偶看新闻临沂金域国际二期:孔子与战争
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/27 22:49:38
作者：倪乐雄 文章来源：《军事历史研究》 1999年第4期
以往学者对孔子的军事思想多有阐述，其中不乏真知灼见。这里择其要而述之：清初提倡“周孔正学”、猛烈抨击“程朱理学”的颜元就认为孔子通晓军旅之事，并非被世人所误解的一介书生。(1)今人
此外，港台学者对孔子军事思想也多有阐述。较有影响的有
分析以往之讨论，有以下特点：
首先，许多学者都着力澄清一个事实：孔子是否懂军事？这是因为历来有一部分学者认为孔子只是一介书生，如郭沫若在《十批判书》之一的《孔墨的批判》里就说过：“他是文士，关于军事也没有学过。”（９）不过接着又婉转地解释说：“军事的学习虽也是士的份内事，只是他对于这方面没有充分地研究过而已。”（１０）对于这个问题，笔者在参考各家之说后认为：先就孔子教学内容而言，“六艺”中的礼、乐、射、御、书、数，其中射与御都属当时军事作战技能。孔子的七十二贤人中除冉有外，子路、樊迟、有若、公良儒等也都是孔子亲自培养的具有军事才能的学生。孔子为政中有“足兵”思想，与齐国“夹谷之会”时强调“有文事必有武备”。“堕三都”时，孔子亲临指挥，纵奇兵击破费人对定公的包围，大败公山不狃和叔孙辄。上述记载充分证明他是位精通当时战略战术的军事专家，而且至少曾亲自指挥过一场决定鲁国命运的战斗。再者，我们应充分考虑司马迁《史记》的记载：
“其明年，冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：‘子之于军旅，学之乎？性之乎？’冉有曰：‘学之于孔子’”。（１１）
基于上述确凿的史料记载，孔子精通军事学应是不争之事实。目前，大多数学者对这点已达成共识。考察孔子一生，对于战争事务，可谓言传身教，身体力行。若以春秋时期的军事学水准而论，孔子也是一位杰出的军事家，只因他在中国文化史上作为文化巨人的光芒太耀眼，以致冲淡了他作为军事家的那部分光彩。
其次，学者们根据下述史料都认识到“慎战”是孔子军事思想中的精华部分。
子不语怪、力、乱、神。（１２）
子之所慎：斋、战、疾。（１３）
子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（１４）
孔子以四教：文、行、忠、信。绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。所慎：斋、战、疾。（１５）
有的学者还指出孔子上述慎战思想和孙子相通。笔者以为这种比较是有益的，因为除了孔子和孙子，老子和墨子都对战争持慎重甚至消极态度，可以说除了法家之外，古代精英阶层普遍持慎战态度，这一现象可能是古代东方文化特殊性的反映。
其三，有些学者对孔子的战争观把握存在较大的问题，例如
孔子军事思想研究中一个明显的问题是缺乏系统性。感想式、蜻蜓点水式、六经注我式的研究是目前的特点（如某些台湾学者从所谓“反共复国”的动机，去开掘孔子军事思想。一些学者虽然已感觉到孔子的军事思想是受到“礼治”的制约，触及到把握孔子军事思想的关键处，但他们往往把这研究的始点当做终点来处理，因而对孔子军事思想的来龙去脉、内部关系、与孔子思想体系的关系、以及在传统文化中的定位无法获得一个较为完整、准确、而有深度的认识。本文拟从战争与文化的关系角度，将孔子同战争的关系放在特定的文化背景下加以比较和考察，力求在一种新的视野下，对孔子战争观的深度和广度给予应有的阐述
一些学者已经指出的，孔子对于战争的态度是受“礼制”观念的制约，但却并没有进一步深入下去。“礼者天地之序也”（１７），在孔子看来，“礼”不仅维系着自然的秩序，更在于有着维系社会秩序和生存的功能，以下之论可以作证：
“礼，经国家，定社稷、序民人，利后嗣者也。”（１８）
“为政先礼，礼其政之本与。”（１９）
“礼者何也，即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？……”（２０）
“礼”是否有如此大的社会功能暂且不论，但孔子主观上就是认定了此理。这里首先要澄清一个重要的问题，就是以往学者们往往满足于指出孔子的社会主张实质上是复辟西周奴隶制、代表着没落的统治阶级利益、他所执著的理想具有强烈的复古倾向、他的追求实际上是一种迂腐的复古行为。有学者据此政治定性便进一步认定“孔子身处春秋末期，战争观念却远远落在时代发展的后边。”（２１）总之满足于给孔子戴上“现代阐释学”——阶级斗争赋予的各种“光环”。但对孔子为何痴迷于西周，醉心于古代却不知其所以然。
