芜湖维达人才:大乘百法明门论--成观法师

 成观法师-
大乘百法明门论 相宗系列总序——何谓唯识学？
「大乘百法明门论」原文 大乘五位百法表 
大乘百法明门论令注…一 、释论题、论主二、论文引言……    三、五位…………    四、心法（八种）……：   五、心所有法（五十一种）…       1．五徧行   2．五别境   3．十一善   4．六烦恼   5．二十随烦恼      ．小随烦恼      ．中随烦恼      ．大随烦恼   6．四不定六、色法（十一种）七：心不相应行法（二十四种）八、无为法（六种）九、二种无我…：     一、相宗的根本经典与传承    要了解相宗（即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗），也必须稍微了解一下中观学派；因为正如唐代义净三藏在其所著南海寄归内法传中所言：“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”由是可知，大乘佛法有二大法脉或学派，一是中观学派，二是瑜伽学派。中观学派是尊龙树菩萨为始祖，以其中观论及十二门论为根本论典，其后传至提婆菩萨，着有百论，即与龙树之二论合称三一论」目、婆薮、佛护、青辨等。在中国之弘传者则为鸠摩罗什，至唐·吉藏大师而集其大成，因而开创三论宗。此处所说的中观学派是狭义的中观派；此派虽名“中观”，实是以空观（第一义空、一切法空）而涵摄空、假、中三观，故名「中观」，又称「空宗」。其根本经典为般若诸经与三论。

    广义的中观学或空宗，则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属性宗（空宗）所摄，以其相对于「相宗」，且研习法之本性，故又称为「性宗」。

    至于法相宗（或瑜伽宗）最主要的经典则为「一经一论」：解深密经与瑜伽师地论。其根本经典，根据成唯识论游记，则为六经十一论：

    A、六经—解深密经、华严经、密严经（又名厚严经）、楞伽经、如来出现功德经、大乘阿昆达磨经

    B、十一论—瑜伽师地论（弥勒菩萨说）显扬圣教论、《大乘庄严经论生大乘阿昆达磨集论久摄大乘论（以上无着菩萨造）、辨中边论（本颂弥勒菩萨说，世亲造释论）、分别瑜伽论（本颂亦弥勒菩萨说，世亲造释论、此论未传译）、唯识二十论（世亲造）、十地经论（世亲造，系解释华严经十地品者）、集量论（陈那菩萨造、义净译、已亡夫，系因明学之论典、发挥现比二量、及识之三分说）、观所缘缘论（陈那造）。

    由此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经皆是佛说；其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。至于瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外，主要是无着与世亲二菩萨等。无着菩萨系在佛灭后九百年顷，诞生于北印度犍陀罗国，出家后证入初地，凭神通力上升兜率陀天，亲聆弥勒菩萨说法，悟得缘生无性的大乘空义，受请弥勒菩萨于中夜降种于其中印度阿腧陀国之禅堂，为说五论（即瑜伽师地论、分别瑜伽论颂、大乘庄严经论颂、辨中边论颂、王法正理论）。无着菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造显扬圣教论、大乘庄严经论、大乘阿昆达磨集论、摄大乘论等。世亲系无着之弟，起初修学小乘，后受无着所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之主，着有：摄大乘论释、十地经论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十颂等。尤其是唯识三十颂，对中土更有莫大影响，因为世亲造颂后，有十大论师（护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月）先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印。唐代玄奘法师入印求法，即师事护法之门人戒贤，具得其师承。返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成「成唯识论」，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，简言之，即是依五位百法，判别有为、无为之诸法．而修证一切唯识之旨的教法。

    继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为：窥基、种防、嘉尚、普光、种泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦惊、圆测等。窥基为绍承玄奘之嫡统，住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。新罗（古韩国名）僧太贤从圆测之弟子道证学法，着有唯识论古迹，世称为「海东瑜伽之祖」。

    以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。至于广义的「法相」，则泛指大乘唯识宗、小乘俱舍宗、及六足论、发智论、大昆婆娑论等。兹将以上所说，简单表解如下：

    最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经（解深密经、华严经、密严经、楞伽经），皆是所谓「性相圆融」，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典；尤其是楞伽经，更是禅宗达摩祖师傅以印心的（直到六祖改成金刚经）。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的：因为华严、密严、解深密，乃至楞伽也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根转浅所致：并非法有二种、三种或多种；种种法敦实系如来法身之一体；众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言：「这就是如来法的全部！」因而得少为足，甚或是自非他、种种妄想分别，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。

二、“相宗系列”撰注缘起     佛法之修行之四大门即：信、解、行、证。故若信而不解、解而不行，即无由断证。更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解、谬解；如是不但自不能起正修行，更会误导他人。    佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者合称为「法相唯识」。然而「法相」与「唯识」是不一样的：如前所说，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑论、六足论，及介于大小乘之间的俱舍论，都可以说是属于广义的「法相」之学，故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。至于「唯识」，则是大乘的不共法，小乘法没有。因为唯识学所研析的众多「名相」，也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学为「法相宗」，而「法相宗」一词便俨然成为唯识宗的代名词。实则，据理而言，「唯识」得成一宗之名，因为「唯识」一词之中，即有自宗的主张。但「法相」一词，则毫无特色、主张，且为多宗所共享，故实不适合成为一宗之名。然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺「传统」，亦时随而称之为「法相宗」或「相宗」；但读者诸君须知「法相」与「唯识」之别。    显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及「法性」，或以参研「法性」或「本性」为主之宗派，举凡禅宗、中观、三论、般若、乃至华严、天台等学，都可以说是研修「性宗」之学。在中国历代，性宗之学可以说是「独占」了整个「佛教市场」：至于「相宗」，则只有在唐初，于玄奘大师及其弟子窥基法师、普光（大乘光）法师等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津；及至明末，方有蒲益大师、憨山大师、明昱法师等之研求提倡，才稍稍振兴；其后却又告式微。至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯识学，于是唯识学又再度引起大家研究的兴趣。然这些唯识学者，他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流，则流于空疏、不精确、不切确、乃至不切实际之口头禅，因此欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。这等发心原无可厚非，然而却矫枉过正，只看到禅宗末流之弊，而不见禅宗正法之善；于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁。这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事「以相破性」，这实在是对唯识学之义，多有误解及曲解所致。其实，诸有智者皆所共知，如来大法犹如「如来之一体」，而性相二宗，即犹如「如来之左右手」；奈何众生不解斯义，却拿着如来的「左手打右手、右手打左手」，再「以双手打头」：这岂是如来说法之意？如来说种种法，岂是要使众生执其所说之一部分法，而互相斗争，互相是非？此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓：「一切法皆为一佛乘故」；可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执我见，大起诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。    由于唯识学历代研究者少，可供参考的批注实在不多，且又多是文言文，再加上经典的本文及批注之文，皆多深奥难解，因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。笔者有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，且于其旨得正信通达；二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳。三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普徧得正知、正信解：如来所说一切妙法，实不互相违逆、亦不乖隔；以如来之法「前善、中善、后亦善」故：诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤；应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障：烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障，直趋无上菩提。

三、何谓唯识学？

    “唯识学”之义，一言以蔽之，即是“助道心理学”或“修道心理学”。兹释如：
    近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风尚。其中以一些唯识学家之见，更为显着。他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明的关系，觉得唯识学“很科学”，而且唯识学所研究的主题，亦都是「心理学」方面的，所以他们便把唯识学当作「佛教心理学」来研究。其实这是不正确的：    唯识学虽然「很科学」，但它究非科学；因为佛法虽可以「很科学」，但佛法是超乎科学的。同理，唯识学也非「佛教心理学」，因为心理学是世学（世间的学问），所谈的是“世谛”，而唯识学则是「出世法」，所参究的却是「出世谛」，出世之正理；故两者不可混同；更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己「身价百倍」，或赶上时髦，这些想法都是错误的，因为若这样想，即是：「以世法为贵」，以及「以世法来判别佛法的高下」——也就是这种观念的错误，而令某些佛学家以「科学」的标准，来重新为全体佛法作「判教」的工作，从而导人疑、谤种种佛法。    若定要说唯识学是一种「心理学」，则须知它并非「普通心理学」，而是「助道心理学」或「修道心理学」，这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，故是「助道心理学」：又，唯识学所处理的「心理问题」，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是「修道心理学」。故此「助道心理学」，其内容、题材、及目标，大大不同于处理世间凡夫心理的「普通心理学」。因此，「唯识学」可说是一套专为佛法修行人设计的「修道心理学」，故不能把它当成一门「学术」来「研究」。    那么“唯识学”的「唯识」二字，究竟是什么意义？「唯识」之意义为：一切万法皆是识的变现，皆是依识的「自证分」（本体），所变现的「见分」及「相分」，此外，并无他物，故说“唯有识”。易而言之，即华严经所说的三界唯心，万法唯识：华严经此语的一半，「唯心」的部分，即在「性宗」之圣教中，广说开阐之：而此语的另一半，「唯识」的部分，则在「相宗」之圣教中，广说开阐之。故知，「性宗」的「唯心」，与「相宗」的「唯识」，在真实内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已；是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。又，如来说法之常途，常是「性中有相」、或「相中有性」，乃至「显中有密」，「密中有显」，「禅中有净」、「净中有禅」，只是广略开合不同，主伴有异。例如若对相宗之机，则广说相宗之法，而略说性宗，乃至点到为止。反之，若对性宗之机，则于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。如来如是说法之用意为：    1、令学者广种善根——以诸菩萨没有只修学一法便得成佛者，皆是三大阿僧祇劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得作佛。    2、令菩萨于法知所会通——诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞碍不通：以心不通故，法亦不通；若其心通，则法自然通达；如来欲令众生借着于法性之会通，而达「心通」之目的，故作是说。    3、为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，「性中有相」，「相中有性」，悉令断除对法之偏执。再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如解深密经、楞伽经等皆是。    其次，「唯识学」之意义，可再从「唯识」二字，及「五位百法」来研讨，便可更为详细：     ㈠、从“唯识”二字看：
    一切万法，唯识无境，以一切外境皆是诸识所变现的“相分”，故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。行者作如是“唯心识观”，了达自心，不迷于境，于是从修断中，渐次断除烦恼、所知二障，而不受境缚：心得解脱，证“唯识实性”（即“圆成实性”），得大菩提。     ㈡、从五位百法看：
    1、从“有为法”及“无为法”看—— 唯识百法，大类分析「一切法」为「有为法」及「无为法」，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即是「六无为法」中的「真如无为」，此亦即「唯识之胜义性」，也就是圆成实性（见唯识三十论颂及成唯识论）。故知如来一切所说，皆是为了拔济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅盘、菩提，此即所谓「二转依」）的出世圣道。可叹当今末法，有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自谕为「修行大乘」，或说是「佛法在世间，不离世间觉」。殊不知这是误解及曲解禅宗六祖大师之意。六祖是说：「不离世间觉」，并未说「不离世间迷」，此其一：又，「不离世间觉」之义为：不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉：此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱、恋着世间，而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。故知「正见」之善根在学佛上，极其重要：以正见故，能正思惟，抉择正法；如是一切所修，功不唐捐。    2、从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看——这四位之法，总名为“有为法”，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。如来如是开示，为令众生了「心」为本，其它一切有为诸法，若色若心等，皆是心体（心王）之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。    3、从心所有法看：    ① 从遍行心所看——唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普遍一般的条件，共有五个：作意、触、受、想、思。    ② 从别境心所看——唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个：欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或“断恶修善”，或“灭罪生善”，必须具备这五个条件，才能奏功。    ③ 从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看——这就显示了唯识学最根本的目的：在于令人“断恶修善”。而佛法中所谓“善”，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个（信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害）。至于大家耳熟能详的“学佛是为了断烦恼”的“烦恼”，到底是什么？「烦恼」依唯识百法，则分为二大类：根本烦恼及随烦恼。根本烦恼又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼共有二十个：忿、恨、覆、恼、嫉、怪、诳、谄、害、侨、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是「修道心理学」之因；因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人（要证菩提的人）来讲，才是大病，才是恶，才须断除；若是世间凡夫人及外道人，并不以此为当除之病；因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本惑及二十随惑为代表。是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当：易言之，即令行者更加清楚要「修什么善、断什么恶」。故此三位心所有法（善、烦恼、随烦恼），即指出了一切唯识学的基本骨干：修善断恶。换言之，唯识学的基本目的是什么？即是教人修善断恶，以断惑故，故能证真，通达趣入第六位的「无为法」。若通达无为法，即是三乘贤圣。    ④ 从色法及心不相应行法看——唯识之义，为令行者了知：除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。    ⑤ 从无为法看——此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于「断惑证真」，达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其它大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于“六无为法”中的“真如无为”。此“真如无为”即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的「唯识实性」（唯识三十论颂曰：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」），亦称「圆成实性」。因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是「大乘共法」的「真如无为」：然此真如法却是不与其它四乘法共的：不但不与人乘、天乘，乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的「密因」（大佛顶首楞严经），一切诸佛的「因地法行」、「净圆觉性」（大方广圆觉经）。是故当知，释迦如来及弥勒菩萨（未来佛）于唯识诸经论中所开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是「乘真如之道而来，故称如来」，诸正见佛弟子，皆应如是知。    由以上从“唯识”及“五位百法”的分析，则更可了知「唯识学」实际的意义及旨趣，皆是为了修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，斯有「相宗系列」之撰注，以期一切有情，于如来正法悉得解行相应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。是为序。    释成观识于美国密执安州遍照寺    佛历二五四六年四月初四日
大乘百法明门论本地分中略缘名数天亲菩萨造大唐三藏法师玄奘释     如世尊言：“一切法无我”。何等一切法？云何为无我？一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法 、一切最胜故，舆此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所颖示故，如是次第 
    第一心法略有八踵 ：一眼藏、二耳藏、三鼻藏、四舌藏、五身藏 · 六意藏 · 七末那藏 · 八阿镇耶藏。    第二心所有法，略有五十一禅，分岛六位：一偏行有五，一一别境有五，三笠曰有十一，四烦瑙有六，五随烦墙有一一十，六不定有四。一偏行五者：一作意 · 一一嵋 · 三受 · 四想 · 五思 · 二别境五者：一欲 · 二腾解 · 三念 · 四定 · 五慧。三善十一者：一信 · 一一精霆、三惭 · 四愧 · 五然食 · 六然腹 · 七艇｝瘫 · 八鲤安 · 九不放逸 · 十行拾 · 十一不害。四烦嚼六者：一食、二膜 · 三慢、四煞明 · 五疑 · 六不正兑。五髓镇瑙二于者：一忿 · 一一恨 · 三瑙、四覆 · 五歉 · 六箔 · 七懦、八害 · 九嫉 · 十哩 · 十一熬惭 · 十一一熬愧 · 十三不信 · 十四懈怠 · 十五放逸 · 十六忱 · 十七掉攀 · 十八失念 · 十九不正知、二十散献 ·六不定四者：一睡眠、二恶作、三寻、四伺。    第三色法，略有十一种：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七声、八香、九味、十触、十一法处所摄色。    第四心不相应行法，略有二十四种：一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想报、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势远、十九次第、二十方、二十一时、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。    第五无为法者，略有六种：一虚空无为、二择灭无为、三非择灭无为、四不动无为、五想受灭无为、六真如无为。    言无我者，略有二种：一补特伽罗无我、二法无我。

大乘百法明门论  

一、释论题、论主    沙门释成观撰注
    大乘百法明门论  天亲菩萨造  三藏法师玄奘译    「大乘」：—表示非小乘，因为小乘只有七十五法。
    「百法」：包含心法八种、心所有法五十一、色法十一、心不相应行法二十四、无为法六种，共有一百种。这一百法为天亲菩萨从瑜伽师地论的六百六十法中，撷取出来而成。因为天亲菩萨见论中六百六十法，实在不是一般人所能受持的，因此从瑜伽师地论的「本地分」中，撷取足以提纲挈领的一百法，以便一般人受持，令知万法之大要。    「明」：为菩萨无漏之智慧，以此智能破无明合，故为智明，相对于凡夫的有漏慧，不能破烦恼，故不得心明，或明了一切法。    「门」：—出入之方便也—亦开通无滞之义也。意谓这百法乃是凡圣共由之门，也是众生入大乘、及通达一切法之门。    「论」：梵文阿昆达摩，义为无比法；又抉择之义，谓抉择性相，教诫后学，决断疑惑，称之为论。以对于论文中所论列之「百法」中，一切法界有情皆执有我，故招分段及变易二种生死。若能分明了悟此百法中，悉皆无「我」可得，则能超越此二种生死，凡圣情尽，即此便是入大乘之门；此则本论之目的。    「天亲菩萨造」：佛灭度后，慈氏菩萨愍念众生邪见增盛，难入正法，于是从兜率天下，现身于中印度阿输陀国，为无着菩萨说瑜伽师地论，统收万法，概括成为六百六十法，摄一切名理殆尽。此论文共有五分：一、本地分，二、摄决择分，三、摄释分，四、摄异门分，五、摄事分。此为唯识学，除解深密经外，最重要的圣典。后天亲菩萨因为见瑜伽论文繁，乃于此论之「本地分」中，略录百法名数，使万法宗要归于指掌之中，方便后学。    天亲菩萨，为北天竺、富娄沙富罗国（译为丈夫国）人。「天亲」，梵文婆薮盘豆，意为「天亲」，即天之所亲；或云「世亲」，世人之所亲也。天亲之兄无着菩萨（梵云：阿僧伽），以解大乘空义，广造诸论，发挥大乘。天亲菩萨开始时为学小乘教，后由其兄无着之教，归于大乘，广造诸论，赞扬大乘，以补前咎。    「造」：即造论。谓此百法虽是从瑜伽论中录出，但论文是天亲菩萨依本论之义所写，故为此「百法明门论」造论之论主。    「唐三藏法师玄奘奉诏译」：此为译主之名。三藏法师，凡通达经律论三藏之法师皆得称为三藏法师。  「法师」，以佛法自修教他之比丘僧。  「玄奘」，602-664，留学印度十九年，译出经论七十五部，二三二五卷。为佛教之重要译经师

