偶看新闻微信添加自定义菜单:受益终生的100部教育书籍(32）《西方古代教育论著选》（上）
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/28 18:25:11
32.《西方古代教育论著选》
华东师大、浙江大学教育系主编
【内容简介】：
一、为了了解和研究西方古代和中世纪的教育思想，我们编译了这部《西方古代教育论著选》。此书可作为高等师范院校和综合大学教育系西方教育论著选课程的教材，并为教育专业教师、学生和广大的教育科研工作者提供了必要的参考资料。
二、《西方古代教育论著选》所选译的是西方古代和中世纪最著名的哲学家、教育家的具有代表性和影响较大的教育论著，选编人物从苏格拉底起至培根为止。
三、《西方古代教育论著选》选译的教育论著，凡已有中文译本且译文确切易懂的，即选用，并注明译者和版本情况；凡无中译本或虽有中译本却文字艰涩难懂的，即重新选译。在每个哲学家、教育家的论著前面，由编选者对他们的生平和教育思想作了一些简单的介绍。
四、《西方古代教育论著选》由华东师范大学教育系外国教育史教研室和浙江大学（原杭州大学）教育系外国教育研究室负责编译。《西方古代教育论著选》在选材上和译文上定有不少缺点和错误，敬请读者批评指正。
目 录
一、苏格拉底
苏格拉底论“自知其无知”
苏格拉底的方法
苏格拉底论“美德即知识”
二、柏拉图
《理想国》
《法律篇》
三、伊索克拉底
《演说词》(一)
《演说词》(二)
《演说词》(三)
四、亚里士多德
《政治学》
《形而上学》
《尼各马可伦理学》
五、昆体良
《演说术原理》
六、奥古斯丁
《忏悔录》
七、马丁·路德
《给市长和市政官们的信》
八、伊拉斯谟
《一个基督教王子的教育》
《愚人颂》
九、莫尔
《乌托邦》
十、维夫斯
《知识的传授》
十一、拉伯雷
《巨人传》
十二、蒙田
《论学究气》
《论儿童的教育》
十三、弗兰西斯．培根
《新工具》
《新大西岛》
【文摘】：
美：要回答你的问题，苏格拉底，是没有困难的。让我们首先拿一个男人的美德来看——他应该知道如何治理国家，并且知道在治理工作中如何有利于他的朋友而损害他的敌人，并且他也必须留心不要使自己受损害。一个女人的美德，如果你想知道的话，也可以很容易描述出来：她的责任是管理她的家务和看管屋里的东西，以及服从她的丈夫。在每种年纪和每种生活情境中，不管是老是少，是男是女，是奴隶还是自由人，都有不同的美德：有无数的美德，并且都各有定义。因为美德是相对我们每个人的一切行为及年纪而言的。对于罪恶也可以这样说，苏格拉底。
苏：我是多么幸运啊！美诺。当我只问你一种美德时，你就把你所知晓的“一窝”美德都给我端出来了。假定我就顺着这个关于“一窝”的比喻调侃一下，而问你，什么是蜂的本性？你回答说，有许多种类的蜂，是因为它们有各种不同的种类；还是毋宁说它们是由于某种别的性质（例如美观、大小或形状）而被区别开来的呢？你将如何答复我？
【概况】：
苏格拉底（Socrates、公元前469—399年） “思想史上最伟大的人物之一”，“他的观念和理想统治西方文明达两千年之久，而且继续影响今天的思想。”
苏格拉底的德性。
（一）苏格拉底的“认识你自己”的命题
1、命题提出与智者运动的关系。
2、命题的含义。
3、命题的意义。
（1）重新激发对真理的追求。
（2）第一个把哲学从天上拉回人间。
（二）苏格拉底的“德性就是知识”的命题
1、命题的含义。
认为人的德性是指过好生活或作善事的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺，而这种技艺是可以通过学习来掌握和做到的，所以说德性就是知识。
2、命题的意义。
具有知行合一、真善一体的教育意义。
（三）苏格拉底方法
1、认为获得知识要有正当的方法。
2、苏格拉底方法的前提是“知道自己无知”。
3、苏格拉底方法———“助产术”
（1）概念定义方法之一：归纳法。
（2）概念定义方法之二：演绎法。
（3）形式：对话和问答。
方法一实例：苏格拉底让欧提德穆斯学习到“正值”的含义。
方法二实例：苏格拉底给“好公民”寻找定义。
《理想国》
柏拉图（前427-前347），苏格拉底的学生。亚里士多德的老师，古希腊最伟大的思想家。黑格尔说他是人类精神的导师，怀特海把西方2500年来的哲学，归结为对柏拉图哲学的注释，卡西尔说一切构成希腊文化的伟大思想都保存在柏拉图的学说中，……这些评论反映了柏拉图在西方人心目中的崇高地位。
现存有柏拉图的40多篇对话及一些信札。柏拉图在不同时期创作的这些对话，反映了他思想发展的复杂过程。学者们对柏拉图庞杂思想的真正特性问题，存在着不同看法。卡西尔介绍说："其中有一派学者的观点是，柏拉图从来便是一位形而上学和辩证法大师"。他们将柏拉图的逻辑学视为其体系的中心和内核。而另一些学者强调的是相反的方面，他们告诉我们说，柏拉图对政治和教育的兴趣一开始便是其哲学的源泉和动力。维纳·耶格尔在他《教育》一书中尖锐地批评了前一种观点，按他的看法，逻辑学和认识论均不是，而只有政治和教育才应视为柏拉图学术的两个焦点。他认为，教育不仅仅是联结柏拉图工作的外在纽带，而且构成了其思想中真正的内在统一。"由此观之，当卢梭说，柏拉图的《理想国》并不如这书名所提示的那样是一部政治体系著作而却是有史以来第一部论述教育的书时，他对《理想国》有着较19世纪实证主义者更正确的认识。"
《理想国》是柏拉图的中期著作，是柏拉图最有影响的著作，因而也是我们研究柏拉图教育思想的主要文献。此书的汉译本除1927年和1957年出版的吴献书的全译本外，商务印书馆1986 年还出版了郭斌和、张竹明的全译本，此外还有各种节译本。应该说明的是，柏拉图的这篇对话的英语译名是"Republic"，所以现在我国一些学者亦从英译，称此书《国家》或《国家篇》，而不用《理想国》这个意译的书名。
《理想国》全书共十卷，除最后一卷讨论文艺问题外，其余各卷都是讨论政治、教育问题的，内容十分丰富，涉及柏拉图思想体系的各个方面，包括哲学、伦理、教育、文艺、政治等内容，主要是探讨理想国家的问题。
《理想国》一书是柏拉图的一篇重要对话录，对话录里柏拉图以苏格拉底之口通过与其他人对话的方式设计了一个真、善、美相统一的政体，即可以达到公正的理想国。柏拉图的理想国是人类历史上最早的乌托邦。在他的理想国里统治者必须是哲学家，他认为现存的政治都是坏的，人类的真正出路在于哲学家掌握政权，也只有真正的哲学家才能拯救当时城邦所处的危机。这种信念构成了柏拉图成熟的政治哲学体系的核心。在他的眼里“哲学家”有着特殊的内涵。他认为哲学家是最高尚、最有学识的人，而这种贤人统治下的贤人政体就是最好是政体。所以，只有建立以哲学家为国王的国家才是最理想的国家。这个国家就是存在于天上的模范国家。
在他看来，哲学家的本质是具有知识，具有智慧、正义、善的美德，只有哲学家才能达到对国家最高理念的认识，即对“善”的把握，而其他人也只能把握“意见”而已。治国作为一门知识，也只有哲学家才能掌握它，进而有资格执政，也就是说只有哲学家才能达到对于国家理念的认识，知道“理想国”应该怎样组织、怎样治理。这样，所谓哲学家执政，就被柏拉图理解为高超的智慧、真实的知识、完美的德行和绝对最高权力的结合。他坚信只有哲学家才可拯救城邦和人民，哲学家是理想国必然的统治者。
人类追求的正义与善就是柏拉图理想国的主题，他认为国家、政治和法律要朝向真正的存在并与人的灵魂相关才有意义。在《理想国》里苏格拉底刚开始讨论的话题就是“正义”问题，由此我们可以看到柏拉图对正义有着多么强烈的憧憬与向往！他认为绝对的正义在神那里，这正好印证了对话结尾的宣言，“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧”。正义和智慧不仅是国家的主题，也可以说是整个宇宙存在的本质，因为国家的起点“就是永无止境的时间以及时间带来的变化”。
柏拉图的正义表现在爱情上就是节制。在我们很多人看来，柏拉图式的爱情似乎是精神恋的代名词，用来指称那种超越时间、空间，不以占有对方肉体为目的的只存在于灵魂间的爱情。而实际上柏拉图式爱情的真谛指的是一种对节制的崇尚，对善和美的追求。
