地有如下一番感叹：

 

“从官媒对“占领华尔街”的热烈报道，远远超过对本国真相的报道，远远超过辛亥革命一百周年的诚心纪念与严肃反思来看，在一个到处是国家机密，动辄获刑的国家里，原来人们最不怕泄露的就是美国的“肮脏机密”了。直到今天，我终于弄明白中国人和美国人最大的共同点在哪里：就是我们都可以光明正大的跑到本国的大街和广场上，理直气壮的骂美国政府而不怕任何抓捕——正如我们在天涯上看到的那篇评论报道：《支持美国人民伟大的“华尔街革命”，中国民间学者知识分子已经有60多名签名》。如果你在美国领事馆门口晃来晃去，高喊“打倒美帝国主义！”等等六十年不变口号的时候，随身带几个臭鸡蛋，或几瓶矿泉水，那就更好了——当然，这都得根据形势需要，经过党支部统一部署，并且在学生会，老干局，民主党派，作协等“民间团体”的严密组织下才行。”

 

为什么面对同样的事实，不同的人却得出不同的，甚至截然相反的结论？采取不同的，甚至截然相反的应对之策？正如我在前文《两个主义，两种文化》谈到的，人是符号的动物，也是意义的动物。我们总是不自禁的要为自己的存在和生活方式寻找某种道德伦理及哲学思辩上的自洽，甚至将其上升到超越性的信仰高度，为此短暂一生赋予别样的，试图超越庸常人生乃至生死之界的意味。这都不出奇。但从人本主义的角度来看，特别是从人本主义中的现象学来看，人们为自己所设置的这个意义世界，往往因为陷入语言的幽暗迷宫，符号的十面埋伏而不自觉的忽略，远离，甚至脱离了真实的世界。

 

所以胡塞尔，海德格尔，萨特以来的当代哲学家才要忧心忡忡的呼吁，希望人们能勘破种种形而上的，人类为自己，为这个人间世所造的迷雾，从意义界，本体界回到现象界，回到事实本身。用直观感受和切实践行来更好的确证自我，实现自我。从某种意义上来说，这同中国传统哲学里，道家老庄之“法天贵真”，佛家禅宗之“直指本心”，乃至宋明理学里，心学大儒王阳明的“道在屎溺中”（其实这个思路既来自佛家，也来自道家，《庄子·知北游》曰：“东郭子问于庄子曰：'所谓道，恶乎在？’庄子曰：'无所不在。’东郭子曰：'期而后可。’庄子曰：'在蝼蚁。’曰：'何其下耶？’曰：'在稊稗。’……曰：'何其愈甚耶？’曰：'在屎溺。’东郭子不应。” ），直到近人李泽厚之“实用理性”，“情本体”，都存在着某种契合。

 

当然，我们还可以在中西哲学观念的比较中找到更多的共通处，契合点。毕竟人之为人，无论古代现代，东方西方，实在没有想象中那么大的差异。我们面对的人，事，物和思考的问题，其实都大同小异。但话虽如此说，却并不能由此就推论甚至学阿Q盲目乐观，随心所欲的打诳语：彼等宝物，吾人祖上早已有之，毫不希奇；西方哲学乃至整个西方文化已经濒临破产，因此只能而且必然的走中国传统文化的路。从文化体系之间正常而必要的比较交流，到断定其中一方已经破产清盘，只能乞灵于另一方，这其间是有绝大分野的。就如今日体制内改良派对专制当局的无端信靠一般，从梁启超，梁漱溟乃至其后的新儒家以来，这样片面，自欺，一厢情愿的玄想，这种极端的文化保守主义的立场，实在产生了许多不好的影响。以至人们夜郎自大，闭目塞听，一次次拒绝时代呼唤，错失历史机遇。从而也为共产集权的官方意识形态体系，提供了充足的养分，结果反而是从旁协助了体制内新老毛左为中坚的，以社会主义文化为幌子的对现代文明的诋毁与拒斥。

 

人既然是由思想来定义和引导的动物，社会运动既然是由某种观念和意识形态所推动，那么这种逆流，实在应引起更多朋友的警惕——虽然熟悉我的朋友都知道，在此前的文章里我一直在不遗余力的为故国传统文化之为一个整体而正面辩护，但我必须在这里澄清：温情的敬意，理解的同情与现实的，理性的批判之间，看似矛盾，其实并不矛盾。欲求老干新枝，旧瓶新酒，推陈出新，实现传统文化的现代性转换，我们始终得站在一个生活在前现代专制中国的现代中国人的立场上，来思考与行事才行。

 

在这一点上，我很赞同新文化运动中不可或缺的一位领袖式的重要人物——甚至可以说是灵魂人物——蔡元培先生的通达态度。一方面，他不讳言中国文化的弊端，中国文化与西方文化的差距，认为西洋学识与时俱进，中国学说则自秦汉以后大旨不能出儒家范围；且思想之钳制，积数千年，较之各国思想发达者，有宵壤之别；但在老实承认此事实之外，另一方面，蔡元培先生更进一步认为，中国文化之所以出现上述弊端，中国文化之所以落后于西方，是由于无自然科学以为基础，无逻辑学以为思想之规则，无异国学说与之比较，更是由于政教合一，“承秦始皇，汉武帝以来之习惯，于相对世界持绝对主义，执以而排其他”（《致黄郛函》）。

 

蔡元培先生对中西文化这个看法，正如他主政北大时期，对待保守激进两派的态度一般，大致较为公平持中。其实后来的学者，就此也多有发挥。比如在启良等当代学人看来，中国历史传统之独特的文化模式与近代危机，皆在学术思想与个体人格之不能独立，集体主义，集权制度严重压抑了个体自由和社会自在自为之空间。自周公制礼作乐以来，便和其他古代文明体系由原始宗教向天人二分的伦理宗教，向一个至上的人格神崇拜发展不同；而是歧路别出，横逸斜出，由夏商时期的原始天命崇拜到西周，发生绝大转折。以迄秦汉以下，逐步走向了“政治的神学化”，或曰“神学的政治化”，由此塑造出一个固化的，常态的，有君主无上帝，有臣民无公民的传统中国。结果无论分分合合，统一分裂，政治权力对信仰，对伦理，对思想都始终未曾放松，干涉过深，以至凌驾其上。相较于古希腊的自然哲学，伦理哲学在中世纪沦为神学的奴仆，转入经院哲学的樊篱，其实中国历代朝廷对意识形态的严厉控制，对士人阶层乃至整个四民社会的豢养驯服，才是真正的刻骨铭心，不可企及呢。