二、论文引言

    论：如世尊言：“一切法无我。”何等一切法？云何为无我？
    “如世尊言”：这是论主推尊“法有所自”，也就是：这百法明门论是有根据的，不是论主自己的创作，而是根据世尊所说的修多罗教。    “一切法无我”：“一切法”，即万法。此万法，于瑜伽师地论中概括为六百六十法，于此百法明门论中又再概括为一百种，而分为五大类（即所谓“五位”）。这五大类、一百法即代表一切法。而在这五类百法中，却没有一法，于其中有“我”可得，故说“一切法无我”；若了达“一切法无我”，即不妄执、妄计一切法；以自不执故，即得解脱：自得解脱，亦解脱一切。    这百法最先可分为二大类，即有为法与无为法；于有为法中又可分为四大类：心法：心所有法、色法：心不相应行法。这“一切法无我”，即是此一论之总纲。    “何等一切法”：什么是一切法？一切法包括那些？    “云何为无我”：什么是无我？为何说无我？“无我”包括两种：“人无我”与“法无我”。以“无我”即是空，故“二无我”（“人无我”与“法无我”）又称为人空及法空。又，“我”即主宰义，以五蕴和合的“人”中，并无有一法可主宰此身，故称人无我。“法”中亦如是，任何一法中，并无有主宰可得，但因缘和合而起生住异灭之作用，故法无我。以证悟二无我故，即从人、法中得解脱，是为「二无我智」之功用。
三、五位    论：一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。
    “略有五种”—大略而言，可分五种。这是指：若要细分，则可以有很多类；现在只是大致分类而已。    “心法”：又称“心王”，也就是八种识。这心法也就是一切万法的本源，一切法皆从心法中生，故经云：“心生故一切法生：心灭故一切法灭。”而一切法，皆是心识之所变现，因此，唯识学中，称心识为“能变”，而一切法为“所变”。又，以一切法皆是心识所变现，故除了心识外，并无少法可得，一切法皆是自心现影像（自心之相分），故说三界唯心，万法唯识，这就是唯识学主要的宗旨：一切法，唯有识，皆识所变，并无实内外诸法可得。
    又，“心”有好几种分类及意义：一、两种心：
    1．肉团心——梵语汗栗驮(Hrdaya)，又译为纥哩陀耶，略称为肉心。即凡夫肉身五脏中之心脏，乃意根所依之处，由八瓣肉叶所组成。    据瑜伽师地论记卷一上载，阿赖耶识初受生时，其托处即为肉心：若识舍离肉心，人身即亡。于密教，大日经疏上说，由此肉团心观八叶莲花，以成毗卢遮那佛身，故将肉心解为众生之自性真实心。    2．缘虑心——梵语质多(，Citta)，为八识心王及心所之总称，相当于五蕴中之受、想、行、识四蕴。一般佛经所说的心，多指此而言。二、四种心（此依翻译名义集及三藏法数）
    1．肉团心——即汗栗驮心，意如上说    2．缘虑心——缘持思虑之心，即质多心。此通第八识而言，谓眼缘色，乃至第八识缘根身种子器世间。    3．积聚精要心——谓诸经中积集一切要义，名为“文心”亦即心要之义；如般若心经为大般若经六百卷之心要。    4．坚实心——谓坚固真实，乃众生本有之性，诸佛所证之理，亦即第一义心。三、六种心（此依窥基大师百法明门论解）：
    1．集起心——这单指第八识，以第八识能集诸种子，而起现行，故称第八识为集起心。    2．积集心——这指前七转识，以前七识能熏且积集诸法种子，故称前七识为积集心。（又第八识亦可称为积集心，以其能含藏积集诸法种故。）    3．缘虑心——以能缘自分境故。    4．识——或识心，即了别心，以识即了别之义。此指前六识，因前六识以能了别为主。    5．意——此指第七末那识，以第七识恒审思量，故名为“意”。    6．心——此指第八识。在佛经中，亦常以“心”指第八识，或称第八识心，而以“心、意、识”表示（或代表）第八、第七、及前六识。

    “心所有法”：简称“心所”。“心”，即心王。“所有”，即所拥有。这一类法，是心王所拥有的法：亦即…心王是体，这些法是心体的作用。以作用是依于本体的，若无本体，则无法产生作用，因此说这些作用是“属于心王所有的”，而称“心所有法”，这是依主释。又：心王如主：心所有法如臣、如伴；如世间王之所至，群臣随之，心：心所法亦如是，心王所至，心所法必随之。国王以有群臣，故能有作用，能造作诸事业：心王亦如是，以有诸心所，故能起种种作用，造作种种事业。

    “色法”：指由能造的四大（地、水、火、风）与所造的四微（色、香、味、触）这八法共同形成的内五根（眼、耳、鼻、舌、身）、外五境（色、声、香、味、触）十种，再加“法处所摄色”，也就是“法尘”，共十一种色法（即物质之法）。这十一种色法，是诸识之所缘及诸识之所依；其中五根与五境这十种色法，是有质碍之色（“质碍”之义为：凡物皆各有实质，故其“体”相碍而不能相入，如木不能入石，以木与石皆各有“质”而相“碍”故。）有质碍色（有质碍之色法）亦称为“有对色”，以有实境对于根、识故。第十一种色，法处所摄色（法尘），即称“无对色”，因为法处色是意识取五尘落谢之影像，或是第六识自己所变现的相分，所以只有影像，而无实质与意识相对，故称法处色为“无对色”。

    “心不相应行法”：据大乘广五蕴论，行蕴有二种：一、心相应行，即是诸心所法，共有五十一法。二：心不相应行法，共有二十四法。亦即，不论其为“相应”或“不相应”，此二类法，都是行蕴所摄。“相应”之义极多，简单而言，即：相呼应，意指与心王相呼应，也就是：“心王一叫，它就应”，称为“与心相应”。因为诸心所法都是属于心王所有，为心王之从属，故时时兴心王相呼应。又，须有四方面相同，才能称为“相应”：“同时、同依、同缘、同事”。意即，“心所”须与“心王”同时起、同所依之根、同所缘之境、同一自证分体事、（同时、同根、同境、同自证分）才能称为相应。而“得”等二十四法因为：
    1、它们本身“非能缘”，故不与心王相应；    2、因为“无质碍”，故不与色法相应。    3、因为“有生减”，所以不与无为法相应。    因此，所谓“心不相应行法”，不只是与心（心王）不相应，而是指它们与色法、及无为法，也都不相应。虽然与心不相应，但它们还是属于行蕴（心行）中的一种，只是这种行蕴不能与心王同时相应而起罢了。     “无为法”：“为”即造作义，亦即是生减、来去之义。故窥基大师说：“无为者，即不生不减，无来无去，非彼非此，绝得绝失，简异有为，无造作故，名曰无为。”（百法明门论解）。无为法共有六种。这“无为法”为五位百法中的第五位，前四位（心法：心所有法、色法：心不相应行法）合为一大类，即是“有为法”。这四类所成的有为法、与这无为法，便涵括了一切法。而整个唯识学的目的，亦在令行者了一切“有为”，而证入“无为”，最后连“无为”亦不住，以无为是依于有为所显；是故既了无为，若住着无为，亦非究竟，仍是依他、徧计。又，有为与无为皆是自心现量、唯识所现，如是契入，名为现证「真如无为」之境。是故当知，唯识“百法明门”之意，即是将所有箭头都指向最后这一法：“真如无为”；是故“真如无为”为“百法明门”乃至整个唯识学最终之依归。这在本论及所有唯识论典中的架构及开示，都是十分明白地显示了：学者于此希留意焉。     论：一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故。如是次第。
    “一切最胜故”：这是指第一类心法（心王），亦即八种识；众生由于这八识造善造恶，五趣轮转，乃至成佛，皆是此心所作，一切染净因果，依心而立，故此心在一叨有为、无为法中，最胜、最有力，故列为第一位。    “与此相应故”：这是指第二类的心所有法。“此”，指八识心王。意谓：这类心所有法，因为与心王相应，不离心王，且属于心王所有，故与心王相比，心王较胜，而心所法较劣：先胜后劣，故将“心所有法”列为第二类。又，心王如体，心所为心王之用（作用），先体后用，因此在阐释心体之后，再阐释心体的种种作用、功能，故列“心所有法”为第二位。    “二所现影故”：这是指第三类色法。因为色法不能自起，是由心王及心所所变现的影像，因此，色法不能离于心王与心所而有；心王心所是“能变”、色法是其“所变”：先说“能变”，后说“所变”，因此在心王及心所之后，列“色法”为第三位。    “三分位差别故”：这是指第四类“心不相应行法”，因为心不相应行，也是不能自起，要藉前面三位（心法：心所法、色法）的分位差别而假立。因为比较而言，前三类法是“实”，而这一类“心不相应行”完全是“假立”之法，不能离于心、心所、色法而有，故列于第四类。到此为止，便讲完了“有为法”的大分类。至此，亦可知，这四类法，从心王开始，此后，每一类皆依前而起（依前而立）：心王是主，为一切之所依；其次，“心所”依于心王；再其次，色法又依于“心、心所法”：接着心不相应行法又依于“心、心所、及色法”；真是层层相依。以此之故列“心不相应行”为第四位。    “四所显示故”：这是指第五类“无为法”。无为法共有六种，而这六种无为法，其体性甚深，若不从前面四类法（心、心所、色、不相应行）去对照，即无法彰显其性，因此藉前面四类有为法的“断染成净”，来显示“无为法的体性”，所以要先说“有为”，后说“无为”，从“有为”的断证，来成就及显示“无为”之体性，因此列无为法为第五位。    “如是次第”：这是结语。由于上面所说的诸法有其“胜、劣”（心王与心所），“能变、所变”（心：心所与色法），“实法、假立”（心、心所、色法与心不相应行），“能显、所显”（有为与无为），因此依次而立诸法“五位”之次第如是。  
四、心法（八种）     论：第一心法，略有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。
    “心法”：即是八识，也称为心王，或八识心王。其义有三：一、这八个识合起来称为心王，二、这八个识各个都是心王，三、单指第八识为心王。之所以称这八识为“心王”，其涵义为：
    一、统领义，如世间之国王，统领其国土；心王亦如是，统领一切心心所法。    二、主宰义，这八识心王，在一切法中，最尊最上，主宰一切，而得自在，为一切法之所依：一切有为、无为法，皆从心王发起：心发起后，一切法即随之而起，如臣随王、如仆随主，故经云：即指此而舌，故称此八识心为王。    “心生故一切法生：心灭故一切法灭。”此八识之前六识为“随根立名”，意即：前六识皆从所依之根而立其名，如“眼识”之立名，表示此识为依于「眼根」而有，故称为「眼识」，此为六离合释中之依主释。    「眼识」：此识系依于眼根，而了别色尘，故名为眼识。  「识」者，了别之义，西洋哲学称为「认知」，一般俗学称为「识别」。    「耳识」：此识系依于耳根，而了别声尘，故名为耳识。    「鼻识」：此识系依于鼻根，而了别香尘，故名为鼻识。    「舌识」：此识系依于舌根，而了别味尘，故名为舌识。    「身识」：此识系依于身根，而了别触尘，故名为身识。所谓“身根”，即现代所说的身体上的皮肤，或皮肤上以及身内的触觉神经，而身识即是这些触觉神经在与外物接触时，所得到的触觉之认知，即称此认知为「身识」。这身识所了别的境界很多，例如痛、痒、冷、热、软、硬、干、湿、粗、细、滑、涩等，这些是属于对来自身根外表（外身）的触觉之认知（了别）；但亦有属于对内身之触的了别，如饥、渴等。而这些身根所了别之境（触尘），又可总分为违与顺两种：若顺于心的，即是「顺尘」：若逆于心的，即称「逆触」。又从顺逆二触，生出苦乐二种觉受：顺于心者即得「乐受」，逆于心的即生「苦受」，例如淫欲之乐受，即是身识攫取并了别身根磨擦所得之一种觉受。故知身识在凡夫生死流转中所扮演的角色，极其重要，因为凡夫的生死根本——贪求淫欲之乐——是从身根与触尘和合的身识中来。    “意识”：此识系依于“意根”，而了别法尘，故名为「意识」。但意识所依的意根，不同于前五根（眼、耳、鼻、舌、身）；因为前五根是有实质、物质的色体：但所谓「意根」，并非色体，而是第七识（末那识）。意识依于末那识，以末那识为其生起之根，而「末那」又名为「意」，故第六识即以其所依之意根为名，称为「意识」。（又，也因为末那又名「意」，所以也常称末那识为“末那意”。）第六意识不但其“所依之根”不是实质的色体，而且其“所缘之境”，也不是实质的色境，所以也和前五识所缘的五尘（色、声、香、味、触）之有实体不同。因第六识所缘的，是「前五识落谢的影子」，故非实物。当前五识了别五根所摄的五境时，是第一念了别；然而这第一念了别，只是了别五境的当体，因此虽有「了别」，但并无「分别」  。前五识了别之后，第六意识再于第二念，缘前五识落谢的影子，而起分别。因此，前五识的了别原属“现量境界”，而第六意识于第二念的分别，却马上转这现量成为「依他」及“遍计”的妄想。例如，前面有一个人，我们现见其人，于第一念间，眼根摄取其人形像、而生眼识（根、境、识三和合），于是了别“这是一个人”、并能了别系男人、或女人，然而并无进一步的了别。但于第二念，意识便依据眼识所落谢的这「人」的影像（亦即，眼识所「输入的资料」），而加以更进一步分析、分别，例如此人（或男人）是胖还是瘦、是高还是矮、是丑或是美、是东方人或西洋人等等，乃至于第三念，更再依第二念中分别所得的数据，又缘第七识（通过第七识的我执我见）．而作种种「价值判断」，并且依之而生出爱憎、取舍之情等。因此，我们的一切妄想分别，几乎都是由第六意识所造。然而，第六意识虽然能造作种种妄想分别，为生死本，但相反的，在修行时，也仍要依意识能「遍缘一切」的功能，而作种种正思惟与观想，因而渐渐熏习、熏修，转染为净。因此，意识「为染净依」：染法固然是依第六意识而起，净法也须依意识而修。    “末那识”：梵语末那，汉语之义为「意」，又译为“染污意”，因为末那识常与贪、瞋、见、慢「四惑」俱，所以称它为「染污」  。又，「意」之义为：「恒审思量」，以第七识从无始来恒常相续地审察、思量、妄执第八识之见分为我，故又称末那识是“我执中心”。    “阿赖耶识”中文之义为“藏识”，此有二义：一、以阿赖耶识能含藏一切种子，故称为“藏识”。二、阿赖耶具有三种「藏」之义，1、能藏、2、所藏、3、执藏。    1、「能藏」是指阿赖耶「持种」的功能，以其能含藏善恶种子，历劫不坏，故名能藏。
    2、「所藏」是指阿赖耶「受熏」的性能，以阿赖耶能受七转识反熏，而成就、含藏根身、器界之种子，得异熟果，故称为「所藏」。    3、「执藏」是指「我爱执藏」，因为第七识念念执第八识为自内我，故称阿赖耶为「我爱执藏」。所谓「藏识」者，「识」是体，「藏」是其业用，故「藏识」这个名词是持业释。    以上八种识，名虽各异，其体乃同，总名为「心王」，其次的五十一心所，都是心王所使，为心王之作用或功能。