作为苏格拉底最忠实的朋友和学生，柏拉图进一步完善和发展了老师的一系列思想。政治专业化、知识化的要求被明确发展为以"哲学王"为核心的严格社会分工理论，"改善灵魂"的教诲被系统化为一种博大精深的"灵魂转向说"。柏拉图用这个充满了神话寓言色彩的灵魂转向说，描述了"哲学王"的培养过程，它集千余年希腊文化于一体，可谓希腊哲学和教育思想的皇冠。讲柏拉图（或希腊）教育思想而不讲这个"灵魂转向说"，无异于进北京故宫而未见太和殿。
在《理想国》中，柏拉图所设想的层层筛选的教育制度，逐级而上的课程体系，其最终目的都是要培养担负领导国家大任的哲学家，即"哲学王"。柏拉图在《理想国》第六、七卷中，通过 "日喻"、"线喻"和"洞喻"的生动描述，对灵魂转向说给予了深入而详尽的阐明。其中"日喻"揭示了灵魂转向的目标；"线喻"叙述了这个过程的四个阶段；"洞喻"进一步说明这一过程及其实现之艰难。
第一卷 苏格拉底到比雷埃夫斯港参加祭奠，遇见几位友人，开始了关于正义的讨论。在与克法洛斯和玻勒马霍斯讨论时，苏格拉底运用了典型的“精神助产术”，推翻了“正义是欠债还债”，“正义就是助友害敌”等错误主张。在接下来与色拉叙马霍斯的论辩中，他通过讨论利益和德性的问题，反驳了对方正义就是强者的利益的观点。同时在论辩过程中涉及到了城邦的管理者。
第二卷 格劳孔进一步向苏格拉底发难，他与其弟阿得曼托斯提出深入讨论正义本质。为了应答二人的质问，苏格拉底“由大见小”，将个人的正义问题暂时搁置，开始阐述城邦的正义。理想国的命题就此展开。国家中的社会分工问题首先被涉及到，接着话题从关于“护卫者”的讨论转到了教育上。苏格拉底在此提出了诗歌和音乐不可亵神的观点，并引用荷马史诗中的人性化描写神的片断来说明其不是。
第三卷 继续教育的话题。苏格拉底进一步表达了文艺作品中不应展示假恶丑的主张，音乐也是一样。通过讨论“模仿”的问题，他还毫不掩饰的显露了对戏剧的厌恶。这一切都是因为“音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。”“音乐教育之后，年轻人应该接受体育锻炼。”而不是将时间浪费在诉讼或就医之类的事情上。教育之后自然是考察。腓尼基人关于人是不同金属的传说在此引入，带出了“护卫者”的选拔问题。
第四卷 护卫者是本卷的核心。护卫者的责任，护卫者的标准及其教育培养方法都由苏格拉底在此作了详细地阐述。其中提到了“不让体育和音乐翻新”的看法。紧接着，他提出了国家的四种品质；节制、勇敢、智慧、正义；而且正如国家由三等人——生意人、辅助者和谋划者——组成一样，灵魂也有三部分：欲望、激情和理智。也就是说，城邦的品质与其居民的品质是一致的。从而“有五种政体，也有五种灵魂”。
第五卷 在论述不同政体之前，苏格拉底应众人要求讲述了妇女儿童的问题。其主要观点为妇女公有，儿童公有，全部教育公有，在工作方面男女平等；优生优育和幼儿教育也在其讨论范围之列。在士兵的行动准则之后，苏格拉底说出了哲人做王的观点。在关于哲人的标准的讨论中，理念论得以引入，并与所谓“意见”作了对比。
第六卷 紧接上一卷的话题，判别了哲学家的天性和非哲学家的天性。又用航海的譬喻，论证了“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”的论断。下面研究了哲学家天性的败坏问题；并用画家来比喻治理国家的哲学家。在“什么是善”的问题上再一次引入了理念论。“太阳比喻”（“太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样”）也是在这里提出的。之后又论述了四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象（后两者可综之为意见）
第七卷 为比较受过教育的人与没受过教育的人的本质，著名的“洞穴比喻”在此提出；受教育的过程就是灵魂上升到可知世界的过程，即从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程。由此引出对哲人王的教育方法。四门学科的重要性在此得到论述，即算学，几何，天文和辩证法。具体的教育步骤也同时被提出。
第八卷 回到第四卷末尾的问题，既不同的政体的各自特点。除最完美的王政或贵族政体外，尚有四种较差的政体，依次为：斯巴达和克里特政制，寡头政制，民主政制，僭主政制。寡头政制和民主政制的弊端是本章的重点。在末尾讨论了由民主制是如何产生出僭主政制的，以及僭主政制的本质：“僭主是杀父之徒，是老人的凶恶的照料者”。在论述过程中着重与前文的理想国度作了鲜明对比。
第九卷 “僭主个人的问题”是本卷的开始，包括僭主的成长，其性格及其生活。由此引出了对欲望和幸福的讨论。关于幸福，讨论的结论是“最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者气质，最能自制。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政；不论他们的品性是否为神人所知，善与恶、幸与不幸的结论不变。”灵魂的三部分重新被提起（上次是在第四章），用以说明人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱胜者和爱利者；快乐也相应有三个等级，而且只有哲人王才能体验最上等的快乐，从而才有资格建立理想之国。
第十卷 再一次提出理念论，论述了三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术。回到前面模仿的问题上，重新对诗人提出了批评。接下来，灵魂不朽和靠理性认识灵魂真相的观点被提出。而这都是为了“论述至善所能赢得的最大报酬和奖励”——苏格拉底马上讲了一个颇似启示录的厄洛斯游地府的故事，阐述了善有善报，恶有恶报的观点。最后，柏拉图借苏格拉底之口讲出了他对正义和善的结论：
“愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。
“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”
《法律篇》
本书作者柏拉图是古希腊唯心主义哲学的代表人物。\r\n 柏拉图生于公元前427年，死于公元前347年。“柏拉图”大概是个雅号，古希腊文中的意思是“身体粗壮、结实”。他本名亚里斯托克勒斯。柏拉图出身于雅典一个古老的名门贵族家庭，远祖是雅典最后一个皇帝科德拉斯，他的母亲派里克廷是梭伦的后裔。梭伦在欧洲法律史上是位大名人。他是雅典的执政官，属工商奴隶主阶级的民主派，在执政期间进行了一系列的立法活动，史称“梭伦立法”。这些立法推动了雅典的奴隶主民主政治的发展和商品市场经济的繁荣。柏拉图的父亲亚里斯顿是个民主派，在柏拉图幼小的时候就去世了。柏拉图有两个哥哥、一个姐姐、一个同母异父弟弟。\r\n 柏拉图青少年时期受到良好的教育，接受过骑兵军事训练，喜爱运动，能绘画，谙音律，写过史诗和剧本。他的这些才能后来都充分显现在他的全部著作中。\r\n 由于出身显贵门庭，所以柏拉图年轻时企望从事政治活动。雅典是古希腊哲学思想的摇篮，学派纷呈，名家辈出。在这种哲学氛围中，柏拉图无疑地在一定程度上也成了“哲学动物”，耽于抽象思维。他在哲学上受到赫拉克利特、毕达哥拉斯派和苏格拉底的影响。\r\n 石匠苏格拉底是柏拉图家的老友。他是个伟大的哲学家，后世人称他作“西方的孔子”。他的哲学使柏拉图倾倒、拜服。苏格拉底对雅典的民主派不满，民主派就通过法庭判苏格拉底死刑。苏格拉底是公民，公民处死的办法是服毒自尽。苏格拉底接受了这种死法。苏格拉底之死伤透了柏拉图的心。他再也不想从政。他要继承苏格拉底的遗志，传布苏格拉底的思想。有人说，柏拉图的初期著作都是记述苏格拉底的见解。\r\n 约在公元前387年，柏拉图在雅典建立了一所学园，这所学园世称柏拉图学园。他在学园里从事教学和写作活动，写出了一系列对话录。\r\n 其乐融融的学园生活只维持了5年，一场战争结束，叙拉古国王又邀请了柏拉图。不久，国王和柏拉图两人又起了冲突。柏拉图被关在御花园里达一年之久。最后柏拉图被释放。\r\n 柏拉图回雅典后，重度教学、写作生涯。80岁那年，有一天他参加一位朋友的婚宴，他悄悄地退到屋子的一个角落里，默默地坐了下来，当人们再看到他时，他已离开了尘世。\r\n 柏拉图一生留下了23篇对话和3件书札，其他以他的名义传下来的作品或是伪作，或是可靠性不大。为什么柏拉图的著作都用“对话”这一体裁呢?一方面，对话是种辩论法即辩证法，通过揭露对谈者话中的矛盾，来推求真理。