笔者最近在读亚里斯多德的《政治学》时获得启示。客观地分析，孔子的愿望是君王和百姓、统治者和被统治者（包含管理者和被管理者的成份）都能在一种等级分明而又和谐的社会秩序中各安本分，各得其所。然而孔子所处时代“礼崩乐坏”，所处环境又不象古希腊半岛，那儿城邦林立，政体五花八门，有一百五十多个国家可供亚里斯多德设计社会蓝图时比较参考，（２２）因而他提出的政治主张除了“为奴隶主阶级服务”的无法抹去的时代痕迹外，没有丝毫复古倾向。孔子处春秋时，虽大小国家多如牛毛，但政体却是一个模式，面对世道败坏的社会，孔子的参照物只有一个，这就是比较规范、和谐的西周初创期。孔子身居乱世，却有挽狂澜于既倒的志向，这就难怪他痴心于“周礼”，将“复古”作为实现理想社会的途径了。如此，今天某些学者误入现代阐释学之迷途而不自觉，且还苛求于孔子，岂不悲乎？
这样，根植于过去、伴有理想色彩的“礼”在孔子心目中，既是治理国家社稷最重要的手段，同时也是衡量政治的标准尺度。孔子当然懂得战争是解决社会问题、政治问题的最后、也是最有效的手段，因而在孔子的思想体系中，战争也就必然同“礼”发生密切的关系，并接受“礼的制约”。所以孔子的战争观是“治国以礼”观念在军事领域的延伸。在这种意义上，我们把孔子的战争暴力观称之为“礼战”思想。孔子的“礼战”思想包括五个方面，具体地说，“礼”和战争构成五种关系，以下分而析之：
一、 “礼”是衡量战争最主要的价值尺度
每一个关注人类命运和社会问题的思想家，都会在一种使命感的召唤下，对战争暴力提出自己的价值评价标准。以恢复“周礼”为使命的孔子自然将“礼”作为衡量战争的标尺，这点突出表现在他对“武王伐纣”的态度上：
子谓韶：“尽美矣，又尽善也”。谓武：“尽美矣，未尽善也”（２３）
孔子认为舜的天子之位是尧禅让所致，故而尽善尽美；而周武王的天子之位是用武力从商纣王手中夺得，虽说是除暴安民，毕竟有以臣弑君之嫌，违反礼制，故认为是“未尽善”（２４）。
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（２５）
孔子认为在一个君臣有序、合乎“礼制”的政治环境里，只有天子才拥有使用战争暴力的最高决定权，这是因为：
“天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢， 于所征之地，受命于祖，受成于学，出征执有罪反，释奠于学，以讯馘首。”（２６）
孔子强调礼乐征伐必须自天子出，是因为天子出征，奉祖先之遗训，受神灵之保佑，代上苍行人间之事，惩罚有罪之徒，维系社稷之安宁。所以天子出征，循天道而合乎礼。
此外，还可以从孔子“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”（２７）自然得出“非礼勿战”的结论。因为战争也是治理国家的工具之一，根据“治国以礼”的原则，战争必须也应该成为“礼”的工具，成为建立孔子所理想的、和谐的社会秩序的工具，于是“礼”成了评价战争最主要的价值尺度。任何思想、观念都是由时代的价值和历史的价值组合而成，时代的价值只具暂时性，历史的价值具有永恒性。去掉“复辟奴隶制”、“统治阶级的思想”等等时代的内容，孔子的贡献在于：他为我们民族确立了一项评价战争的价值标准——“礼”，给战争这个“自然野性之物”套上了人类理性的缰绳，具有东方文明特征的“礼”成为历史上制约战争暴力最早的社会性规范之一，这是人类文明进步的重要标志之一，同时也凝聚为中华民族文化传统中最有影响的战争价值观之一。
二、“礼”是使用战争暴力的主要依据
确立了评价战争暴力的价值尺度，自然而然地就涉及到使用战争暴力的合理根据是什么？只有解决了这一问题，才能在现实中面对战争进行选择。如果说价值尺度的确定偏向于解决对战争性质的认识和判断，那么确立使用战争暴力的合理根据则是着眼于解决现实中的具体操作。孔子和孟子、荀子一样，不属于非战主义者，换言之，在现实中，孔子并非无条件地反对所有的战争，一切都以是否合乎于“礼”来决定使用或放弃战争暴力。考察孔子的言行便会发现，“礼”是使用战争暴力最主要、也是最重要的依据。
“ 陈成之弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”（２８）
陈恒以臣弑君，践踏礼制属大逆不道，故可对之用兵。
季孙欲以田赋，使冉有访仲尼。……仲尼不对，而私于冉有曰：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？弗听。（２９）
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。（３０）
孔子的学生冉求为季孙“聚敛而附益之”，孔子愤怒地煽动弟子们以暴力对待冉求。原因是季孙和冉求推行的“田赋”，废了“周公之典”，且又“不度于礼”，因此，孔子号召弟子们“鸣鼓攻之”，在“堕三都”事件上则更有甚者。