五、心所有法（五十一种）

    论：第二心所有法，略有五十一种，分为六位：一徧行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。
    “心所有法，略有五十一种”：“心所有法”，亦即心相应行法，因这些法属于心王所有，如仆属主；与心相应，如臣随主：心王如「体」，这些心所有法是心体之「用」。所谓「用」，是作用、功能之意。「略」，大略；因为心体之作用，本来应有很多，决定不只五十一个，但为令修行者易于受持，故择要略说此五十一种。    “分为六位”：俱舍论也是将心所有法分为六位，不过却有所不同：俱舍论将徧行五、别境五的十法，合成一位，称为“遍大地法”，其数也是十个，内容一样，只是其分类显然比较粗，不如大乘唯识学详尽。另外一个比较不同的是，俱舍论不称“随烦恼”，而称“小烦恼”，共有十法；而将唯识的随烦恼中的“无惭、无愧”，别立一位，称为“大不善法二”：这当然有其好处，因为可凸显「无惭、无愧」的重要性。然而，唯识学的「随烦恼」之命名，比俱舍论的「小烦恼」，要精当得多；因为「随烦恼」之名指出这类烦恼是「随着」根本烦恼而起的，故意义上深刻得多。又，俱舍论的小烦恼只有十个，而大乘唯识学的「随烦恼」却有二十一个，因此唯识学所论列的法，在深度、广度、及精致性上，都比俱舍论来得高。再者，俱舍论把“贪瞋慢疑”这四法归为“不定法”，显然不是很恰当；唯识学是把这四法加上“痴、恶见”，成为“贪、瞋、痴、慢、疑、恶见”六法，立为“烦恼六”，也就是六种根本烦恼，显然较合理。此外，大乘唯识学五位的第一位「心法」有八种（八识），而俱舍论的心法却只有一种，指意识，其意为将三八识」合成一体，不予细说，亦无论及第七、第八识。可见俱舍的「心法」太略；同时亦可证佛在解深密经及楞伽经等所说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。”（阿陀那识为第八识或第七识之别名）。作如是比较之后，可见大乘唯识学的法相，是比小乘殊胜、深入、广大。（大乘唯识既然是释迦佛及补处菩萨（弥勒菩萨）为诸菩萨所开演的法门，那还有什么话说？决定是比小乘殊胜的——至于大乘是佛说、且定比小乘殊胜，这也是无着菩萨在其所造的“摄大乘论”的主要意旨。） 1．五偏行
    论：徧行五者：一作意、二触、三受、四想、五思
    “徧行”：“徧”，周徧、普徧。因为这一类心行，具有四种普徧之义，故称徧行。这四种普徧是，1、徧三性、2、徧八识、3、徧九地、4、徧一切时，    1、徧于三性——“三性”是善、恶、无记三性。这五种心所法，不论是在哪一种性质的心行中，不论它是善念、恶念、或无记念之中，都必定要有这五种心所参与，才能起心行。也就是说，众生不管造善、造恶或造无记业时，都必定有这五 种心所参与：因此称这五心所法为「徧三性」。
    2、徧于八识——这五种心所，能徧于八识中起作用，亦即，在八识中的任何一识，若要起作用，必定会有这五种心所；也就是说，在心王起作用时，都能发现这五种心所的踪迹。    3、徧于九地——“九地”是从三界中开出来的（即是把三界再细分），故亦称三一界九地」，密教则称之为三一界九居」，以九地为三界众生所居住之处。此九地为：“欲界”五趣合为一地、“色界”四禅为四地、“无色界”四定为四地，共为九地。又，这九地虽是从三界中开出，但它却可将三界众生的心态、精神状况、身心清净的程度，清楚地区分及标示出来；而且这些众生身心清净的程度，则是依其所得的禅定之深浅而定。简言之，三界众生所居之地，之所以有九种不同，那是由于他们的禅定境界不同所致：禅定愈高，其心的清净程度愈高，所感的受生果报之地也就愈高。此九地为：    1．五趣杂居地：欲界就只有这一地，在这一地中，五趣众生（地狱、饿鬼、畜生、人、及欲界六天）都住在其中，这之中各趣众生，所受苦乐福报虽有不同，所在之处亦有天上地下之别，但他们所共同的，都是“不能离欲”，都是依于五欲杂染。又，“欲界六天”（或称六欲天）为：四天王天、忉利天、兜率天、夜摩天、化乐天、他化自在天。再者，阿修罗因为分属各趣，如有“天趣摄阿修罗”、“鬼趣摄阿修罗”、“畜生摄阿修罗”等， 故但言五趣，而将阿修罗含在其中。诸趣所摄阿修罗道，首楞严经中有详 细之论游，请参考。    2．离生喜乐地：即是初禅的境界。“生”，是指欲界的生死：因初禅已离欲界的生死烦恼，而得初禅之喜乐，即所谓「禅悦为食」是也，故称初禅境界为「离生喜乐地」。或者说，生于初禅天的众生，他们的心灵状态是如何呢？即是「离生喜乐」：尽其初禅天寿之期，他们都是一直处在「离生喜乐」的状态之中，也就是已经远离了欲界的五欲忧恼（「离生」）  ，且其心中一直有禅定的喜乐（「喜乐」）  。至于所谓「天人五衰」（天人之天寿将尽时，所出现的五种衰变之相），那是指欲界的六欲天的天人而言；至于色界的四种禅天以及无色界诸天都是没有这些衰相的。问：「欲界天与初禅天，既同是天界，两者有何不同？」答：三八欲天人的天报，主要是修福（持戒、布施）而来，然而由于不离五欲，故其果报虽殊胜，得享天福，却仍在欲界之中；至于禅天之果报，则是一定要离欲、且修定、得定，故其来世果报就能超出欲界，生于『离生喜乐地』的色界初禅天中。」    3. 定生喜乐地：这是二禅天众生的境界。因此天之天人，定力加深，于其定中产生更大的喜乐，故称为「定生喜乐地」。    4．离喜妙乐地：这是三禅天天人的境界。因为「喜」受比较粗，「乐」受比较细，而此天的天人之定力又转深，故又舍二禅天中的「喜乐」心中较粗的「喜」心，只留下比较「细」的“乐”心，此乐深细而绵长，其乐甚大，故三界一切乐中，最殊胜、最妙者，莫过于三禅之乐。故称三禅天众生所受用的境界为「离喜妙乐地」。    5．舍念清净地：这是四禅天天人的境界。三禅天之上，天人之定力又更转深，定力一深，其心行便更细，因此不能再忍受三禅的乐受，而以三禅的乐受为「粗」，于是舍此「粗心」而就「细心」，亦即连三禅的「乐受」都舍。至此，既已于初禅舍欲界苦，次于二禅得深定之喜乐，再于三禅舍二禅之喜、只存乐受，最后于四禅中，连三禅的乐受都觉得粗，因而舍之；于是，到此为止，一切苦乐都尽舍了；苦乐既舍，心中即无苦乐念动，因此达于一念清净，心无爱憎，清净无杂，故称四禅天人之境界为「舍念清净地」  。    6．空无边处地：这是无色界天人的境界。此天天人由于厌患色界天的「色质」为有障碍（质碍），不得自在，因此加功用行，灭一切色相，而入于虚空定；住于此定中，其心明净，无碍自在，犹如虚空，无有边畔，称为无色界第一天天人的「空无边处地」。    7．识无边处地：这是无色界第二天天人的境界。因为此天之天人，厌患第一天之「空无边处地」，以其相为粗，转缘于识，与识相应，达心定不动，并观识无有边畔，其所得之自在更胜，故称「识无边处地」。    8．无所有处地：这是无色界第三天天人的境界。此天之天人，又厌患第二天之「识无边处地」，以其相为粗，故入于无所有处定；住于此定中，恬然寂静，诸想不生，故此天又称为「无想天」。此天多为外道或凡夫所修境界；佛法中贤圣，除了钝根罗汉，极少住于此天。以「无想」不能增善、进修圣道，纯粹是沉空滞寂，故贤圣不居。    9．非想非非想处地：这是无色界第四天天人的境界。  「非想」，即非有想， 指非如第二天「识无边处」之有想；「非非想」，即非无想，指亦非如第三天「无所有处」之无想：所以是「既非有想、亦非无想」，而称「非想非非想」。以此天天人，既厌患第二天「识无边处」之有想，又厌患第三天「无所有处」之无想，所以再加功用行，入于「非想非非想处定」；住于此定中，不见有无之相貌，泯然寂绝，清净无为。然此「无为」，非真无为，非圣教之所谓无为，而是压伏色心、令不起现行而已，其种子仍在，故报尽还生。此天亦多为外道所住，以耽于沉寂，不能生善，如水牛入于泥淖，不能自出，是故贤圣不住。又，圣教之圣人（阿那含），多寄居于第四禅之「五净居天」中。     4、徧于一切时——这五个徧行心所，于一切时皆能徧，故称“徧行”。
    “作意”：作意心所的体性是“警觉应起心种”，因为每一种心行，都各有不同的“心种”（心中之种子）来作用，“作意”能令某些特定的心种警觉。作意的业用是“引心令趣自境”，也就是，在某种情境之下，作意先令某“心种”警觉，然后又引领心识趣向当时所缘的境。“自境”，即各自所缘之境，如“声”是耳识所缘的「自境」，因为不与眼、鼻等共，故称「自」，是独自、特别、专有之意。简言之，在任何心行，任何起心动念之时，必须先有「作意」心所，才能生识，及引起种种心行。因此作意可说是一切心行的「先锋」，它是带头、打头阵的。因此成唯识论引经云：「若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。」因此，作意是一切识生起的必要条件之一。    “触”：触心所的体性是「令心心所触境-l,ji+：心所、与尘境三者，如何能接触、和合？就全靠这「触心所」的作用；因此，心心所及境三和合，是以触心所为媒介，可说是「触媒」。触心所的业用是作为「受、想、思兰一个心所的「所依」；因为这三个心所，必须依于「触心所」才能生起。    “受”：有触必有受，「受」是领纳的意思。受心所的体性是领纳「顺」、「违」及「非顺非违」的境相。受心所的业用是「起欲」，即是能令心对当前之境，起「欲合」、「欲离」、或“不合不离”之欲望。也就是说，若当前所领纳的「境触」是顺触，则「受心所」能够令心起欢喜相，且起想要跟这「顺触」相合之「欲」。若当前所领纳的境触是「违触」（逆触），则「受心所」能令心起不喜相，且起欲与此逆触相离之「欲」。若当前所领纳的境触是非违非顺，则「受心所」能令心起「舍相」，并令起非离非合之欲。这就是受心所的业用。    “想”：想心所的体性是：“于境取像”，也就是在种种境中，摄取那些外境之影像，这是「想心所」的体性。想心所的业用是：「施设种种名言」，也就是，摄取种种境像于心中之后，再为这些影像安立种种名称，亦即楞伽经所说的“五法”（相、名、妄想、正智、如如）中之前二法：取「相」、及依相立「名」。这就是想心所的体与用。    “思”：思心所的体性是—令心造作。而其业用为：于善、恶、或无记之事，都能役使心去造作。    以上解释五种徧行心所，其中释文以参考成唯识论及窥基法师的百法明门论解为主，并以参酌其它各家之说为辅：而所须知者，即窥基法师之解文，多半亦是依据成唯识论的论文。以下所作释文，亦采如是方式。 2．五别境
    论：二别境者：一欲、二胜解、三念、四定、五慧。
    “别境”：“别”，各别。“境”，所缘之境。意即，这五心所，它们所缘的境，各各不同（各各有别），非如前面的徧行心所，五个皆同缘一境。因为这些心所所缘的境都各别，所以称为“别境”心所。又，这「别」亦有特别、特定之义，亦即，这五个心所，各自都须缘一个特定的情境，才能生起，因此称为「别境」。例如：“欲心所”必定要缘“所乐境”，才能生起；“胜解心所”必定要缘“所决定境”，才能生起。兹表列如下：    欲心所——缘「所乐境」。
    胜解心所——缘「决定境」    念心所——缘「曾习境」。    定心所——缘「所观境」。    慧心所——缘「定中所观境」。    以此五心所所缘之境都是特定的、各别不同的，故称为“别境心所”。换言之，这五心所，只有在某些特定的情境之下，才能产生，且通常是在修行的境界中。因此可说，这五种别境心所，也是修行中不可或缺的要素。
    “欲”：此欲不是淫欲或五欲的欲，而是欲望、愿望之义。欲心所的体性是：对于“所乐境”（所爱乐的境界），希求冀望。其业用为：是精进的所依—亦即，精进须依「欲心所」而起，若无欲心所，则无法起精进心。故修行者若要精进修行，必须先令自己起「欲」，然后才能依于此欲而生起精进；又此欲既生起后，须再不断地自我反复加强之，才能令这欲望更加强烈；修行的欲望越强烈，则能更加精进。又，这「欲」，类似一般显教中所说的「愿」，只不过相宗用「欲」这个字，则意义上更加精确、更加赤裸裸，意涵上比较不暧昧，其范畴较有限定：故行者更容易把握。此「欲」字即类似英文之Desire。    “胜解”：“胜解”，殊胜之解。胜解心所的体性是：于决定境，能作印可。“决定境”，例如世亲菩萨所说的：“色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻境，如是决定。”（大乘广五蕴论），这些观察、认知与譬喻都是正确、决定的，非犹豫性的，没有暧昧性的，称为“决定境”。而“胜解心所”能令心在这些决定境上，能作“审决印持”（成唯识论）。「审决」，审辨决断；「印持」，印可受持。「胜解心所」的业用是「不可引转」，亦即，对正理或邪理，审决之后，即如是印可受持，没有任何因缘能引他转变其知见，亦即例如：于所印持之大乘正理，既得如是胜解，便不再受任何凡、外、邪、小的知见所动摇，或退没。而于所审决的外道邪理，亦不会受任何影响而改变，成为接受或赞许。因此可知，这「胜解心所」对修行人来讲，实在是太重要了——若无此心所，则于邪正之判辨、抉择、及坚定执持或破斥舍弃，便无法作到。是故如来圣教弟子，于了知这道理之后，应努力于自心中多培育、长养、加强对圣教正理的「胜解」：「于决定境，审决印持，不可引转。」如是即是修习「胜解」之体与用。    “念”—忿者，不忘也。念心所的体性是：“于曾习境，令心明记”而不忘也。“曾习境”，即曾经学习或经历的事，或者是惯习、或串习之事。对于这些事，都能念念不忘失，这就是念心所的体性。念心所的业用是：能作“定”（三摩地）的所依。亦即，若有「念心所」现前，即得念念不失正念，便能依此正念之心而得定；反之，若失正念之心，正定即无所依，便不能得定。因此，要得定，必须先有正念的「念心所」，作为定之所依。这就是为什么在正教中，佛教弟子修三昧时，必教他们先修「念」—田正念摄心，以念正而不乱，是故得定。因此，「四念住」的念，“念佛、念法、念僧”的念，“六念”（念佛、念法、念僧、念舍、念戒、念天）的念，或“八念”（六念再加念无常、念死）的念，或「念佛」的念、「念咒」的念、「念经」的念等等，都是在修习、熏习这「念心所」；念心所成就，即是「正念成就」；正念成就，便能引发正定，故成唯识论说，为何念心所能为定之所依呢？因为这念心所「能引定故。」可见「念心所」在修行中的重要。    “定”：梵语三摩地(Samadhi)，义为等持、或正定。定心所的体性是：“于所观境，令心专注不散”；意即，这“定心所”，它能令心在所观的境界上，专注不散。故大乘广五蕴论说：“谓于所观事，心一境性。”“心一境”即是专注一境不散之义。定心所的业用是：能为智慧之所依，因为「依斯便有抉择智生」（成唯识论），意即，若依于定，便有能抉择的智慧生起，此智慧因为依于定，与定心相应，与清净心相应，所以是真智，而不是散慧、染污慧、黠慧、或邪慧。反过来说，若无定，则慧无所依，无法生起。因此，以论证经，楞严经说：「由戒生定，因定发慧」。可知，欲求无上正智，须先离于散乱、杂染、摄念入定，方有慧起。也就是说，欲求正智，须从正定入手。若得正定，慧即有所依。    “慧”：慧即是智慧，此指正智而言，非世智辩聪之黯慧。慧心所的体性是：于所观境，能作拣别抉择。亦即法华经所说的「能善分别诸法相」的善分别：以有慧之拣择力故，于一切法之体、用、性、相，乃至因、缘、业、果，善、恶、无记等，皆了了分明，不为外相所迷、所惑，故是有慧之用，即称为「能善分别」。又，今人常迷惑，以为「无分别智」的「无分别」，是凡事笼统、迷糊，不辨是非、善恶、正邪，叫作「无分别」——错了！那是愚痴无智、无明合钝，不是佛所说的「无分别」；佛说之真「无分别」是指不妄想分别，不依我执、我见、我慢等而生“妄分别”，但并非没有依于正智，而于一切法了了分明、且能抉择之「善分别」。这种当今流行的错误观念必须纠正过来，否则将会搅乱修行，因为「以愚为智」故。其次，慧心所的业用是：能断疑惑，尤其是对正法，若有种种疑网、或犹豫不决、或不信、或迷惑，以有慧心所起，便能以此慧力，观了抉择，而断除其疑。因为「疑」是六根本烦恼之一，且是障碍修行之大者，因此，疑若不除，无法起真修。（心若有疑，即不能全信，即不能安心、全心全意地修行）  。故知断疑在修行中是很重要的一环，楞严经中所谓「咨决心疑」，即是断疑。但若无慧，即无断疑之用。又，断疑即是修行中「断惑证真」的「断惑」之第一步！若于正理疑心、犹豫不断，即于真修行上，第一步都无法踏出去！ 3．十一善
    论：三善十一者：一信、二精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七无痴、八轻安、九不放逸、十行舍、十一不害。