辩论在当时希腊学者间蔚然成风，从而形成了“百家争鸣”的局面。另一方面，对话是一种文艺体裁，是一个很有文艺才华的人才能写得出来，而柏拉图在青少年时代就具有了这种才华。\r\n 柏拉图的对话总共约150万字，其中最长的就是本书，即《法律篇》，约30万字。\r\n 柏拉图关于政治、法律的对话，主要依次有这样三篇：《理想国》(《国家篇》)一《政治家篇》一《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图从“人治”过渡到“法治”的认识。“人治”即“哲学王之治”，但在林林总总的希腊城邦中，何处有所谓的、道德高超的“哲学王”?显然只有依靠“法治”。柏拉图从天上回到了人间。\r\n 据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图的晚期作品。柏拉图在74岁高龄时才着手写《法律篇》第一卷。柏拉图在去世时并没有留下一部完整的稿子，至多只是有一个初稿。现在人们看到的《法律篇》是柏拉图死后由他的学生、奥巴斯的腓力浦整理后出版。腓力浦在整理时加进了自己的东西，但限于水平，整理后的稿子缺少了柏拉图的幽默，并且有些句子逻辑不够严密。\r\n 《法律篇》共12卷，但有些作家把《伊壁诺米》也划了进去，变成了13卷，但一般都认为是12卷。\r\n 《法律篇》大致全面地反映了古希腊，特别是雅典的城邦的建立、地理位置、政府结构、选举制度等情况。对话内容涉及法律、宗教、教育、历史、哲学、艺术、伦理、外交、贸易、家庭、婚姻、技艺、公民生活等。前三卷主要讨论立法的宗旨和立法者必须具有的素养和条件。第四卷到第十二卷分别论述各种法律和法律制度。\r\n 我们两位译者是根据英、俄、日文的译本(主要是Jowett的英译本)来迄译这部体大思精的古典名著的。为使译文准确地表达出柏拉图的思想、观点，我们常常翻阅数种外文原版书，以求最精当的表述。在整部译稿中，误译、欠顺之处望读者不吝指正。\r\n 最后，我们在写这篇短序时，参考了几位国内专家写的介绍柏拉图生平、思想和《法律篇》的论著，在此谨致谢意。
《法律篇》
在柏拉图中古注疏文献中，只有这个阿拉伯人卓尔不群，这可能是因为只有这个人摆脱了古代晚期"新柏拉图主义"文人流派的可怕偏见。这个阿拉伯人在思想上的自由与独立在很大程度上依赖于他所拥有的独特的思想处境，那就是在其自身的伊斯兰律法宗教传统与柏拉图所开启的自然理性的哲人传统的冲突中所产生的"神学-政治"难题。--这一难题也正是柏拉图本人的生平与创作的根本语境。遗憾的是，由于"新柏拉图主义"传统中的作家在"政治-生存论"意义居无定所、飘零无依，皆以邦国与律法的"陌生人"身份生存与思考，从而导致柏拉图源初的"神学-政治"问题背景难以出现；换句话说，作为柏拉图哲学前提的那个"自然洞穴"在"新柏拉图主义"流派中不再存在，这导致了这个流派的最终失败；而在他们失败的地方，生活在具有深刻的民族律法成见与偏见中的阿拉伯人法拉比获得了成功。--选择以哲学为生的人，当首先有能力去感知哲学的敌人，并以之为友。
〔导言〕
1、鉴于人之长于禽兽之处，在于人有能力把自己与他所处理的事物和问题，和所观察的事物和问题区分开来，好知道哪个是有益的，值得一求，哪个是无用的，需要避拒--而且这种能力在经验（"经验"是指对事物的特殊实例的反思，以及从这些特殊实例的发现中，对其普遍特性做出判断）中从潜在出落成现实，因此，谁获得这些经验越多，在人性方面就越杰出和完满。然而，按经验行事的人在行动中和体验中也许会犯错，结果他就把事物认作是处在不同的形态中，而没有认识到其真实的存在。（犯错误有很多原因。对诡辩术做过讨论的人已经列举出这些致错因由。在芸芸众生中，聪明人是那种已然具备真实有效经验的人。）不过，每一个人都自然地倾向于在仅仅观察了事物的少量特殊实例后，就把这点观察转换成普遍的判断（"普遍"在这里指那种能覆盖事物的所有特例及其时间上的延续的特性），结果一旦观察到某个人以某种方式做出了某事，就会断定那个人永远都会以那种方式来做那件事情。譬如说，当有人一两次或多次说了真话，人们就自然倾向于简单地判定他是诚笃君子，而当某人撒谎时，亦有类于此。再如，当人们多次发现某人敢做敢为或胆小怕事，或者能举出其他道德习性方面的证据，就总会如此一以贯之地论定此人。
又由于那些聪慧的人深谙人们的这种自然倾向，有时候他们就会反复显示自己拥有某种特质，好让人们据此判定自己总是如此这般。于是，他们后来也许举止有异，又未曾为人们注意到，人们就会假定他们一仍如前。例如，与此相关的是，当某个戒律谨严的修道者以其正直笃实、得体合宜、苦行修持和礼敬神祗而渐渐名称于世，他惧怕当今专横的君主，决定逃离他生活的城邦。该君主下达命令搜捕此人，一经发现，立即拘押。修道者无法从任何一道城门逃逸，且又惴惴于唯恐落入君主的爪牙之手。于是他弄到一套流浪者穿破了的衣裳裹在身上，手里拿着一片铙钹，装得醉醺醺的样子，夜幕初上时就合着铙钹的伴奏吟唱着来到城门口。守门人问道："你是谁"？他吊儿郎当地回答道："我是谁谁谁，就是那个修道者"！守门人以为是在拿他开玩笑，就没有管他。于是这个修道者并没有在所说的话中撒谎，也救了自己一命。
2、我作这篇导言的目的就在于〔说明〕：聪慧的柏拉图在向所有人启发和揭引每一种知识时，并未感到自由。所以柏拉图采用了象征、谜语、晦涩和笨拙之类的成法，好让知识不会落入那些不配享有、反而会使知识变形的人手中，或者不会落入那些不识货或不会恰当运用的人手中。在这方面，柏拉图是对的。一旦柏拉图晓得并肯定自己已由这样的做法而变得有名，而且他随便想说什么都会通过象征来表达，也已在人群中广为流传，那么他有时就会〔直接〕转向他想讨论的问题，公开而又真实地和盘托出自己的看法。但任谁读了或听了他的讨论，都会假定他的说法是象征性的，而他的意图与他公开表达的东西大异其趣。这种观念就是柏拉图著作的秘密之一。此外，除非有人本身就对此道训练有素，否则就没人能懂得柏拉图公开表达的和以象征来阐述的东西，而且，如果对目下所说的这种训练不是很精通的话，那么也无法区分这两种东西。这就是柏拉图在《礼法》中展开讨论的方式。
在读者诸君眼前这本书中，我们决意选取柏拉图在《礼法》中所提及的一些观念，并据《礼法》对话中出现的顺序将之裒辑一帙，以便可让此书成为欲解《礼法》诸君之一助，并让那些不能胼胝于研究和反思之辛劳的人，充分可观。真主容受正当者。
第一卷
1.1、〔624a〕提问者（【按即"雅典客人"，也就是下文的"他"】）问及了制订法的原因（"原因"在这里指制订者，这位制订者就是制订法律的人）。对话者回答说那位立定法律的人就是宙斯。在希腊人那里，宙斯是人类的父亲，也是最后的原因。
1.2、〔624a-625b〕然后他为了说明世上有许多法律，且其多样性并无损于有效性，又提到了其他形式的立法。他以众所周知且广为流传的那些赞颂古代立法者（lawgiver）的诗歌和记载为证言，来支持这一点。
1.3、〔625a-627b〕然后他提到了这样的事实：因为有人诋毁法律的有效性，还趋于主张这些法乃是愚蠢的，那么对这些法进行检验，那就是正当的了。他解释说法律具有至高无上的地位，比所有至理名言都更优越。他检验了他那个时代广为人知的法律的细目。
〔625b -c〕柏拉图（Plato）提到了柏树。他描述了谈话人和提问者的思路和立场。大多数人都假定在这思路和立场下面的是一些微妙的观念：他以"树"指"人 "，这下面还有一些类似的难解、牵强和咄咄逼人的观念，说来那就话长了。但情况与他们假定的不一样。而毋宁说，他为了隐藏自己的意图，而故意由此拖延讨论，并把讨论的表面意义同与这种意义相似的东西联系起来，指向一种与其目的无关的观念。
1.4、〔625c-e〕然后他又转向了对克里特人而言是众所周知的某些法律规定，即，实施公餐和携带轻便甲胄，并检讨了这些法规，欲以确定法律在何种方式下是正当的，以及法律是否符合稳妥判断的需要。他解释说这样的法规有很多长处，比如可以增进友谊、加强互助以及提高防卫能力，如此等等，有些是说到了，有些还没有涉及到。他还解释说让他们携带轻便甲胄还有另一个理由：因为他们的道路崎岖不平，而且大多数人都是步兵，而不是骑兵。
1.5、〔626a-d〕然后他又解释说，由于一般人都自然倾向于永无休止的战争，而他们克里特人尤为甚者，所以携带和搞到合适的武器，以及协作和友谊，就是必要的了。他还解释说这些长处是在战争中摸索成熟起来的，并穷尽性地说明了战争的种类，解释了战争的特殊形式和一般形式。
