水泵接合器规范:刘康等著《妖魔化中国的背后》。

       徐贲[78]在海外不断用汉语写作的方式介入中国的后现代研究，处于美国新思潮的前沿，使他能够得风气之先，较为迅捷地掌握新的学术动态，并以此为标准来评介国内学术界的问题。[79]《走向后现代与后殖民》是一本论文集（全书共五篇），集中谈论后学主题的只有第四篇文章，因此这里的分析主要以这一篇为主。徐贲认为，真正对我们有启发的“后现代”理论，是它对于“现代性”的僵化观念的批判：“后现代不是对现代性的简单拒绝；后现代是对现代性的命题和概念作一番不同的调整。”后现代理论是一种文化批判，而作为文化批判，它本身就是一种典型的“现代”思想和思考行为。因而应把现代性和“现代性”的僵化观念区分开来。“现代性”指的是这样一种生活和思考方式：它对事物（包括“现代化本身”）抱着一种既欢迎变化又对变化采取审视的态度。如果我们把现代性看成是一种在现代化进程中呈现出来的积极而审慎的求变意识，那么“后现代”批判（指积极的那种）本身就是“现代性”在某些关键时期的自我调整。关于“现代化”的僵化观念本身就是现代思想批判的对象。肯定“现代性”，是以一种特殊的方式重述现代性，以便对现代状态做出批判分析，为它的进一步更新而 做准备。[80]作者在这里说得很清楚，后现代作为对现代性的一种批判性调整，不可能是同现代性决然分开的，而仅仅是现代性内部的一种变革——是面对高度发展了的现代性的一种自我纠偏。而在现代中国，现代性在经过相当艰难的求索阶段以后尚在起步或刚刚进入现代性，因此，“现代性在中国尚任重道远。”[81]

       有了这层语境，作者分析中国的“后学”理论家时，就有了一个基本坐标。在他看来，中国“后学”理论家们“以国际压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性，它顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益，成为官方民族主义和威权内政的文化阐释人。”[82]这里，作者的海外空间使得其容易将政治意识形态同学术比较意气用事地纠缠在一起，从而言他人之不能言。这方面，我觉得作者尚未能深刻地分析过国内学界的各种复杂情况，就贸然将知识分子同后现代政治同置于一个景观，这种认知的简单化有可能将实际问题复杂化。作者强调：“集体记忆越来越受到文化批评的重视。集体记忆是一种既不同于‘历史’也不同于个人自传式回忆的群体记忆。在极权国家里，历史由国家权力所控制，民间记忆便成为一种对抗国家记忆扭曲或强行遗忘的手段。在不得已的情况下，个人记忆成为保存非官方记忆的唯一处所。但除非个人记忆获得集体性，不然其社会意义非常有限。”[83]这里谈论的问题同后现代的记忆丧失和深度消失相关联，但是其中表征出来的学术的政治化使得作者的文本间流淌着一种文本政治氛围，使得文化批判也成为一种政治批判。这同作者理解 后现代理论的批判性的观点并行不悖。

       在政治话语的辨析中，作者开始谈论后殖民问题。他注意到后殖民批判包括了对后殖民主体本身的解剖，包括认识批判者身份定位、认识局限、历史负担以及他所处或所属的那个社会的知识权力关系等等。作者的问题是：“第三世界的‘自身境遇’究竟是一种什么性质的境遇？为什么第三世界文化必须纳入“后现代”这个世界性的文化秩序才能定位和表述？能否设想一种不以西方为中心的世界文化秩序或范畴？后现代的国际化为何总是单向地从第一世界向第三世界辐射？这些问题正是后殖民批评努力想要回答的。……后殖民就成了与后现代这个代表着新形式的西方中心模式相对抗的概念。这就是赛蒙·都灵所说的，后殖民批评要揭露“后现代主义远不是非中心的，而恰恰是中心的”，后殖民批判“要断然地将后现代认定并指责为新帝国主义。”可以说，后殖民这个概念乃是第三世界从所谓后现代世界秩序的边缘与其中心的对抗，以殖民关系定位为重写“后现代状况”。[84]我认为作者的上述观点值得重视，因为他尝试解答了一个困惑着理论界的隐在问题：后现代与后殖民主义从思维观到价值观是一种怎样的关系？是否从后现代进入到后殖民仅是一种学术时髦转型还是另有原因？而且，当后现代成 为一种新的西方话语中心以后，后殖民就成为对这个中心加以改写的新状况——于是作为思维平面的中心与边缘的“模型关系”，具体化成为西方中心霸权与东方边缘处境的“现实关系”。就此作者论述道“西方对第三世界的话语控制并不只是简单地将西方观点强加给第三世界。这种控制是以现今世界上通用的科学话语形式为基础的。这些话语形式可以有效地消解纳于其中的任何反对意见，而使反对意见本身成为它的容纳性和客观性的证明。……第三世界在构建自己的文化身份、知识形式和历史的时候经受着深深的无力感。这便是后殖民认识焦虑的来由。”[85]

       作者在转入讨论后殖民问题时，经常同后现代问题粘连起来讨论，以使人们对“后学”问题在某种程度上有了一个总体的把握。诸如：后殖民批评对批判认识的不确实性和批判主体的暧昧性的思考和它对差异的强调一样，是同后现代理论相一致的；与后现代批评相比，后殖民批评的“既破须立”的任务使其不能对“理性”、“正义”、“主体”等观念采取相对论和怀疑论，不能否定抗争者自己反抗意识和道义价值的合理性；同时，它坚持一切知识皆为权力欲望的体现，因此，对以“理性”和“真理”面目出现的西方话语必须予以揭露；后现代理论对绝对理性、单一历史观、中产阶级主体、逻各斯中心论和菲勒斯中心论的批判极大地成全了后殖民理论对欧洲中心论、男性至上论和资本主义全球霸权的批判，后殖民批判比后现代批判更强调这些问题同西方意识以及同帝国主义、殖民主义政治经济制度的关系；以“后殖民”代替“后现代”来描述当今全球秩序，这本身就是从第三世界角度出发的一种对抗思想。[86]上述的论述无疑是中肯而有深度的。在这个问题上，国内学界不少学者望文生义认为：后殖民是对后现代的颠覆，是一种民族主义对西方的“说不”，甚至是东方文化的重新复兴的契机。事实 上，现实远比这种化约化的理解要复杂的多，每一种理论的张力和意向也比任何一种期待要宽泛和变动不居，后殖民文化问题因为复制了一些后现代的格式而仅仅使得问题的解决有了理论“飞地”——当用后现代理论消解价值时，西方现代性已经制度化成为一种社会整体性存在，而刚用这种理论解构就奢望“超越”西方的东方，却在现代性道路上艰难前行，于是对现代性的解构正好迎合了一种民族主义精神，退守到现代性之外的本土性或中华性，从而在东方神圣的理念上击败了西方霸权，但是，这种思路的后殖民批判的问题在于，这种想象性的解决不可能触动西方霸权，同样也不可能触动自己的现代性变革问题，这种巨型想象充满疑问，而难以成为时代的乔木。作者给我们的不仅是比较了后学的两大方面即后现代后殖民的异同，更重要的是提醒说：“后殖民批判在对抗性文化批判中占有一个特殊的战略位置，它的国际视野不仅使得它能够看到文化暴力的文化性，同时也使它能够看到不同的本土性结构压迫的特殊性和相互联系性。从这个意义上说，后殖民批评为第三世界的批判知识分子提供了一种有别于“反殖民”民族主义运动的新的文化批评范型。作为一种新的批评范型，后殖民批评和“反殖民”批评的根本不同处在于它对“压迫的结构间关? 怠钡墓刈ⅰ！盵87]