    “善”：何谓善？成唯识论说：“唯善心俱，名善心所。”必须是与善心一齐生起的，才能称为善心所。蒲益大师云：“能为此世他世顺益，故名为善。”“此世他世”，即今世与来世。能令今世与来世，在福智上得到顺遂与利益的，就称为善；也就是，有助于福智增长的，就是善，否则即是不善。    “信”：信即诚信不疑。信心所的体性为：“于实德能，深忍乐欲，心净为性”，对于有真实功德及能力之人，意即三宝（佛及三乘贤圣），他们所开示的正理、因果，皆能深信、忍可于心，且乐于闻持、修习；如是之信心，能令其心转为清净，以其信力故，不为邪理或谬事之所引转。这里所说的「忍」，即是胜解，也就是信受正因；“乐欲”即是欲，也就是信正果：以信正果，故乐欲求之。信心所之性能令人心清净，「如水精珠，能清浊水」（成唯识论），又如明矾，能令水澄清：所以金刚经上说：“信心清净，则生实相。”（信心若坚定不动，且有力能令心清净，无邪无妄、无杂无染，则心水澄净：心之实相当即显现。）是故当知，「信心」有去除心中杂染、邪、妄、令心清净的性能。成唯识论又说：像“惭”、“愧”等心所，虽然也都是善心所，但它们并非以令心清净为相，因此「信心所」于诸善心所中，体性独特。再说，各种染一污法（即烦恼、随烦恼），各个都有其特别之相，唯独与「信」正好相反的「不信」心所，它的自相是浑浊的，而且又能浑浊其余的心、心所法。如极污秽之物，能自秽秽他。  （「又诸染法各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。」）可知「不信」心所造恶（成就染一行业）的性能之大。而「信」正好与「不信」相反，因此「信心所」之性是清净。若把这知识运用到修行上，找们就知道，于正理有信心的人，其心易于清净；或者，唯有心清净的人，能于正理生信心。。反之，心中杂染邪妄的人，不易有正信生起。再者，我们常常会觉得很奇怪，佛法这么好，为什么有些人就是不能信呢？其原因就是：他们心中太染污，故无法令性质清净的「信」心所生起。又，为何众生心会染一污而不能生信？因为宿昔极重烦恼恶业所缠，故心不清净。其次，我们又可知，当今佛教界的一个很重大的现象，亦即：有些佛学家，或僧或俗，他们虽深入地研究三藏经论，而且有很多着游，但很多人读了他们的书，都有一个共同的感想，那就是：「令人越读越不信佛法（或三宝）」，而且还对佛所说的道理，提出很多“修正”或“教理改革”的意见，令人对佛法产生疑惑、不信。例如令人不信「佛是一切智人」  （这就是不信佛、不信「一切智」及佛果功德，谤言是后世将佛「种格化」），不信大乘（谤言大乘不是佛说，这是总谤、总破大乘法）、不信真如、及诸佛净土（这是别谤无上法及如来之大悲大智功德）。这正好应了成唯识论中的话：因为那些人虽然研究三藏，但因为他们心中本来不清净、杂染太多，因此虽然研究，但却不信，而这不信，「自相浑浊……如极秽物，自秽秽他。」因此等于到处撒粪，令一切皆不净。是故成唯识论说，，「由此应知，心驷一昏。」也由此可知，为什么信与不信是勉强不来的，因为心清净与心染一污，是一下子勉强不来的：心清净是无量劫熏习的成果，故能生信—心染污是无量劫造恶的结果，故无法起信。也因此须知：你若今世能于佛之正理起信心，那是你无量劫修行得来的成果，故莫等闲视之，亦不可视为当然、或视为「平常」，当须善自珍惜、护持，并咀勉增长之。以上为解释“信心所”的体性。    至于信心所的业用，则是：能“对治不信，乐求善法”。意即，你本来若有信心，但偶然看到或听到不信、或染一污的书籍或书说，因为猛然间心中没有提防，不期然而被那些言论所影响，于是心受染污，因此也会有些「不信」之念生起：然而心中却很不乐，很是冲突，好不烦恼：不过因为原本是有信心的，毕竟这信心已在你心中生根，所以原有的信心势力比较大，因此：心中虽暂时被无意中摄取到的杂染信息搅合、染一污了本心，但只是局部的染一污与动荡：很快的，当心稍为静下来的时候，这原本具有的「信心」之力，便会有如白血球一样，去逐渐吞噬血液中、或身体中的病毒，而令身体再度康复。「信心」亦如是，若有「不远」而来之染一污与「不信」侵入，本具之「信」即能起而抗拒、击破闯入的「不信」，令心再恢复本有的清净，如药治病，故称「信能对治不信。」然而，这是指本来有正信之人，接触到「不信」之信息，才能以其本有之「信」力，对治突发的「不信」。至于原本无信、善根微薄之人，若接触到“不信”、染法的信息，因心中无「信」的白血球可以对治这些「不信」的「病毒」，因此，此人的法身慧命很可能就这样被毒害了！那样实在是冤枉、可怜。更有进者，有一种人信弱德薄，其心染一污，一闻谤佛毁法之语，不但不起烦恼，反而信乐其言，一拍即合，随之附和，而成断善根种性之人。此即是为所谓「善知识」所误。因此佛一再说，修行须“亲近善知识，远离恶知识。”然而怎样判别善知识与恶知识呢？最简要的方法，即是：如果某人所说之法，令你越听越对三宝生起信敬，乃至令你发心如法去修行，那人即是善知识；反之，若有人，虽然他本人看似很有学问或很有修行的样子，但他所说的法，却令你越听越对三宝没信心，越听越对法有疑、乃至不信，对佛所说的，也有很多意见，很多不赞同，觉得佛所说的法有很多因为时代或种谨因缘不同，“须要商榷、修正、改进”；如是非法说法，法说非法，自己浑浊，令他浑浊，因此令你于法有疑、有犹豫、不确定，不能确信，于三宝态度模糊，因此你迟迟不能真正起修，而但溺于言说戏论，自不修行，心中却总对三宝有无尽的抱怨——这种人就是恶知识，或伪善知识；为佛弟子，于此恶伴应当觉知，应速远离，否则你的法身慧命，迟早要葬送在他手中。以上解说「信心所」的第一个业用：能对治不信。其次解说「信心所」的第二个业用：能令人乐求善法。因为有信，心清净故，故与一切善法（佛正法）相应，而能起欲，爱乐修证世出世善法，以求得其善果为乐。故知，真正有信心之人，对他来讲，修行不是件「苦差事」 ，也不是件勉强的事。反之，若以修行为苦事的人，即表示其信心尚未真正发起，因为若真有信心，即能于三宝的真净德中，深信而生喜乐，且于一切世出世善，深信其有力，能得乐果，能成圣道，而起希望之欲，而乐修乐求，以修行为乐。因此，佛说若欲出家，须以「正信出家」，即是此义。若非正信出家，即是非如法出家，或即是「随业出家」（由于业力的牵引而出家，非自知自觉发心出家），如此即不能于出家后，乐于修行、如法修行。因此可知，信心所的业用，对修行人来说，非常重要，因为他可对治不信（防治不信病毒），又可令行者乐修善法，不以修行为苦，而以修行为乐。    再者，关于信的重要性。华严经上说：“信为道源功德母。”（信为一切修道的根源，一切功德之母，以能出生一切功德故。）大智度论云：“佛法大海，唯信能入，唯智能度。”（佛的一切智海，唯有具足信心之人，才能得入，唯有具足智慧之人，才能横度，而得其宝藏。）又，信根是一切善根之本，故恶知识坏人之信心，即是坏人善根之本，亦即是坏人修行之本，故即是“根本坏”；若信根坏，即一切皆坏，一切善法顿时不能生长、顿时萎缩，法身慧命即速断绝，以信不具故，成一阐提人；大般涅盘经说：“一阐提人名信不具，断善根种性，当堕地狱。”故修行人当知信根之重要，当善自护持，如护眼目，莫为恶人所害，徒自受苦。    “精进”：梵文昆梨耶，又译为勤，是为正勤。精进心所的体性是：能于断恶修善之事中，令心勇猛强悍。所谓「正勤」，或「正精进」是指：未生之善令生，已生之善令广，未生之恶遏止令不生，已生之恶断除之令不绩。“勇猛”是表示“胜进”，即是于殊胜法（净法）上精进，而不是在染法上精进。“强悍”表精纯，以别于“无覆无记”的自性清净，故精进不是在染法或无记法上增进，而一定是要在善法上努力，才能称为精进。又，勇猛是在修断事上不畏困难，没有怯弱，更不退转。以上是精进心所的体性；其业用则有二：一、对治懈怠，二、成满善事。对治懈怠是消极的作用；成满善事是积极的功用。所谓“成满善事”，是以精进力故，勇悍不退转，于所得法亦不生喜足，直到圆满成就为止。又，所成满之事，当然是指修行之事。其次，修行者当知：精进根也是修来的，不是天生自然的。我们常听人说：“你为什么能那么精进？我好佩服、好羡慕。为什么我老是精进不起来？总是没有劲儿。”须知，他能那么精进，不知他前世已经于精进根上修了多久，今世才能如此。又，须知，若是越精进，则会越精进，犹如滚雪球，会越滚越大。相反的，若越懈怠，则会更懈怠。因为先前的精进，能成为现在精进之因，而更生精进，因此精进无有已时。你也不必光羡慕别人能精进，须知「精进」是善，也是善根（五善根）之一；而「善」与「善根」都是须要修习、长养才会有的，不是从天上掉下来的，亦不是天生自然的、或所谓「与生俱来」的。「开始就不迟」！从现在开始发心修习，很快就会有成绩。    于善心所法中，“信”是众善之本，故列为第一。得“信”之后，起“精进”心，于自心中在法上起大勤勇，断恶品、修善品，能令速成佛智，故于善心所中列“精进”为第二。    “惭、愧”：惭与愧是一对：惭以对己，愧对他人。“惭心所”的体性为：“依自法力，崇重贤善。”依自身的觉知力，及法的熏习、教授力，而能崇敬贤人、尊重善法，因此于恶、不善事，起羞恶心，而不愿为。惭心所的业用是：一、消极上，能对治无惭；二、积极上，能止息恶行。谓心中若本有「惭」，一旦忽遇“无惭”之境，即能起而对治之，令“无惭心所”不起。以有羞恶之心，故常能止息恶行。    “愧心所”的体性是：“依世间力，轻拒暴恶。”“世间力”，即现在所谓的舆论之力，或“社会公议”乃至“人言可畏”之力。「轻」为轻视；「拒」，抗拒、拒斥。谓由于在乎舆论之力，因而轻视、拒斥暴恶之行：所以说「愧」是指愧对他人而言。愧心所的业用为：一、对治无愧，二、息诸恶业。    俗语所谓：“人无惭愧，百事可为。”是故要行“正勤”，断恶修善，必须先有惭愧心（羞耻心）：不但要在为恶犯过之时，知所惭愧，且要因有「惭愧意识」，而不敢去为恶、不屑造恶；如此才能真正改往修来，日渐进步。因此，发惭愧心，于过恶有惭有愧，能善分辨，才能真正起正精进，行一切修断事，因此在精进之后，列「惭、愧」二心所。    “无贪、无瞋、无痴”：这三个心所，又称为三善根、或三根，因为它们有殊胜的生善能力，且能有效地对治三不善根（贪、瞋、痴）。惭愧心生起后，对于三不善根，才能有效地遏制、止息，从而生出无贪、无瞋、无痴三善根。    “无贪”心所的体性是：“于有有具，无着为性。”“有”，是三有（欲有、色有、无色有）。「有具」，即三有之因；故「有」是三有之果。「无着」，无所躭着或取着。谓对三有（之果）及三有之因，都心不取着，称为无贪。无贪心所的业用是：一  、能对治贪着，二、能令作善。因为唯有自心真正不贪着，才能与人为善，有益于人，因而利人利己：利人者，为大乘善；利己者，为小乘善，或凡夫善。    “无瞋”心所的体性是：“于苦苦具，无恚为性。”“苦苦具”，苦因及苦果。对于苦因及苦果之事，心不起瞋恚。换言之，对于苦恼之事：心不生瞋，称为无瞋。这表示：即使有外来的瞋恼的“刺激”，也不起瞋恚心，这才是真无瞋—亦即所谓「对境不瞋」，而不是只有在「没事」的时候才无瞋，一有境界当前就挺不住了，那不是真无瞋。故可知，前面的「无贪」，也是要“对境不贪”，才是真无贪。无瞋心所的业用是：一、能对治瞋恚，二、能令人作善。若心中有瞋，则一切善事皆不能为；心无瞋恼，心中一片祥和，才有可能造善、修善。    “无痴”心所的体性是：“于诸事理明解为性。”“事理”：「事」如生死、因缘、业果等，「理」如四谛、十二因缘、无我、无生、真如等。对于这一切事与理都能明解，称为无痴。故有人说：无痴之性即是慧。无痴心所的业用为：一、能对治愚痴，二、能令人作善。愚痴即是无明，以不明事理，不解善恶因果，故称无明愚痴。因此若不明因果事理，所造之业即皆与愚痴相应，不能成就善业。    “轻安”：轻安心所的体性是：“远离粗重，调畅身心，堪任为性。”“粗重”，指烦恼，或粗重的烦恼。因为心若有烦恼：心即有负累，因此其心即粗而沉重。心若无粗重烦恼，即如释重负，而身心顺畅，轻松、安适，故称轻安。“堪任”，即能堪修行。如人无包袱负累，身心又畅快，即堪能远行；故心得轻安，便堪修行。所谓的「修行」，这里是指修止观禅定而言。轻安心所的业用为：一、能对治昏院，二、能“伏除能障定法，令所依止转安适。”“伏除”，能降伏、断除。“能障定法”，会障碍得定的法。“所依止”，即是身心。谓轻安能够降伏及断除于得定有障碍的因素，也就是扰定之因素，因而令身心转为安适，从而速令得定。所以可知，轻安是修定时，在心已得定、或将得定时的一种善心所，此心所能令身心轻松安适，远离粗重。又，轻安有“身轻安”与“心轻安”二种，皆是在禅定中生起之善法，而令禅定之修习能持续进行。（成唯识论：“十徧善心，轻安不徧，要在定位方有轻安，调畅身心，余位无故。”瑜伽师地论“摄抉择分”中亦如是说。）因此，若听人说：“我得轻安”，即表示他已得禅定（明?明昱法师亦云：“轻安一法唯定地有，欲界中无。”）；如是说时，他不但得禅定，而且于禅定有相当好的境界，因为他在禅定中已有轻安的善法生起，能远离粗重烦恼。是故当知，不可随便对人说：「我觉得好轻安」，否则很可能犯下了大妄语过而不自知（以未证禅定而言已证故）。又，若已得轻安，则能对治昏忱，昏忱盖即可除，睡眠也自然大量减少，乃至全无（因为睡眠是大昏忱故）。    “不放逸”：“放”，放任、放纵；“逸”欲六尘，迷不知返。不放逸心所的体性是：逃逸：心若放纵，即逃逝而逸入五“精进三根，于所断修，防修为性。”（成唯识论）三一根」，三善根；“精进三根”，谓依于精进与三善根（无贪、无瞋、无痴），对于所欲修、欲断之事，皆能防备、修断之，其善法令增长，这就是不放逸心所的体性。因此，所谓不放逸心所，是以“精进与三善根”四法为体，而能具防修之功能，非别有体。因此，窥基法师解云：“即此四法防修功能，非别有体”。不放逸心所的业用为：一、能对治放逸，二、能成满一切世间出世间善事。故知若欲成满世间、出世间一切善事，皆须修不放逸。是故佛于大般涅盘经中说：“我此法门名不放逸行。”此所舌不放逸者，有三种—身不放逸、语不放逸、意不放逸。又，禅门所说的“起心动念，念念分明”，即是“念念不放逸”；故知不放逸令人能修一切善法，能防护断除一切身语意不善，能持无上心地戒、能真实修习无上禅，故书不放逸能成满（成就圆满）一切世出世间事业。    “行舍”：舍有两种：“受蕴”中之舍与“行蕴”中之舍；受蕴中之舍，称为“舍受”（即不苦不乐受）；行蕴中之舍，称为「行舍」。但舍受是无记性，而行舍则是善性。行舍心所的体性是：“依于精进及无贪、无瞋、无痴三善根，而令心得平等、正直、无功用住。”（成唯识论）。其业用为：一、对治掉举，二、令心静住。谓这四法（精进与三善根），能令心远离掉举等障碍，令心静住，称之为舍；以其能舍粗重的昏忱及掉举，故心才能得静住。据成唯识论，这「舍」又有三位（三阶段：初、中、后）的差别：初舍（第一阶段之舍）为：首先由不放逸除去杂染，然后修初舍（初心舍）：即舍去「掉举」之行，令心得平等。中舍（第二阶段之舍）为舍邪曲之行，令心得正直。后心舍（第三阶段之舍）即是舍有功用之行，令心得无功用住。这就是「行舍」的三位差别。又，此行舍即是四禅之「舍定」（舍念清净地），故是善性摄，不是无记。再者，最初舍的掉举，是由于众生依贪瞋痴，而念念攀缘，故令心掉举，今既已舍贪瞋痴，依于无贪、无瞋、无痴三善根、及精进，故心能得不掉举，因而心得平等住，复以「精进」力故，增至正直，乃至无功用行。「无功用行」之义为：不藉加行功用，而得安住禅定。亦即类似所谓「安而行之」。（参考：明?广益法师，百法明门论纂注）。  「行舍」心所，简言之，即是于禅定中，以三善根及精进力，舍去昏忱、掉举，令心寂静而住。此为四禅境界所生之善法。    “不害”：其义为不杀害、不伤害、不损害、不恼害。不害心所的体性为：“于诸有情不为损恼，无瞋为性。”对有情众生，不作损伤、恼害之事。这是十一个善心所的最后一个，但它却是菩萨道的根本，因为“无瞋与乐，不害拔苦”（成唯识论），谓唯有无瞋之人，才能真正于诸众生，施与利乐；唯有心中不害之人，才能拔众生苦；又，与乐为“慈”，拔苦为“悲”，故不害（不恼害一切众生）实为慈悲之本。反之，杀害众生、伤害众生、恼害众生，即是心不慈悲。以上为解释不害心所之体性。不害的业用为：一  、能对治害，二、能起悲愍心。故修行不恼害众生，即能令生菩萨悲愍一切有情的心。    以上为解释十一个善心所。 4．六烦恼
    论：四烦恼六者：疑、六不正见。一贪、二瞋、三慢、四无明、五 疑、六不正见