1.6、〔626d-630d〕然后，对战争的延伸谈论，引导他提到了法律的许多有益的方面：它让人自制，使人去追求抑制邪恶事物（即包括灵魂中的邪恶，也包括外在的邪恶）的力量，还使人去追求正义。而且，他在这种〔抑恶扬善的〕关联中还解释了什么是高尚的城邦，什么是高尚的人。他说他们是为真理和公正的德性所折服的城邦和人。他还解释了对法官的真实需要，以及服从法官的义务，以及这如何增进公众的利益。他描述了〔那几兄弟中〕谁才是让人能愉快接受的法官，此人应该致力于用温和的治术和良好的管理，压制邪恶的人并庇护臣民免于战争。他还说法官应先着力于当务之急，也就是最低限度的需要。他认为人们之所以特别需要避免同室操戈，和强烈的避战趋向，是因为这可以增加他们的福祉（well-being）。但如果不依于法律合于法规，就办不到。当法律命令人们进行战争时，这样做也是为了争取和平，而非为了战争而战争，就像有人受命去干些让人不快的事情，也许是因为其最终结果大为可观一样。他还提到，对个人而言，仅仅生活在富庶却没有安全保证的社会是不够的。他以一首他们非常熟悉的诗人的作品，即提尔泰俄斯（Tyrtaeus）的诗，为佐据来辅证这个说法。他进一步解释说，那种值得赞颂的勇敢者，并不是在内战中身先士卒的人，而是那种除此之外在任何时候都能自制并设法维护和平与安全的人。他又选取了他们耳熟能详的诗来支撑这个说法。
1.7、〔630d-631d〕然后他解释说，立法者的担当和成就，其目的是为了追寻神这位伟大者和崇高者的尊严（face，面子），追求奖赏和最终的处所，并达到比四种德性更高的至德。他解释道，也许某些人模仿了立法者。这些家伙带着各种意图，匆忙订立法规以满足他们邪恶的目的。（他提到这些家伙，其唯一目的是要人们堤防受这类人的骗。）
他给德性分了类，说有些德性是属人的（human），其它德性则是属神的（divine）。属神的德性比属人的德性更可取，已具备属神德性的人不缺属人的德性，然而已具备属人德性的人也许就错失了属神的德性。属人的德性，诸如权力、美貌、富裕、知识等等，在有关伦理学的书籍中比比皆是。他说，真正的立法者以一种适当的方式为这些德性排定次序，引导人们达至属神的德性。因为当人们尊奉属人的德性时就好像是法的要求，则属人的德性就成为属神的德性了。
1.8、〔631d-632c〕然后他解释道，立法者针对的是能引导人们达至德性的种种法门（means），命令人们并让他们记住要遵从德性，其目的是要通过实施这些法门而实现那些德性。这些法门包括合法的婚姻、欲望和娱乐的取舍等，桩桩件件都只在法律允许的范围内挥洒。这同样适用于恐惧和愤怒、卑贱的和高贵的事情，以及作为德性之法门的其它一切方面。
1.9、〔632d-634c〕然后他解释道，宙斯和阿波罗在他们的两种法中，用上了所有这些法门。他阐明了宙斯和阿波罗法律的每一条法规的诸多优点，比如阐明了那些与打猎、公餐和战争等相关的法规。
他还解释说，可能在完全不必要或仅仅因为欲望和偏好的情况下发生战争。他阐明了哪种战争起源于个人的偏好，只是为了找乐子，以及哪种战争是完全没有必要引发的。
他在讨论中不言而喻地提到了，提问者和对话者往复说明的观点，会导致某种高贵或更可取事物的贬损和降格。但他这样做，其意是要考察和思量这些高贵的事物，以便阐明它们的优越性，清除对它们的狐疑，并确证它们是正当的和更为可取的。这是对的。他提出，这是那些主张法的任何条文都不完善的人的一个借口，其意图好似是要考察和探究〔法〕，而不是巧言争辩和胡搅蛮缠。
1.10、〔634d-635b〕然后他开始挑剔他们的法中的某些广为人知的法规。他说，即便不考虑人们对这些法规的外在怀疑，即它们可能是有缺陷的，接受这些法规就会像儿童和无知者那样行事。那种聪颖的人为了克服自己的疑惑，并理解这些法规所蕴含的真理，肯定会对之进行检验。
1.11、〔636a〕然后他解释道，贯彻法的要求是最困难的事情，而装模作样和提出些没有事实根据的主张倒是非常容易。
1.12、〔636a-637e〕然后他提到了先前法律中所颁布的某些广为人知的法规，比如有关节日的法规，这些法规是怎样极为正当的，是因为它们包含了所有人都自然会青睐的幸福。他还提到了〔古代立法者〕是如何订立了这类法，让那种幸福变得神圣。他赞颂它，认同它，并说明了它的种种优点。另外一个例子说的是饮酒和醉酒，他解释了饮酒醉酒是当作法的要求时所带来的益处，以及不按法的要求时的后果。
1.13、〔638a-b〕然后他警告说，要反对这样的假定，即胜利者总是正确的而失败者总是错误的。胜利可以来自数量上的优势，而他们也许同样会站在错误一边，因此，一个人不应该为胜利所欺骗，而应该反思他们在法方面的数量和质量。
1.14、〔638c-639b〕然后他说道，并不是每个想立法的人都是真正的立法者，而只有那些神创的并赋予了这种立法意图的人，才是真正的立法者。这同样适用于每一项技艺中的能人，比如航海家或别的什么人，他们既在操这种技艺时，也在未操这种技艺时都能称作能人的人，才值得能人的称号。就好比说，精熟某种技艺的人，即便在未操这种技艺时，也值得被称为能人。而那种操业却不擅长、不熟练或不精通的人，就不值得被称为能人。
1.15、〔639b- 340d〕然后他解释说，立法者只有首先身体力行自己制订的法律，才能要求大家来实行。因为，他如果不实行他去要求别人实行的法律，而且以要求别人的东西来要求自己，那么他的要求和观点，就不会为他所要求的人良好地和恰当地接受。就好比说，如果一名将领本人不是能征善战的英雄，那么他的指挥权就不会产生固有的结果。他举了一个酒宴上的例子。他说，当领导兼主人也像其他人那样酩酊大醉，那他就无法恰当地操持酒会，相反，他不应该醉酒，还要相当的睿智、有见识和保持警觉，以便能够操持酒宴。他说的当然是大实话。因为一个与草民同样无知的立法者，是无法制订能泽被人们的法律的。
1.16、〔641b-d〕然后他说道，教育和训练在维护法律方面是很有用的，那种忽略自己或下属的人会在巨大的混乱中完蛋。
1.17、〔641e-642a〕然后他解释说，当一个人以犹如谈家（dialectician，或辩证法家）和商讨者的能力，和以犹如滔滔不绝演讲者的能力而名显于世，那么他随便哪个时候试图赞扬和描述一件优秀的东西，人们都会怀疑，那件东西不像他说的那么优秀，他对它的描述最终不过是他吹嘘出来的东西而已。
这种毛病经常困扰着知识渊博的人。这样一来，倾听讨论的人必须运用自己的智力，来健全地和穷尽性地反思事情本身，以判断那件事中是否包含着所描述的情形，或者判断那位商讨者所描述的东西，是否出于他的论辩能力并把事情说得很圆活，或者出于他的喜爱而把它想得很美好。如果倾听者发现那个东西本身就令人崇敬，当得其那样的描绘，就会在头脑中打消我们刚才所说的那种疑虑。就其本身而言，法也是令人崇敬的和优秀的，它比任何言说它的和在它里面的东西，都更优秀。
1.18、〔643b-d〕然后他解释了，除了理性和推理的练习而外，人们无从了解法的真理、法的优秀，和一切事物的真理。人们必须在理性中练习和锻炼。尽管他们的目的起初也许不是要去理解法的真理，这样的训练在他们往后也会受用无穷。他举了一个技艺方面的例子，比如，孩子们为了游戏而搭建起房子，他藉此在问题重重的技艺中，获得了某种明确的性情和造诣，当他试图要真正获得这种技艺时，这对他来说，就变得有用起来。
1.19、〔643d-644b〕然后他说道了立法者，认为立法者从小就在政务中锻炼并思索它们的对和错，对他真正从事政治来说十分有益。由于早年的锻炼和练习，他就能够自制，并坚忍不拔地面对他所碰到的事情。
1.20、〔644c-645c〕然后他开始解释说，每个人灵魂中都有两种相反的力量，把灵魂吸引到相对立的方向，一种受悲伤和高兴、幸福和痛苦的支配，另一种则相反。在这两种力量中，其中一种是明辨（discernment）的力量，另一种是兽性的力量。法是通过明辨而非兽性的力量起作用。他解释说兽性的力量所产生的吸引力来得强烈而凶猛，而明辨的力量所产生的吸引力则来得更为和缓而轻柔。整个公民群体也是同样的：如果他们自己本来就没有明辨的能力，就肯定会接受从立法者那里，从那些跟随立法者的人那里，从那些说出法的真理的人那里，以及从善良而公正的人那里得来的真理。
1.21、〔646b-c〕然后他解释说，公正而且极为正确的是，人应该忍受立法者所要求的辛劳和困苦，因为它导致舒适和德性，就好比良药苦口值得赞美，即在于它最终能达至身心舒泰。