       在面对问题时的一般思路，是对知识分子提出新的时代要求，以使得这个时代在有良知的知识分子的参与下有一个明晰的方向感。然而，正是在这点上，徐贲的认识与赵毅衡等有了不小的距离。他这样写道：“在权力社会中，知识分子既能扮演社会良心的角色，也能充当统治意识形态的监守人和统治权力的帮凶。知识分子之所以对强权政治特别有用，正是因为他具有那种传统的智者权威。在以公民权利为基础的现代社会中，知识分子的知识和技能不过是现代社会中人们多种多样的生存手段的一种，并不具有特别尊贵的意义。知识分子失去他作为社会精英的身份，失去他特殊优越的‘代言人’地位（真理、历史、国家、意识形态或者民族等等），这将是第三世界社会现代化和民主化的必然结果。”[88]看来，论者的后现代立场是其从精神深处对精英主义保持一种距离，他已经不再指望知识分子成为社会的灵魂，也警惕知识分子成为权力话语的同道。他的观点受利奥塔德的影响，即没有宏伟叙事（正义、真理、远景）的哲人型知识分子，只有“微型叙事”（个体、技能、知识）的专家性知识分子存在于这个断片化的世纪。当然，人们对作者所说的这种“必然”结果，完全可以自己的个体偶然力量改变 之。因为在我看来，如果“后”彻底的话，“必然”很难说是“必然”地存在着。

       四    社会理论与“后学”

       被一些学者认为是海外“新左派”的代表的甘阳、崔之元、张旭东等，对后现代后殖民问题也有自己的观点。要全面评介他们所有的著述和思想是不可能的，在这里笔者只是简要地对涉及后现代后殖民问题的部分，加以关注，并力求力定期思想的位置。

       一，后学问题与文化保守主义。

       甘阳[89]在《谁是中国研究中的“我们”》中，批评刘东《警惕人为的“洋泾浜学风”》实质上是将“如何才能了解中国”的问题，转移成为“谁才能了解中国”—“这种力图强调‘我们’与‘中国’具有某种别人所不具有的‘根源性认同’（originalidentity）的刻意努力，一方面固然表达了作者或作者所与代表的‘我们’力图占有‘中国研究’的强烈欲望；另一方面，则毋宁反映了作者或‘我们’的一种极大的焦虑，及生怕失去对‘了解中国’的占有权的焦虑，生怕‘解释中国’的权利和权力被别人攫取的焦虑”。[90]

       在某种意义上说，处在阐释权威失落的后现代时代，阐释中国的问题事实上成为中国知识分子权力角逐的问题。这种力量对比的各方构成，大体上有三个方面：一是大陆学者，二是海外学者，三是海外汉学家。而三方都将与主流话语的关系看成指斥对方的前提。国内学者指斥海外学者，远离中国，没有感同身受地与意识话语冲突，所以没有什么“发言权”；海外学者指斥汉学家，有一种对当代中国丧失阐释权力的“阐释焦虑”；海外汉学家批评国内学者，大搞消费主义和通俗文化，而后现代主义则使得中国文化精神消逝殆尽；中国学者指斥汉学家的海外新儒学是一种于事无补的新保守主义；海外学者批评国内的学者成为意识话语宣传的代言人，将“后学”变成新保守主义；国内学者批评海外华人学者将中国变成西方话语霸权下的驯服者，等等。不一而足。事实上，这种文化研究中或明或暗的权力之争，掩盖着全球语境中中国学者的学术资本内在软化的危机感，或在后现代时代跨国文化场域中经典性阐释权威地位丧失的内在焦虑。

       无疑，作为八十年代有影响的思想者，甘阳注意到这种不同知识语境及其话语生产机制，以及其在不同的政治体制内的合法性问题，从而提出一个后殖民主义式的话语权力问题——“这‘我们’究竟是谁？中国人民？中国政府？中国知识分子？中国学术界？还是作者的小圈子？”中国作为一个多维多层的阐释对象，具有无穷描述的可能，但是怎样描述才是正当的，具有大家基本认同的共识性？而且中国问题是那个层面的问题？是谁的问题什么样的问题？中国是谁的中国？谁才有权力阐释的中国？谁被逐出了阐释中国的话语圈子？甘阳认为：“须知中国研究是人人可以进入的，中国却不是任何人可以占有的”[91]应该说，甘阳的问题触发了这样一系列问题：思想的边界不应该以人为的地域划分；中国话语的转型和话语圈的替换，不应该成为一些学者垄断话语圈的理由；在后殖民的氛围中，任何对他者施加压力以权力控制的方式禁止发声已经成为一种无效做法；面对中国变革的种种问题，每个人都有自己阐释中国的框架和可能性，但是每个人的阐释又都不具有全权合法性和普遍性意义。这些问题的表层是海外中国学者同国内学者对阐释中国的冲突，实际上是主流话语的平面化后，话语权力转移和再分 配引起的争端。这已然表明，在中国的民主化道路上，中国知识界将有很长一段路要走。

       甘阳近些年来研究的视野已经溢出了文化哲学的范围，而具有了明显的政治学含义，如对自由主义批驳等文章的政治色彩日益浓厚。这一倾向在《反民主的自由主义还是民主的自由主义》中相当明显。甘阳思想具有了当代后殖民问题意识，尤其是他在谈论中国当代的问题和走向时，认为：保守主义话语已经渗透进政治经济文化等各方面：保守主义理论话语核心是对西方经验的某种总结，即区分改良渐进的“英国模式”与革命激进的“法国模式”；保守主义文化话语认为对当代西方思想学术的态度不应重复五四追随西方激进思潮的错误（诸如今天西方的“后现代主义”、“后殖民主义”以及“女性主义”等好像就不适合今日中国的需要——中国应走更适合自己温和保守特点的发展道路）；[92]保守主义政治话语更多是以自由主义之名贬低以至否定民主；保守主义经济话语一方面以西方保守主义经济思潮即经济不干涉主义为理论根据。通过上述当代保守主义“地图学”的分析后指出，90年代中国保守主义并非是有严密构成的理论，而是一种心照不宣的情绪和文化氛围。这意味着，革命时代已经结束，今后突出问题只怕已不再是极端激进，而是极端保守。“因此有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民 主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克（EdmundBurke）否定卢梭，更拒绝以中国传统之名否定西方启蒙以来以及中国“五四”以来的现代性传统。我确实日益认为，再度重新认识自由主义与民主的辩证关系，再度重新思考启蒙、革命及现代性等基本问题的错综复杂性，对于中国知识份子群体在世纪之交的知性发展和政治成熟，都已经变得非常必要甚至非常迫切。”[93]甘阳思想的敏锐和尖锐在学界颇有影响，他在海外对中国问题的关注，从八十年代的文化思想领域，进入了九十年代政治和法学领域，这种研究视野的扩大和对西方问题的近距离考察，使得他又可能对后殖民主义问题不是做一般的文化描述，而是进入深层次看中国在世界新格局中的地位，看中国问题的新阐释。