仲由为季氏宰，将堕三都。于是叔孙氏堕 。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄帅费人以袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克。入及公侧。仲尼命申句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二之奔齐。遂堕费。（３１）
“定公十三年夏，孔子言于定公曰：“臣无藏甲，大夫毋百雉之城”。使仲由为季氏宰，将堕三都。于是叔孙氏先堕 。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄率费人袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克，入及公侧。孔子命申句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。”（３２）
按周礼，天子、诸侯、大夫的城邑建造都有各自的规格，下不逾上。然而 、费、成三邑都超过“百雉”，且有私家军队，实属“冕弁兵革藏于私家，非礼也，是为胁君”之类（３３），违反了礼制，时任鲁国司寇的孔子坚决使用武力，不惜引起内战。可见“礼”是孔子使用战争暴力的主要依据。
我们再来考察相反的情形，即孔子在何种情况下反对使用战争暴力呢？
卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。（３４）
卫灵公向孔子请教军事却不请教“礼”，孔子觉得灵公治国舍本而求末，“军旅末事，本未立不可教以末事”（３５），故徉装不懂军事，婉言相辞，弃之而去。
孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：“胡簋之事，则尝学之矣。甲兵之事，未之闻也。”（３６）
而卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：“鸟能择木，木岂能择鸟乎！”（３７）
孔文子曾促使大叔疾抛弃前妻，将自己的女儿孔 嫁于大叔疾为妻。大叔疾娶孔 后，公然勾引前妻之妹，孔文子恼怒之际准备动武，于是向孔子请教如何用兵。这事纯属尔虞我诈的政治婚姻加男女淫乱的闹剧，无论从“治国以礼”、还是“夫为妻纲”的准则而论，都违反了“礼制”，故而孔子拒绝为孔文子出谋划策。
季氏将伐颛臾。……孔子曰：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（３８）
柯远扬先生认为孔子所反对的是以大欺小、以强凌弱的战争，并以季康之伐颛臾为据。（３９）笔者认为这是将现代观念生搬硬套，没有把握住要点。季孙对颛臾用兵，意在制约国君，含有践踏“礼制”的性质，故而孔子态度鲜明地表示反对。“礼”在孔子那里既是对战争的价值判断尺度，又是使用战争暴力的主要依据。一般情势下，孔子赞成合乎“礼”的战争，反对违反“礼”的战争。
三、“礼”是治军的根本
在孔子看来，“礼”不仅是治国之本，也是治军之本。
子曰：明乎郊社之义，尝 之礼，治国其如指诸掌而已乎？是故以之据处有礼，长幼辩也。以之闺门之内有礼，故三族和也。以之朝廷有礼，故官爵序也。以之田猎有礼，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也。（４０）
子曰：礼者何也，即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故以之居处，长幼失其别；闺门、三族失其和；朝廷、官爵失其序；田猎戎事失其策；军旅、武功失其制。……（４１）
孔子视“礼”为治理国家社稷之准绳，也是建设军队、获取军事胜利的根本保证。如果丧失了“礼”，国家便陷于混乱无序，军队建设和军事胜利则失去了保障。
子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。（４２）
子曰：以不教民战，是谓弃之。（４３）
“善人”是以礼治国的贤君，“善人”教民自然也是根据“先礼后兵”的原则，以“礼教”为主，兼教军事，先教礼、后教武。因为“军旅末事，本未立不可教以末事”。孔子这两句话可以理解为以礼治国治民，然后治军，这样许多年以后，老百姓就可从事战争，胜利就有保证了（似乎已含鲁登道夫总体战的思想影子）。如果不以礼治民或教民，则“军旅、武功失其制”，这样的军队毫无战斗力，驱之于战场徒遭惨杀（刑 把“教民七年”解释为“使民知礼义与信”（４４），这种解释比较准确，但把“以不教民战”解释成“用不习之民使之攻战”（４５），似有不习武之民的错觉，“习”的内容除军事技能外，更重要的是强调礼义与信，应解释为“用不习礼义与信之民使之攻战”方妥。）