 

那么我们欲求中西文化之融会贯通，双得其益而尽量避其自弊，又应当取怎样的态度？在我看来，当然要追根溯源，首先而且着重的从制度上着手。在一个现代的，开放的，民主的制度平台上，才谈得到中国文化的真正重生与伟大复兴。对此，我们只要看短短三十余年的民国时期，便能了悟于心。只因为其时共和制度初奠，同时政治强人辈出，权力内部勾心斗角，政局乱作一团，自顾不暇，这才为学术思想自由提供了一个意外契机。从而在漫长的沉寂停滞之后，终于诞生了中国历史上第二个思想文化爆炸的黄金时代。非但足以与先秦诸子比肩，就其对今日中国更为紧要的启蒙意义来看，甚而尤有过之。此一首一尾的两个转折时代，都对中国文化生命之焕发生机，影响深远。对此，再过数百年后的中国人，当能更有切身之认同。

 

在这一点上，蔡元培先生屹立百年之前，新文化初起的潮头之上，见地更显不凡。在他看来，“此心此理中西同”（《为陶冷月书写对联》），人类文化存在共同之公理，认为人类进化的迟速虽有不同，进化的轨迹则大致相同。所以中国现在的不如人，及不如人意，不是因为民族没有出息，而是因为“中世纪种种方面之抑迫，阻其进步”（《在旧金山中国国民党招待会上的演说词》）。所以他既反对“中学为体，西学为用”，偏重旧学，而以西学为装饰品，也反对全盘西化，妄自菲薄，完全抛弃旧学。而是主张不预设立场，无偏无私，充分研究学理，以求贯通中西；既反对因“见彼此习俗之异而不能推见其共同之共理，拒绝吸收外来文化”，也反对“浑沦而吞之，致酿成消化不良之疾”。即“以我食而化之”，“使所得于外国之思想，言论，学术，吸收而消化之，尽为我之一部，而不为其所同化”（《在清华学校高等科演说词》）。

 

既然欲求中西贯通，先得有学术思想言论诸种自由，那么四度出洋，上下求索，游心宇内的蔡元培先生也理所当然看到了制度保障的极端重要性。而对陈独秀所开启，主导的现代共产极权主义，对国民党北伐后“一个主义，一个政党，一个领袖”的国家主义，都抱批评态度。在他看来，国家介于家庭与世界之间，就像家庭的利益不应有害于国家一样，国家的利益也不应有害于世界，故应反对国家主义，国家至上，反对以国外的世界为其战场，而以国内之人民为其器械——卒之以本国人为奴隶，而以他国人为仇敌。今天人类已进入“全世界大交通之时代”，人更不应该为家庭，民族，国家种种关系所限制，而应立于世界一分子之地位，与全人类通力合作，增进世界之文化。为此，他大力提倡世界主义与人道主义，认为人道主义是人类共同的目的，其狭义是为人类全体，其广义则自动物，植物以至于无机物，皆休戚相关，无不包括其中。凡能达此目的的事业，均应“合全世界而共同营之”（《哲学大纲》），认为“至学术思想，则世界所公，本无国别”，因而提倡以西方文化输入东方，以东方文化输入西方，东西文化结合，以创造世界新文化（《东西文化结合——在华盛顿乔治城大学演说词》）。

 

要谈新文化运动，当然离不开民主和科学的讨论，所以在从制度层面，强调中西之差距，虔心呼吁民主之花能在古老中国盛开之外，蔡元培先生又谈到了对科学的认识。在他看来，科学的意义又不限于器物层面，不在于单单发展科学事业本身，而更在于提倡怀疑的科学精神，实证的科学方法，并有意识的将它们普及于其他各个领域，进而达到改善人的生活与素质的目的。所以他认为，“哲学是人类的思想，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说，我们初学哲学的人，最忌的是先存成见，以为某事某事早已不成问题了。又最忌的是知道了某一派的学说就奉为金科玉律，以为什么问题都可照他的说法去解决，其余的学说都可置之不顾了”，而应“永留有批评的机会”（《简易哲学纲要》）。认为“介绍他们科学的结论，决不如介绍科学的方法为重要。因为得了结论，不过趁他人的现成；得了方法，才可以引起研究的兴趣。科学结论是点成的金，量终有限；科学方法是点石的指，可以产生无穷的金。这可以看出方法论的重要了”（《社会学方法论序》）。认为“欧化优点即在事事以科学为基础，生活的改良，社会的改造，甚而至于艺术的创作，无不随科学的进步而进步。故吾国而不言新文化就罢了，果要发展新文化，尤不可不与科学的发展特别注意”（《三十五年来中国之新文化》）。

 

正是因为民主与科学，社会制度和理性批判，本来就是一体之两面，是决不能分割的，所以蔡元培先生有一综合的思考。他认为世界各国政治思想，大致都循自由发展之径路，独中国则不然：“自古元后作民父母，非天子不议礼制度，兆民之菀枯，判诸一人之圣狂，蚩蚩者似无容置喙”。战国时期虽呈百家争鸣之局，但“为时甚短，不旋踵而遂汩没，此后便政尚专制，独夫横暴，学途堙塞，士论不弘......文网密布，横议有禁，举天下之人，曰以拥护君权为能事，有逾越范围者视为邪说异端，火其书而刑其人......此中国政治思想之沉沉暗暗，以至于斯极也”（《现代中国之政治思想史》）。

 

正是看到了学术，国民皆为政治所奴役之不幸，看到了国民启蒙，科学理性皆有赖于制度的更张，所以蔡元培先生提出了自己的社会政治观。其要点曰：

 