       可以说，在新世纪图版中中国形象的完成，是我们每个人努力的结果。我想说的是，谁都可以阐释中国，但谁阐释中国都不具有终极性；谁都无法中止他者的凝视和边缘的对抗，但这种对抗的能量谁也不可能估计太高。

       二，在世界新格局中的中国。　　

       崔之元[94]尽管身在海外，但是在当代中国思想界可以说是一个有影响的人物，他对中国在世界格局中的走向，在后殖民主义语境中的策略，提供了诸多方案，以至于有学者认为他是中国新权威主义的倡导者，是当代中国的新左派。正是在这个问题上我们可以将他与甘阳的观点相提并论，并从中看到一些新的话语动机和问题意识。

       崔之元对后殖民时代对现代性问题、中国当代问题中的西方中心观、[95]新世纪中国形象的制度创新问题，做出了自己的阐释。他在《第三世界超越西方中心论与文化相对论》中认为：第三世界关于“进步”可能性的讨论有两种观点——在西方中心论者看来，为了“进步”第三世界必须一揽子接受西方现有的制度和思想，西方中心论者认为自己的传统和思想是普遍有效的；文化相对论者认为，第三世界必须保持自己的特殊文化和制度传统，并推崇自己特殊的传统。论者认为，这两种观点都缺乏一种体现在特殊性之中并又与之分离的“普遍”观。西方中心论的弊病在于：它对第三世界文化中的多样性和能力极不敏感，并导致其对西方文化本身的多样性和能力感觉迟钝。文化相对论的弊病在于它是一种伪历史主义，即坚持认为自己所能运用的关于对社会生活主观经验的唯一话语是特殊话语，因而是对人类无限自我肯定潜能的一种否定。总之，西方中心论和文化相对论“都低估了人类自我肯定的无限性。它们都武断地把人类的创造力限制在某些特殊的传统中。为了在第三世界实现‘可能的’进步，我们必须超越这两者。超越的关键在于制度创新，这对当今的西方和第三世界都是新的课题。”[96]这里， 已经将“进步”的范围拓宽了许多，不满于一般的对西方的“文化借鉴”，而是要担当东方的“制度创新”。

       在《第二次思想解放与制度创新》中，崔之元展示了这种制度创新的可能性和必然性：当代中国改革需要新的思想解放，要打破现有的社会主义/资本主义两分法的僵硬思考模式，打破对西方社会和制度的盲目乃至超出理性批判的崇拜；对于近现代西方制度和思想的演变要进行历史研究，吸收其合理进步的因素，结合中国本身的实际发掘和肯定中国改革的有效经验和历史上的优秀成果，以民主的方式探索创造性的制度模式，使中国成为民主富强的社会。作者强调，中国思想界不应为堂皇的西方口号和意识形态的旗帜所蔽，而是要真正懂得西方的理论界思想界在说些什么，西方社会又在实践什么。“学习西方之前，首先要弄清楚哪些是西方制度中的先进的东西，哪些是西方正希望扬弃或已经扬弃的东西，那些是西方正希望从别人（包括中国）那里学习的东西；改革更应结合中国的历史和现实，允许并注重在改革中创造符合国情的实践，使新的制度模式既能适应改革和发展的需要，又能最大限度地利用现有机制的优势，同时又能防止改革本身成为对现有中国社会进行残酷的原始资本主义式的阶级分化的过程。冷战时代的旧的概念范畴，已经不能满足中国和世界的需要。时代呼唤制度创新和理论创新。? 泄?枰?碌摹?枷虢夥拧?硕?！盵97]应该说，作者的这些陈述有其社会现实的基础，因而对问题的揭示是有深度的，但关键不仅在于是否要制度创新，而毋宁是应怎样创新？在什么基点上创新？这种创新的格局及其方略如何？

       为了说明创新的具体可行性，崔之元重新厘定了“现代性”问题和“问题史”。在《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》一文中，他借用德国哲学家布鲁门伯格（HansBlumenberg）《现代的合法性》[98]的说法，认为中世纪以后，“现代”思想走向了一条以“规律”和“理性”重新占领基督教创世与末世论的概念体系的歧途。“本来认识到自身限度的‘理性’没有必要非以‘普遍真理’自居不可，照样可以促进‘人的解放’；但为了和基督教抗衡，为了说明自身有能力回答一切基督教的问题，现代思想夸大了‘理性’、‘普遍真理’、‘规律’的作用，反倒成了‘人的解放’障碍了”。  [99]崔之元进一步从现代性的迷误谈到“毛泽东的文革理论”，认为“特别是他的‘大民主’理论之得失，为我们构想２１世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴。纵观当今世界，西方主流现代性的‘规律与解放’的内在矛盾仍继续困扰着人类。……如果２１世纪的中国能以‘经济民主’和‘政治民主’建立起毛泽东所孜孜以求而未得的‘流水不腐、户枢不蠹’的‘开放性制度’，那么，中国就真的以自身的实践对西方主流现代性进行了重构，从而真正‘自立于世界民族之林，并对人类做出较 大的贡献’”。[100]值得注意的是，崔之元“构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴”的，是与“文革”有关的具有中国特色的“大民主”，将这种“大民主”引入政治和经济改革的思路，应该说还需从理论到实践的严密的可行性论证。

       在我看来，崔之元作为新左派的代表人物，他的思想具有中国当代的深刻烙印，他对中国政治的分析，对经济问题的讨论，对现代性问题的争鸣，都是站在主流话语理论家的角度进行阐释的。这种权力的运作，使他的理论不同于一般学者的书斋理论，因为这种可以被体制采纳的理论模式，具有相当的实践介入性，人们尽管可以对他的结论提出质疑，但是不能不思考他提出的若干问题。

       三，后东方主义与中国后现代。

       如果说，甘阳和崔之元关注的主要问题是政治经济问题的话，那么，张旭东[101]则主要关注文化美学尤其是后现代主义在中国的问题，并在近年多有著述编译，不乏影响。

       张旭东对后东方主义和后殖民主体问题，有自己独到而深刻的思考。在《东方主义和表征的政治——在他者的时代书写自我》中相当乐观地认为，“后现代带来了人类历史的一个崭新时代，它以其与现代性本身的决定性断裂为标记。”但是当人们重新思考东方主义时，却很难无视这一事实，即后现代性——新国际主义话语即以其为基础——是由欧美经验所界定的，它在每一方面都是现代性的延续，因而也可以被认为是内在于现代性之中的。比之于其破坏，后现代的碎片化和播撒恰恰是现代性时间的普泛化和“世俗化”的历史过程借以达到其狂欢时刻的形式。张旭东认为：东方主义本身就是一种社会文化现实，它是一种集体的、制度的成就，而非一种个人的主观性的歪曲。东方主义作为一种话语的复杂性在于——是特殊的社会历史境况的一种表征，也是一种特殊的政治和意识形态体系的吐露，这些只有在由欧美资本主义／殖民主义／帝国主义的巨大的物质和符号投资之内才有可能实现。然而，这个地球上的大多数人仍然必须在西化、发展或现代性的现世中求取生存。在这篇长文中，张旭东对后现代在中国做出正面性价值估价，同时也对东方主义的基本特征及其问题进行了阐释。