    “烦恼六”：即六烦恼。此六烦恼称为“根本烦恼”，因为它们是一切烦恼生起的根本，一切烦恼皆由此而生长。“烦”与“恼”不同。“烦”者，烦躁扰动；“恼”者，恼乱身心：烦者轻，而恼者重：轻扰为烦：重扰为恼。    “贪”；负心所的体性是：能令有情于三有之因及三有之果，生出染着。其业用为：一、能障「无贪」善根；二、能生苦：以由贪爱之力，令五蕴之身生起，复执此身为我，名为「取蕴」；以贪爱取蕴为因，而生出众苦。故知三有苦果，皆由贪生。    “瞋”：瞋心所的体性是—令人于诸苦因与苦果，生起瞋恚。其业用则为：一、能障「无瞋」善根；二、不安稳性、能为恶行之所依。  「不安稳」之义为，因为心怀憎恚，多住于苦，所以不安。“能为恶行之所依”，因为“瞋必令心热恼”，而发“起诸恶业”，所以瞋是不善性，且能生起种种恶行：种种恶行依瞋而生。    “无明”：即是痴。痴心所的体性是：“于诸理事，迷合为性。”“理事”，指四谛、十二缘等因缘业果事，及无常、苦、空、无我等理。对于这些皆迷惑、合钝，不知不觉，犹如人处暗室，不能明见，故称无明。又，无智慧光明，长处黑暗，盲目造作追求，故称无明。这就是无明的体性。无明的业用为：一、能障「无痴」善根，二、能为一切杂染所依。谓心若无明，即能障碍无痴善根的生起，这是痴心所的消极业用。其积极的业用则为：能为一切有漏杂染生起之所依：一切杂染皆依之而起；进而言之，由于无明的原故，便次第生起了疑、邪见（不正见）、贪、瞋等根本烦恼、以及种种随烦恼，因而造诸恶业，且招戚后生（来世）的杂染诸法。（成唯识论：“谓由无明，起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。”）是故可知，无明即是一切有漏杂染的总因：连三毒中的贪瞋：六根本烦恼、以及二十随烦恼，都是从无明生。众生由无明生诸烦恼，复由烦恼心之推动，而造种种杂染生死业，于是戚生后世杂染的依正二报，因果循环，无有已时。附及，「无明」心所，依本论应是第四，在「慢」之后，但成唯识论则将之列为第三，而令贪瞋痴在一起。并且一般也较习惯三毒心合说，故笔者在此系依成唯识论的次第来注释。    “慢”：慢心所的体性为：倚恃我相，于他有情心生高举；亦即恃己凌人。其业用为：一、能障不慢，二、能生诸苦。因为心若有慢，则对于净功德之法，及有德之人，便不肯谦下，由此招戚生死轮转，受苦无穷。这就是慢心所的体性与业用。慢有七种：1慢、2过慢、3慢过慢、4我慢、5增上慢、6卑慢、7邪慢。在一切恶心中，慢心障道是非常大的，因为有慢心，所以就不能真正尊师重道：慢心重的人，多半轻法慢人，对师、对人、对法多不生尊重；因此慢心重的人，常常是越学越傲慢，乃至目空一切，对一切人皆看不在眼里；因为这种人在未学、未修之时就已经很傲慢了，若有所修、有所学之后，通常只会增长他的慢心。所以，诸佛祖师对于慢心重的人，若来求法，即先调伏他的慢心，然后才渐渐教他佛法：慢心不调，学法无益。何以故？以「慢」者即是计我、执我，以自我为大，凌驾他人，而「我」即是生死之本；一般人虽亦着「我」，但他们的「我」不会膨胀到去侵凌他人，而慢心重的人，都是十分自大的，且他们的自大常会侵凌、逼恼他人，故是与佛法的「无我」、及「无我相」，恰相连惇，完全不相应，故不堪修行。若心有慢，如身中有癌细胞，一切所摄取的养分，都拿来壮大增长癌细胞，加速死亡。有慢心的人亦如是，若慢心不除，其所摄受的佛法，不但不能令他增长功德、灭罪生善，反而增长了我慢的癌细胞，结果他就越来越睥睨一切，最后他自己便被我慢给淹没了。一切众生佛皆能度，唯独慢心之人，佛亦难度；如二乘增上慢人，法华会上五千退席，故增上慢人，佛亦不能度他们入无上菩提、究竟涅盘；须待一段时日，多至八万劫，我相销尽，方能以无我相故，回小向大，然后堪受大法。故知慢心于菩提道上，害人之甚，宜速拔除。    “疑”：疑心所的体性为：“于诸谛理，犹豫为性。”这个疑，并非指一般日常生活中的怀疑，而是特指对佛所说的「谛理」（真理），如因果、无常、无我、苦、空等而舌。「犹豫」，即不能决定，因为对这些谛理，狐疑不信，故不能决意依之而修诸善业。所以疑心所的业用即：「能障不疑善品」。因为不能直前修善，故善法不能得生。所以说疑心所能障不疑、及障善法生起。这疑为何是六大根本烦恼之一呢？因为「疑」是较轻微的不信；疑心若深，即转成「不信」，不信再深，便成为「谤」，故「疑、不信、谤」三者常是连锁反应，从疑很容易变成不信与谤，因此「疑谤」二字常合说。又，因为疑心，令人不能确定信受佛理，令人对正理不能承当、信解，因此对正理的修行就逡巡、踟畸、游移不前，从而障碍了实际去修行，所以说：心中对法有疑的人，无法修善、生善；因此这障碍是很大的。    “不正见”：即不正知见，又称恶见。“不正见心所”的体性是：能令人于诸谛理颠倒推求，能生染慧。“颠倒推求”，即是颠倒想，而非正思惟，因而生起种种妄想分别。“染慧”，染一污慧，即是妄想分别之邪慧，以邪慧非但不能令心清净、光明，反而能令心染一污，故称染一污慧。“不正见心所”的业用为：一、能障善见之生起，二、能招戚今世及来世众苦。因为不正见的关系，所以不能修习正法，因此障碍了善见的生起；又以恶见故，摄受恶法、修习恶行，以此为因，戚得今生来世种种苦果。    恶见（不正见）有五种，又称五见，或五恶见：一、萨迦耶见，二、边执见，三、邪见，四、见取（见取见），五、戒禁取（戒禁取见）：    一、萨迦耶见——“萨迦耶”为梵文，义为身，故此又译为“身见”，或「有身见」。 即是外道对于五蕴，不了和合如幻，假名为身，而执身为实有，且以为「我」、以及「我所有」，因此，身见又称为「我见」。以一切众生都依此我见或身见，而起惑造业，故是一切恶见、及有情生死流转之本，故立为五见之首。    二、边执见——又称边见。即是断、常二见。谓即由于萨迦耶见之增上力，又进一步计执五蕴身心为常、为断。「常」，即常见，指计执此「我」永远常住不坏如外道之执种我不变，或灵魂不减等。“断”，即断见、或断减见，此系计此身心于死后，归于断减，一无所有，无有任何后绩果报，即俗语所说：「一了百了」。此断常二边见，之所以称为恶见，因为它们都能障人修行：执常见者，因为计一切皆常住、不变，故计修行亦不能对业果有所改变，所以不能起正修行。执断见者，因计一切皆归空无所有，悉皆断灭，因此谤言修行亦无益，是故亦令人不能起正修行。    三、邪见——此为谤因果者，否定因果正理，言因果皆无实。因此他们说，修善固不能得善果，造恶也不会得恶果：一切世间，无因无果。以此恶见，误导众生妄造诸恶，而不以为过咎，故当受无量果报，长劫不能得脱。    四、见取——“见”，诸恶见。「取」，取着，指取着以为有涅盘。谓于诸恶见中，妄计有涅盘，并以为胜（胜者，高之义），而生取着，称为「见取」。例如，计断见之「一切皆悉断减」，即是涅盘境界；或计常见之「一切皆悉常住不变」，即是涅盘境界；或计「无因果」即是涅盘清净境界。以恶见取着，以为是涅盘清净，故称见取。    五、戒禁取——“戒”，指外道邪戒。「禁」，限制。「取」，取着。谓有些外道，以邪戒限制其徒众修习某些非理、无益之苦行，如持狗戒（终身学狗瞰粪）、猪戒（学猪），牛戒（学牛吃草），以及拔发、倒吊、终年裸体，一丝不挂（此即所谓裸形外道）、坐于荆棘之中、将下半身埋于土中、全身浸于水中等等，谓今生把苦都受尽了，来世即得生天，纯粹受福受乐。如是邪见勤苦，令人枉受辛劳，又堕愚痴，故是不可取的恶见。以上为解释五恶见。以此五恶见为从第六根本烦恼的「不正见」中开出，故「烦恼」合则为六，开之便成「十使」；「使」，即驱使、役使之义，以此十使为能役使人的心去造作烦恼业，故名为使。「十使」即是以六根本烦恼的前五项（贪、瞋、痴、慢、疑）为「五钝使」，而以第六项的不正见所开出的「五见」（身、边、邪、见取、戒禁取）为「五利使」，合称十使，表列如下，老五钝使（五毒）五利使（五见）六根本烦恼故知「十使」即是六大烦恼所开出的。以上为解释心所有法的第四项：六根本烦恼。   5．二十随烦恼
    论：五随烦恼二十者：一忿、二恨、三恼、四覆、五诳、六谄、七懦、八害、九嫉、十悝、十一无惭、十二无愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六悟忱、十七掉举、十八失念、十九不正知、二十散乱。
    “随烦恼”：即随着根本烦恼而起之烦恼；与根本烦恼相对，故又称「枝末烦恼」，或「随惑」。据戚唯脏鼢，二十种随烦恼又可分为三类：    1．小随烦恼——相当于限给愉之“小烦恼地法”，包括忿、恨、覆、恼、嫉、怪、诳、谄、害、侨等十种；此十烦恼系各别而起，故称小随烦恼。    2．中随烦恼——相当于俱舍论之“大不善地法”：共有两种：无惭、无愧。因为 此二种烦恼徧于一切之不善心，故称为中随烦恼。    3．大随烦恼——相当于俱舍论之“大烦恼地法”，共有八种：掉举、昏忱、不信、 懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。因为这八种烦恼系徧于一切染一污心，而展 转与小随烦恼、中随烦恼俱生，故称大随烦恼。     A．小随烦恼
    “一忿”：“忿”，怒也。“忿心所”的体性为：依对现前的逆境，发起忿怒其业用为：一、能障不忿，二、会令人执持杖器、刀、棍而与人械斗。因为心怀忿怒的人，大都会发起暴恶的身业，以表显他的怒气：这“忿心所”是以根本烦恼中的瞋烦恼（瞋恚）的一分为体，若离于瞋心所，即无忿的「相」与「用」产生。因为忿是大怒、大暴恶，且会令人行使暴力，动手动脚，故与修行最不相宜；修行之人应能控制自己的脾气与情绪，不要令瞋恚心扩展成为忿怒。    “二恨”：口虽不言，心里暗中气愤叫作“恨”。“恨心所”的体性为—由于先前于心中有忿，虽然已经事过境迁，但仍怀念旧恶，不肯舍弃，因此对人暗结怨恨。“恨心所”的业用为：一、能障不恨，二、令人恒常心生热恼。恨心所也是以瞋恚的一分为体，因此，若离于瞋恚心所，即无恨的相与用产生。    “三恼”：“恼心所”的体性为—由于先前对某人有忿恨，追念往恶，又接触到现前违逆之缘，便兴起暴烈、狠戾之心。恼心所的业用为：一、能障碍不恼，二、多发凶鄙粗言，刺伤他人。恼心所也是以瞋恚的一分为体，因此若离于瞋，即无恼之相与用产生。菩萨修行，不恼他人，因此应勉力而自除此恼心所。    “四覆”：“覆”，即覆藏。覆心所的体性为：对于自己所作的罪咎，由于怕失去利益及名誉，因而加以隐藏，欲令人不知。覆心所的业用为：一、能障不覆（坦白认过），二、能令人心生悔恼。因为覆罪的人，后来必定忧悔懊恼：心中总是不安稳。这「覆心所」，是属于贪与痴各一分摄，因为贪着，怕失去利誉；又因为痴，所以才不怕当来（将来）更大的苦果，而敢于覆罪，企图逃脱。    “五诳”：“诳”，欺诳。「诳心所」的体性是：为了获得利益及名誉，而矫现出有德行的模样，言行诡诈。「诳心所」的业用为：一、能障不诳，二、以邪命为业。因为矫诈虚诳之人，多心怀奇异怪诞的诈谋，且多作出许多虚诳不实的邪命之事，例如看相、占星、卜卦、风水、择日等。这「诳心所」就是以贪与痴各一分所成之体，若离于贪与痴，即无「诳心所」的相与用产生。    “六谄”：「谄」，即谄曲。谄曲之人，其心险曲不直，为达到自己的利益，不惜以不实的赞美等言词逢迎谄媚，以博得他人一时、虚妄的欢喜。 “谄心所”的体性是：为了欺骗、蒙蔽他人，而于外表上矫诈地装出异于常人的仪态，即所谓巧言令色，内心中则阴险曲折。其业用则为：一、能障不谄，二、不能听受良师益友的教诲劝导。因为谄曲的人为了欺罔他人，因此常不惜曲顺、利用时宜，矫设种种方便，一来，可以讨好他人；二来，或也可以用来隐藏自己的过失。其心如是险诈、曲折，因此这种人不堪造就，不听教诲。谄心所也是以贪与痴各一分为体，若离于贪与痴，则无谄心所之相与用。经云：「直心是道场。」因此，谄曲之人很难修行。什么是谄曲的人呢？爱逢迎拍马、谄媚、谀佞、欺善怕恶，看到能力强的人、有钱的人、有势的人就巴结讨好，看到能力差的人、贫穷低贱的人就瞧不起、甚至加以欺压乃至凌虐。这种人是不堪修行的，以其心邪曲不平等故。因此，修行人不可「看高不看低」  ，只尊敬能力强的人、或有修行的人，而对智、能、修行、学问差的人，就表现不屑与不耐，那样是妨道的。简言之，谄曲者与道不相应，以直心是道场故。附及，所谓「直心」，并非口无遮拦、讲话冲撞；那是冒失、粗心、没脑筋、没修养，不是直心。直心是谄曲之相对；因此直心是：对人不欺、不罔、不邪曲、不矫诈、不谄媚、不逢迎拍马、不胁肩谄笑。    “七懦”：“侨”，即高傲、骄傲。侨者，高也，以其心高举，故称高傲为侨。「侨心所」的体性是：对于自己一时的世间盛事（如富贵、才能、言语、政事、文学、名势之类），深生染着，乃至以之凌傲于人，例如以财富凌人傲物，或以才华凌人傲物，目空一切，旁若无人，其高傲的程度到了令他自己陶醉，有如喝酒之人为酒所醉一样，侨傲之人为其侨傲所醉，亦如是。古时文士以所谓「傲骨嶙岣」自高自豪，此于儒者则可，若是学佛修行之人，则是期期以为不可，以「侨」系随烦恼，「慢」则为大烦恼，而此两者乃深相关连，故常合称「侨慢」。人若懦慢，则与道相隔，于道无缘。是故为佛弟子，欲求无上道者，当除侨匣。    侨心所的业用是：一、能障不侨，二、成为染法的依托。因为沉醉于侨傲的人，其心便会生起种种有漏的杂染法来。侨心所也是以贪爱的一分，作为它的体，若离于贪爱心所，便无侨傲之相与用产生。    “八害”：“害”，损害、伤害、杀害。「害心所」的体性为：“于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”为佛弟子，尤其是大乘弟子，秉佛之教，本应悲愍、济拔一切众生，如今不但不如是发悲愍心，反而去逼迫、损恼他人，故知害心所实是大乘道之大忌。害心所的业用为：一、能障不害，二、能令人作出逼恼众生之事，因为有害人之心者，一定会逼恼他人。害心所也是以瞋恚的一分为体，若离于瞋，即无害心所之相与用产生。    “九嫉”：“嫉”，即嫉妒。“嫉心所”的体性是：“殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。”（成唯识论）「殉」，同徇，是营求、追求，乃至舍身以赴之义；亦即，拼命地追求之义。“耐”，忍受。此谓，拼命地为自己追求名利，却不能忍受他人的荣耀之事，因而嫉妒人家。嫉心所的业用是：一、能障不嫉，二、常常令人忧郁愁戚、身心不安稳。因为嫉妒心重的人，一听见别人的荣盛之事，便即深怀忧戚，不得安稳。“嫉心所”也是以瞋恚的一分为体，若离于瞋恚，即无嫉妒心所之相与用。    嫉妒心是一种有非常大的破坏及杀伤力的随惑。试想，诸天魔见人修行，为何心生不悦，而欲破坏、阻挠、甚且置之死地7因为心生嫉妒故。不但天魔如是，世间人亦如是，若嫉妒心强的人，见他人有好事，不但不会为他人高兴、庆贺（即所谓「随喜」），反而心生不悦，且暗中希望他的好运赶快过去，赶快倒霉，最好遭受挫折、失败，一蹶不振。这种心态就与「魔心」相应。又，嫉妒心强的人，就是看不得人家比他好，甚至不乐见别人有好事，如升职调薪、得财利、修行进步等好事，即使对方虽交好运，但并没胜过他，他也一样不欢喜，这就是成唯识论所说的“不耐他荣”。这种心态实在要不得，以与魔心相应故，实为障道之大者，故修行亟须去除自心中的嫉妒心，纤毫都不可存留。    “十悭qian”：“悭”，吝也，己之所有，不能与他人分享，谓之悝吝。“悭心所”的体性为：“躭着财法，不能惠舍，秘吝为性。”谓躭溺住着于财或法，不肯惠舍他人，秘藏吝惜。陉吝又有两种：吝财与吝法。悭心所的业用为：一、能障不怪，二、鄙涩畜积，亦即成为一毛不拔的守财奴。成唯识论说：悭心所是以贪爱的一分为体，离于贪爱，即无怪心所之相与用。然而怪与贪也是不完全相同的：贪是贪得、贪多：于「非己所有」之物，想要拥有。而怪则是于「己所拥有」之物，不能施人。而贪与怪配对，可得四种人：    一、贪而不怪：例如有人非常贪心，一心想多得财物，但他为人却很大方，很会赚钱，也很会花钱。    二、悭而不贪：有些人很吝啬，很小气，但他却不贪求、不贪多。例如有人虽赚钱不多，但他认为钱够用就行了，因此也不求发大财；他只在他所赚的微小的收入里，量入为出，节俭过日，但为人却很不大方，很小气，不能施舍助人：这种人就是怪而不贪。    三、又贪又怪：这种人既贪得无厌，又悭吝不施，一切财物到了他手里，就有入无出，有如一个「单行道-l ( one way)这种人即是又贪又怪之人。    四、不贪不悭：这种人既不贪得，又不悭吝；不觊觎非我之物，己之所有又能与人分享。这种不贪不怪的人堪修菩萨道。    菩萨道是以布施为首，以菩萨能施法与众生，故能利乐有情，这就是为什么菩萨的根本法门（六波罗蜜）中，以「檀波罗蜜」为首。为何檀波罗蜜如此重要呢？简言之，若无檀波罗蜜，即无菩萨道，乃至亦无佛道；以菩萨若吝法不施，即非菩萨，不能利乐有情故，故不名菩萨，亦不得成无上菩提。是故当知，怪吝一法，正与菩萨的主要精神相违，故怪吝为障菩萨道之大者。欲修菩萨道者，应自除怪。以上十法（忿、恨、恼、覆、诳、谄、侨、害、嫉、怪）是为「小随烦恼」。所谓「小」者，不是因为它们为害小，或力量小，而是因为它们皆是各别起，牵涉的心所之数量少，故称为「小」。以下释「中随烦恼」。     B．中随烦恼