1.22、〔646e-647c〕然后他说道德习性彼此相生而且彼此相似，人就应该把它们与其反面区分开来。例如，谦逊值得赞美，但过度的谦逊就变成软弱，应受谴责。以君子之心度人是心胸开阔的别名，值得赞美，但如果对方是自己的敌人，那就该受责备了。并且，谨慎值得赞美，但谨小慎微就变得懦弱和裹足不前，这样也是错的。他进一步解释说，一个人要达到其预想的目的而运用了不值得称颂的手段--即便其目的极为善良和高尚，也应受到谴责。但如果通过公平的和更为可取的手段来实现意图，就可能会更好一点。
1.23、〔647c-649b〕然后他有说道了一些有用的东西，即，聪慧的人必须接近邪恶的东西，并了解它们，以便能够避免它们，保持更高的警惕。他举了一个饮酒的例子。他解释说清醒的人应该接近酒鬼，参加他们的酒局，好了解那些醉酒所酿成卑劣行径，好了解如何避免他们身上所发生的卑劣和应受指责的事情：比如说，几杯酒下肚，体弱的人就会觉得自己很强壮，尽管他压根就不是那号人（由于他觉得自己强壮，就想大呼小叫找人打架，但他的力气让他失望），还可以了解到酒醉鬼身上发生其他很多事情。
1.24、〔？〕然后他解释说，谁想具备这些德性，就应首先竭尽全力驱除与德性相对的邪恶。因为很少有人能在先与邪恶分道扬镳以前，获取德性。
1.25、〔650b〕然后他解释说，每一种自然倾向都有一种行动与之特别相称。因此，个人和立法者必须知道这一点，好让立法者所颁布的每一条法规都与适当的和恰当的自然倾向相匹配，那么法规就不会流于空文。因为物件放得不适当的话，就会散失，而无迹可循。
第二卷
2.1、〔653a〕他在这一卷中解释了，人身上有某些天然的（natural）东西，是其道德习性和行为的依据（cause）。因此立法者把这些天然的东西整理出来，并通过制订法律把它们整理出来。因为一旦把这些天然的东西整理出来了，道德习性和行为也就整理出来了。（我怀疑他这里所说的"儿童"指的是所有方面的新手，无论是年纪方面、知识方面抑或是宗教〔din〕方面。）他说这些天然的东西建基于并来源于快乐和痛苦，通过这两种东西，人就具备了德性与邪恶，以后还会获得智力与学问（sciences）。对这两者〔即快乐和痛苦〕的整顿就叫做教育和训练。假如立法者命令人们完全避开快乐，他制订的法就不具有正当的依据，而且人们由于趋向快乐的自然倾向，也不会去尊奉它。相反，立法者为人们设立节日，设立人们可以找乐子的时段，在这样的方式中，快乐就变得神圣了。立法者允许各种各样的音乐行世也是同样的情况，考虑到了人们天然就倾向于这些音乐，也为了在音乐中获得的快乐才会是神圣的。他就此举了一些他们非常熟悉的例子，诸如跳舞和吹笛。
〔654a-657a〕他解释了每一种由公平所组成的东西和由卑贱所组成的东西。公平的音乐合于良好的自然倾向，能增进高贵的和有益的道德习性，如慷慨和勇敢。而卑贱的音乐则提高相反的道德习性。他举的例子来自埃及的神庙和埃及居民中流传的曲调和绘画，它们都起到了维护传统的作用。他说它们都是神圣的。
〔657d-658e〕他进一步解释道，谁在年齿未长时都更倾向于在这些乐事中得到愉悦，而越年长的人就会越冷静与坚定。老练的立法者是这样一种人，他采用那种能够把大家引向善良和幸福的法律。此外，每一个团体、每一代人以及每一个地方的居民，都具有与别人不同的自己的自然倾向。老练的立法者是这样一种人，他所采用的那种音乐和其他的习惯（sunan）法规，能够控制这些自然倾向并强迫人们接受这样的法律--无论他们在自然倾向上有多大的区别，也不管他们的道德习性的种类和多样性。老练的立法者不会采用某种只控制一些人而不控制另一些人的法规。因为后者可由那些依本性而行的人中的大多数来完成。而且，采用某种法律，强迫知识渊博、世故老练和经验丰富的人来遵守的立法者，比那种其采用的法律强迫的是既不博学多闻又不老练圆滑的团体来遵守的立法者，更为优秀。前一种立法者就像一名歌手，要让一个老迈、世故、粗鲁而又固执的人兴奋起来。
〔659c -e〕这样的立法者，和那些从事法律工作且能承担法律所赋予的责任的人，应该在每一个方面详尽周密地控制人类众多的和不同的事务，不至于漏掉任何一件。因为〔公民〕一旦习惯于随便忽视这些事务，他们就会在任何力所能及的时候找到借口。而且一旦某件事务遭忽视一次、两次或多次，那就会逸出人们的视野之外，其边界也就钝化了。比如人们运用了它一两次，它就变成一种不可避免的习性：就其所运用或忽视的范围来说，它就是已被固定下来了的或已被忘却了的。年齿尚轻的人和儿童对此不了解，就应该让他们接受它并照章行事。因为，如果他们习惯了自我享受、放纵情欲，并习惯于在法律所反对的事情中寻欢作乐，那就很难让他们正直起来，与法律相一致。相反，他们应在遵纪守法中得到快乐。应该要求大人和孩子都与法律保持密切的合作，并在行动中遵守法律。
〔659d- 660a〕立法者应该对每个团体讲授那种近于其理解力和智力的东西，并用他们力所能及的手段把他们变得正直起来。因为，这样的东西对他们来说，有时是难以理解或力有不逮的。此中的难度致使他们拒绝它，还怂恿他们放弃和抛弃它。他举了一个例子，说一个老练而
2.2、〔660d-661d〕他还试图解释说，"好"是相对的，而不是绝对的。他从一个古代诗人那里找到证言支持其说法的可靠性，那个诗人说，诸如健康、美貌和财富之类的东西，有人认为好，而其他人则认为不好。他解释道，所有这些东西对好人来说是好的，然而对坏人和不义之徒来说，这些东西却不好，也不能让他们幸福。的确，即便就生活而言，对坏人也是坏的，正如生活对好人也是好的一样。因此正确的说法即是："好"只是相对的。立法者，以及诗人，还包括所有著书立说的人，都必须十分关注这个说法，才不会遭致误解。
2.3、〔661d-663d〕然后他又解释了如下的主张：所有好东西直接就是让人愉快的，每一种高贵而美好的东西都是让人愉快的，而与此相反的主张也是正确的、不可证明的。很多能让人愉快的东西，也就是对智力低下的人来说是快乐源泉的那一切，都不是好的。就我这一辈子所见，好东西对知道其结果的来说是令人愉快的，而对那种不清楚其结果的人来说则不是。同样的理由也适用于有关生活之正道的说法，以及生活的正道与〔享受〕好东西正相对立的说法。
2.4、〔665b-666d〕然后他进一步解释说，并不是所有人都需要遵守同样的法规，但对每一个团体而言，都存在着其他人无需遵守的法规。他所举的例子，源自不同年龄段的乐队所演奏的笛乐，以及吹奏笛子所要求的条件和吹奏笛子的功用，是因人而异的，他们要么年龄各异，要么其他某种条件有别，这些条件刻画着他们不同时期的性格。因为，当一件东西用得不是地方，就不会具有用得恰到好处时的光彩、悦目的外貌以及别人的认同和赞许。他为此举了一大堆例子，比如，对一个老年人来说，吹笛或跳舞就不合适，假如他在公共集会上吹笛跳舞或干类似的事情，大家就不会喝彩或认同。同样地，在并不需要的场合吹笛或跳舞，亦是极其惹人讨厌的、极其拙劣的。这种情形也适用于不合适去干的人所干的一切事情，或者地点、时间对这号人干这样的事都是不得体的，或者当时的场合不需要这些东西--所有这一切都是可憎的、不恰切的和讨人嫌的，让观众鄙弃，视之为拙劣的和可憎的，如果碰巧还不够老练，则尤为之甚。
2.5、〔666d-668a〕然后他说明了，快乐也会根据不同的人、他们的条件、自然倾向和道德习性而有所不同。为了说明这一点，他以勇敢者和匠人为例。因为对从事某种技艺的人是快乐的东西，与对从事另一种技艺的人来说是快乐的东西，大为不同。这种情形也同于什么是恰当的、什么是高尚的以及什么是适度的。
2.6、〔？〕然后他又详细谈论了这个话题，以说明所有这些高贵和卑贱的东西是相对于其他东西而言，并非他们本身就是高贵的和卑贱的。他说，如果去拿这个观念去问问匠人，他们无疑会证实这一点。
2.7、〔668c-669a〕然后他解释说，谁不知道事物的本质、特性和存在，就无法仅仅通过对它的追寻而了解各部分是否井然有序、是否适当，也无法知道它的伴生物和后果。如果有人声称他能做到这一点，那他就是在说假话。而且，了解某物本质的人，很可能未曾注意到它有多公平或有多好，或者它有多坏或多贱。对某物具备完美知识的人，是那种了解其本质，还了解其究竟多公平，还了解其多好或多坏与多贱的人。这也适用于法律以及所有技艺和学问。因此，判断这些东西的优点、缺陷和恶坏的人，应该已然了解它们的上述三个方面，并能充分把握。他只有这样才该去评判它们，他的评判才会是正确的和恰当的。那种建造和制定某物的人甚至比法官还更优秀，因为那个建造和制定它的人，由于他具有上述三方面的知识，就能够制订在每一种情况下什么才是适当的〔规矩〕。对于在这三类知识中缺少某一种，而且也缺乏那种把握能力的人来说，他怎么可能建造和制定它呢？这并不仅仅限于法律才如此，对每一种学问和每一种技艺都适用。他举的例子源自诗歌及其韵律与曲调，也源自音乐以及那些称作并以不同风格演奏它的人。