       但是，真正进入中国问题的直接言说，并加以全面研究的是他的另一长篇论文《后现代主义与中国现代性》。在这篇文章中，张旭东强调：“后现代在中国”是中国学者对西方“后现代主义”文艺作品、思潮和理论的移译，包括知识界对当代西方“后工业社会”生产、生活方式和社会文化心理结构的介绍和描述。“后现代主义”国际话语在中国登陆的滩头阵地虽在文化领域，但其社会经济基础却是资本、信息和市场的多极化和跨国化，是生产方式、消费和社会结构的深刻变动。“如果以此为理由将后现代在中国贬为无稽之谈，则忽视了全球范围内的‘后现代状况’（利奥塔）对发展中国家和社会主义社会带来的新的挑战和机遇，忽视了全球性的后现代文化环境对消费大众和社会个人产生的深刻影响。”[102]也就是说，“后现代”在中国始于改革年代中国知识分子对外部世界的感知，而终将落实于更多的中国人在当前对自身历史境遇和文化可能性的意识和探测。“中国后现代”的基本问题是把当代中国不但视为世界性“后现代”历史阶段及其文化的消费者，而且也视为这种边界和内涵都不确定的历史变动的参与者和新社会文化形态的生产者。中国人谈后现代主义，不是为了满足这套理论话语的内? 谟????且?缘鼻爸泄?缁嵛幕?龀鲇行У姆治觯?宰约核?Φ睦?房占渚弑阜此己团?械哪芰Α?/P>

       张旭东运用“西马”的方法，通过政治上层建筑和经济基础的分析，看后现代文化在中国有着怎样的理论空间和现实基础，并且相当注意全球化后现代语境对中国消费大众的重大影响，并证明后现代对中国的“深刻影响”和给中国带来的“机遇”，并直接生产出“中国后现代”这样的“新社会文化形态”。当然，在国内“中国后现代”问题的本身不是一个“克隆”的洋理论问题，而是一个在中国本土尖锐冲突着的话语实践，一个正在批判审理之中的尚未有定论的话题资源。这种从正面阐释问题的角度，与国内学者对“后”“国际话语在中国登陆”的后现代加以审理和批评的态度，有些学理上的分殊。[103]

       我注意到，张旭东对后现代谱系进行了清理，认为：在中国，“后现代”首先是一套来自西方的话语系统。它所指涉的全球性的经济、政治、社会和文化状况同中国当前的社会变化有着错综复杂的关系，但这种关系并不都是直接的、透明的。它们必然要经受中国现代性的特殊经验和既成体制的筛选和制约。其次，后现代主义全面质疑以西方为中心的“现代化”（工业化，都市化）和“现代性”（启蒙、理性化、民族国家等），更对帝国主义、殖民主义、男性中心主义这些内在于西方资本主义历史的价值观念体系大加挞伐，但这种当代西方知识分子针对现代西方传统的批判并不能代替中国知识分子自身的文化政治和意识形态立场，更不能被当作思考本国社会经济政治文化前途的现成答案。“在中国语境中，‘后现代主义’目前只能是一个过渡性的、开放的、蓄意的‘能指’符号；因为它的‘所指’是某种延宕已久但却悬而未决的集体经验的分化和再组合。在那个激发想象的‘后’字前面，是一部沉重的百年史；贯穿这部历史的主题是革命、国家、大众、现代化。”[104]应该说，张旭东的描述相当具有历史感，并对中国后现代思潮加以正面评价：“中国后现代并不仅仅是思辨的产物，而是对急剧变? ?诺闹泄?缁嵛幕??畹囊恢址从Α！??谥泄??搿?】瞪缁帷??剩?泄?笾谙?盐幕?男似鹪诠?矣肷缁帷⑷粘Ｉ?盍煊蚝途?⑽幕?煊颉⒐?部占溆胨饺丝占洹⒐?谥髁饕馐缎翁?牍?手髁饕馐缎翁??湓斐闪艘桓鲂碌奈幕?鸵馐缎翁?闹薪涌凇Ｋ?且桓鼋涣鞑悖?彩且桓龇阑鸫?桓?匾?氖牵??闹种直硐蠛突坝镂?贝?泄?颂峁┝烁鋈讼胂蠛图?遄晕倚蜗蟮姆瘴АＵ飧龇瘴Ъ仁巧唐坊?腿?蚧?牟?铮?址垂?丛谏唐贰⒆时尽⒐?液凸?室馐缎翁?髁髦?湫源丛斐鲆桓龊粑?姆煜丁！盵105]从这种对当代消费文化的升华性看法中，我深切地体会了论者的希望中国尽快进入世界文化主潮的想法。但是由于后学问题在国内是一个充满火药味的问题，所以对这一看法很快就有了不同的意见。[106]

       仅仅进行文化领域的分析，会丧失后现代问题的丰富性。张旭东进而转向政治性问题分析。指出：“九十年代中国社会文化的根本冲突并不是‘左与右’的对垒（这多多少少是精英知识分子自怜自爱的想象），而是现代性精英集团（国家权力及依附于它的知识分子群体）同兴起于市场和日常生活领域的无名的消费大众之间的紧张关系。”[107]。这段话无疑比较深刻地看到了九十年代中国问题的某些转型，但是在九十年代，中国政治、经济、法制、文化等社会巨大转型中的各类问题呈胶着状态，用“知识分子自怜自爱”可能太过简单了一些，而将九十年代的“紧张关系”归纳为精英集团与消费大众之间的事，恐怕同样会在学界引发争论。[108]但是，我仍很同意作者的这一说法，“中国后现代文化是反精英的大众文化。大众文化和娱乐工业内在的肯定现实，复制现实的特性与中国社会主义国家体制的重迭无疑给‘中国后现代主义’涂上了一层政治色彩。‘中国后现代’这个问题的出现本身就包含了双重的历史意味：它一方面表明‘现代性’过程在中国还远没有完成，还将以不同的形式反复地回到我们面前；另一方面，它也暗示，中国现代性一定程度上的展开正是‘中国后现代’问题的客观条件；而 在此条件下出场的‘中国后现代’必然包含了对现代性经典理论的再思考和‘重读’；必然包括对现代性的客观现实的反省和批判。”[109]

       张旭东广博的学术背景和学术资源使其对后现代理论研究有颇多精到之处，尤其是用这一理论符码阐释当代中国现象，使理论和实践相遇，给人以诸多启示，当然，在具体实践上的地图测绘与国内一些学者有了某种现状评价的差异。我认为，这种差异是很正常的学术问题，因为有良知的学者们都在努力弄清这样一些问题：怎样排除那种在国内还是在海外阐释中国才合理的问题和谁能阐释中国的权力话语问题，而追问对中国应该如何阐释？是想象性的中国阐释？想象性的中国参与世界性话语的阐释？还是拒绝以西方理论框架看中国当代文化的复杂性，或是对中国现代性问题加以真实观照，从而得出中肯的实事求是的结论？对此，我想，当务实地思考并从事社会学考察之后，或可得出某种真实的结论。