1，以人权，民主，科学，自由，平等，博爱为价值标准。1912年2月，组织社会改良会，其宗旨为“以人道主义及科学知识为标准，而顶改良现今社会之条件”（《社会改良会宣言》）。

 

2，以公开而受监督，为全民谋利益，保障个人自由，促进个性发展为原则。1922年4月，在他与梁漱凕，李大钊，胡适，丁文江等当时著名知识分子联合发表的《我们的政治主张》中，集中提出了上述原则。提出了“好政府”的三个著名标准，一为“宪政的政府”，因为“这是使政治上轨道的第一步”；二为“公开的政府”，包括财政的公开，考试用人的公开等等，因为“公开是打破一切黑幕的唯一武器”；三为“一种有计划的政治”，因为“计划是效率的源头”。

 

3，以教育与学术为根本途径。他明确认为“欲副爱国之名称，其精神不在提倡革命，而在养成完全之人格。盖国民而无完全人格，欲国家之隆盛，非但不可得，且有衰亡之虑焉”（《在爱国女学校之演说》）。

 

4，以阶级互助，和平渐进为方法，主张与恶势力不合作。他明确反对共产党的暴力革命论，认为：“共产主义为余素所服膺者。盖生活平等，教育平等，实为最愉快，最太平之世界。然于如何达到此目的之手段，殊有研究，讨论之余地。以愚观之，克鲁泡特金之互助论......实为最好之方法。若夫马克思所持之阶级斗争论，求效过速，为害无穷”（《与<国闻周刊>记者的谈话》）。他还主张以不合作方式与恶势力斗争，认为辞职等“退”的举动是拆恶势力的台，“并不但是消极的免些纠纷，间接的还有积极的努力，要比学生罢课与包围教育当局的作用大得多”（《关于不合作宣言》）。

 

需要指出的是，蔡先生所谓的“不合作”，并非以此来否定其它反抗暴政的方式。因为其“不合作”本身，就已经蕴涵了不承认当局的统治合法性的大前提在内。也就是说，既然此政权是不合法的，那么吾人当然有拒绝配合，甚至反对之权利与义务，这一点，倒颇近于东欧早期的政治异议人士。如哈维尔，瓦文萨，萨哈洛夫等坚定的政治反对派。即便如胡适等人，始终对“好政府主义”心有戚戚焉，不惜一次次好言相劝，甚至参与实际政治，那也是因为当时的民国北京政府，继承了辛亥革命以来的政统，经过切实的选举和宪法，被赋予了权力，是得到全国大多数人的普遍认同的。而且当时政府也的确走的是宪政的路子，容许甚至给予社会相当的发展自由，尤其是对知识分子的言论思想自由的宽贷，更是此前的中国历史上，从来未曾一见的，也就是这个政府从形式到内容，都具备了相当之合法合理性。这同今日单纯靠暴力，谎言和掠夺来维持的独裁政权，完全不可同日而语。同样的道理，当时知识分子对政府的认同，与今日甚嚣尘上的体制内改良派所谓“非暴力不合作”，也是完全不可同日而语的。对此中分际，我在《社会集体焦虑背后的制度根源》下篇里，借用林贤治先生的一段话，有一番详细讨论。

 

让我们回到蔡元培先生来。经历过晚清到民国的内忧外患，家国不幸；经历过从堂堂翰林到改良派，到革命党，到孙中山临时政府的教育部长，到北大校长，到日后的大学院长，中央研究院院长；从最初受学传统文化，崇拜宋明儒，到甲午后涉猎西学，尤其佩服谭嗣同，以至被视为康党，到戊戌变法失败后，认为“北京政府无可希望”，转而办爱国女学，爱国学社，办《苏报》，《俄事警闻》，宣传革命，并参加暗杀团，学制炸药，到辛亥革命前后一力提倡民主，科学，人权，到二十年代后期与走向独裁的国民党的抗争......可以说，蔡元培先生一生经历跌荡起伏，颇多曲折精彩，更已经与中国现代学术史，思想史，社会史，政治史融为一体。作为现代知识分子的代表性人物，他忧国忧民，忧生伤世，复又不息探求，从未放弃。并终于有所领悟，从此坚持人权思想，长期为保障人权而斗争。对当时乃至今天的中国社会，都有着深远的影响。在维护个人自由，公民权利方面，他提出许多深刻的见解——

 

惟有启蒙才能救亡，保障人权才能挽救危亡，确保国家主权；

人权至上，既超越党派，也超越国界；任何人均有应受法律保障的普遍人权，即言论，出版，集会，结社，信仰等自由权，此乃共和政体的基本法则，任何人或党派，皆不得侵犯；

未定罪的人权应得到保障，即便已定罪者，除依照法律，当受其应得之刑外，其人权也应当得到保障；

审判必须公开，被告聘请律师进行辩护的权利不得侵犯；

公民享有政治信仰的自由权，故共和国家应实行政党政治，不应以政见不同定罪，“政治犯”应予释放。

 

今天，我们回看蔡元培先生以上见解，恐怕也不能不惊叹他的真知灼见，穿越了百年中国的历史苦难，依然闪烁出耀目之光辉。尤其是他对人权和政治问题的看法，对照今日中国现实，更是让我们有暮鼓晨钟，希世之音之叹。回望蔡元培先生发其端，领其首的新文化运动和五四运动，那么可以清楚看到两条主线，既彼此支持缠绕，又存在着相当的内在张力和冲突：这就是李泽厚先生所谓“启蒙与救亡的双重变奏”（《中国现代思想史论》）。如果能透过从那时至今的纷纭争论，政治意识形态的诸多陷阱迷路，那么我们可以说，惟有启蒙，才是其中的主流和正途，惟有启蒙，才是救亡的基础和前提。

 