四、“礼”有制止战争、节制战争暴力的功能
老子曾说：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而为之。”（４６）这句话在孔子身上得到验证。孔子虽说为维护“礼”而不惜使用战争暴力，但毕竟是不得以而为之。观其言行，孔子还是希望通过礼制教化使战争从社会生活中消失。
子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉是言！（４７）
子曰：“季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（４８）
孔子赞成这样的说法：长期用礼教治国，也就能够避免残杀之类的事了（当然也包括战争暴力在内）。所以孔子不赞成季康子为政用“杀无道以就有道”的手段，认为统治者自己合乎礼制，百姓也就跟着效仿，社会政治便会和谐有序，这样又何必使用极端的暴力手段呢？（其实这只反映了孔子的一方面，从孔子要求讨伐弑君的陈成，和自己当司寇时以“乱政”为名诛杀少正卯来看，他是主张“杀无道以就有道”的，孔子言行上的矛盾反映了其在现实与理想之间的极度摇摆，关于这点将在后面论及。）
工尹商阳与陈弃疾追吴师，及之，陈弃疾谓工尹商阳曰：王事也，子手弓而可，手弓，子射诸，射之，毙一人。 弓，又及，谓之，又毙二人。每毙一人，掩其目。止其御曰：朝不坐，燕不与，杀三人亦足以反命矣。孔子曰：杀人之中，又有礼焉。（４９）
对孔子“杀人有礼”的感慨，陈 认为：“孔子谓其有礼，以败北之师本易穷。而商阳仍能节制其纵杀之心，是仁意与礼节并行，非事君之礼止于是也。”（５０）从孔子对商阳的评价和陈 的解释中可看出：具体的“事君之礼”同“礼”有较大的差别，前者难以节制纵杀之心，后者有节制战争暴力的作用。唐人孔颖达对此亦有解释：“言其既杀人之中又有礼，则 弓掩目等是也。案左氏传：戎昭果毅获则杀之，商阳行仁而孔子善之，传之所云：人谓彼‘京力’敌与我决战，虽是胡 获则杀之。此谓吴师既走，而后逐之，故云又及。一人则是不逐奔之义，故以为有礼也。”（５１）陈、孔二人的解释虽有不同，但都包含“礼”有节制战争暴力程度的功能。
“故天子制诸侯，比年小聘，三年大聘。相厉以礼，使者聘而误，主君弗亲飨食也，所以愧厉之也。诸侯相丽以礼，则外不相侵，内不相陵。此天子所以养诸侯、兵不用、而诸侯自为正之具也。”（５２）
周代礼制中有朝礼、聘礼，天子诸侯相见谓朝礼，诸侯之间相互问候谓聘礼。其社会功能是：天子与诸侯、诸侯与诸侯之间皆轻利而重礼，相敬相爱。所以争端不起，兵甲不兴，皆礼之用也。孔颖达疏曰：“此天子之所以养诸侯兵不用者，谓天子制此礼使诸侯自相亲是存养，诸侯无兵革之患。而诸侯自为正之具也，正谓国无患难。国家得正，由其外亲诸侯。所以如此是自为正之具也。”（５３）此外还有“射礼”，也是天子、诸侯之间经常习用的重要礼仪，“是以天子制之而诸侯务焉，此天子之所以养诸侯而兵不用，诸侯自为正之具也。”（陈 注曰：言军臣上下以射而习礼乐，则安乐而有名誉也。天子养诸侯以礼乐，则无所事征伐矣。而此艺者，又诸侯所以自为正身安国之具也。）（５４）可见孔子所推崇的古代礼制中，确实也包含着制止和节制战争暴力的社会功能。更为重要的是我们发现孔子思想体系中理想与现实的双重成分和矛盾冲突，即在现实政治中积极主张“礼战”，又在更为深层的理想境界对战争的根本否定（在战争与“仁”的问题上，这点会继续得到证实）！
五、“礼”的内涵“义”是战争品格“勇敢”的价值尺度和准绳
勇敢是直接与战争发生关系的人类品格，由于原始部落时期，人类同自然界和外部落的斗争频繁，同时这种斗争的成败往往决定着部落的生死存亡，因而勇敢的品格在人类早期生活中显得非常之重要。例如在崇尚力量、把战争看作最重要事务的古希腊社会里，勇敢和美德是用一个词来表示的，斯巴达社会崇尚的最高道德品质是勇敢，最完美的人是肌肉发达的体育运动冠军（５５），他们所崇拜的是“荷马史诗”中“除了见血、杀人和听临死人的呻吟之外，对任何事情都不敢兴趣的”阿开亚武士之花阿喀琉斯。（５６）所以勇敢的品格往往伴随着野性，人类文明程度的重要标志之一，就是对这一“战争品格”进行节制。
“子曰：非其鬼而祭之，馅也。见义不为，无勇也”（５７）
何者为“义”？何 集注曰：“孔曰义，所宜为不能为是无勇。”（５８）刑 疏曰：“义，宜也。言义所宜为而不能为者是无勇之人也。……正义曰：若齐之田氏弑君，夫子请讨之，是义所宜为也，而鲁君不能为讨，是无勇也。”（５９）“义是事之宜，即‘应该’。”（６０）“应该”的标准是道德准则。按道德准则应该做的事不去做，便不具备勇敢的品格。孔子以“礼”来规范战争暴力（礼是一种秩序，这种秩序具有“应该存在”的意味，所以“礼”和“义”是表里一致的关系），以“义”来规范与战争暴力直接有关的人类性格——勇敢，两种规范在“陈成弑君”的事件上体现得和谐一致。发动对陈成的战争既合乎儒家意义上的“礼”和“义”，也合乎儒家意义上的“勇”。这样，孔子的伦理道德由思想层次进入行为层次。