       四，后冷战时代的中国问题。

       在后殖民主义问题研究中，刘康[110]无疑是近年来颇有影响的一位，其合著《妖魔化中国的背后》[111]对东方主义加以审视和批判，构成一个影响广泛的文化批判氛围。

       刘康在《全球化“悖论”与现代性“歧途”》[112]中认为：全球化悖论是现代跨国资本主义的内在矛盾与奇特的文化逻辑。在文化上，跨国资本主义的悖论更加突出。强调多元、民族、本土、离心、非西方、多极、多中心的文化意识，方能一面使消费者对跨国资本和商品产生具体的认同与归属，一面又使生产者“心怀全球，立足本土”，为跨国资本主义的真正拥有者和消费者效力。“后殖民主义”引进了“第三世界”或“后殖民文化”经验，在种种“现代性话语”的头上，便可方便地再套上一顶“西方中心”、“后殖民”的帽子。只要不带偏见地回顾一下中国现代史，便知中国人所作的，其实是针对着悖论的正题，也即对西方资本主义现代性本身的挑战与重构。刘康对全球化的认识具有清醒的认识论的高度，不仅注意到了全局化的不可避免，另一方面又不放松对其悖论和歧途的反思批判。尤其是，他的眼光不仅注意西方时髦理论的输出，更重视中国现代史上东方对西方现代性的回应挑战。

       在后现代时代的复杂政治风云中，刘康表明自己的政治意识和鲜明的阵线立场。在《中国现代文学研究在西方的转型》中认为，后现代主义的文化辩论锋芒所向，正针对着包括学术研究自身的“话语”模式的政治和意识形态内涵。历史的自省和反思与社会干预相辅相成，要求有一种高度的学术自觉。一方面，西方学者不断强调中国现代文学的政治意义大于审美价值；另一方面，他们却又坚持以意识形态和政治领先的方法来研究现代文学。[113]马克思主义文化思潮和左翼文学运动是中国现代史上的重要传统……“在当前文化多元、开放的呼声高涨的情形下，我们仍然面临着确定我们自己的立场和位置、认清我们学术研究中的‘文化和政治的隶属和参与’的问题。在冷战结束后的世界政治与文化格局中，某种新的冷战意识正在抬头。在中国问题的研究与讨论中，我们对此更应该有清醒的认识。”[114]他还说：“马克思主义是中国现代文化的重要传统，对中国的‘现代性’（modernity）问题有举足轻重的影响，在讨论中国问题时是不能回避和绕开的。中国新马克思主义者们试图从马克思主义传统内部作自省式的理论批判与反思，虽然其对象和历史语境与西方不同，但与西方批评理论和后现代主义文? ?缏廴从心腿搜拔兜南嗨浦?Α！盵115]无疑，刘康的批判具有相当的激进色彩和思想力量，他十分重视马克思主义在中国现代史上的传统，并且将这种传统延伸到当代文化论战中来，重新给自己在现代性和后现代性定位。

       在《全球化与中国现代化的不同选择》中，他进一步表明了自己的对“后学”的基本态度。认为中国的“后现代主义”和“后殖民主义”既不同于海外汉学的“后学”，也不是什么“新保守主义”。他们对当代西方“后学”理论的关注，是出于对全球性化问题的考虑。他们并不是简单地套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。同样，刘康在《后冷战时代的“冷思维”》[116]中强调，海外“后学”研究或批评的在当代中国问题研究中有重要的地位。这一方面说明海外华人学者关注中国现状问题，具有独特的问题意识，同时注意批评西方后殖民霸权，强调中国后学研究中正当的学术立场。在我看来，刘康对国内“中国后学”的关注，立足于一种问题意识，即他所说的“以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性”。有了这份清醒，对后学问题就既不会一味张扬而不揭露其迷误之处，也不会因为其问题复杂和意见纷争而对其功用一笔抹煞。因此，刘康既可以强调中国“后学”的问题焦点是当代中国在全球化文化想象? 木薮笠?Τ≈械奈恢茫?挚梢悦魅繁硎咀约骸岸运?健?泄?暮笙执??庖凰捣ǔ智苛冶Ａ籼?龋??髡庞谩?执??煌?≡瘛?庖桓拍罾刺致壑泄?侍猓?庋?残碛兄?诳朔??笱А?砺壑械睦?芬辉?龆?邸！盵117]这种有尺度感的理论判断和价值判断，有助于克服“后学研究”中的茫然性和盲从性。[118]

       五，“后学”问题与反省。

       在我看来，海外后学研究或批评在当代中国问题研究中有重要地位，这一方面说明海外华人学者关注中国现状问题，具有独特的问题意识，同时注意批评西方后殖民霸权，强调中国后学研究中正当的学术立场。值得指出的是，海外学者对中国问题的关心，使他们越洋看中国并做出了一定的学术成果，这些成果对中国本土知识分子的“后学”研究无疑有促进作用。而他们的问题和问题意识，以及对西方新的学术资源的吸收转化，对我们同样不乏启发甚至解蔽功能。

       但是我们也要看到，问题不是已经解决，而是因为问题的敞开而更加突出，这促使我们既进行时髦理论的反省，又面对中国改革现实的具体问题。应该说，后殖民时代的问题很多，当代知识分子在强调自己的本土独立性的同时，又常常标榜自己的国际主义立场，二者在矛盾中却似乎又相反相成：作为世界公共权力话语场中的一员有着“走向世界”的自觉，但同时在整合进国际新秩序中时又深隐着失去文化身份的不安。民族文化身份成为自身的本土身份符码，而身份确认之时又向往成为世界公民。应该说，在对西方的新冷战式对抗时，只能获得一种狭隘的身份意识，这有可能既断送了现代性也断送了本土性。只有在东西方话语有效对话的前提下，进行现代性反思和价值重建，才有可能使本土性真正与全球性获得整合，从而冷静清醒坚实地进行自身的现代化。

       后殖民语境中的问题使我们明白，当代中国问题决非任何单一模式可以解决，这种呈现交织状态的话语纠缠，使问题的任何解决都变得相当棘手。这要求我们必须既认识到狭隘民族主义的危害，同时也厘清全球化理论的某些误区；既清醒地审理这些日益严重的网状问题，又不是情绪化甚至煽情式地决然对立，从而对新世纪跨国际语境的东西方文化的基本走向，对复杂的文化冲突和对话中的华夏文化策略有着正确的意向性判断，并有效地重塑新世纪的“中国形象”。

（原载《东方丛刊》2001年第2期）

　
--------------------------------------------------------------------------------
 
[①]  杜维明，哈佛大学东亚系中国历史及哲学教授，多年来致力于儒学第三期发展、文化中国、文明对话及现代精神的反思工作，主要著作有：《人性与自我修养》，北京∶中国和平出版社，1988年版；《新加坡的挑战》，北京∶三联书店，1989年版；《儒学第三期发展的前景问题》，台北：联经，1989年版；《儒家思想新论》，南京∶江苏人民出版社，1991年版；《儒家传统的现代转化》，北京∶中国广播电视出版社，1992年版；《一阳来复》，上海“上海文艺出版社，1997年版；《儒学发展的宏观透视》，台北：正中书局，1997年版；《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店1997年版，《杜维明学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1998年版。  

[②]  杜维明等《自由交流现代化的忧思——访杜维明》，载广州《南方周末》，1998年1月9日。

[③]  杜维明著《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年版，第430页。

[④]  同上书，第453页。

[⑤]  同上书，第458页。

[⑥]  同上书，第468页。

[⑦]  同上书，第478页。

[⑧]  杜维明在《文化中国与儒家传统》（1995年3月20日在新加坡报业中心礼堂讲演）中说：“文化中国包括了一批和中国与中华民族既无血缘关系，又无婚姻关系的国际人士，其中当然有学者和汉学家，但也包括长期和中国文化或中国打交道的企业家、媒体从业员和政府官员。对于中国文化问题，他们常常是通过英文、日文、法文、德文、韩文和其它语言来加以了解。我提出这个观点，在台湾并没有引起很大的反响，也许他们对这个问题根本没有兴趣。在香港，有很大的反响，说把外国人加入文化中国有点不伦不类，很不赞成。”