2.8、〔669b-671a; 673a-d〕然后他又就跳舞和吹笛说了一大通。他举这些例子的整个目的，是要说明法律的每一款应该用在适当的地方，应该用在那些能够履行的人身上。由于把东西放错了地方和错误的使用而导致的讹误，比那种彻底放弃所导致的情形更坏、更可怕。他描述了那种对那些在恰当的地点、向合适的听众演奏某些耳熟能详曲子的人的赞美，他还提到了那种责备：有些人改变曲调，随意篡乱，还在不适当的时候演奏，结果他们惹人苦恼、招人嫌恶。歌咏的艺术在希腊人具有极高的地位，立法者亦对之十分关注。而且它的确很有益处，尤其因为它的功用能洞穿灵魂。还由于法律本身就与灵魂相关，他详细谈论了这个话题。因为这种身体所需的训练，无法是为灵魂着想，当身体舒泰，歌咏就会达致灵魂的安宁。
2.9、〔671a-674c〕然后他有解释了另一个与他所谈论的话题相宜的观念，即，同样的东西也许会用于一种法律，而为另一种法律所弃。这既不惹人讨厌也不下贱，因为法律的制定带着这样的视角：满足某种现存的需要，这样才能引导人们达到终极的善，和对神的顺从。他举了一个有关酒和饮酒的例子：一些希腊人是如何运用它，而另一些希腊人即便在必然的情况下也回避它。必然要喝酒的场合，是人们需要抛开智力和知识的时候，比如生孩子的时候，需要麻木的时候，以及对肉体进行痛苦的治疗的时候。这也适用于酒被用作获得健康的医疗手段的情况，此时除酒之外，其他什么都不行。
第三卷
3.1、〔676a-677a〕他开始说明，在制定法律时，他们的废旧立新也就不稀奇了。相反，这在古代已经发生过了，以后还会发生。他解释了，法律的讹误和遭废弃出现在两种方式中：一种来自于时过境迁，另一种来自于降世的大灾难，比如消灭整个人类的洪水和瘟疫。
3.2、〔677a-680a〕然后他开始解释文化是如何发展的，政体和法律所必须的条件是如何形成的，他举的例子源自一场淹没所有城市的大洪水，洪水之后一个〔新〕城市开始出现并逐渐扩大，他所说的那些城市和团体--他们那时熟知这些城市和团体--是如何遭毁灭的，后来又是如何被其他城市取而代之的。人们起初具有值得赞美的道德习性，但随着人数的增加，他们就搞对立，这些道德习性也就变了。例如，那时--我是说大洪水之后，人们相互善视，相互善待。然而，当人数增加后，嫉妒就慢慢在人们中间散播开来，最后互相仇恨，断绝来往，拉帮结派，互以兵戎相向。此外，那时--我是说大洪水之后--礼崩乐坏，直到后来，人们在需求的驱破下，才开始慢慢地有了某些改善。这方面的例子包括挖矿、收割庄稼，修建城堡和房屋，以及其他对人来说不难了解的事情，他们研究了本书所依据那些原始工作，并对他们从中所懂得的东西做了一点点思考，直至他了解到，那些技艺仅在必要之时才会得到发展，然而后来它们的目的却指向了高贵和美妙的东西。例如，衣服〔开始〕穿来是为了蔽体遮羞、抵御冷暖，后来人们选衣服却带着美好和美妙的眼光。其他所有技艺亦作如是观。
〔680e-681a〕他进一步解释道，人们最初修筑城市、堡垒和掩体，是为了防范畜生、野兽和其他有害的东西。然而，后来战争慢慢地风行起来，城堡掩体之类就开始用于人们之间的互相防范了。
〔681a -682e〕他就传统进一步解释道，传统是如何形成的，以及下一代只能拥有曾塑造过父辈生活方式的那些传统。然后，当那些传统后来具有了宗族性时，就需要首先让普适法（general law）的立法者接受它们，这种一般法粘合不同的生活方式、众多家族的成员以及众多祖先的后代，这关乎着一件包含他们的福祗的事情。他以诗人荷马对伊利昂城〔Ilium，按即特洛亚〕的描绘以及为什么要建这座城的说法，来支持这个观点。
3.3、〔682c-e〕然后他解释了由宗族性而引发的争强好胜，解释了一个城邦的公民如何仇恨并压制另一个城邦的公民，而且这些都是无益之事，因为与法律不一致。他以古希腊人围攻并征服了的城邦为例，〔说明〕他们的情形如何例证了这种观念。
3.4、〔683c-686c〕然后他解释说，一个孤立城邦的居民的生活方式跟随的是国王的生活方式，那么居民们的生活方式只苦恼在两种方式中堕落并被征服：一种败坏方式由于人们自身以及他们废弃了有益的活动，另一种由于另一个比他们更优秀的国王的胜利。后一种方式也许可由〔神〕法予以促进。如果是这种情况的话，一两个或更多的国王就会联合起来对付这个孤立的城邦，强迫它接受那种神法。这类似于他在他举的例子中所提到的，他的例子源自那时大家都熟悉的城邦。
他进一步解释道，某些城邦的公民，由于集体邪恶的道德习性，会比其他城邦的居民更快败坏自己的传统，一如他在他所举的例子中所解释的。
3.5、〔686c-687e〕然后他开始解释，对法律的认同也许会引导人们遵守法律，他还提到了人们也许会认同本身并不好的东西。那么，人们如何可能进而认同那种也许既不好、也无益于幸福的法律？他认为，要区分这类东西很难。他举例说，某人看见了一艘奇妙的船，颇为赞赏，还想占有它，或者某人看见并赞赏万贯财富，也想占有，尽管严格说来，那也许并不好。他进一步解释道，一个孩子也许想占有他幼稚地赞赏的东西，但当他长大一点，即便同样还是那些东西，一点未变，他也会既不想望、亦不会赞赏。
3.6〔？〕然后他证明了，得到赞赏的真正好的东西，比那种得到赞赏却并不好的东西更好。所以他说："我们自己就会发现，父亲并不赞赏的同一件东西，孩子却会赞赏。相反，父亲理解力强，而孩子却不是，父亲会祈求神明打消孩子对那件东西的赞赏。美好的和高贵的东西本身就是理解力强的人所赞赏的，然而为理解力不强的人，如孩子、大人或老头子，所赞许的东西，恰是应该摈弃的。
3.7、〔688e- 689c〕然后他解释了一个应有的观念，即，有智慧的人验证法律的真理和好处，并敦促人们守法。因此立法者必须致力于那些能在灵魂中滋养智慧的东西，他还必须彻底管照好这些东西，因为这越可靠，那么法律事物也就越可靠和可信。现在，教养就是滋养智慧，因为谁缺乏教养，就会在邪恶的东西中找乐子，而有教养的人除了在好东西之外，是找不到快乐的。法律就是通向好东西及其源泉和起因的道路。然后，顺理成章的就是：立法者必须尽其所能牢固地树立教养。
3.8、然后他解释说，一旦在城邦的统治者及其臣民的自然倾向中灌输了教养，教养就会在他们对好东西的喜爱和赞赏以及证明其真理性中起作用。而且那些有教养的人誓言和谐，就是更为可取的智慧。
3.9、〔689e-690c〕然后他解释说，只有当城邦包括了治人者和治于人者，城邦的事务才可能是完整的。治人者是那些比如说品德高尚的、年长的和有经验的人。治于人者是那些比治人者更低贱的人：孩子、青年以及那些无知的人。只要是这样的情形，城邦的事务任何时候都相当对路。
3.10、〔690d-691a〕然后他开始解释，当国王和统治者缺乏教养，他们的国务以及他们那个集团就会变得堕落，就如同他在他举的例子中所解释那些没有见识的希腊国王。所以这些国王败坏了国务和他们那个集团，在城邦遭毁灭之时，也坏了自己的大事。无知在国王那里比在平民百姓那里害处更大。
3.11、〔691c〕然后他说，离开有教养的统治者和适合的政体，公民们无法恰当地操持其种种事务，就像身体离不开营养、航海离不开船只。同样，灵魂也离不开常规训练，否则就会堕落，就像他所说的Messanians一样。正如患病的身体既不能担受劳苦，也无法起到举止得体或有益的作用，因此患病的灵魂既无法区分也无法选择什么是更好的、什么是更有益的。因此灵魂患病，就在于缺乏神圣的政体〔所增进〕的性格特征。
3.12、然后他以统治者为例，说他们自以为有学问有教养，而其实不然，他们追求胜利，却因此而把事情搞砸了。
3.13、〔693a-696a〕然后他认为，立法者应该极为关注友谊和自由方面的事务，好让人们心系之，法律才会迅速确立起来且易于产生作用。否则立法者就会举步维艰。
他进一步解释道，相当多的统治者会搞砸事情，立法者的目标必须是独家统治，否则他实现其目标的进程就会中断。他的法律即便颁布下去，也不会持久，除非他瞄着法律唯一的和独家的源泉，因为这种事情经不起妥协和掩饰。