而不幸的是，内外交困之下，救亡终究压倒了启蒙，社会集体凌驾于个体自由之上，日后的政治斗争，更进一步的终结了启蒙。其结果历历在目：从四九年中共得鼎以来，蔡元培先生念兹在兹的中国传统文化与西方现代文化双双失落，而对国家祸乱，国人心灵的伤害，更是迄今难以愈合的巨大创痛。而今日之黑暗专制，则对我们提出了新的要求，提出了更为严峻的考验：启蒙固然重要，然而启蒙只是基础，并非全部。在较之百年之前更为凶险，吾国吾民真正濒临生死存亡之际，显然还有更重要的工作去做。我想，如蔡元培先生泉下有知，非但其灵魂不免领受更深的一番忧心忡忡，辗转反侧之煎熬况味，恐亦将更令我们这些后人如芒在背，羞惭不已罢？
  

蔡元培先生早有“此心此理中西同”之洞见，所以就思想，制度和自由之间的历史逻辑分析，也决不只限于他一人来看出。我们在西方，在20世纪最为知名，影响最大的自由主义思想家哈耶克身上，同样可以有相似的发现。这倒是和我们前面谈到的现象学与儒道佛之不谋而合一般，又一度证实了“人之为人”的大同小异。

 

可以看到，哈耶克在经济学上的造诣，无论从对具体概念的认识上，还是在逻辑推理的方法上，与常见的英美的经济学者都迥然相异。他的致思之路非常独特，远出同侪。他研究经济学，就如后来的研究心理学一样，注重理论和理论建立的哲学基础，而很少留心于实证资料的应用和分析。因此，人们称哈耶克的经济学为“哲学经济学”。在这一点上，哈耶克明显高于在大学教授经济学，所谓“照着讲”的经济学教授，以及研究经济理论，囿于学科束缚的一般经济学家这两个层次。可以说，哈耶克的方法论和哲学思想是贯通于他有关经济学，伦理学，法学等各个思想领域的一条主线。从这个意义上来讲，他已经不是某一学科或单一学术门类的专门家，而是一位难得一遇的思想大师了。同在二十世纪，同样高龄（1899-1992），同样衷心崇奉自由，对极权统治深恶痛绝，同样获得过诺贝尔奖的青睐(1974年，和缪尔达尔一起)，同样在去世后对身后世界产生越来越大的影响，为更多的人所发现和喜爱......可以说哈耶克和罗素一样，同为二十世纪留给人类的伟大智者。

 

哈耶克对市场经济和政治制度的思考，最鲜明的体现在他的知识分工理论中，这门理论是对奥地利学派知识理论的新发展。奥地利学派一向重视知识在市场经济中的应用。他们认为市场属于经济活动的一种过程，人类的科学知识及对未来的预测在市场均衡过程中起重要作用。经济学研究的主体，就是对各种技术，专利，科学成果等知识形态在市场过程中的交换和交易。哈耶克在承袭了奥地利学派以上有关知识观念的基础上，最早提出了知识分工理论。

 

知识分工理论体现了哈耶克的认识论。他认为正如我们的社会构成和存在方式一样，整个社会的知识是分散的，社会的每个人不同程度掌握着这些知识，但一个人或组织所获取的知识只是整个社会知识中的一小部分，没有哪个人或哪个组织可以做到全知全能，能够掌握所有的信息知识。所以哈耶克强调特定的时间地点所产生的具体知识，只能分散为具体的个人所有，而不是以集中统一的形式存在。

 

从横向看，同一代人之间不能充分的交流彼此掌握的知识，更不具备判断彼此间谁的知识更优的能力，因此惟有使各人所拥有的知识有机会在社会中平等竞争，通过“优胜劣汰”的方式来保证正确的知识得以发展和传播。而从纵向看，前人习得的知识，无法完封不动的传给后来者，某些无法或未能诉诸语言，文字的知识，特别是一些独特的经验只能以制度或习俗的方式，融入到后人生活的社会环境中去。并以这种方式，使那些经由无数人竞争得来的知识得以发挥作用。

 

正是从这个经验及理性的双重判断出发，哈耶克提出必须尽可能避免使用任何强制力量，以便人们能够自动的，自由的运用他们的知识进行竞争。从而不断产生的创造力，激发出越来越多的文明火花。这也正是他不遗余力，坚定不移的反对苏联的斯大林极权主义，反对计划经济和政府干预市场，反对一切现代专制及其意识形态体系，始终站在自由主义立场之上的原因所在：

 

“正是因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。”（《自由秩序原理》上卷P28-29，三联，1997）

 

即是说，试图以人为的，外在的，强制的力量来组织社会经济生活，必然会由于组织者知识的片面，零碎不全及权力的失控，而导致相对于人类需求而永远稀缺的社会资源的不合理配置。从知识应用的角度而言，最好的组织经济生活的方式，应该能有效的把无数分散在每个人头脑中的知识，技能及彼此之间，自发产生的相互作用，在民主制度和市场经济的基础上，非人为的，自然的凝聚起来。通过利用和综合开发，来推动整个社会和市场经济的良性发展。人类漫长历史中，自然而然发展起来的市场秩序之所以优于其他经济生活组织方式，就在于市场价格系统能起到目前所能发现的，最有效的传播知识和扩散信息的作用：

 

“市场秩序之所以优越，这个秩序之所以照例要取代其他类型的秩序（只要不受到政府权力的压制），确定就在于它在资源配置方面，运用着许多特定事实的知识。这些知识分散的存在于无数的人们中间，而任何一个人是掌握不了其全体的。”（《知识的虚伪》，1974年12月11日在瑞典斯德哥尔摩经济学院所做诺贝尔奖纪念演说。）

 