[⑨]  当然，也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。德里克在《中国历史与东方主义问题》中指出：“在最近一项关于‘文化中国’（Cultural  China）的提议中，杜维明把非华裔汉学家包括在他的‘文化中国’概念的第三域（realm）内，第一和第二域分别指本土中国人和海外华人。”“像杜维明这样的儒学复兴的倡导者对中国的过去给予相当不同的评价，但根据权力关系，他的立场揭示出一种类似的、得益于他作为西化了的中国知识分子的优越地位的精英主义（elitism）。在谈到文化中国时，杜指出，一个文化中国的创造必须从‘周边’（periphery）到‘中心’，从海外华人到在中国的中国人（或用这里所用的隐喻来说，是从‘接触地带’到中国本土）。就中国社会来说，中心—周边这种划分意味着‘文化中国’的创造要通过来自几乎无权或根本无权的边缘地带的知识分子对权力中心进行改造来完成。这是中心—周边的模式通常所意味的权力的完形”。载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第80页，第93页。

[⑩]  李欧梵，美国哈佛大学东亚研究所教授，主要著作有：《狐狸洞话语》，香港：牛津大学出版社，1993年版；《中国现代作家浪漫的一代》；《铁屋中的呐喊》，风云时代出版股份有限公司，1995年版；《徘徊在现代和后现代之间》，台北：正中书局，1996年版。

[11]    Cf.  Leo  Ou-fan  lee.  Chinese  Studies  and  Cultural  Studies.  in  Hong  Kong  Cultural  Studies  Bulletin  1  ,Dec.  1994.    

[12]  李欧梵《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》，载香港《二十一世纪》，1997年6月号。

[13]  李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》，载北京《文学评论》，1999年第5期。

[14]  参李欧梵著《徘徊在现代和后现代之间》，台北：正中书局，1996年版。

[15]  朱耀伟认为，李欧梵的身份在中国及美国皆属边缘（双重边缘化）。“这种‘双重边缘化’的文化身份可能也会变作以‘自我放逐’为名的中国边缘身份，确保在西方学院的边缘的一席位。无疑这种为只能提供发声的空间，但主导对此边缘位置之默许又矛盾地将发声限定于特定空间。‘双重边缘化’可能会变作‘边缘身份’在论述生产中心的合法发声条件。”朱耀伟著《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第158-159页。

[16]  杜维明、李欧梵等《中国人的离散——哈佛大学中国文化讨论会综述》，载《美国文摘》，1999年1-2月号。

[17]  李泽厚，中国社会科学院哲学所研究员，现为旅美学者，主要著作有：《批判哲学的批判》，北京∶人民出版社，1979年版；《中国近代思想史论》，北京∶人民出版社，1979年版；《批判哲学的批判》，北京∶人民出版社，1984年版；《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年版；《中国现代思想史论》，北京∶东方出版社，1987年版；《李泽厚十年集》，合肥：安徽文艺出版社，1994年版；《论语今读》，合肥∶安徽文艺出版社，1998年版；《世纪新梦》，合肥∶安徽文艺出版社，1998年版；《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999年版；《李泽厚哲学文存》，合肥∶安徽文艺出版社，1999年版。

[18]  李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，载海口《天涯》，1999年第2期。

[19]  参李泽厚著《李泽厚学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1998年版。

[20]  李泽厚《历史眼界与理论的“度”》。

[21]  朱学勤认为：“李泽厚先生只说对了四分之一，即他看出了自由主义思潮浮出了水面，除此之外的三点都不准确：自由主义思潮并不是只要市场经济；相对而立的一方也不是民粹主义；双方的分歧更不是一方要社会正义，另一方则不要社会正义。”朱学勤《1998，自由主义的言说》，载广州《南方周末》，1998年12月25日。

[22]  李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，。

[23]  李泽厚著《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1999年版。

[24]  叶维廉，主要著作有：《中国现代文学批评选集》（主编），台北：联经出版事业公司，1976年版；《一个中国的海》，台北：东大图书，1987年版；《与当代艺术家的对话》，台北：东大图书，1987年版；《解读现代·后现代》，台北：东大图书，1992年版；《中国诗学》，北京：三联书店，1992年版；《从现象到表现》，台北：东大图书，1994年版。

[25]  叶维廉《殖民主义·文化工业与消费欲望》，载张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京：北京大学出版社，1999年版，第362-382页。

[26]  但是，叶维廉在《殖民主义·文化工业与消费欲望》的一个注释中，还是揭示了台湾的殖民化的三种情结：日本文化内在化的情结，中国大陆夹杂着西方文化而来的既合还拒的情结，近二三十年来美国在冷战气氛下渗透入台湾的意识形态所构成的情结，三种情结纠缠不清。见《后殖民理论与文化批评》，第381页。

[27]  周蕾  （Rey  Chow），美国加州大学尔湾分校英文系及比较文学系教授，主要著作有Woman  and  Chinese  Modernity：The  Politics  of  Reading  between  West  and  East，Minneapolis:  University  of  Minnesota  Press,  1991;  Writing  Diaspora:  Tactics  of  Intervention  in  Contemporary  Cultural  Studies，Bloomington  and  Indianapolis:  Indiana  University  Press,  1993。其中多数著作都有中文译本。

[28]  周蕾著《妇女与中国现代性》，台北：麦田，1995年版。

[29]  周蕾著《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版。

[30]  周蕾《看现代中国：如何建立一个种族观众的理论》，载张京媛编《后殖民主义与文化理论》，北京大学出版社，1999年版。

[31]  周蕾著《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》。

[32]  周蕾著《写在家国以外》，英文版为1993年版；中文版为1995年版，内容为五篇；日文版为日本青土社1998年版，书名易为《国外离散的知识分子》（本桥哲也译）内容为八篇。三种版本内容不尽相同，其篇目取舍或别有深意。

[33]  除了第三篇《另类聆听·迷你音乐》讨论迷你音乐与人的感受方式，第五篇《香港及香港作家梁秉钧》讨论香港作家以外，其它三篇都与后殖民话语密切相关，故这里主要讨论此三篇。

[34]  周蕾著《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第6页。

[35]  同上书，第8页。

[36]  同上书，第6页。

[37]  同上书，第20页。

[38]  阿里夫·德里克认为，“在第三世界的人出没于第一世界，而第一世界的人则奔波于第三世界。出现了一种新的diaspora，即游离于母国散居在外（尤其是第一世界）的人，他们的自我定位在遥远的故乡，但他们的他者却近在咫尺，所有的边界和界线都被搞乱了。”阿里夫·德里克《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年版，第471页。

[39]  周蕾著《写在家国以外》，第36页。

[40]  张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，载《文艺争鸣》，1994年第2期。这实际上，是将周蕾的观点——“从中华性到现代性”倒置的结果。