他进一步解释道，自由的方法是最有益的，也是立法者遵从的最佳办法。统治者也不应嫉妒〔别人的自由〕，因为嫉妒属于奴隶的道德习性，也就不能彻底地统治奴隶。如果事情按自由的方式进行，被统治者就会乐于服从且由衷服从，也更可能在自由的方式中维持下去。他就这些观念及其对立面，举了波斯人以及他们的国王和他们的道德习性为例，并详加谈论。
3.14、 [
3.15、 [
第四卷
4.1、〔704a-705b〕他开始在这一卷中，解释真正的城邦既不是叫做"城市"的地方，也不是人的汇集。相反，她包含这〔下列〕前提条件。（1）其公民接受政体之传统（tradition）；（2）她有一位神圣的管理者；（3）这些公民表现出值得称许和值得赞美的道德习性与风俗；以及（4）其领土的自然条件适合进口公民所需的物资，以及【提供】他们不可或缺的一切东西。
4.2、〔705d-707a〕然后他又解释了另一个观念，即，为公民制定的法律，其目的不仅仅是为了得到同意和遵守。而毋宁说还为了产生值得赞美的道德习性和令人惬意的风俗之目的。他还提到另一个观念，即，一个人的习惯和道德习性，如果不与法律、高贵和惬意相一致，他就会总是处于变质和退化之中。一个人随着年龄的增长而不断的退化，那是很卑劣的。他举例子时说到了那些胆子大的人，他们忽略了要低贱如航海之类的技艺或职业，所要求的锻炼程度。他还以荷马的一首诗为例，这首诗广为流传，说一头狮子疏忽到了连勇气都已悄然逝去，还要去恐吓山羊。
4.3、〔709b-e〕然后他开始解释这个与城邦有牵连的观念。他还说道，对一个城邦来说，如果那位为城邦建立传统的人，在繁荣和其他事情上相联的好运道的所有方面，是老练、有见识和训练有素，那就是非常幸运的。进一步说，对立法者来说，如公民们听从、遵守且愿意接受政体所包含的传统，那也幸运之至。
4.4、〔709e-712b〕然后他开始解释独裁问题，当公民们不是那种具有良好自然倾向的好人时，也许就有独裁的需要。当统治者有着独裁的自然倾向，并且用独裁来满足他欲望时，独裁才是值得谴责的，而并非由于他为公民的利益而实施独裁。因为当城邦出现这种情况，即统治者不得不采取高压手段时，他就那样做了，并且还为城邦建立了神圣的传统，那么，独裁就是非常值得赞美和令人满意的。
4.5、 [710e-711d]然后他认为，在这种情况下实施的独裁，在很多方面都比历来所选用的方式更适当和容易。建立传统的人，通过对公民实施独裁，就能够在最短的时间内把他们变得正直起来。相比较而言，那种不实施独裁，而搞一些与自由方式相一致的台子的人，离开了温和的统治就别无他法，而怀柔需要很长的时间。
4.6、 然后他说道，对那些自由和高尚的人来说，独裁和高压极为糟糕，就如同那对奴隶和坏人极为合适一样。他举了克诺索斯人（Cnossan）为例，还以他们都知道的其他城邦的公民为例。
4.7、〔713a-714a?〕然后他解释道，公民越好，其统治者就越神圣（因此，他们的统治者比一个不那么优秀城邦的统治者更优秀）。结果这种情形可以达到如此的程度：城邦的管理者就会具有神圣存在物的属性，而几乎不与人类的属性相共往。他就这个观念，举了他们都知道的一个城邦的公民为例。
4.8、〔714b〕然后他解释了，政体的种类与传统的种类在数量上是相当的，因为政体之与传统相一致，即在于政体在传统中获得力量，并建立在传统的基础之上。进言之，统治的种类和生活的方式也在数量上与传统相当。如果一方好，则另一方也好；一方糟糕，另一方也就糟糕；一方优秀，另一方也优秀--事实上也是八九不离十。
4.9、〔714c-716b〕然后他解释道，那些不成功的统治者珍爱自己的美貌、财富、血统或自己的任何优点，这是不值得赞赏或认同的。因为统治者最大的关切，应该是被统治者的福祗。自大成性者只关心自己以及自己的命运，而由此招致神们的不快。而谁招致了神们的不快，就得不到他们的青睐，没有他们的青睐，就不会留下高贵的和值得赞同的遗产。
4.10、〔714c-716b〕然后他开始描述那种人，说明他应关心的那些东西。那种人应该以〔关心〕身体的命运（fate）为始，其次是灵魂的命运，然后是那种序列的外在事物。由于兹事体极为有益，他举例详细说明了这个话题。他在结束时，谈论了儿子和父亲的权力和义务，如何才能履行它们，当它们在生活中出现的时候，是什么样子，以及当它们在结束的时候，是什么样子。
4.11、〔718d-719a〕然后他解释了这种高尚的道路所包含的困难与易处，举了一首广为传诵的诗为例。
4.12、〔719b-e〕然后他解释道，一个诗人、一名辩手和一位商讨者也许会同时说道一件事情极其对立面，然而关注传统的人，应该只捍卫那件对他有用的事。
4.13、 然后他就那一点，举了某些法治的例子，即，埋葬死者和裹尸：立法者应如何管理这些事情，以及我们曾列举过的其他人，应如何去谈论它们。
4.14、〔719e-720e〕然后他解释了如何把法律灌输到人们心里，举了一个对孩子友善的医生为例。他说那些医生的仆人效仿他们。同样也有一些法官在给予指导方面效法立法者。他们必须运用极大的善心来恢复传统，并为人们而维护传统。
4.15、〔720e-722c〕然后他解释道，城邦只有在与婚姻和生殖相关的法律的后果中，才能开始繁荣。因此，那种法律必须极其精练和严谨。他提到了某些事情，诸如那个时代众所周知的传统所包含的罚款和惩罚，与此相关的是：如若忽视这一点，可谓错误之至。
4.16、〔722c-723b〕然后他解释道，若要让传统扎根于公民的心里，必须在建立传统以前，先制定"序曲"。就这些序曲而言，有的是偶得的，取决于好运道；有的是强加的，还有的是天然的。偶得的序曲好比一场降临于公民身上的灾难，会破坏他们之间的关系，结果他们被迫接受一种传统，这种传统会把他们团结起来，并统一他们的兴趣和观点。天然的序曲好比是一种出于漫长而遥遥无期时间流逝所产生的衰败，也出于人们天然倾向于这种序曲而对之产生的厌倦。强加的序曲就好比是在争论中通过讨论和澄清而形成的公告。这样一来，如果这三〔种〕序曲都发生了，那么人们遵循传统的愿望就会是出于真心的，他们也会被迫趋向于那种传统，结果当他们认识到那种传统时，也就会欣然接受之。
此外还有一种序曲不在这三者之属，即，立法者、法官和信徒都极力颂扬的那种值得赞赏的而且高贵的道德习性，他们的颂扬是为了让无知者和孩童都能习惯于那种道德习性。一旦这种道德习性变成了确然的倾向，就更容易引导这些人去接受传统，也能更快地敦促他们忠于那种传统，因为邪恶的人不如中庸的人更容易被引向美好的东西。
4.17、 [
第五卷
5.1、 [
5.2、 [727e
5.3、 [
5.4、 [
5.5、 [
5.6、 [
5.7、 [730b-732b] 然后他解释了人们应如何沿着这条路去获致德性。他还认为在这方面必不可少地要耗费时间，因为一种习性只有在每一种社会环境中，所有群体的人经过长期的实践后才会成形，否则就不会成为一种习性。通向正义、节制、勇敢以及其他习性的道路与此相同。相似地，革除那些让人谴责的东西，也需要时间，使人习惯于放弃下贱的东西。如果一个人不是志趣高远，或者没有天然的强烈义愤感，那么其灵魂的训练就根本不是完整的，因为人都天然地倾向于过分看重其所爱者的大多数过错，而对人来说，没有什么比其灵魂更是其所爱。如果情况如此，如果人们要让自己所爱的灵魂远离欲望--这是人快乐的源泉，那么强烈的义愤感就是必不可少的。在这种情况下，要让人远离其灵魂所赞许的一切东西，仅仅是愤怒就很有效了，人们要习惯于愤怒，而不是一开头就牢骚满腹。
5.8、 [732b-d] 接下来他解释了，有教养的人必须首先克制自己的灵魂，放弃那些无节制的行为，诸如没完没了的欢喜、过度的欢笑、强烈的忧伤、过度的悲痛，等等。一旦他们如此克制自己的灵魂，他们就必须要克制这些东西的枝节。
5.9、 [732d-734e] 然后他提到，人们在联结并力图获得与所有这些品质特征时，必须寻求神的帮助，向神乞求和恳请，请神明襄助其所作所为，好让他们的事业能与法律相合，既值得赞美也属神圣。人也必须强化对神的信心，才能让人的生存更为适当，其生活方式才更高贵。一种高贵的生活方式在某一群人（而不是另一群人）看来是高贵的，或者在神的眼中会是高贵的。人必须考虑这一点，并予以彻底的反思。
他长篇大论地论述了这个观念，并解释了这种选定的生活方式与道德习性和法规的联系。他举了几例来说明，而最终提到了节制。他解释到，苦中作乐是一种不得已的生活方式，而居安思危则是一种随心的生活方式。
5.10、 [734e