    “十一无惭”：“无惭心所”的体性为：对于自己的品格，及圣人之教法，都无所顾忌，轻视及拒斥有贤德的人，并拒一切善法。无惭的业用为：一  、能障碍「惭」，二、能令人不以过恶为羞耻（犯了过错，也不会觉得羞耻），三、能令人生长恶行，四、成为一切烦恼及随烦恼的助伴，亦即，能助长一切烦恼及随烦恼。    “十二无愧”：“无愧心所”的体性为：丝毫不顾及世人的看法或批评，且崇尚或喜爱暴恶之行。无愧的业用为：一、能障碍「愧」之生起；二、能生长恶行。惭者羞己，愧者耻他。“人无羞耻，百事可为。”人若没有羞耻心，什么坏事都可以干得出来。为何人会无惭愧心呢7因为无明：以心无明故，其心阁钝不见过恶，不知不觉。人若心中如此无明、黑暗，不但不见自心，亦不见法，亦不见一切是非、善恶，则此人不但无法修行，且必成大恶之人。因此，修行者必定要有惭、有愧，才能时时自见己过、知过、认过、改过，因而能增进白法，弃绝恶、不善法。故经云：“有二白法能救众生，一惭、二愧。”    以上无惭、无愧两个心所，皆徧于一切不善法中，亦即一切不善法中，都有这两个心所的踪迹；换言之，心行不善时，必定有无惭、无愧心所，俱时而起。因此，这两个随烦恼，在幅度上比前十个随烦恼大，但比后面八个要来得小，故称为“中随烦恼”。     C．大随烦恼
   “十三不信”：不信心所的体性为：对于三宝的真实之事理、功德与能力，不能忍可，亦不好乐、希求，心地污秽，造就是不信的体性。其业用为：一、能障净信，二、能成为懒惰（不修行）之依托。亦即，不信三宝的人，大都于修行上懈怠，不能起精进。成唯识论说：一切染法，都各有各别的自相；唯有这不信，不但「自相」浑浊不清，而且能浑浊其余的心：心所法；正「如极秽物，自秽秽他」，因此说这「不信」的体性，是由于心地污秽而起。反之，信心即是心清净的结果：心越清净，越能对三宝的真实、功德、与能力起信心；因为心清净，故与清净法相应，而三宝的“实、德、能”是清净的，因此唯有心清净之人能够信受。又，依俱舍论，有所谓“四证净”，即“佛证净、法证净、僧证净、圣戒证净”。“证”为声闻乘圣人以无漏智，如实证知四谛理。“净”，以证四谛理，故于三宝及L罗，皆如实证知其净；以由证而得净，故名为「证净」。此四证净，能令人离不信垢及破戒垢，而对佛法僧三宝及圣戒，产生坚固不坏之净信。复及，前面“善心所”中的信，是一般人的清净心中所生起的信；此四证净则是圣人证道之后，于无漏、究竟清净、无杂染的心中，所生起的究竟不动的信心，亦即是圣人的清净不退之四种信。    又，“不信”心所之所以称为随烦恼，因为它是随着六大根本烦恼之一的「疑」烦恼而起—亦即心若起疑烦恼，紧接着便会有「不信」的随惑跟着起来；乃至若此疑烦恼之势力甚大，它的随惑“不信”甚至会几乎在一剎那间「俱时而起」；此时，这「不信」的随惑，就不是「跟随」、或「随从」，而进身而成「伴随」。简言之，若心起「疑」（根本烦恼），多半会有「不信」的随烦恼随之而生；譬如贼首所至，贼众必随之左右，结伴而行。「根本烦恼」与「随烦恼」之相互关系亦如是。以实例言之，若闻非善知识不如法说法，法说非法、非法说法，以种种邪方便言词，搅乱正法，令听众于三宝处起疑、乃至不信，如前所说，令人疑「佛是一切智人」  、疑佛果功德（三身、四智、自他身土）、疑真如、疑大乘是佛说等等。时际末法，众生修行，须能判别、抉择善知识或恶知识。如何判别？善知识者，系随顺诸佛菩萨教，成就众生之善根，从五善根（信、进、念、定、慧）乃至三善根（不贪、不瞋、不痴），令于诸佛如来清净法教，得正信、正解、信受、欢喜、乃至奉行，是名之为善知识，以引导众生修行如来一切善法，成就众生善根、善因、令修善行，得善果故。反之，若令众生不随顺佛教，疑、谤如来法，以凡夫有限的眼、耳、鼻、舌、身、意境界为标准，来度忖、批判如来法教，乃至如来境界、如来功德，令众生心生不信、不净、不敬，于法不生喜、不生乐，不乐修行，而好言说、戏论、斗诤；如是误导众生，不但断失善根、正知见，乃至谤佛、谤法、谤僧，堕一阐提地，并且依一阐提知见，起而造诸恶业，搅乱正法，断善根种性。如是即是经上所说之「恶知识」  。简言之，善知识与恶知识之别在于：善知识令人于诸佛法    “信受欢喜奉行”；恶知识则令人于诸佛法“不信、不受、不欢喜、不奉行、处处连逆，多所批判、斗诤、否定。”再更简言之：善知识教令随顺佛教，恶知识教令不顺佛教，处处与佛“抬杠”、驳斥佛之所说，与法「过不去」：即是彼等所谓「以批判的心态研究佛法」，也就是经上所说“以生减心学不生灭之法”。    “十四懈怠”：“懈怠心所”的体性为：对于修善断恶之事；疏懒怠惰。其业用为：一、消极方面，能障精进根生起，二、积极方面，能增长染法。亦即懈怠的入，能滋长杂染之法。不但对善法不能精进的人，称为懈怠，即使在染一污法上勤求的人，也叫作懈怠，因为他勤求染法，便于善法退转。若有人于“无记”事上努力追求，则对于善法并没有进、退的影响，故说不上他是精进或懈怠。在世出世间，一切有成就的人，都是精勤之人；没有懒惰的人能够成就伟大的事业，尤其是出世间自利利他的事业，更是只有赖精进以求、锲而不舍，方得成就。又，身心懈怠者，必生烦恼；其实“懈怠”本身就是一种烦恼，这是很有道理的，因为人正在懈怠时，心中就不期然地生起许多烦恼。简言之，懈怠是修行者的一个大敌，因为一切断恶修善之事，都因懈怠而疏缓、停顿下来，令成就道业之日，遥遥无期。    “十五放逸”：“放逸心所”的体性为：对于染污之事不能防护，而令清净之法不能修习，纵逸放荡身心。其业用为：一、消极上，能障不放逸，二、积极上，成为增长恶法、损减善法之所依。这就是说：由于懈怠及贪瞋痴，而不能防染修净，总名为放逸。故放逸是以懈怠及贪瞋痴四法为体，除此四法之外，放逸别无有体。    “十六昏忱”：“昏忱”，昏昧沉重。“昏忱心所”的体性是：能令灵明不昧的心体，渐渐昏昧、渐渐沉没，而无所堪能（什么事都办不得）。其业用是：一、能使身心不得轻安，因而不得入观（毗钵舍那）。昏忱对修定的人来讲，是一大难关，也是一大挑战，它属于「五盖」中的一盖，称「昏忱盖」；因为昏忱一来，便会把心中之本明遮盖住，令心成一片无明昏昧，因此令人昏昏欲睡，是故昏忱即是无明的具体显现。大凡修定之人，于初修之时，心渐止息，远离散乱，这「散乱」即是修定者要克服的第一关。等散乱渐止之时，心开始沉静下来，但也同时进入第二关：“昏忱”。因为散乱是动相，平时动乱惯了，突然静下来：心思来不及调整，以配合这新出现的静相，因而流于暗昧沉钝，于是昏忱盖生起。若能坚持，努力克服这昏忱关，则于修定上能跨越一大步。    “十七掉举”：“掉”，摇动。“举”，高举。“掉举心所”的体性为：能令心于境，不得寂静。其业用为：能障“行舍”，及障修止（奢摩他）。盖掉举即现代所谓“兴奋”或“心情亢奋”而“静不下来”。掉举的别相即是喧嚣妄动，因为它能令与它俱时生起的心、心所法都不寂静的缘故。掉举有三种：    1．身掉举（身乱动）
    2．口掉举（口乱言）    3．意掉举（胡思乱想）    因为掉举能障奢摩他（止），故是修定者的另一个大敌；正好与昏忱成一对，因为掉举障止（奢摩他）、而昏忱障观（毗钵舍那）——然而「止观」正好是修定的两只脚。    “十八失念”：所谓失念，是指忘失正念。“失念心所”的体性为：对于一切所缘境界，不能明记，因而忘失。其业用为：一、消极方面，能障正念，二、积极方面，成为散乱心之依托。此意即：失念的人，心必散乱。瑜伽师地论上说：失念是三不善根中的痴分所摄，因为痴能令念忘失，所以叫失念。遭“失念”对于修定者而言，也是一大忌，因为一失念，即无正念—心一无正念，便马上失定，因此心即陷于散乱境界。故修定者须念念善自护心，令住于正念，令不失念，方能令定心不失。    “十九不正知”：“不正知心所”的体性为：于所观境，起邪谬解。这就成了邪慧，又称恶慧。不正知心所的业用为：一、消极方面，能障正知，二、积极方面，能令身语意多所毁犯。请不正知的人，以于一切事不正观察，而起邪慧，于是毁禁犯戒不以为过，如云：“酒肉不碍菩提路”、或“男女交道为阴阳融合、定慧等持”等。“不正知”即不正知见，或知见不正，以俗话言，即是“观念错误”。这种不正知之人，当此末法，到处充斥，不但毁禁犯戒，且谤佛毁法，实令人忧心。    “二十散乱”：“散乱心所”的体性是：于所缘境，令心流荡，不能专注。其业用为：一、消极上，能障正定，二、积极上，成为恶慧之所依。此意即，心散乱的人，多会发起恶慧、邪慧；因为散乱心不与正智相应，而与邪慧相应。散乱虽排在随烦恼最后，但它却可说是修定者的第一号敌人，以心若散乱，即不能得定，故经云：常自摄心不乱。又，散乱心即与一切染法相应，故瑜伽师地论上说：散乱为痴一分摄，因为散乱是徧于一切染心的缘故。最后这八个随烦恼称为「大随烦恼」，因为它们都是徧染心的缘故，亦即，一切染心中，都有它们的踪迹，故其所涵盖的范围很广，故称为“大随烦恼”  。在此回顾一下：“中随烦恼”（仅无惭、无愧两个）则是“徧于不善法”  ，故称为“中随”  。“小随烦恼”十个，因为是各别起，牵涉的范围小，故称“小随”。以上为解释二十个随烦恼。 6．四不定
    论：六不定四者：一睡眠、二恶作、三寻、四伺。    “三八不定四者”：“六”，第六类心所有法，也就是最后一类心所法，是不定法。“不定”之义为：    一、指此类心所，于三性中，没有一定；一切法共有三种性质：善性、恶性、无记性。而这一类心所，其性质不一定是善、不一定是恶，也不一定是无记，故称为“不定心所法”。    二、此类心所，不一定徧一切心行（故与“徧行心所”不同）。    三、此类心所，不一定徧一切地（故与“别境心所”不同）。    由于三性不定、不定徧一切心、不定徧一切地，故称“不定”。不定心所共有四个。    “一睡眠”：“睡眠心所”的体性是：能令身不自在（不能自主），令心转为合昧忽略。谓睡眠心所一起的时候，能令全身的肢节都废懈，不能支撑，卧亦眠、坐亦眠，有时连站着、走路都会睡着，即使别人摇他，也没什么感觉。这是指身体方面：在心方面，则睡眠心所能令心黑暗无光、冥昧不灵，且作用简略，不能明利精审。这些是睡眠心所的体性。睡眠心所的业用为：能障碍观智。因为在睡眠位的人，其身不能自主，心又极黑合、弱劣，这是由于人在睡时，前五识并不往外缘境，只有单独一个意识在「内门」（心内）合劣而转（起作用、运作），但其运作也并不如醒时的活泼、灵动、精明，而是很简略、合昧。人在入定时，其心、心所法也都寂静，五识亦不缘外尘，但「入定」与「睡着了」不同，其因在于：定中的心是「明」的，而睡眠时的心是「暗昧」的。至于睡时兴醒时的心不同之处，在于睡时的心简略，醒时的心则精审。这也表示，人睡眠时，并非在「无心位」，也不是死掉了，因睡时仍是有心（仍在“有心位”），只是其心之体用暗昧、简略而已；故「睡」与「死」不同，亦不同于「入定」  ，如前说。    再者，睡眠并非无心位，因为人睡眠时，是有一个“睡眠心所”在作用，而此「睡眠心所」是有法体的，且此法体是心相应行法，因此在五盖中有个「睡眠盖」（五盖为：贪、瞋、睡、掉、疑），八缠中有个“睡眠缠”（八缠即八种根本烦恼，八缠为：1无惭、2无愧、3嫉、4悭、5悔、6睡眠、7掉举、8昏忱。）    又，睡眠于三性中不定，因为睡眠有善性、恶性、及无记性。一  、善性的睡眠，例如日常适当的睡眠，或运动、劳作后的小睡，有益于体力的恢复、及维持身体的健康，那是好的，故称为善性。二、恶性的睡眠，如懒惰、懈怠而贪睡、多睡，造成其心昏昏忱忱，不能明觉，不能精勤修行，这就是恶性的。三、无记性的睡眠，例如非甚必要的多睡一、二小时，然亦不造成任何大碍，故其性非善、非恶，称为无记性的睡眠。然依理而言，无记性之事熏习久了，是会增长无明的，故究竟而书，无记性也不是好的。    附及，因为人都要睡眠，而佛法中又有「睡眠盖」及「睡眠缠」的道理，然而修行人应如何看待睡眠呢7应知，佛法是很理性、讲实际、以及讲究修行次第的，修定者虽然应离睡眠的盖、缠，但并非一开始就能作到，而是于修定中，心渐渐得定，故心渐明，明则不昧，故能离睡眠之“暗昧”；因此，修行者于修行上有进步的第一个具体征兆是：睡眠减少了，那是因为心比较不杂染、不散乱、不暗昧的结果。而这三者都有连锁关系：以不杂染，故不散乱；以不散乱，故不暗昧。以不暗昧，故睡眠减少，其心灵明，乃至于得初禅时，可完全离于睡眠。因此，睡眠减少，是修行的境界所致，不能勉强。有很多人不知此理，因此不去修定，而去修所谓“不倒单”，那是求果不求因的颠倒。若不修定，不得定，即使勉强行“不倒单”，也不能持久，且身体会熬不住。笔者即见有人长期“练不倒单”（两年之久），终至肝火上升，且患精神衰弱症。若不修定，光练不倒单，那只是「熬夜」而已。故须知，“不倒单”不是练来的，应是得禅定的自然作用。是故当知，“不倒单”不可修、不可练，应修禅定——莫颠倒修。    虽然睡眠量减少，是修行自然的成果之一（减少睡眠盖），但也不能以此为借口，而贪睡、多睡，至少也应在合理范围内，尽量节制、减少睡眠。适当的睡眠量，例如在家成人为六至七小时；出家比丘、比丘尼至多为五、六小时。又，若想要睡眠量少，须少吃；饮食若多量，即增加昏忱；因为吃太饱，血液长时间集中在胃、肠、肾中，努力消化、故心、脑缺血，因而昏昧，容易睡着。尤其是修定者，更须自制，不可多食、贪食，以致增长昏忱、睡眠。    “二恶作”：恶作有二种：一、为属心所有法之一，与“悔”同义，故成唯识论译作「悔」，但此「悔」是「追悔」之悔，不是「忏悔」之悔。二、即为戒律中之「突吉罗」，指身、口之微细恶行。    心所有法之“恶作”，又有二义：一、“恶”读为「误」），厌恶之意，即厌恶所作之事，于作恶事后，生出厌恶、追悔之心。二、“恶”读为寸（音「饿」），谓缘恶心、恶境所作之事，事后懊悔，称为恶作。不过此二义中共同的，都是事后追悔。    恶作又可作四句（有四种状况）：
    1追悔已作之恶业——这便是善性的恶作（「善恶作」）    2追悔已作之善业——这便是「恶恶作」。    3追悔已作善业之未圆满——这便是「善恶作」。    4追悔已作恶业之未圆满——这便是「恶恶作」。    “恶作心所”的体性为：厌恶所作之业（包括善业或恶业）：心生追悔。「恶作」的业用为：能障奢摩他（止）。不但追悔先前「已作」之事是恶作，连追悔先前「不作」某事，也叫恶作。例如有人追悔地说：“我先前为何不作这件事呢？”而懊悔不已，这也是一种恶作。    若于习定中，对先前所作、或不作的事，生起追悔之心（恶作）  ，便会障碍修定（修止）  。故经中说：已过不可得，乃至三世心不可得。又，文殊师利菩萨言：“于一切法，不忆想分别，号为禅师。”如是思惟观察，可对治恶作。    “三寻、四伺”：“寻”，是寻求（或寻求推度）之义。其体性为：能令心匆迫急违，在意识所取的名言和境相上，粗转为性。「伺」，伺察（或伺察思惟）之义。（伺之原义为—守候、等待）。「伺心所」的体性为：能令心匆迫急遽，在意识所取的名言和境相上，细转为性。简言之，即寻为粗心，伺为细心。寻与伺二心所的业用为：能作为身心能否安住之所依。而这又要看寻伺是以什么为体而定：若寻伺是以徧行的「思心所」为体，身心便得安住，因为依于思心所的寻伺，其行相比较细缓。但寻伺若是以「慧心所」为体，则身心便不得安住，因为依于慧心所的寻伺，其行相比较粗急，故令身心不安。行禅之中，身心的安住或不安住，都是依于寻伺，因此说寻伺为身心「安不安住……所依为业。」（成唯识论）。故知寻伺二心所法，对行禅者的重要性。    又，以寻伺来区分三界之性，则欲界及初静虑（即初禅）为“有寻有伺地”；在初静虑与二静虑之间的“未至定”，称为“无寻唯伺地”；二静虑以上为“无寻无伺地”。表列如下：    有寻有伺地
    无寻唯伺地    无寻无伺地    以上释心所有法的第六类，不定心所。至此，五位百法的第二位，五十一种心所有法，全部释毕。  