在哈耶克看来，市场经济与“政府权力”本来就是彼此对立的，而我们若进一步追问他这个观点的哲学基础，便会发现他最终强调的是人的行为自由和利己的动机之正当性，以及个体公民权利之神圣不可侵犯。哈耶克认为，人既然来自动物，所以其得以存在的起点和本质之一，首先就在于自我的保存和延续。人是利益的动物。无论社会，制度，或是文化，都是为了此目的而由人所创造出来，为自己服务的。那么只有允许单个行为者在规则允许的范围内，为了自己的利益追求自己的目标，才能实现稀缺社会资源的最优配置。这不仅仅是最有效利用社会分散知识的途径，更是人类利己本性的要求。人只有为自己的经济利益或目标而工作，他才会长期做到充分发挥自己的力量，不偷懒，不耍滑，不妥协。哈耶克通过对“个人主义”与“自私自利”的分辨，来说明真正的个人主义并非损人利己，而恰恰是最大限度的增大的个体和人类社会整体的幸福。从而针锋相对的驳斥了那种长期占据人们头脑的，假如给个人充分自由，就势必将导致对他人自由的损害的，“零和主义”的错误观点：

 

“由于人们普遍相信个人主义是证明和鼓励人们自私的，这是那么多的人不喜欢它的主要原因之一......古典主义的作者在解释他们的主张时，使用了必定会引起误解的语言，因此获得了赞美自私自利的坏名声......简而言之，如果我们说人们是并且应该是由他们的兴趣和愿望指导其行动的，那么这立刻就会被误解或歪曲为他们是或应该是唯一由他们个人需要或自我利益指导的这样一种错误主张，而我们真正的意思却是：应该允许人们按照他们自己认为的理想的方向去努力。”（《个人主义与经济秩序》P14-15）

 

在哈耶克看来，自私自利是纯粹的为了自己的利益，而不惜牺牲别人的利益，即“损人利己”，这是不道德的。个人主义恰恰反对损人利己，他主张个人的独立性，而每个人的相互独立性，自己的独立性以他人的独立为前提。个人追求自己的利益，要以不侵犯他人利益为前提。哈耶克指出，政府的最大功用，不是极大掌握社会资源和政治权力，并以此来范导，强制人们的身份，等级和行为，乃至思想灵魂，这样的结果势必导致集体主义和集权暴政的出现，最终危害到所有人及社会整体的安危。真正的现代政府，来自民选，体现“主权在民”原则，它不是一种可怕的，异化式的存在，而是要以规则的形式，告诉人们清晰的责任范围，即什么是个人能做的，什么是个人不能做的。从而保证个人主义不至于导致真正的，失控的“自私自利”。使人们通过追求自己的利益，在按照市场供需关系和等价交换原则，满足自己的需求的同时，尽可能对其他人的需要做出贡献。像民主政府制定的保护人权，保护主权，保护知识产权和法治契约精神，就体现出这个最基本的政治原则。

 

可以说，哈耶克的思想深刻影响到了今天的西方民主社会。尤其是在冷战结束后（当然在东方，在中朝等国还在延，对此我在《尚未结束的冷战》系列中有更详细的讨论），当越来越多被长期而严密的掩盖和抹杀掉的，发生在那些共产极权国家的人道主义灾难被揭露出来之后，更对包括后发展国家在内的整个人类世界，产生了积极，巨大的警醒和推动作用。我们可以看到日后在美国社会造成巨大声势，却为西方传统的左右两派双双不容的“客观主义”学派，其创始人和代表人物安.兰德女士便深受哈耶克的思想感召。当然，这其中也要考虑到兰德本人在前苏联渡过的那段苦难岁月，以至她比大多数西方人，更早，更深刻的认识到了共产极权的邪恶与黑暗。从而使得兰德毫不妥协的高扬理性与自由的旗帜，以个体自由来反抗集体意志，从作为原因和目的的个人利益，来实现作为副产品的人类整体利益。她提出了建立在个人主义，理性主义之上的，更为鲜明有力的哲学与一整套逻辑上，道德上都高度自洽的社会，政治，经济思想。在《左右之争》这篇文章里，我曾介绍过兰德的思想，为了对哈耶克的思想有更进一步的认识，不妨在这里做一番复述：

 

“关于“左右之争”，其实绝不局限于转型期的中国大陆，在欧美等已经建立起现代民主的国家同样是争论达一个世纪以上的问题。全世界有史以来最畅销的作家之一，二十世纪美国最为知名，文学作品和思想论著卖出数量最多的作家，思想家和公共知识分子：安.兰德（ Ayn Rand 1905 –1982 ），就曾在这场争论中扮演主要角色。和英国的伯林一样，她出生于俄罗斯圣彼得堡的一个犹太人家庭，青少年时期在沙皇俄国和苏联渡过。在列宁时代兰德父亲的财产遭到罚没，在斯大林时代她的家人遭到残忍杀害，直到她在1926年来到美国。她的哲学理论和小说开创了客观主义哲学运动，最具哲学挑战意义的哲理小说《阿特拉斯耸耸肩》（又名《地球的颤栗》）被评为“继《圣经》之后对当代美国人影响最大的一本书”。

 

“安.兰德的哲学和小说里强调个人主义的概念、理性的利己主义（“理性的私利”）、以及彻底自由放任的资本主义。她相信人们必须透过理性选择他们的价值观和行动；个人有绝对权利只为他自己的利益而活，无须为他人而牺牲自己的利益、但也不可强迫他人替自己牺牲；没有任何人有权利透过暴力或诈骗夺取他人的财产、或是透过暴力强加自己的价值观给他人。在《客观主义介绍》一文里，她如此总结自己的哲学本质：

 

“一，形而上学：客观现实；

二，认识论：理性；

三，伦理学：私利；

四，政治：资本主义。

 

“如果你想用更为简单的语言来表述，那就是：

一，自然，要征服必先要遵循或愿望并不能使其然。

二，你并不能既想吃掉一个蛋糕又想拥有它。

三，人本身就是目的。

四，不自由，毋宁死。

 