“好勇不好学，其蔽也乱。”（６１）
“子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（６２）
“子曰：……恶勇而无礼者，恶果敢而窒者，……恶不逊以为勇者。”（６３）
“子曰：好勇疾贫，乱也”（６４）
“子曰：有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（６５）
“子曰：道不行，乘 浮于海。从我者，其由与？子路闻之喜。子曰：由也好勇过我，无所取材。”（６６）
通过对“勇”频繁阐述，孔子表示反对“勇敢”这一品格处于无拘无束的自由状态，一任人类的自然本性所驱使。如果那样，则君子为乱小人为盗，社会失范，故而必须用“义”对其进行制约，给予社会性规范。孔子对人类“勇敢”品格的社会性规范具有重大的历史进步意义，因为战争是人类社会环境和人性内部互动作用的结果，孔子不仅用“礼”从人的外部环境、同时也用“义”从人性内部对战争暴力进行制约。在西方历史上，古希腊的柏拉图最早提出用理智来节制伴有野性的“勇”（６７），亚里斯多德也反对斯巴达社会独尚“勇德”，主张对之进行节制（６８），但在时间上都比孔子晚。
六、“仁”、“义”、“民心”与战争的关系
要理清孔子的“仁”与战争的关系，首先要明了“仁”与“礼”的关系，这是一个众说纷纭，至今仍有分歧的问题。蔡尚思先生认为：“仁是孔子最赞美的道德，因为仁是达到礼的手段，礼才是仁要达到的目的。”（６９）然而许多学者持相反的观点，认为仁是目的，礼是达到仁的手段，因为孔子自己说过：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（７０）
笔者在考察诸家解释后，提出自己的看法是：仁是道德目标，立足于人性内部，而外显于人的外在行为，进而同社会规范发生关系。礼是社会秩序和社会规范范围内追求的目标，立足于人的外部世界即社会范围，因其强调人的社会行为规范而涉及人性内部，并要求人的内在素养与外部世界的社会规范相配合。对于人而言，仁立足于内而外显，礼立足于外而内显。仁和礼没有直接的关系，两者通过“义”达成沟通。“义”是指“按理应该去做的事”，关于“仁”，孔子有“爱人”、（７１）“己欲立而立人，己欲达而达人”（７２）等规定，后世学者又将“己所勿欲，勿施与人”（７３）也包括其中（７４），且认为忠恕为仁的积极和消极的体现。（７５）但这些内容都属“按理应该去做的事”，所以，仁和义构成直接关系，仁者，义在其中矣。礼是保持社会和谐的秩序，是治理国家社稷必不可少的手段，也属于“按理应该去做的事”，所以礼也和义构成直接关系，礼者、义亦在其中矣。从长期语言现象看，仁、义二字已组合成词汇“仁义”，礼、义也组合成“礼义”一词。但仁礼或礼仁的组合使用十分罕见，更谈不上合二字为一词。
仁和礼并无直接关系还可从孔子对管仲的评价得到证明：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（７６）
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相子。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（７７）
子曰：管仲之器小哉！……邦君树塞门，管仲亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管仲亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？（７８）
管仲佐齐桓公，十一次号令诸侯而不以武力，避免了杀戮，天下百姓受益非浅。符合“仁者爱人”原则，故而孔子称之以仁。但对其“树塞门”、“有反坫”的违“礼”行为亦毫不留情地加以斥责，可见“有仁”未必“有礼”，二者没有直接的联系。当然，也有的人既有仁德，又不越礼制，如“殷有三仁焉”，（７９）此又当别论。
另外，必须着重指出的是：孔子的“礼”是肯定、使用战争暴力的依据，而他的“仁”则是通过对战争暴力的否定来实现，他主张为维护“礼”而战，故而十分赞赏管仲以武力维护周天子的尊严的合“礼”行动，但又对管仲能不使用战争暴力视之为“仁”。因此笔者认为：在战争范围内，孔子的“仁”和“礼”尴尬地对立着，再一次表现出孔子体系中理想和现实之间的矛盾，即现实层面崇尚“礼战”和理想层面否定一切战争暴力的矛盾冲突。