六、色法（十一种）

    论：第三色法，略有十一种：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七声、八香、九味、十触、十一法处所摄色。
    “第三色法”：“色”，为有质碍之色，如木不能入石，故名有质碍。色有内外色之别：外色为五尘；内色为五根，是为第八识揽地水火风四大所成之内身，故慨撮经云：“结暗为色。”    “略有十一种”—大略而言，色法有十一种，意即若广说则可至无量。这十一种色法，简言之即五根加六尘。内五根（眼、耳、鼻、舌、身）为第八识之相分，而五限又有两种：    1、扶尘五根——即指眼球、耳穴（耳朵）、鼻柱等可见的器官，皆是以色、香、味、触四尘所成之肉团（肉质），其体粗显，本身并无认知之作用。    2、胜义五根——是以扶尘根为所依处（亦即，它们所在的地方，即是扶尘根所在之处），以地水火风四大种所造之净色为体，故又称为「净色根」，具有取境、发识之作用。胜义根之体清净微妙，非肉眼所能见，相当于现代人所称之五官的「神经」。    五根之所以称为“根”，因为它们都有出生及增上力用的功能，因而为前五识所依之根，故称为“根”。    “法处所摄色”：“法处”，意识所缘之法尘境界称为“法处”。“所摄”，所摄取，所涵摄。然意识所缘的法尘，并非实体的色法，而是五尘落谢的影子，以及“无表色”、“定果色”、“定自在所生色”及“徧计所执色”等。这些都专门只是意识所缘的相分，故称为“法处所摄色”。因这些法尘的项目比较难解，兹条释如F：    1．“无表色”：“表”，表示。「无表」，俱舍论云：“非表示令他了知，故名无表”。也就是说，这种色体，我们无法指陈出来，令他人得见而了知。这种色法又称为“受所引色”，亦即是戒体之色。以戒体是于领受「律仪或不律仪」（正戒或邪戒）时，由受者之发心与传戒仪所引，而得之色法，此色法在受者身中，可起防非止过之作用，令持戒清净，故称「戒体」；又因此戒体之色，系为内色，且无形质，不可表示令人知见，故称「无表色」。又因是由受戒时的发心及仪式所引而得，故称「受所引色Jo    2．“定果色”：与定自在所生色同。    3．“定自在所生色”：由禅定力所变现之色声香味等境。这一类色法，系由贤圣之胜定力，而于一切色法变现自在，故称“定自在所生色”，又称“定所生色”，或“定所引色”、及“定果色”等。此类色法通于凡圣所变，因此亦有假色与实色之别：若由凡夫之禅定力所变现者，为假色，不能实用；若由八地以上之圣者，凭威德之胜定力，即能变现可实用之实在色法，例如入火光三昧、或水光三昧，而变现实火、实水；或变现金、银、鱼、米等，乃至佛所现净土，皆是定自在所生色，皆可令有情受用。    4．“徧计所执色”：凡夫之意识缘五根所取之五境影像，产生周徧计度、虚妄分别之作用，而在内心更变现出种种色法之影像，例如空中花、水中月、镜中像等。此类色法，唯有影像，并无实体，故称“徧计所执色”。以上解释第三位“色法”。
七、心不相应行法（二十四种）        噩第四心不相应行法，略有二十四种。    “心不相应行法”：“相应”，简言之即相呼应。如何才能称“心所法”为与“心王”相应？须具四条件：
    一、同时——心所与心王同时起；
    二、同依——心所与心王同所依之根，如心王依耳根，则此心所亦必须是依耳根而起，而非依眼等其它根，才能称与此心王同依根；    三、同缘——心所与心王同所缘之境；    四、同自证分——心所与心王同一自证分体。    如是，“同时、同依、同缘、同自证分”，即是与心王相应。这种心所法，即称为“心相应行法”，亦即前面已讨论过的第二位“心所有法”。如前所说，“行蕴”有两种：一、心相应行法，二、心不相应行法；此二皆是行蕴所摄。心相应行法以具有上列的四条件，故与心王相应，而称为“心相应行”；而第四位的法，虽也是行蕴所摄，但这些“心行”因不具备与心王相应的“同时、同依、同缘、同自证分”四条件，故称为“心不相应行法”。    又，这些“心不相应行法”，除了不与心王相应之外，也不与其它心所有法、色法、无为法等三位法相应：
    一、不与心：心所法相应——因为这些不相应行法都非能缘（没有能缘之性质），故与心：心所法都不相应。
    二、不与色法相应——因为这些不相应行法都没有质碍，故与有质碍的色法不相应。    三、不与无为法相应——因为这些心不相应行法是有生灭的，故与无生减的无为法不相应。    又，据成唯识论说：心不相应行法，并不如“心、心所法及色法”之有体相可得，但亦不能离于“心、心所及色法”的作用，故知心不相应行法“定非实法，但依色、心、及诸心所分位假立。”虽说心不相应行是依色、心、心所三法假立，但色法是心与心所之所变现，而心所又是“心”所现之作用，故知“心不相应行”总不离于心而有，故亦是一种心行，因而冠以“心”字；乃至一切法亦不得离于心而有，故称心为王。    附及，关于十一至十四，“生、住、老、无常”，及二十“时”、二十一“方”之次第，大正藏论本所列原为“生、老、住、无常”：及“方、时”。但历代各家注本，大都作“生、住、老、无常”，及“时、方”，从唐，窥基大师的百法明门论解到明?憨山大师的百法明门论论义、广益法师百法明门论纂注、明昱法师百法明门论赘言、蒲益大师百法明门论直解，都是采与窥基大师同样的次第。此其一。其二：其实“生、住、老、无常”，其义即是“生、住、异、灭”，且“时、方”二者即时间、方位（或时间、空间）这样说比较顺。由以上二种原因，故本书批注时，亦随古德采窥基大师的次第。至于本书前面从大正藏中所录之原论文，则不予变动，以存其真。在此交待一下。     论：一得、二命根、三来同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想报、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一方、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。    “一得”：“得”，为成就，或于一切法（任何一法）造作、成就、不失，称为得，亦是假立此种过程与结果为“得”。“得”仅与属于有情自身中之有为法（称为“自相绩”之法，即能令自身命相续之法）、以及择灭、非择灭两种无为法有关，而与“他相绩”法、及“虚空无为”无关。据成唯识论卷一，“得”系一种假有之存在，义为成就，共有三种成就：
    1种子成就——一切善、恶、无记等种子，从先以来已有，而未坏者，称为“种子成就”（得种子）。    2自在成就——由加行所生之善法，及四无记心加行（工巧处心、威仪路心、变化心、异熟生心）所成者，称为“自在成就”（得自在）。    3现行成就——善、恶、无记等三性之法，得正在现行，称为“现行成就”（得现行）。    换言之，“种子成就”，为本有、先世传来、未修前之“得”，即是本具，又称“法前得”，或“生得”。“自在成就”为修后得，又称“法后得”。“现行成就”，即通于“修前得”与“修后得”：修前，若本具种子，起现行，即是“现行得”。修后，若起现行，亦是“现行得”。    又，这种诸法因缘具足和合、作诸事业，而得成就的状况，假名之为“得”。为何称为“假名”？例如以“得法”而言，所得者不是法（「得」非「法」），「法」也不是「得」，因为法是法，如佛正法、禅法等，而「得」是心行；故“法非是得；得亦非法”，然以因缘假合，名之为「得」；如五蕴假合，名之为「我」，亦如是。如是观一切法假合安立，名为假观；假观者，观一切法因缘、幻化、无实，无有实体可得；是为如来之正智、正观；如实依如来正智正观者，则得如来慧，一切解脱，解脱一切。是为如来三观（空、假、中）中之假观之用；假观如是，空观、中观亦如是，所对根器、机缘、境界有别耳。    “二命根”：依业所引，于第八识种子上，令色心连持不断，假立“识、暖、寿”为命根。换言之，命根即是识暖寿具在，三者和合的状态之假名，在此“命根尚在”时，能令色心不分离，识不离身、执持色身，令身不散坏。又大乘光法师百法明门论疏云：“谓依于阿赖耶识能持众同分（及令）四大诸根不坏，则于阿赖耶识相应心心所法上假立命根。”    “三来同分”：一类物中，其中分子都有其共通、共同之处，如人类有人类的众同分；黄种人有黄种人的众同分；男人有男人的众同分；天道有天道的众同分；凡夫、菩萨，皆各有其众同分。虽言“同分”，但也不是绝对百分之百相同，只是类近而已，大同之中亦有小别，故言众同分是依人、法之类近而假立之名。    “四异生性”：旧译为凡夫性。“凡夫”指六道中，尚未证得三乘圣道的有情。“异”，有异身及异见二义；㈩异身：因凡夫轮回五趣（或六道），受种种别异身之果报；c异见：凡夫由种种异见，而生诸邪见、造诸恶业，故称异生。由此，异生性即指令众生成为凡夫之本性，此性为从“见惑”的种子而来；此异生性令众生不能证「得」圣道（圣道之「非得」），属三界系，为“修道位”所断者。大乘唯识于分别所起的「烦恼障」及「所知障」之种子上，假立为异生性。此「异生性障」（即凡夫的烦恼、所知二障）  ，为于初地时断尽；以断「异生性」故，得永离凡夫位，登于圣位。    “五无想定”：蒲益大师言：这是外道人所修的定。外道人由于厌恶想心，以想心为烦扰，故作意求灭一切想；以其定力，功用淳熟，压令前六识及一切心所皆不起现行，只有第七识的俱生我执、与第八识仍在，不离根身；「无想定」即是依此身心分位（依身心在这种状态下）假立，以其所谓「无想」  ，并非真实已除灭「想」，令尽皆无，而只是以定力压伏不起而已，定力若尽，或是出定，其「想」仍再生起：若实已灭，不应更生；故知但是假立。    为令学者能分别凡外之定与内教圣定，故特引成雌脏鼢而释此定之相：    “无想定者，谓有异生，伏徧净贪，未伏上染；由出离想作意为先，令不恒行心心所灭；想灭为首，立无想名；令身安和，故亦名定……此定唯属第四静虑，又唯是善；下、上地无……此由厌离想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。”    兹将这段论文解释如下：    “异生”：即凡夫。
    “伏徧净贪”：“徧净”，即徧净天，是第三禅的三天中之最高天（三禅三天为：少净天、无量净天、徧净天）。谓此类凡夫，久入第三静虑，且对于第三禅的贪着心已伏灭，不再贪着。    “未伏上染”：“上”，上界，指第四禅。但仍未伏灭对第四禅天之染（贪爱）因此便想由第三禅，上升到第四禅。    “由出离想作意为先”：“出离”，这里是指从第三禅升到第四禅。「出离想」，此类凡夫把出离到第四禅，当作「涅盘」想，亦即把第四禅的境界，当作真实出离、真实涅盘，若作如是念，即称为「出离想」  。「先」，先导。以这样的出离想之「作意」为先导，亦即：先起如是「作意」。    “令不恒行心、心所减”：「不恒行心：心所」，指前六识心王及心所。因为第七识「恒审思量」，故是恒行，而第八识亦是恒行。所以，「不恒行」的唯有前六识。因为前六识并不恒行，故其行相为剎那生灭，因此其生灭相比较粗显；由于其相粗显，故此类凡夫厌患之，而欲减之。    “想灭为首，立无想名”：此类异生要减前六识心心所法，所起定力，以令「想蕴」减，为其行之首（第一个要目），因为欲令想减，故名其定为「无想」。    “令身安和，故亦名定”：因为此定确能令其身心安住和悦，所以也能称为一种「定」。    “此定唯属第四静虑”：“第四静虑”，即第四禅。谓这无想定，只有第四禅天才有，其它地中则无。    “又唯是善”：无想定在三性中属于“善性”。    “此由厌离想，欣彼果入”：这无想定是由于凡外对于「厌离想」的谬解，而欣求彼无想果，所入之定。    “故唯有漏，非圣所起”：因此此定只属于有漏的境界，而非三乘圣人所起的无漏定。    “六灭尽定”：又称“减受想定”或“第九次第定”，为三乘圣人所修之无漏定。依蒲益大师释云：声闻乘三果以上圣人，为了想暂时止息其心「受想」二蕴之劳虑，而依于“非想非非想定”，游观无漏以为加行，乃得趣入此定。入此定已，前六识之心心所法，一切皆不起现行，连第七识的俱生我执及其心所，也都不现行，唯独第七识的俱生法执与第八识仍在，仍不离根身；以其几乎灭尽了六、七识，故依此而假立其名为灭尽定。又以其所灭者为以「受想」二蕴为首要，以受想二蕴为令众生生死流转最重要的因素，因此名此定为「灭受想定」。又以此定居于四禅八定（色界四禅及无色界四定之总称）之上，故称为“第九次第定”。    注者有鉴于此定在佛法中十分重要，为令大家对此圣定能稍微深入了解一些，故再引成唯识论而说明之：    “灭尽定者，谓有无学、或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定；由止息想作意为先，令不恒行、恒行染污，心心所灭，立灭尽名。令身安故，故亦名定；由偏厌受想，亦名灭彼定……此定初修，必依有顶，游观无漏为加行入；次第定中，最居后故。虽属有顶，而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学、非无学摄，似涅盘故……要断三界见所断惑，方起此定；异生不能伏断有顶心心所故。此定微妙，要证二空，随应后得所引发故。”    兹释此论文如下：
    “谓有无学、或有学圣”：“无学”，小乘第四果，阿罗汉。「有学圣」，原指四果以下的初、二、三果；此处仅指第三果圣人（阿那含）而舌，而不包括初果、二果。    “已伏或离无所有贪”：“伏”暂伏。“离”，永离。“无所有”，无所有处天，即无色界第三天，仅次于最高的非想非非想天。谓声闻第四果及第三果圣人，已能暂伏或永离对无色界的第三天（无所有处天）的贪着。    “上贪不定”：「上」，指无所有处天之上地，即非想非非想处天。  「不定」，不一定。谓但对于无色界的最高天（非想非非想天）之贪着，则不一定已除减、或非已除灭。    “由止息想作意为先”—由“止息想心”的这种“作意”为先行，亦即首先起止息想心的作意。    “令不恒行、恒行染一信，心心所减，立减尽名”：“不恒行”，指剎那生减的前六识，以剎那生减故「非恒」。「恒行」，指第七末那，以末那识「恒审思量」故是「恒行」。「染污」，指第七识之「俱生我执」，以俱生我执是染污性；而「俱生法执」则性非染一污，故仍不减之。此句即谓起作意后，然后起定力，令不恒行的前六识、及恒行的第七末那染污识之心、心所法，一切皆灭，故称为「灭尽定」。此但假立为「灭尽」  ，而实未尽灭，因为第八识及第七识之俱生法执仍在，故实未尽灭，但假立其名。    “令身安故，故亦名定”：以此定能令身心安住，故也称为一种定。    “由偏厌受想，亦名减彼定”：因为偏于（侧重）厌患受想二蕴，故亦称此定为“灭受想定”。    “此定初修，必依有顶”：“有顶”，为有顶天。有两种“有顶天”：    1．色界有顶天——此“有”，为有形色之“有”，此天为有形质的“色界”之顶，因此天系在色界四禅天之顶，故称「有顶」（有形色之顶），又称阿迦尼咤天。    2．无色界有顶天——此「有」为三有之「有」，以此天位于无色界之顶，即是三有（三界）之顶，故称「有顶天」，是即非想非非想处天：论中的有顶天，是指此天而言，而非色界的阿迦尼咤天。此句谓：行者初修灭尽定时，必须依于无色界有顶天的“非想非非想定”，亦即：必须先入“非想非非想定”，然后以非想非非想定为基础，才能入灭尽定。这是指最初修习的时候才这样，若久修此定纯熟者，则不在此限。    “游观无漏为加行入”：游观于无漏境界，因为前六识及第七识的俱生我执（染污）心心所皆灭，故无烦恼起；以无烦恼，故是无漏。“游”，旅也，履也。“观”，照瞩。游履照瞩无漏境界，以此为加行，而入于灭尽定。    “次第定中，最居后故”：“次第定”，三界诸定，其次第是有一定的，例如须先入初禅，然后才能入二禅：先入二禅，才能入三禅，不能跳级而入：这是凡夫及圣人初修定者，必由如是次第入于诸定，故称“次第定”。三界中共有九个次第定：色界四禅、无色界四定、再加上灭尽定，共九个。因为此「灭尽定」居于最后一个次第，故灭尽定又称为“第九次第定”。    “虽属有顶，而无漏摄”：灭尽定虽然是依无色界有顶天的「非想非非想定」而起，但它的定体是属于无漏所摄，因为于此定中，烦恼不起故，故是无漏定。“若修此定已得自在，余地心后亦得现前”：因为前面说：初修此定时，须先入非想非非想定，再依于「非想非非想定」入于「减尽定」；那是指初修者而言。若是久修淳熟，于此定已得自在，便得自在出入，而不必先入非想非非想定，亦即在其它下地之任何定中，皆能直接超入灭尽定，而令此定「现前」，故云：「亦得现「虽属道谛，而是非学、非无学摄，似涅盘故」：虽然灭尽定是属于「道谛」所摄之法（属八正道之「正定」），但却不一定是专属「有学道」或「无学道」  ，因为有学之第三果及无学之第四果圣人都可以入此定，而且此灭尽定仅「似涅盘」  ，但非真入涅盘；若真入涅盘，则唯有无学四果能入，第三果则不能入。「要断三界见所断惑，方起此定」：这是说要入此定的另一个资格：必须先断了三界的「见所断惑」（简称「见惑」）  ，才能入此灭尽定。    “异生不能伏断有顶心心所故”：“异生”，凡夫。“有顶”，指无色界有顶天（非想非非想天）。因为尚未断见惑的凡夫，没有能力伏断无色界非想非非想天仍有的染污（烦恼）心心所法；以不能伏断微细烦恼，所以无法入灭尽定。    “此定微妙，要证二空，随应后得所引发故”：“二空”，人空与法空。“随应”，随其所应，亦即随其各别之义。“后得”，即“后得智”，为“根本智”之相对。“根本智”为无分别智，是为体。“后得智”，为起于根本智之后，是有分别智，此智为依“根本智”所引，故是“根本智”体之用，相当于十波罗蜜之方便波罗蜜，亦即方便胜智。谓此灭尽定之行相，微妙殊胜，若是二乘，则须证到人空，若是菩萨，则须证到人法二空，然后各随其所证之后得智，才能引发此定。灭尽定与无想定，合称「二无心定」，二者之差别为：无想定是凡夫定或外道定，而灭尽定则为圣人所修定。故窥基大疏云：「无想唯凡，灭尽唯圣。」以上为释「减尽定」。（诚愿此甚深圣法之理解与事证，重现世间，广传于世，久住世间，利乐人天。）    “七无想报”：外道之人在此欲界修无想定，获得成就，舍此报身后，即戚得无想天的果报，生在第四禅天的无想天中，于其天寿五百劫中，仍依其无想定力，前六识之心王与心所，皆不起现行，唯有第七识之俱生我执与第八识仍在，而揽第四禅中微细色质为身，此微细色即是第八识所变之相分。故依如是之色、心分位（如是色与心的状态），而假立「无想报」之名。    “八名身”：“名”，即名词。“身”，复数之义，或为聚之义。“名”，亦即能诠表rn+J之单名。（“诠”，诠示、表示、指陈。“单名”，即一个字的名词。），例如「龙」、「马」。两个字以上的名词，才称为「名身」，如「龙头」、「马尾」。三个字以上的名词则称为「多名身」，如「铜香炉」、「金花瓶」等。    “九句身”：“句”，相当于现代文法所说的「词」。单句称为「句」，如「菩萨」等。二句称为「句身」，例如「大菩萨等」殊师利菩萨」、「普贤菩萨」。三句以上称为「多句身」，如「文    “十文身”：“文”，就是字（文字、单字）；为名身与句身之所依（名身与句身皆依「文身」（字）而造）。「文身」（文字）本身，不一定能有表诠之功能（不一定具有意义），例如一个个字母，以及音韵本身等。    以上释“名、句、文”身，这三种都是依「色、声、法」三尘分位而假立：如果「名句文」是在语言中的，即是依「声尘」而立；若是书写出来的「名句文」，则是依「色尘」而立；若是在心中想的「名句文」，便是依「法尘」而立。因为此方世界之众生，眼、耳、意三种根及识特别利，所以才依色、声、法三尘而立「名句文」，以为立教诠理之具。至于他方世界，例如香积佛国，则以香饭，乃至他方之天衣、瞬目等，皆可为教理之能诠，作用有如此方之「名句文身」。是故六尘皆可成为圣教之能诠（经法）。    “十一生”：又名为“有”，即先无今有，依于色心，仗缘显现而假立为「生」。    「十二住」：简言之，即相绩不断的状态，称为「住」。谓法生起之后，即于「有」位(Being)  ，暂时依于色心，相似相绩之状态，假立此状态为「住」。如经云：「生已住」，此住为暂时而有，若以人道而言，则此「住」大约于「生」后维持六、七十年左右。    “十三老”：亦称为「异」、「变异」、「变坏」、或「衰变」。谓「诸行」（无常之诸法）于相似相绩中，色心迁变不停，渐渐就于衰败变异，即将这个逐渐衰败变坏的过程或现象，假立（称为）「老」。例如人由少而长、由长而老，此日渐衰变的现象，称为「老」。    “十四无常”：有已还无；称为无常；无常也是「死」的异名，亦称为「灭」。无常再加上面三个，成为：「生、住、老、无常」，或「生、住、异、灭」，或「生、住、老、死」。一般常说：「无常到来之时」的「无常」，即是死之代名。「无常」既是「灭」，则必须与「生」合观，才更能显出「无常」之义：「生」又称为「有」，但这个「有」不是恒常之「有」，因为必须是仍在「生」（存在）之时，才能称为「有」；又这「有」也不是过去「曾有」，因为在过去此「有」尚未生：因此这有为法之「有」，不如无为寂灭理之「常有」  。其次，「无常」的「灭」，也称为「无」，但这「无」也不是恒常之「无」，因为要由物灭之时，才能称为「无」；而且这「无」也不是过去「曾无」，因为过去有、现在减（先有后减）故称为无；因此这无常之「无」  ，不同于龟毛兔角之「常无」  。以有为诸行，既不同于「无为」之常「有」，亦不同于兔角之常「无」——非是「常有」  、非是「常无」，因此显示出生减是「无常」（非常）的道理。    “十五流转”：依于色心，因果相绩，由因感果，果绩于因，前后相绩不断，这种现象称为流转。    “十六定异”：善恶因果，必定相异，称为定异。例如善因必感乐果，恶因必感苦果，一定永异，这种现象称为「定异」。    “十七相应”：依于心及心所法和合俱起，假立为“相应”。又，大疏云：“因果事业和合而起”，称为相应。问：“这第四位法的总名既然称为『心不相应行法』，为什么其中又有一个法叫『相应』？”    答：“这一大类法称为『不相应』的原因，是表示这一类法与心王心所不相应；而这一个单独的『相应』法，则是用来表示在某些情况下，色法、心王、心所法三者和合而作事业的那种关系或现象，而称此三者之间的这种关系为『相应』。然而用来表示『相应』性质的这个心所本身，却不属于『心相应行法』。因此，两者不能混为一谈。”    “十八势速”：表示「有为法游行迅疾，飞行运奔」的性质，亦即所谓「无常迅速」的「迅速」。例如有情之来去、聚散、离合，无情界之日往月来，日月如梭，国土世界之成住坏空，乃至地水火风之变幻运转，其速如电，念念不住，皆是「势速」的现象。    “十九次第”：表示诸法前后有序，毫不紊乱，这种现象，假立为「次第」。侈如甲乙丙丁、二三一四、君臣父子等，前后、高低、尊卑之序，有调不紊的关系，假名为次第。    “二十时”：即时间，谓依于色心剎那展转所现，假立之为时间。若以现代的观点来看，更可证知佛法所说“时间是假立的”非常正确：因为所谓“时间”，实是依于太阳、地球、月亮的自转与公转，以及阳光照射地球的变化，而“假立”的：如地球自转一周，即依某A地再一次「天亮」（阳光再次照射其地），订为「一天」，等等。故知所谓「时间」，实是依空间（物体及光线）的位移而假立，因此「时间」本身并无实体；以时间无实体故，此为时间之「总相」无；总相既无，时间之「别相」——过去、未来、现在——则更加是无，更加是假立的（实为假上加假）  。又，即使时间之总相有实体，（即真有「时间」这件东西），但依然无法说时间的别相（过去、现在、未来）有定实；因为，，㈩在永无休止的「时间之流」上，你若以某A点为「现在」，则在A点的右方之B点即是过去，而在A点的左方的C点即成未来：但你若以(为现在，则A便成过去；若以B为现在，则A又成为未来。因此可知「去、来、今」之性不定、不可得。㈣一切法剎那不住，当你说「现在」的时候，「现在」这一刻已成「过去」，因此，无真正的「现在」之体可得，故知「时间」之总相，乃至「去来今」三际之别相，皆是依色心等法假设安立，无有实体可得。是故经云：三一世心不可得」。    “二十一方”：「方」即方位，如东西南北、上下、前后、左右等。方位是依于有形质之物所处的位置而假立。为何是假立？正如楞严经所说：若定某甲点为「东」，则站在此点之右方看，此甲点便成西方；若在甲点之前方看甲点，此甲点即成南方；站在甲之后看甲点，此甲反成北方。故知方位并无定实，无有实体可得，但是假设安立。故知外道以方位为众生祸福之依据者，实是妄上加妄。
    “二十二数”：“数”即数字或数目。数是依于诸法多寡之相对待、相继、相袭而假立，故有一  、十、百、千，乃至阿僧祇之差别。以其是相待而有，故亦是假立、非实。    “二十三和合性”：依于诸法之间，互相不乖违之性质或关系，而假立为「和合性」，并无实体。    “二十四不和合性”：依于诸法之间，互相乖违、不能含容之性质或关系，假立为「不和合性」，并无实体。    以上为解释“心不相应行法”。学者研习此“心不相应行法”时，须留意，这二十四法之定义中，都有一“假立”或“假名”之词，俾令行者知觉观察此等诸法皆唯有假名，而无实体。若能如是观察、解了、趋入，则于如是诸法：心无贪着，究竟清净，入于诸法无我、平等一实正理。
八、无为法（六种）
    论：第五无为法者，略有六种：一虚空无为、二择灭无为、三非择灭无为、四不动无为、五想受灭无为、六真如无为    “第五无为法者”：以上四位（心法：心所有法、色法：心不相应行法），皆是生减法，称为有为性之法。为，造作之义，亦即生灭、来去；有为法，即是有生灭、来去之法。 无为法 ，即是无生灭、来去之法。而无为法之所以能无生减、来去，即是若去除了（或断除）有为的造作，即能得无为之无生灭性；因此，借着有为法的断染成净，离诸造作，即得无为。是故，无为之性，系依有为而显，故本论文前面说：无为法是「四所显示故」（依心法、心所有法、色法：心不相应行法，四种有为法所显示出来的）。若无「有为」，即「无为性」亦无法显示：以「无为」与「有为」是相对而显。甚至可说「无为」是依「有为」而立，若无「有为」，即连「无为」亦不立。易而言之，之所以立「无为」（或者说，佛之所以开示「无为」）  ，是为了度诸「有为」  。何以故？以「有为」法皆苦故。又，这第五位的「无为」，是前面四位共九十四法的真实之性，也就是「法之实性」，或称法性，亦是「心识之实性」（窥基法师语）。因为第二位的心所有法（共有六类：徧行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定）是「识」之相应法：第三位的色法十一种，乃「识」之所缘；第四位心不相应行，即「识」之分位：故「识」是这些法的本体。又，前面九十四种法，乃生灭之法，以皆有造作，故属有为；「今此六法，寂寞冲虚，湛然常住，无所造作，故称无为。    一、虚空无为：指真空之理，离诸障碍，犹如虚空，无所作为，故称虚空无为。
    二、择灭无为：“择”，简择；「灭」，寂灭。「择减」即离系，谓以智灭惑，所显真理，其真理乃无生灭性，故称择减无为。  （换言之，即「以定慧力，择烦恼而灭之」称为择灭，如是所得之无为性，称为“择灭无为”。）    三、非择灭无为：此有二种：一、不假智力以断灭诸惑，性本清净、无所作为，称为非择减无为。二、若有为之法，因为缘阙（缘不具足，缺其中一  、二缘），因此暂时不生，而显出「不生灭性」；如此，此法虽非永减不生，只是由于「阙缘」所显之不生灭、无造作性，即称为「非择减无为」。换言之，  「非择灭无为」，即是「不须经过修行断证而得的无为性」，这种「非修断」的无为，有两种：1、其法本性本来清净，故不假修断。2、以生灭之因缘不具足，故显出不生灭之性。    四、不动无为：这是专指第四禅及五那含天之定境，舍念清净，双忘苦乐，离于三灾（水、火、风）、八难（忧、苦、喜、乐、寻、伺、出息、入息），无有苦乐等动摇其身心，有若无为，故称不动无为。    五、想受灭无为：即灭尽定之境界：二乘之三、四果圣人，入灭尽定，前六识及受想二蕴，皆不现行，有如涅盘，故称想受灭无为  。    六、真如无为：真者不妄，以离凡外之虚妄；「如」者平等，以离二乘之不等。此真如之性，即是一切色、b、睱、实诸法之实性：诸法如波，此真如性如水：诸法如绳，此真如之性如麻。诸法若无此真如性，则无自体。然而，无为是无相，故此性若离诸法，亦无法显出其相：是故真如为诸法之性，而诸法为真如之相：故真如与诸法，为法之性与相，非一非异，唯有远离徧计所执性，了达我法二空，乃能证会「本真本如」之体。又，前面五种无为（虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭）皆是依真如体上而假立，名为「虚空无为」等，以此真如性即是唯识实性故，故皆唯识，决无实我、实法。又，解深密经中开示有七真如；成唯识论则示有十真如。十真如为：    一、徧行真如
    二、最胜真如    三、胜流真如    四、无摄受真如    五、类无别真如    六、无染净真如    七、法无别真如    八、不增减真如    九、智自在所依真如    十、业自在等所依真如