“兰德试图为自马克思主义建立以来的，被广泛，长期的污名化的“资本主义”正名，因为“资本主义在历史，政治和经济上从来未被驳倒过”。后来黄仁宇先生在《资本主义与二十一世纪》一书里也曾作过类似尝试。在《致新知识分子》里她谈到：“要么是一种基于理性私利的新道德，结果是自由，公正，进步，以及人在尘世的幸福——要么是利他主义的原始道德，其结果是奴役，蛮力，恐怖，以及牺牲的熔炉。” 而在她看来，“正是（左派）知识分子把我们带到现在的处境——而他们现在感到不好受，要溜了；也就是说，在最需要他们的时候，他们想放弃自己作为知识上的领袖的责任。现在知识上的解体已经达到了荒谬的程度……应该意识到知识界已经不分彼此，没有哲学阵营也没有政治理论了，所有的只是一群战战兢兢的，混沌初开的集权主义者，他们为我们飞快还是缓慢地滑向极权专制而争论不休，还有就是哪一派将会发号施令，哪些人将会受制于哪些人。”（《我们时代的知识上的破产》，参见《理性的声音》一书）

 

“兰德进一步揭示道：“历史上只有三个短暂时期在文化上是被理性哲学所主导的：古希腊，文艺复兴和十九世纪。这三个阶段是人类在各个理智领域都取得飞速进步的源泉——也是拥有最大政治自由的时期。人类历史的其他时期则是被这样那样的神秘主义所主导的；换言之，认为人的大脑是无能的，理性是徒劳或邪恶的或者两者皆是；人应当受某种非理性的本能或感觉或直觉或启示的指导，即受某种盲目的，无从理喻的信仰的指导。所有神秘主义主导的时期都是政治暴政和奴役的时期，是暴力统治的时期——从原始野蛮的弱肉强食的丛林法则——到埃及的法老——到罗马的皇帝——到黑暗中世纪的封建主义——到欧洲的君主专制——再到苏联，纳粹德国及其他较小的各种复制品的现代独裁制。” ”

 

通过上述比较，我们可以很清楚看到：从哈耶克到安.兰德，其间一脉相承的思想脉络，乃至这两位活跃于二十世纪的自由主义思想家在哲学致思之路上的前后继承关系。当然，兰德对于基督教的批判显得更为尖锐，因为她认为正是千年以来，基督教所提倡的利他主义，集体主义，对偶像的崇拜情结等等导致了西方社会的迷失，导致了西方左派思潮的高炽，导致了席卷整个二十世纪的极权主义战争灾难。由于这种利他思想的极端化，结果对个体的自由和主体性产生了巨大的，至今难以肃清的威胁。假如我们顺着兰德的思路走下去，以之来自我观照的话，就会发现在中国，在我们的传统社会文化中，由于自孔子以来，先验性善论便依靠政治权力牢牢占据了思想史上的主体地位，由于先秦百家不约而同选择的群体本位而非个体本位的思考起点，使得中国的集体主义更是深入骨髓，从思想蔓延到制度，从制度推延到整个社会，结果造就出一个严重侵害个体自由和生命尊严的主奴社会。关于这一点，启良先生在其《中国文明史》中有充分论证；我在此前的文章里也多有谈到，有兴趣的朋友可以关注，这里就不再展开了。

 

可以看到，如果我们联系分别居于东方和西方的两位世纪的智者：蔡元培和哈耶克，他们烛照百年的非凡见识，再来参照本文一开篇就谈到的，对“占领华尔街”之在西方与在中国的两种歧异现象的有趣观照，便能发现：其实这场由年青一代，通过信息网络而自发行动，发展起来并迅速蔓延到全球的社会抗议运动，和两位先生的思想都有着千丝万缕之莫大关联。既然如此，我们就回到原点，来对“占领”做更深一层的审视。

 

这场如今正在席卷全球，且似乎方兴未艾的“占领”运动，一方面体现了民主和市场制度本身不可避免要遇到的一些问题，以至引起民众尤其是血气方刚的新一代和失业者，失败者，自六十年代以来就不断开展的反思和抗议传统——但这决不意味着他们的公民权利和生存条件失去了基本保障，事实上，美国普通失业者的生活要远远好过中国的白领；这一点和专制国家，和中国是全然不同的。所以，这种抗议带着强烈的游戏和盲目成分，而且至今没有明确的政治诉求和统一的组织形式。我们看各国的抗议人群，虽然提出了一个笼统的，“百分之九十九对百分之一”的口号，实际上却是众说纷纭，空前混乱：你要求同性恋婚姻合法化，他想要自由而便宜的吸大麻，更有人提出要以暴力方式剥夺富人财富，甚至砍掉所有富人的头。似乎只要你拥有财富，本身便已经是一种不可饶恕的罪过，无论其财富来源如何，是否受到法律的保护。整个抗议运动，日渐褪去原来的道德正义性色彩，并且不幸被不同的政治派别所利用，似乎陷入“为反对而反对”的，难以为继的怪圈里。

 

另一方面，这种“占领”的形式和诉求内容，也体现出无论东方或西方，人们思想观念上，依然深受占据了知识界主流的西方左派文人的集体主义，社会主义思潮笼罩。在片面强调绝对公平的同时，走上了反市场，反个人自由，非理性的歧路。这种追求绝对平等，迷恋集体主义的思想倾向，在东西方都有深厚的文化传统。如果说在今天的民主国家里，尚且可以通过民主制度来对其进行有效约束与内部调整，通过成熟的，心平气和的制度博弈，规则意识来达成各方共识，避免暴政和暴乱，避免流血冲突；那么在东方，尤其是在共产孑遗的中国，则因为制度上的缺失，因为权力的不受控制，因为集体主义的深入人心，而必然导致更为严重的后果。

 

所以我们可以看到，“占领华尔街”在中国官方媒体和那些左派朋友中引起一阵短暂狂热和幸灾乐祸之后，如今却突然沉寂下来。我们不禁要问：向来喜欢拿西方的芝麻当西瓜，西瓜当芝麻的我党，为什么会主动放弃这个攻击，污蔑民主世界，以求反过来证明自己的神圣合法性，合理性的机会？为什么竟然会有这样急剧的转变？

 