孔子曰：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。（８０）
汉人赵歧注曰：“行仁者天下之众不能当也，诸侯有好仁者天下无敢与之为敌。”（８１）笔者认为赵歧的理解有误差，因为“仁者爱人”是爱普天之下的人，当然也包括诸侯阶层，以爱心待人不会树敌，因而也就不存在任何敌人。所以“天下无敌”不应作“无敢与之为敌”解，而应作“自然不存在敌人”解。
除了“礼”之外，孔子有时也把“义”作为评价战争的价值尺度。
公为与其嬖僮汪 乘，皆死，皆殡。孔子曰：能执干戈以卫社稷，可无觞也。冉有用矛于齐师，故能入其军。孔子曰：义也。（８２）
鲁哀公十一年春，齐国入侵鲁国。孔子弟子冉有仅率三百步卒，用“长矛阵”的新战术，从左翼发起攻击击溃齐师。这是一场保家卫国性质的战争，故而孔子“言能以义勇”（８３），即强调战胜的根源在于合乎“义”。此战鲁国少年汪 为国捐驱，一向注重礼仪等级的孔子深为感动，认为可破例以成人规格举行葬礼仪式（８４）。孔子对汪 和冉有的评价说明，他对合乎“义”的战争给予充分的肯定。不过需要指出的是，对“义战”的肯定，其根本态度仍然以“礼”为转移，诸侯用兵违反“礼乐征伐自天子出”的准则，这是问题的关键。现代学者就此认为孔子思想中有反侵略的现代意识。（８５）笔者以为，以今释古未尝不可，但应以对“历史的原生态”的考察和研究为坚实之基础，否则会谬于以今惑古。孔子对汪 和冉由的称赞，根本上出于他当时所持的两种价值判断：一是他们捍卫父母之邦合乎“义”，二是战争发动者违反“礼”。
此外，孔子高度重视战争与民心之间的关系，在使用战争暴力时往往作为参考要素。
阳门之介夫死，司城子罕入而哭之哀。晋人之觇宋者，反报于晋侯曰：“阳门之介夫死，而子罕哭之哀而民说，殆不可伐也。”孔子闻之曰：“善哉觇国乎？诗云：‘凡民有丧，扶服，救之，虽微晋而已，天下孰能当之？’”（８６）
卫灵公闻孔子来，喜，郊迎。问曰：“蒲可伐乎？”对曰：“可。”灵公曰：“吾大夫以为不可。今蒲，卫之所以待晋楚也，以卫伐之，无乃不可乎？”孔子曰：“其男子有死之志，妇人有保西河之志。吾所伐者不过四五人。”（８７）
甲午，齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日斋而请伐齐，三。公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”（８８）
显而易见，孔子着眼于军事角度，精于军事力量的对比和计算，看出了民心向背同军事实力增减之间的关系，后来孟子继承、发扬了这种观念。民心同军事实力、战争胜负构成一种特殊的直接关系，孕育出东方文明独特的“儒文化的战争仪式”现象，并且成为一种文化传统（８９）。所不同的是：孔子侧重以外在的“礼义”来感化百姓，争取民心。孟子则越过“礼义”，直接将道德的“仁”与政治、军事相结合，提出了“仁者无敌”（９０）、“行仁政而王，莫之能御也”（９１）等观念，侧重以“仁义”来争取民心。需要指出的是：孔子有关民心向背与战争胜负的观念，继承了上古以来“吊民伐罪”的传统（９２）。
三
关于孔子战争观的几个问题探讨：
孔子的“礼战”思想的基础是“君君、臣臣、父父、子子”，旨在维护社会秩序的和谐（带有理想的色彩），换言之，他要求君臣百姓各守其礼、各安本分，这是孔子所主张的理想社会和“礼战”的前提。所以从主观上看，孔子在统治者和被统治者之间处于“中庸之道”，不偏不倚。但事实上孔子最大的缺陷是：当处在社会主导地位的统治者“违礼”而暴虐臣民，不能承担与之地位相称的社会责任时（政治学术语为权利与义务不一致），孔子要求臣民们宁受其害也不要反抗，这点表现在他对“殷之三仁”（９３）和文王的称赞上（９４），而这和孔子的思维爱走极端有关。为了贯彻“孝道”，他接过一个父亲偷羊的极端例子，主张儿子应该替父亲隐瞒（９５）。孔子将父子之道扩展至政治领域的君臣之道，为了维护社会秩序的和谐，一方面要求臣民百姓极端地忍受
当东方的孔子在涉及战争时，西方的亚里斯多德也在思考：
很明显，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。（９７）
战争技术的某一意义本来可以说是在自然间获得生活资料（财产）；（战争就导源于狩猎，）而狩猎随后则成为广义的战争的一部分；掠取野兽以维持人类的饱暖既为人类应该熟悉的技术，那么，对于原来应该服属于他人的卑下部落，倘使竟然不愿服属，人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争）也应该是合乎自然而正当的。（９８）