[41]  近年来，周蕾在《不伦不类的诱惑：漫谈陈凯歌电影〈风月〉中的暧昧性》中认为：“正是因为《风月》中呈现的主体性及其方向，徘徊于上述的、正统五四现代传统（及其主体与世界界限分明的模式）与后现代的、界线模糊、重迭交错的空间之中，所以片子会让人有“不伦不类”之感。然而‘不伦不类’这一形容，如果不加以负面或贬斥之义，却恰好说出了一种在九十年代无法回避的艺术形式及技巧问题。不可回避的，正是那东西文化冲撞造成的‘原始情景’及随之而来的文化暧昧性。”在徘徊于现代性与后现代性之中的当代中国文化来说，这种怀旧的心态所隐含的保守意义，在周蕾看来无疑是反思批判的。载简瑛瑛主编《认同·差异·主体性——从女性主义道后殖民文化想象》，台北：立绪文化有限公司，1997年版，第231页。

[42]  周蕾著《写在家国以外》，第58-59页。

[43]  同上书，第61页。

[44]  同上书，第93页。

[45]  可参孔诰烽《初探北进殖民主义》，李小良《“北进想象”断想》，史书美《“北进想象”的问题——香港文化认同政治》，载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，香港：牛津大学出版社，1997年版，第53-88页，103-114页，151-158页。

[46]  香港“北进想象专题小组”撰《北进想象——香港后殖民论述再定位》（卢思骋执笔），载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，第4-5页。

[47]  周蕾著《写在家国以外》，第98-99页。

[48]  同上书，第100-101页。

[49]  同上书，第102页。

[50]  同上书，第115页。

[51]  值得注意的是：“周蕾指出，我们不应再盲目鼓吹‘中国性’（Chineseness）。换言之，她认为‘中国性’已完全西化，甚至只是在西方汉学家的凝视之有限空间中的既定形象。正如周蕾所引之例子所带出，很多美国之‘中国专家’都有着如此印象：从台湾来的人会中文而不会英文，香港的则会英文而不会中文，中国大陆的更两者皆不行。”（参见朱耀伟《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第136页）在我看来，这种用语言来评论文化的高低贵贱，甚至以中心权力话语——英语来判断大陆、香港、台湾的学术思想高下的做法，无疑显示出很深的后殖民思维烙印。在这里，中文已然成为了英语的一个陪衬。这种质疑并摆脱“中国性”的倾向，使得大陆成为中西话语体系中的失语者（英语汉语都不行）。这种通过语言贬损文化的内在策略，显示了论者在语言和文化上的双重优越意识。

[52]  奚密（michelle  yeh）主要著作有：Modern  Chinese  Poetry  :Theory  and  Practice  since  1917，Yale  University  Press,1991.

[53]  可参郑敏《世纪末的回顾：汉诗语言变革与中国新诗创作》，载北京《文学评论》，1993年第3期；以及郑敏对赵毅衡的批评文章《“后学”与中国新保守主义》（载香港《二十一世纪》，1995年第2期）的回应《文化、政治、语言三者关系之我见》，载香港《二十一世纪》，1995年第5期。

[54]  奚密《中国式的后现代？——现代汉诗的文化政治》。

[55]  奚密《中国式的后现代？——现代汉诗的文化政治》。

[56]  梁燕城，加拿大文化更新研究中心院长，主要著作有：《破晓年代——后现代中国哲学的重构》，上海：东方出版中心，1999年版。

[57]  梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第85页。

[58]  同上，第85页。

[59]  参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京：北京大学出版社，1992年版。

[60]  梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第88页。

[61]  同上，第88页。

[62]  同上，第89-90页。

[63]  梁燕城著《破晓时代——后现代中国哲学的重构》，第20页。

[64]  同上书，第21页。

[65]  同上书，第81-147页。

[66]  当然，梁燕城认为：“西方哲学有一支重要支流，避过了这解构之锋，即是‘哲学诠释学’（Philosophical  Hermeneutic）的路向。……在这背景下，从海德格到伽德默的思想就避过了对知识论解构之锋芒。”（梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第91页）这一看法与事实大有出入，因为，从海德格到伽德默的思想并没有避过对知识论的解构锋芒，相反，德里达与伽达默曾有过一次极为激烈的学术论争，而且双方没有达成共识。Cf.  Dialogue  and  Deconstruction:  the  Gadamer-Derrida  Encounter.  State  University  of  New  York  Press,  1989.

[67]  张隆溪，美国加州大学河滨校区比较文学系教授，主要著作有：《二十世纪西方文论述评》，北京：三联书店  1986  年版；The  Tao  and  the  Logos:  Literary  Hermeneutics,  East  and  West,  Durham:  Duke  University  Press,  1992.

[68]  张隆溪在《汉学与中西文化的对立》（载香港《二十一世纪》，1999年6月号）中，对法国汉学家于连（François  Jullien）《新世纪对中国文化的挑战》（载香港《二十一世纪》，1999年4月号）提出了批评。于连在《答张隆溪》（载香港《二十一世纪》，1999年10月号）中提出自己的答辩：几篇文章中所涉及到的问题，大多与后殖民主义的问题有关。包括：能否通过研究中国来认识希腊或西方？理性是否是西方的专利？中国与欧洲是否属于两个截然不同的思想体系？现代中国学者是否太西方化？在西方影响中的现代汉语能否传达古典的精义？能否将文化视为各自孤立的自足系统？将中西文化对立起来是否西方的思想方式？等等。在这些问题的答辩中，可以感到两位学者在后殖民话语渗透下的比较文化语境中的问题意识和思想交锋。

[69]  朱耀伟认为：“张隆溪的目的无意识要打破‘中国’作为他者，作为代表非西方‘他性’之僵硬形象，并通过纠正误解去重新欣赏他者，在进而推翻东西方的虚假二分。当这个理想落实在下面的结论时，却叫人不得不感到满布疑问。……在这个堂皇的结论之下掩藏了不少应该问而又没有问的问题：按什么基准去‘解除神秘’？谁人有资格‘解除神秘’？张隆溪自己？中国人？还是作为中国人的张隆溪？如何判断‘真正他性’？‘水平融汇’如何进行？张氏自己的论述的合法化政治又如何？”参朱耀伟著《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第125-126，第129页。

[70]  张隆溪《再论政治、理论与中国文学研究》，载香港《二十一世纪》，1993年12月号。

[71]  张隆溪《多元社会中的文化批评》，载香港《二十一世纪》，1996年2月号。

[72]  张隆溪《甚么是“怀柔远人”？——正名、考证与后现代式史学》，载香港《二十一世纪》，1998年2月号。

[73]  同上。

[74]  赵毅衡，主要著作有：《远游的诗神》，成都：四川人民出版社  1985年版，《新批评》，北京：中国社会科学出版社1986年版；《当说者被说的时候》，北京∶中国人民大学出版社，1998年版等。

[75]  赵毅衡《走向边缘》，载北京《读书》，1994  年第1期。

[76]  赵毅衡《“后学”与中国新保守主义》，载香港《二十一世纪》，1995年2月号，

[77]  赵毅衡《文化批判与后现代主义理论》，载香港《二十一世纪》，1995年10月号，158页。

[78]  徐贲，主要著作有：《走向后现代与后殖民》，北京：中国社会科学出版社，1996年版。

[79]  可参徐贲《美学·艺术·大众文化：评当前大众文化批评的审美主义倾向》，载北京《文学评论》，1995年第5期；《评当前大众文化批评的审美主义倾向》，载上海《文艺理论研究》，1995年第5期；《“我们”是谁?：论文化批评中的共同体身份认同问题》，载北京《东方》，1996年第2期；《从“后新时期”概念谈文学讨论的历史意识》，载北京《文学评论》，1996年第5期；《文化讨论和公民意识》，载北京《读书》，1996年第7期；《从“后新时期”概念谈文学讨论的历史意识》，载北京《文学评论》，1996年第5期。