其实，这其中的道理说穿了很简单。不正是因为今日“占领华尔街”运动所抗议的，所诉求的核心问题，诸如贫富差距，社会不公，两极分化，权贵阶层之贪婪无情，道德沦丧，正是中国广大体制外民众同样感同身受的吗？而且比起西方民主国家来，中国绝望无告的上访，维权民众所遭受的，制度性，结构性的掠夺和迫害，不正是千百倍的深重于那些在华尔街和世界各地金融中心打地铺，寓抗议于玩乐，做爱，吸毒之中的，不知世事的年青人吗？而且苦难连绵不断，至今看不到边吗？设想一番：如果在中国当局的鼓吹下，在官方媒体的大规模造势推动下，中国人群起而效之，也像西方人一样付诸行动，走上接头，抗议本国的不公不义，进而对整个制度和当局的统治合法性提出质疑，提出抗议，那么在这个苦闷的火药桶里，一丝火花都会点燃整个世界的国家里，当局又怎么能不对此感到深深的恐惧？又怎么能不对发生在东欧，中东，尤其是利比亚的一幕幕，很可能在此地上演而心怀余悸？

 

恐怕正是这个原因，正是深知自己的体制和存在经不起任何真正的推敲，正面的挑战，所以当局才即刻醒悟。所谓两害相权取其轻，在抓住机会猛烈攻击民主和市场制度，与稍不留意就将引火烧身的危险局面这两者之间，当然会毫不犹豫的选择放弃继续的扭曲真相，制造谎言，而以求防患于未然，提前的设置一道防火墙。以避免“占领华尔街”之熊熊大火，最终烧到国境线以内。就如我们在年初看到的鲜花革命一般，即便在中国，直到今天还从未存在一种真正有代表性的社会异议力量，却同样遭受到当局最严厉的围剿。其中很多无辜之人被判徒刑，有的人被非法监禁，监控和监管至今，即便冉匪，诗人之子等人虽然侥幸自由，却不过从小监狱搬到了大监狱，就如我们所有人一样，迄今无法获得真正的自由。

 

从这个角度来想，今日当局在“占领华尔街”的宣传攻势上突然偃旗息鼓，正如当初的煽风点火，同样是宣传喉舌为政治特权服务的诸多表象之一种。就如CCTV和外交部对卡扎菲先生之前恭后倨，先捧后棒一般，看似转折突兀，翻脸无情，实则按照其一贯以来的专制逻辑，再也“合理”不过。对此，今天还特地转贴了何清涟女士一篇相关文章，题为《中国媒体报道“占领运动”为何先热后冷？》，朋友们可以藉此作进一步的了解和思考。

 

因为篇幅和主题限制，谈到这里，我们对蔡元培和哈耶克，这两位分别处在中国和西方的世纪的智者之述评，以及与今日中国局势的若干深层牵连，大致已近结束。最后我想强调的是：我们在面对这个复杂至极而又不容乐观的世界时，往往因为思想资源的储备不够，而又急于求成，以至为情感上的过度激愤或过去习以为常的许多成见左右，蒙蔽了眼睛，以至慌不择路，一次次走近理论思考和历史选择的歧路。为此，就不能不静下心来，对过去发生的一切，对过去的人们的所思所为，对过往的整个历史来做一番真正的，系统的，严肃的了解和反思。否则，就很可能闹出部落里杨先生那种有意无意之间，背离基本事实，常识和良知，照本宣科，为虎作伥，为专制极权张目的荒谬冷笑话出来。

 

所以，正如向来尊敬的凌宸兄和他的同道，正在从事的那项艰苦，浩大的工作：对中国近现代思想史料，以具体的问题意识为根据，以一个个学术专题为单位，进行精心，全面的收集，整理和研究一样——目前还只看到他整理的“民国联省自治”专题，虽未全部完成，但已经足以让我感叹中国现代学人思想资源之浩繁与深厚了——我们在面对似乎无路可走的现实困境，感到苦闷彷徨的时候，不妨谦虚的，坦然的回望一番过去。知道这个国家，这个政党，这个制度，以及偶然生于尘世的自己何所从来，才能从中汲取真正的智慧与行动的勇气，真正把握自己的位置，认清前进的方向，并开展切实的行动。直到在这个过程里，寻获各人的内在价值或曰个体生命存在的意义，真正的不负于这个苦难而伟大的时代。当然，这些工作，就不仅仅是靠一两个人，或一两万人的呐喊或是努力，便能一朝奏效的了。

 

共和的理想与启蒙的道路，已经走过了百年。在今天，更为重要的是，能有越来越多的朋友主动的站出来，能如哈耶克所言，各各发挥自己之非凡才能和所学所长，为了一种更美好的生活，一个更美好的世界而尽到自己的力量，展现自己的独特价值。这是我的希望，也是我的信仰。
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索罗斯：我为什么（部分）同意哈耶克

摘要：罗斯介绍了哈耶克和波普尔的观点，以及各自观点的优劣。以及他自己对金融和政治的观点  
一般上都认为弗里德里克·哈耶克（Friedrich Hayek）是市场学派的信徒——市场学派相信，只要政府不进行干预市场市场会保证最优的资源分配。这是一个正规化，数学模型化的理论，而这一理论有两大支柱：有效市场假说和理性预期理论。

这通常叫作“芝加哥学派”，它统治了美国的经济学教学。我则称之为：市场至上学说。

我自己一个不同的解释——跟有效市场假说与理性预期理论正相反，学说的两根支柱是易犯错性理论和自反性理论。

我坚信这两者与哈耶克的观点都是一致的。

然而我们不可能都是正确的。如果我正确的话，那么市场至上主义就是错的。这就意味着我必须能够拿出哈耶克的观点中不自洽的证据来，而这正是我要做的。

二十世纪四十年代，我在伦敦经济学院读书时，就在学校的期刊《经济学报》上看到了卡尔·波普尔（Karl Popper)与哈耶克的方法论之争。

我把自己看作是波普尔的信徒。然而这一次我却站在了哈耶克一边。他强烈地抨击了他所谓的“唯科学主义”——即机械模仿牛顿物理学。而波普尔反对这一观点，而赞成所谓的“科学大统一学说”——即对所有的科学分支都可以采用相同的方法和标准。