亚里斯多德的战争观和孔子一样，把战争看成是维护各自所处时代的、社会秩序理想状态的工具，本质上都属于统治阶级的意识形态范畴。但亚氏立论是根据自然界的竞争法则，和由此产生的希腊式的种族优越感。西方文明源头里，正义、种族歧视、自由和奴役都和亚里斯多德的战争观构成了直接关系，先进民族通过征服性战争对落后民族的奴役就是正义，经过亚里斯多德特有的形式逻辑色彩很浓的论述被视为天经地义。后来西方历史上频繁出现的种族歧视理论和实践，多多少少都可以在亚里斯多德的战争观里找到源头。
孔子战争观不是从自然竞争法则出发，而是立足于维护社会秩序的“礼”，所以只有“君子”和“小人”之别，不存在亚里斯多德的种族优劣之分。但在探讨孔子对战争的态度时，应该注意“出世”的孔子和“入世”的孔子之间的差别。作为超脱于具体政治的孔子，往往能以思想家的冷静来对待战争，并带有明显的理想主义色彩，而一旦社会角色发生转换，作为具体政治的参与者，孔子在战争问题上马上就显示出极强的政治变通能力，完全按政治运作规则行事。他“不在其位”时反对“杀无道以就有道”，在其位便诛杀少正卯。齐、
田常欲作乱于齐，惮高、国、鲍、晏，故移其兵欲以伐鲁。孔子闻之，谓门弟子曰：“夫鲁，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”子路请出，孔子止之。子张、子石请行，孔子弗许。子贡请行，孔子许之。（１００）
……
故子贡一出，存鲁，乱齐、破吴，疆晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。（１０１）
从道义上讲，这种以邻为壑、祸水他引的做法无论如何是不可取的，也不符合他自己所提倡的“己所不欲，勿施于人”的道德准则。但从国家政治利益考虑，当然达到了超一流的外交艺术水准。看来进入政治角色的孔子绝对遵循政治的游戏规则，不会迂腐地奉行道德准则，政治原则和道德原则发生矛盾时的选择，是衡量政治成熟的一个重要标志，孔子可谓炉火纯青，这方面说他不逊色于马基亚维利恐怕不为过。现代学者几乎不约而同对孔子派子贡出使诸国，获得外交成功的政治手腕大加赞赏，却没有看到他同自己伦理追求相悖的事实。将孔子与孟子、荀子进行比较，最大的区别是对“牧野之战”持截然相反的态度。孟、荀旗帜鲜明地赞成“汤武革命”（１０２）。孔子心情是矛盾的，觉得周代是取殷商而代之，商纣和周武王
孔子战争观对当今世界和未来人类前景有何意义？剔除孔子战争观中时代性内容和糟粕，他主张战争暴力应由社会最高权力机构控制和掌握的观点，对于人类日趋一体化管理的趋势有其积极意义和启示。现代国际政治学的理想主义学派代表、英国的阿尔弗雷德
· 兹默恩在总结了历史教训后，得出战争的根源在于国际无政府状态的结论（104）。康德也曾指出：必须超越没有法律的野蛮状态，建立一个各民族的联盟，以这个联盟的意志所产生的法律为根据所做出的决定，来获得每个民族的安全与权利（105）。霍布斯认为人们为了享受自由就必须放弃一部分自由，为了获得安全就必须放弃自然权利，让一个最强大的中央权威来定夺一切（106）。孔子的“克己复礼”、“礼乐征伐自天子出”似乎早在两千多年前就将上述西方三位学者的意思概括其中了。在人类由于自身的局限尚不能摆脱战争暴力期间，孔子主张将战争暴力作为维护社会必要的秩序的工具，这不失为一种明智和现实的态度，这种态度即使在今天也没有过时，联合国权力加强以及它授权的维和行动日益频繁的趋势，明显和孔子的主张存在着某种程度的暗合。他的“仁”的观念中所包含对战争的根本否定，也是与人类最终理想相附和的。
注释：
1、颜元 《四书正误 卷三 述而 子之所慎章》
2、孙祚民 《孔子对待战争的态度》 光明日报 １９６２年２月２３日第四版
3、李天佑 《试谈孔子的军旅之学》 文史哲 １９６２年第五期
4、高尚刚 《略论孔子的军事思想》 河南师范大学学报 １９８６年第四期
5、21、39. 柯远扬 《试论孔子的军事思想》 孔子研究 １９９０年第一期
6、张颂之 《兵家文化与儒家兵文化》 孙子学刊 １９９２年创刊号
7、16、罗汉文 《儒家学术思想研究（八）》 政治评论 第３８卷７期 1980年。
8、陈则东 《孔子的军事哲学思想》 政治评论 第３９卷７期 1981年
9、10. 郭沫若 《十批判书 孔墨的批评》（《郭沫若全集》第一卷 ） 人民出版社 １９８２年９月第１版 第９３页
11、14、32、37、87、《史记 孔子世家》 中华书局 １９５９年９月第一版 第１９３４页、第1938页、第１９１６页（作者注：“堕三都”时间《春秋》、《左传》记载均是定公十二年，《史记》记载为定公十三年）、 第１９３４页。 第１９２５页（
作者注：
12、13、14.《论语 述而》
17、《礼记 乐记》 上海古籍出版社 １９８７年第一版 第２０８页
18、《论语 里仁》