    成唯识论又说：「菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行（即十波罗蜜），断十重障，证十真如，于二转依便能证得。」可知证十真如，是菩萨修习唯识，最终、最高的目的：百法明门论中，上面九十九法，都是为了这一法而说的；乃至整部解深密经、瑜伽师地论、或成唯识论，也是为此而说。故知「真如」  一法，是性相二宗所共说，非只性宗或相宗所独有；而性相二宗最终的目的与成就，都是指向真如；何以故？以「如来」即是「乘真如之道而来」  ，若无真如，即无如来。经中分明开示如是。可叹末法众生障重，其心垢染，有一派唯识学者，却偏偏违惇经义，而毁谤真如，不知其居心为何？（真不知学唯识何至于斯？）若是恶心故意谤真如法，为何还要学唯识？乃至为何还要学佛？因为佛如来及法又没来招惹你，你何苦花那么多心血去研究，却不知感恩，还要谤他？以谤真如，即是谤如来。实是可悲、可叹、可邻。愿凡我正信佛弟子，往后若见有谤真如法者，当知其人即是谤一切如来、及谤如来所说显密最高、最上、最究竟之法，当知是人即是违佛之教，是谤法人，非善知识，是恶知识；当知谤无上法，罪孽甚重，果报无边：如是之人，应速远离，不应亲近，不应听闻、读诵其书，免受其误导，自取沦溺。以上为解释有为、无为「一切法」竟。

九、二种无我

    二无我者，略有二种：一补特伽罗无我、二法无我。
    一、无我：这是正显一切法无我之义。以于前面所游的五位百法之中，一一去推求，都找不到有此二种我相可得。  我者，主宰、自在之义。如果有我，则应能作得了主、应能自在，则人应能于自身心及一切法，作得了主，不受生老病死等无穷之苦，应能长生、常住不灭、来去自如。但实在的情况是：人对自己的身心及一切法都不自在（不能令它不病、不老、不死、不烦恼），都作不了主，故知「人无我」。乃至一切诸法，不论有情、无情，各个也都无法令本身离于生、住、异、灭，且都依于因缘，而在「生住异减」中流转。因此，一切法中亦皆无我，此即是法无我。    二、补特伽罗无我：此又称为人无我。补特伽罗，义为有情、或数取趣，因为一切有情皆“数数起惑造业，而取诸趣”，故称有情众生为数取趣。数数是屡屡、多数、经常不断之义。趣，六趣，即六道。人无我，即是从前面所说的五位百法中去推求，则我实为色法、心法、心所法等五蕴假合，其中无有凡夫所执的能自主、自在之我相可得，亦无外道所计执之种我可得，故是“人无我”。若达人无我，即是「生空」；证「生空智」即解脱俱生我执。    二法无我：法无我即是法空。依于俗谛，而假说心：心所、色、不相应行等种种差别之法；然而以真谛究竟之理而观，则诸法毫不可得：一切法但自心现，如幻如梦，非有似有，有即非有。又对有为，而假说无为：有为既虚，无为岂实？譬如依空而显现狂华：而此华实非有生灭，则此空岂能舌有或无？空若是有  ，空即非空—空若是无，则无此虚空，岂再能言空华？因此可知五位百法，无一法而有实自体性，唯心现故，唯识性故，故说若能于五位百法中，通达二无我理，证二空智，即是得百法明门。    大乘百法明门论今注竟    ——二oo二年一月四日完稿于台北?大昆卢寺    ——二oo二年五月十二日二校于美国?遍照寺    ——二oo二年七月廿四日三校于美国?遍照寺 ◆  回向愒
    愿以此功德
    庄严佛净土    上报四重恩    下济三涂苦    若有见闻眷    悉发菩提心    尽于未来际    修行无上道     大乘百法明门论令注    注  者：释成观法师    倡印者：大昆卢寺（台湾），遍照寺（美国）    发行者：昆卢出版社 成观法师 成观法师手持贤首兼慈恩二宗法脉传承书台北市人, 1947 年生, 1988 年 7 月于美国纽约庄严寺披剃, 同年于台湾基隆海会寺受三坛大戒 　　【学历】 　　国立台湾师范大学英语系毕业 　　台大外文研究所肄业 　　美国德州克里斯汀大学 (Texas Christian University) 英研所研究员 　　【佛学经历】 　　美国德州闭关三年、俄亥俄州闭关半年 　　日本高野山真言宗第五十三世传法灌顶阿阇梨 　　贤首宗(华严宗)兼慈恩宗(唯识宗)第四十二世法脉传人 　　禅宗(曹洞宗)之传承 　　【现任】 　　（台湾）“大毗卢寺”住持 　　（美国）“遍照寺”住持 　　毗卢出版社发行人 　　【曾任】 　　国防部光华电台翻译官、编译小组小组长 　　台北．光仁中学、中山女高英文教师 　　纽约．庄严寺英语禅坐班讲师 　　台中．万佛寺慈明佛学研究所讲师 　　【著作】 　　《美国心战纲领》（译作，一九七九） 　　《说服：行为科学实例分析》（译作，水牛出版社，一九七九） 　　《楞伽经义贯》（大乘精舍，一九九O初版；佛陀教育基金会，一九九四、初版二刷；高雄文殊讲堂，一九九五、第二版） 　　《三乘佛法指要》－－卡卢仁波切手稿（译作；大乘精舍《慈云杂志》，一九九O） 　　《禅之甘露》（英汉合刊，毗卢，一九九五第二版，二OO二年、第三修订版） 　　《心经系列》（毗卢出版社，一九九七初版；一九九八、初版二刷） 　　《北美化痕一、北美化痕二》（毗卢出版社，二OO一） 　　《佛性三参》(英文版，毗卢出版社，二OO二） 　　《入不思议处》（英文版，毗卢，二OO二） 　　《大乘百法明门论今注》（毗卢出版社，二OO二） 　　《佛教逻辑学－－因明入正理论义贯》（毗卢出版社，二OO二） 　　《唯识三十论颂义贯》（2007年8月初版） 　　《观所缘缘论义贯》（2007年8月初版） 　　《八识规矩颂义贯》（2008年7月初版） 　　《六离合释法式义贯 》（2008年7月初版） 　　《地藏法门系列》（2009年9月初版） 　　《华严法门集要》（2010年7月初版） 　　【英文著作】 　　佛典英译 : 　　The Sutra of Forty-two Chapters 佛说四十二章经 　　The Diamond Prajna-Paramita Sutra and The Heart Sutra 金刚经、心经 　　The Dharmic Treasure Altar-Sutra of the Sixth Patriarch 六祖法宝坛经 　　The Sutra of Consummate Enlightenment 圆觉经 　　The Sutra of Terra-Treasure 地藏经 等等 　　专题述着 : 　　The Sweet Dews of Ch’an 禅之甘露 　　Three Contemplations Toward Buddha Nature 佛性三参 　　Tapping the Inconceivable 入不思议处 等等。  台北大毘卢寺　　  成观法师着东密阿阇梨法服台北大毗卢寺系由释成观法师于民国八十年 (1991年) 六月创办，当时名为“大毗卢弘法”，院址设在北投温泉路，并向中国佛教会登记为团体会员。同年十月，即由北投迁至台北市文山区(景美)现址迄今。其后于民国八十四年(1995年)本寺于第一次内部整修后，即改名为“大毗卢寺”。 　　本寺所修之法门，以禅密为主体，而兼容他宗。所修密宗者，则系真言宗，即俗称之“东密。成观法师于1990年前后，于美、台各地参学藏密、唐密、东密，并于1991年开始，至日本真言宗的总本山、高野山（弘法大师所创之真言宗总本山），修学真言宗密法。六年之间辛勤往返，终于完成学业，于1996年8月8日入坛受金胎两部大法传法灌顶，得阿阇梨位，是为三国传灯真言宗第五十三世阿阇梨。 　　本寺之例行法会为每月两次，通常在第二及第四星期日下午2:00～5:00。法会内容为“楞严法会”，诵楞严咒、静坐、讲经，信众并可燃“佛顶光明灯”供佛。除此之外，逢佛菩萨圣诞，亦举办普佛法会，以资庆祝；且亦有不定期之“密一”或“密三”等真言法会，传授真言密法。 　　大毗卢寺之佛殿,楼下(一楼)“弥勒殿”供弥勒菩萨及宾头卢尊者牌位。三楼“毗卢殿”供本师释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛、千手千眼观世音菩萨、地藏菩萨、韦陀伽蓝。四楼“真言殿”供金胎二界大日如来、准提菩萨、秽迹金刚、爱染明王…… 　　法师之著作极多，其中以《楞伽经义贯》及刚刚出版不久的《大佛顶首楞严经义贯》最为人所称赞！是21世纪难得一见之巨作。 　　自2007年，高雄文殊讲堂上慧下律大法师开讲楞严经，其中就选用了成观法师的楞严经义贯！因为其白话文的方式更适合现代人，但又不会因为过度白话失去原来的味道，慧律法师对这本义贯赞赏有加，有心之士可以去搜索看看 　　大毘卢寺参访:台北市116文山区福兴路四巷六弄十五号  美国遍照寺　　本寺是在一九九三年成观法师于美国创办；原先本寺之寺址为在俄亥俄州克里夫兰市。其后，一九九四年，即迁移至北边邻州，密西根州，底特律附近之现址。 　　本寺之现址，占地五十英亩，原本是一渡假营地，景致优美。本寺南面邻接三个相连的湖，湖东有一小河引湖水向北流，贯穿本寺；是故本寺既有湖、又有河、并有无数百尺高橡树等树林、西与州立公园相邻，是故本寺具有一等的原始风味自然景观。 　　本寺修行的主要重点为禅与密，以本寺住持释成观法师，不但具有禅宗(曹洞宗)之传承，且是印、中、日三国传灯真言宗第五十三世阿阇梨（得法于日本真言宗总本山高野山）。然而，除禅密之外，本寺于如来显密性相各种教法，亦平等摄受修学。 　　又，由于台北县树林福慧寺上钦下因老和尚高足体会法师之引介，成观法师并于2010年4月24日蒙钦因长老传与贤首宗兼慈恩宗第四十二世法脉。自此，成观法师除了真言宗之外，又身兼贤首宗及慈恩宗（亦即华严宗及唯识宗）的传承，责任重大。 　　遍照寺参访:10515 N. Latson Road, Howell, Michigan 48855, U.S.A.