我被自己对波普尔的兴趣带入了这场争论。我阅读了波普尔的著作《开放社会及其敌人》，在书中他辩称：永恒真理是人类的智慧所不能及的，而任何宣称掌握了永恒真理的思想体系都必将是错误的。因此，他辩称，要在社会中推行之这种“思想体系”只可能采用强权。

这让我看到了共产主义政权和纳粹的相似性。我在两者都经历过的匈牙利生活过，这给我留下了深刻的印象。

这介绍给了我波普尔的科学方法论。波普尔宣称：科学理论永远不可能被证实，而只能被证伪。所以其有效性只是暂时的——理论都必须永远面对证伪的试验。这就避免了需要证明引科学理论放之四海而皆准所引发的所有问题，也确立了试验的重要性。只有能被证伪的理论才能被称为科学。

在我沉醉于波普尔理论的优雅之时，我还学习了经济学基础。我惊讶于完备知识能否的矛盾：它是完全竞争理论的前提，而波普尔的理论又断言它不可企及。要解决这一矛盾，就需要认识到：经济学无法达到牛顿物理学的标准。

这就是为什么我同意哈耶克——他警告那些照葫芦画瓢模仿自然科学的人，并且不同意波普尔的意见——他主张"统一方法主义"。

哈耶克辩称：经济学个体基于自己对现实的诠释，而非现实本身进行决策。而诠释和现实并不是一回事。

这就是我所谓的“易犯错性”。哈耶克也认识到，基于对现实不完备的理解的决策，必定会导致意想不到的后果。然而据这一点，哈耶克和我却做出了截然相反的论断。

哈耶克用这一点来颂扬市场中的“看不见的手”，这只手就是经济学个体追求自身利益所带来的意想不到的后果。而我，则用它来解释金融市场所内禀的不稳定性。

我的自返性理论认为：经济学个体的思考有两个职能：一方面，他们试图理解现实——这是认知职能；而另一方面，他们又试图影响现实——这就是参与，或曰操控职能。

这两种职能从两个相反的方面把现实和参与者认知联系起来。只要两者互相独立，那结果就是确定的。但当两者同时作用的时候他们就会互相影响。这种情形不仅仅在金融市场，而且在许多社会现象中都可见到。

我把这种相互作用叫作自反性。自反性在参与者的理解以及事件的实际进程中都引入了无法量化的不确定性。

这种双向联系以反馈环路的方式工作。反馈可正可负：正反馈增强当前的趋势以及偏差——并导致金融资产的定价出现错误；而负反馈纠正偏差。走到一个极端的话就会出现平衡，而另外一个极端就是金融泡沫——定价的偏差太离谱以至于无法持续的时候就会产生泡沫。盛极则必衰。

在现实世界中，正负反馈兼而有之，而极端的情况即使能出现也会比较罕见。因此，“有效市场假说”中假设的“平衡态”实际上是极端状态——与现实基本无关。

弗兰克·奈特（Frank Knight）是第一个发现金融市场中无法量化的内禀不确定性的人。凯恩斯（John Maynard Keynes）及其追随者们则详细说明了其内涵。

古典经济学家们则相反，他们认为通过他们发明的方法，就能消除自反性所带来的不确定性。哈耶克就是其中之一。

《经济学报》上的方法论之争的背景，是一场更大的关于政府在经济中的职能的政治争议。哈耶克是正方，凯恩斯以及其他社会主义计划经济学家是反方方。

然而哈耶克让他的政治倾向引导了这场方法论之争。这就是他不一致的原因。他在《学报》上攻击科学主义，而二战后当共产主义的威胁尖锐起来的时候，他一改对方法论的疑虑，转而成为市场至上理论的信徒——只在他的诺贝尔奖致辞中稍微驳斥了一下过度使用量化方法而已。

因为他反对共产主义，一套证明市场参与者各自追求自身利益就能最优地分配资源的科学理论实在让他无法抗拒。然而，这一理论又是太好了，难以成真。

人们用自己不完善的知识指导行动，他们的决定会导致一些他们意想不到的后果。这就让社会事件比自然现象更不可预测。因此，哈耶克最开始反对科学主义是正确的。

在《学报》争论时期，波普尔的观点介于哈耶克和社会主义计划经济学家之间。他同哈耶克一样反对共产主义对个人自由的威胁，然而他则主张他所谓的“零敲碎打的社会工程”，而不是无为而治。

在这一点上我同意波普尔。但波普尔和哈耶克分歧并不大，我受他们两者同时影响，而又发现他们两者都有错误。

在此说明哈耶克的前后不一以及他的政治倾向，并非是为了贬低他，而是为了增进我们对金融市场以及其他社会现象的理解。我们都有某种偏见，而在自反性作用下，我们的偏见就是塑造历史的主力军。

因为知识完备不可达到，那么，差别就在于我们对现实的理解有多接近现实本身。清楚了“有效市场假说”和“理性预期理论”都已进了故纸堆，我们就前进了一大步。

正如早先一样，现在又流行起辩论起国家在经济中的作用来了。不过，政治辩论的水平已经大不如前。大选双方曾经展开启发性的唇枪舌战，而现在却互相几乎不理不睬。就因为这个，我接到凯脱学会的邀请时欣喜过望。

正如我所见，辩论双方横看成岭侧成峰，都声称看到了庐山真面目。极右派带头发难，宣称一切都是政府的错，而所谓的左派，目前　则被迫为规范私有经济以及开展政府服务辩护。

尽管我常被看作是左派，而且我也必然不会没有政治倾向，我还是认识到另外的一方也对了一半：他们宣称政府浪费资源，效率低线，应当更尽职尽责。

然而我依然坚持另一半的真理：也就是金融市场生来就不稳定，必须被规范。

最重要的是，我非常担心那些把部分真理鼓吹成真理的人。无论他们是左派还是右派，都会对我们的开放性社会造成威胁。

我相信，无论是哈耶克还是波普尔，都会有着同样的担忧。关心保护个人自由的人们应该联合起来，恢复过去曾让我们的民主更好地发挥作用的政治辩论水平。

（本文摘录自作者２０１１年４月２８日在凯脱学会（Cato Institute）的演讲）