[80]  徐贲著《走向后现代与后殖民》，北京：中国社会科学出版社，1996年版，第116页。  

[81]  同上书，第117页。

[82]  同上书，第122页。

[83]  同上书，第132页。徐贲进一步认为：人民记忆是民间社会的集体潜意识，民间社会群体是历史的产物，是由记忆构成的社会文化群体。（参徐贲著《走向后现代与后殖民》第229页）文化批评的一个更基本的任务，那就是促成公民性民间社会在中国的独立和成熟。作为明达理性的公众话语，文化批评不能在没有公民性民间社会的情况下发展。（参《走向后现代与后殖民》，第236页）

[84]  同上书，第173-174页。

[85]  同上书，第175-176页。

[86]  同上书，第177-189页。

[87]  同上书，第214页。

[88]  同上书，第220页。

[89]  甘阳主要编著有：《文化：中国与世界》（1-5辑，主编），北京：三联书店，1987年版；《我们在创造传统》，台北：联经出版事业公司，1989年版；《中国当代文化意识》，香港：三联书店，1989年版；《民族国家与经济政策》，香港：牛津大学出版社，1997年版。

[90]  甘阳《谁是中国研究中的“我们”》，载香港《二十一世纪》，1955年12月号，第21页。

[91]  同上，第25页。

[92]  从这里可以看到，尽管甘阳集中讨论后现代主义后殖民主义的文字不常见，但是这里透出的信息说明，他对“后学”基本上持一种中性立场，而对保守主义、自由主义则身价批判，这种选择同他将后学看成是一种激进主义思潮不无关系。

[93]  甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，载香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[94]  崔之元，麻省理工学院政治经济学与公共政策副教授，主要编著有：《博弈论与社会科学》，杭州：浙江人民出版社，1988年版；《中国改革的政治经济学》，香港：牛津大学出版社，1997年版；《第二次思想解放与制度创新》，香港：牛津大学出版社，1997年版。

[95]  在《挑战“看不见的手”》中，崔之元认为：“目前中国许多热衷于谈论市场经济和转轨的知识分子，也把看不见的手视为《圣经》。我觉得我们需要第二次思想解放，如同当年计划经济被神化一样，现在市场经济也被神化了，这是一种新的僵化。……很多人说全球化是当今社会的规律……全球化有极其复杂的内部矛盾规律，而我们中国的学者没有人真正深入地研究过这些规律，就把全球化照搬过来说事。”（载《中国先锋》，1999年）

[96]《在第三世界超越西方中心论与文化相对论》，载崔之元著《第二次思想解放与制度创新》，香港：牛津大学出版社，1997年版。

[97]  崔之元著《第二次思想解放与制度创新》。

[98]  Hans  Blumenberg,  The  Legitimacy  of  the  Modern  Age,  MIT  Press,  1983.

[99]  崔之元《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》，载美国《中国与世界》，1997年第2期。　　

[100]  同上。

[101]  张旭东现任教于美国，与德里克（Arif  Dirlik）编文集《后现代主义和中国》：Arif  Dirlik  and  Zhang  Xudong  ed.,  Postmodernism  and  China,  Durham  and  London:  Duke  University  Press,2000，并先行刊载于1997  年秋Boundary  Ⅱ。这部反映中国后现代主义研究的集子，其中收录的论文作者是：张旭东、王宁、卢晓鹏、刘康、陈晓明、戴锦华、唐小兵、廖炳惠、廖朝阳和一位美国女学者Wendy  Larson。

[102]  Arif  Dirlik  and  Zhang  Xudong  ed.,  Postmodernism  and  China.

[103]  在西方，对后现代主义问题的争论仍然没有定于一尊，而是在不断地争鸣。比如：1996年春美国《社会文本》（Social  Text）发表了纽约大学物理学教授苏卡尔（Alan  Sokal）的《逾越边界：关于量子重力学的转化性阐释》论文。这是有意编造的一篇“论文”，没有确凿的证据和明晰的逻辑论证，只是将一些被任意歪曲了科学发现成果与某些后现代大师的陈述用含糊不清的语言相互圆说，进而武断地否认外在世界的存在，否认以科学方法获取客观知识的可能。苏卡尔认为，这是后现代理论在知识问题上的傲慢走向了它的逻辑极致的例证。这个事件不是偶然的，而是后现代文化研究在荒谬的知识论引导下，严格学术标准必然丧失的例证。刘擎认为，在社会政治实践中，后现代批判可以用来支持正义的抵抗事业，却也完全可能在特定的条件下与极端民族主义、恐怖主义和宗教狂热结盟。一种开启了批判和反抗的思想言路，一旦被庸俗化地滥用，也有可能流变为专断与独尊的意识形态，“后现代热”就可能变成“后现代疯狂”或“后现代梦魇”。刘擎《后现代主义的困境——“苏卡尔事件”的思考》，载香港《二十一世纪》，1998年6月号，第100页。

[104]  张旭东《后现代主义与中国现代性》。

[105]  同上。

[106]  李欧梵认为：“张旭东的语言，就比较难懂，因为其背后是大量的西方术语。这些文章试图用非常抽象的语言来解释中国现实发生的巨大变化，那么此时语言与现实是否产生了矛盾？当然，从后现代理论来说，这个矛盾是显而易见的……我认为在中国存在两种危机：一种是语言的危机，这方面目前尚未受到重视；另一个是贫富的危机，许多学者已经注意到这一点，有钱的人越来越有钱，没钱的人、失业的人则越来越穷，这个问题是后现代，包括杰姆逊自己所无法解决的。”李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》，载北京《文学评论》，1999年第5期。

[107]  张旭东《后现代主义与中国现代性》。

[108]  我注意到李慎之、王元化等学者对九十年代一些相当沉重的反省文章，意识到用一个“后主义”策略是难以将成堆的问题阐释清楚的。

[109]  Arif  Dirlik  and  Zhang  Xudong  ed.,  Postmodernism  and  China.

[110]  刘康，现在美国宾夕法尼亚州立大学任教，主要著作有：《对话的喧声》，北京：中国人民大学出版社，1995年版；《妖魔化中国的背后》（合著），北京：中国社会科学出版社，1996年版。

[111]  刘康等著《妖魔化中国的背后》。

[112]  刘康《全球化“悖论”与现代性“歧途”》，载北京《读书》，1995年第7期。

[113]  刘康《中国现代文学研究在西方的转型》，载香港《二十一世纪》，1993年10  月号。

[114]  同上，第15页。

[115]  刘康《批评理论与中国当代文化思潮》，载香港《二十一世纪》，1994年4月号。

[116]  刘康《后冷战时代的“冷思维”》，载《中国与世界》，1998年第3期。

[117]  刘康《全球化与中国现代化的不同选择》，载香港《二十一世纪》，1996年10月号。

[118]  另可参刘康、金衡山《后殖民主义批评：从西方到中国》，载北京《文学评论》，1998年第1期。