19、《礼记 哀公问》 第２７６页
20、40、41、《礼记 仲尼燕居》 第２７９页
22、吴恩俗 〖论亚里斯多德的《政治学》〗（亚里斯多德著 吴彭寿译 《政治学》前言 商务印书馆 １９９５年版）
注：无独有偶，柏拉图在探讨理想国时，也没有丝毫复古倾向。
23、78、《论语 八佾》
24、宋人刑 在《十三经注疏 论语注疏》曰：“以臣弑君虽曰顺天应人， 不若揖让而受，故未尽善也。”
25、38、《论语 季氏》
26、《礼记 王制》 第７０页
27、 48、70、73、74、《论语 颜渊》
28、65、76、77、《论语 宪问》
29、36、82、83、（晋）杜预 《春秋经传集解 哀公上》第１７８０页、第1779页、第1770页、第1773页。
30、《论语 先进》
31《春秋经传集解 定公下》
33、《礼记 礼运》 第１２４页
34、60《论语 卫灵公》
35《十三经注疏 论语注疏 卫灵公》 第２５１６页
42、43、47《论语 子路》
44、45、57、58、59、《十三经注疏 论语注疏》 第２５０８页、第2463页
46、《老子 三十一章》
49、50、86、《礼记 檀弓下》 第５７页、第57页、第６３页、
51、52《十三经注疏 礼记正义 檀弓下》 中华书局影印 第１３１１页、第１６９３页
53、《礼记 聘义》 第３３７页
54、《礼记 射义》 第３３２页
55、 丹纳 《艺术哲学》（有关希腊文化艺术与风俗的论述） 人民文学出版社 １９６３年１月北京第一版 第４０页、第３０８页
冯作民编著 黎东方校订 《西洋全史 希腊城邦》 燕京文化事业股份 有限公司１９７５年版 第１４３页
56、 荷马著 傅东华译 《伊利亚特》１９５８年５月北京第一版 第３６９页
60、71 冯友兰 《中国哲学简史》 北京大学出版社 １９８５年２月第１版 第５２页、第５４页
61、62、63、《论语 阳货》
64、《论语 泰伯》
66、《论语 公冶长》
67、柏拉图 《理想国》 第１７０页
68、97、98、 亚里斯多德 《政治学》 第４５４页、第４５８页、第18页、第23页。
69、 蔡尚思 《孔子思想体系》 第７１页
72、《论语 雍也》
75、 高亨 《文史述林》（孔子思想三论） 中华书局 １９８０年１２月第1版 第４１１页
79、《论语 微子》
80、《孟子 离娄章句上》
81、《十三经注疏》 第２７１９页
84、《十三经注疏》 第２１６６页（疏：……年十九至十六为长殇，十五十二为中殇，十一至八为下殇，不满八岁以下皆为无服之殇。其于服也，长殇 中殇降成人一等，下殇降二等。此汪 盖长殇也，时人疑其当降服，又葬殇之礼亦异成人）
85、 孙祚民、柯远扬两先生即持这种观点，请参阅他们的论文。
86、《礼记 檀弓下》
88、《春秋经传集解 哀公下》 第１８０７页
（ 作者以为《论语 宪问》中，没有记载关于力量分析对比的一段话，恐怕是弟子们为强调孔子重“礼制”，避免“落俗”而故意删去。）
89、作者在五年前提出“儒文化战争仪式”的观点，详细论证见论文“儒家战争观及其历史命运”（《史学月刊》９３年第２期），并参考论文“武亦载道”（《读书》１９９３年第３期）
90、《孟子 梁惠王章句上》
91、《孟子 公孙丑章句上》
92、《尚书 汤誓》曰：“有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧，予及汝皆亡。’”
93、《论语 微子》曰：“微子去之一，箕子为奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉’。”
94、《论语 泰伯》曰：“三分天下有其二，以事服殷。周之德，其克谓至德也已矣。”
95、《论语 子路》曰：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣’”
96、《孟子 梁惠王章句下》曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’,残贼之
人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未
97、98、亚里斯多德 《政治学》 第１８页、第２３页
99、杨伯峻 《论语译注 试论孔子》 第１５页
100、101、《史记 仲尼弟子列传》 第２１９７页、第２２０１页
102、《荀子 正论篇》曰：“故商纣无天下，而汤武不弑君。”
103、钱钟书 《管锥篇》 第一册 第３７１页
104、106、王逸舟 《西方国际政治学：历史与理论》 上海人民出版社 1998年4月第1版。第58页、第21页。
105、霍布斯著 黎思复等译 《利维坦》商务印书馆 1985年9月第1版