他进一步提到了，城邦事务不可能是完整的，除非传统凭借【上述】序曲而与统治相关，经过这些序曲一旦确立起来，这个伟大而灿烂的传统才会起作用。他以衣服的经纬为例。
5.11、 [
5.12、 [
5.13、 [735e
5.14、然后他说明了，正确的分配是城邦事务的基石，这是为了防止任何事情发展到过度占有的境地，或者防止它跌到必需的水平之下，由此以避免公民间的冲突。他在此首先列举了土地与版图，然后列举了同伴与弟兄，后来又列举了供应与营养，然后列举了农场，然后是寺庙，然后又列举了必不可少的储藏所。他说，这样的分配，尽管是必需的，却也是很困难的。建立冲突的人必须为城邦设立一些法规，在此基础之上才能干事情。他举了一些大家都熟知的例子。他还提到了立法者为城邦的公民分配世俗物品的各个方面。
5.15、 最后他说道，"那么，这就是我们从一开头就向往的那种城邦。"
5.16、 [741b
5.17、 [
5.18、 [
他还提到，制定传统的人必须禁止一切有教养和聪明的人去干那种事情，也要禁止那些顺从传统的人去从事那样的职业。他必须实施惩罚，并解释惩罚的意义和后果，好让人们尊奉这些传统，不要违犯。
5.19、 [
5.20、 [746d-747d] 立法者还必须建立与度量衡相关的传统，以及人们在城邦中会碰到的一切事情，还有贸易，既不损害某个群体的利益，也不让其他人乱来。立法者必须相似地处理每个城邦的特权地位，无论贫富，以避免任何阶级凌驾于与之相关的传统之上。因为那会导致绝大部分人事后果的败坏。简言之，神圣的传统应该不存在不一致或不被遵守。（"不存在不一致"在这里的意思是，所有与制定神圣传统的人地位相当并随制定者一起遵守传统的人，会赞成而不是找传统的碴。）
第六卷
6.1、 [
6.2、 [752b-c] 然后他开始解释到，如果城邦的公民是无知、不谙世故和孩子气的，他们就很少有人接受立法者引入的这些政体和那种秩序。
6.3、〔752b-755b〕然后他解释了一种力争让他们接受的方法，指出：城邦必然要么是古老的，要么是新建的。如果城邦是古老的，那么立法者的任务就会因为那里以前有的法律而轻松一点，在人们的天性中，仍然能够找到那种法律的踪迹，并以此来构建现今法律的序曲（prelude）。如果城邦是新建的，那么这项任务在某种程度上来说，就更难了，因为立法者还必须从城邦中，挑选出那些在天性上已具备接受那些法律【的能力】的人。立法者然后以法律的基础，而能理解到他所想望的东西，并在公民们的灵魂中建立起【各种】传统，寻求得到公民们的帮助，以壮大自己来对抗其他人。而假使立法者还会碰到另一个城邦的几群公民，他们已经注意到并已习惯于这种法律，那就让那位立法者去寻求他们的帮助，以对抗立法者自己城邦的公民（因为自己城邦的公民也是同根同种的后裔），那么自己城邦的公民就会在另一个城邦［的帮助下］，传播他【立法者】所制订的法律。
老年人的事务与此相似，立法者也必须寻求那些老谋深算且天性良善者的帮助，以对抗比他们更低下的那些孩童和无知者。这样，如果立法者碰到了诸如此类的人物（按指前者），他就要在最恰当的地方以最合适的方式来组织他们，立法者要把自己知道老年人能行的每一项传统交付给他们，因为他们一旦接受了那种传统，就有能力完成任务。雅典客人对此作了长篇大论，提到了诸如城邦初建时，应该如何划定其边界，如何组织那里的人，如何安排他们的薪金和需求，以及如何根据他们的年龄来安排他们的活动之类的问题；因为年轻人无法完成、也不适合于老年人的任务和活动，而且老年人也无法完成、且不适合年轻人的任务与活动。雅典客人在漫长而充分的讨论中，解释了这一点。
6.4、 〔755b-756b〕然后他解释说，必须在公民中组织产生武士、将领和行政官，因为战争乃是城邦最为关切的东西之一。
6.5、〔755c-d？〕然后他又在与安排管理相关的观念中，提到了另一种考虑，即是说，一开始所进行的那种安排管理也许不是完全正确的。因此，当〔立法者〕看到有的统治者并不熟谙或不胜任交给他执行的事务，又发现了另有某人更熟谙和胜任于该事务，那么立法者就应该毫不犹豫开革前者，并让后者取而代之，以便那项任务尽可能干得漂亮和恰当。因为在这样一种情形下讲权利，那是有害的。
6.6、然后他提到了这样的事实，对大臣、经验老到者、顾问、行政官等人的事务，要全副关注，其着眼点就在于在战争时期与和平时期，要常常向他们请教。因为没有这些人，立法者和公民们是干不成这些事的，因此安置好上面说的那些人，乃是城邦的福祉之所需。雅典客人进一步解释说，对他们的安置，需要不同的荣誉，包括对灵魂的荣耀和尊崇这一类的头等荣誉，和福利之类的第二等荣誉，以及如未来的许诺之类的第三等荣誉，和表现出--而非实际如此这般地明说--有明确倾向以及维持希望之类的第四等荣誉。
〔755b-756b〕至于说那些将士们，得根据等级给他们相应数量有利可图的和钱财方面的荣誉，所有这一切都要弄得巴巴适适。
〔756b -e〕他进一步解释到，统治者必须同那些懒惰而固执的人作斗争，不给他们以荣誉，而是罚他们的款，以整肃城邦事务，因为荣誉和罚款施行得不合符自然，每人都不能得其应得的东西（everyone deserving receives his due），那么荣誉和罚款就会导致法律的败坏。
6.7、〔756e-758a〕然后他指出了与管理相关的一个微妙观念，就是说，平等产生友谊，而这两种【指平等和友谊】都是受人喜欢的。千万不要让人以为，平等就是在级别和荣誉方面，把奴隶和无知的人与自由和高尚的人，放在同样的水平上。毋宁是说，平等就是指派每人应得的地位。这才是那种产生情感和友谊的平等。
6.8、〔757d-758a〕然后他又提到了另一个有意的观念，即，也许会有什么事情发生在一群价值相等、地位相若的人身上，那就需要把某件事情委派给他们中的某个人（而非其他人），因此就必然惹得他们争吵和变心。在这样的情形下，人们就应该用上诸如运气、机会之类的东西。立法者对这样的情形，应当彻彻底底地小心在意。
6.9、然后他解释了在开支方面的慷慨与吝啬，因为在给人开薪金时，一旦考虑到他们的差别，考虑到要按比例付给他们薪金和慷慨，这在一个政体中可是最难的事情。这是因为不管谁拿了薪水，却一毛不拔，没有让下属沾到好处，反而只是为了自己敛财，那谁就要倒大霉。统治者必须研究这种人 --以及那种挥霍无度的人--的这种情况，巧妙地防止和阻挠他们。雅典客人充分地阐明了这一观念，也解释了那些恣意挥霍者的情形，这种人由于把钱财花在那些对城邦极其有害的事情上，花在那些短暂易逝因而也就毫无用处的东西上，而增加自己的开支和薪水。
6.10、〔758a-e〕然后他谈到了护卫者和监管人的事务。护卫者和监管人分成两组：一组由士兵、守夜人和武士之类的护卫者所构成，另一组由法官、祭司、行政官和顾问之类的政法监管人所构成。他举了一艘海上的船为例。他还进一步谈到汇报制度（institution of messengers）的益处，以及这种制度怎样起到报警的作用，它是如何消除那些重任在肩的人在受托事情上的松弛，如何让他们坚守岗位。这是公平合理的，因为"指派"极为有用、也大为有益。
6.11、〔753b-c?〕然后他又提到了告密者和间谍的事情，他们代表公民的敌人来接近并盘问公民。他建议要仔细处理这种事务，并对他们小心在意。
6.12、然后他偏离了话题（digressed），提到了人的实质（substances），并推荐了某种有益的东西，也就是说，为重要而紧迫的事务挑选那些立法者（还有统治者），他们在自由方面有些经验，以便因其良好的天性，他们就会最大限度地远离邪恶。
6.13、然后他大量地谈到了自然的安排形式（"自然"的意思是说，在事情和条件之间保持充足数量的比例：如果有一百个条件，那就应该有一百个〔等级〕；如果有十个条件，那就应该有十个等级；如果有一个条件，那就应该有一个等级）。
6.14 〔776b-778a?〕然后他开始谈到了奴仆问题，并解释说那是城邦公民最重要的事情之一。有两类这样的奴仆：一类由奴隶和女仆而构成；另一类由城邦在和平时期和战时所需要的畜生所构成。立法者以及立法者背后的统治者，都必须留心奴仆的事情，通过给他们制定传统和关心他们，来管理他们。
6.15、〔761a-c〕然后他又描绘了水的问题，因为公民们的水假如不是管理得极为正确的话，他们就没有任何办法来解决水的问题。立法者和统治者必须全面干预水的问题，并且为引水而挖渠，以免某处分得太多，而另一处又缺水，好把水给某些人，而从另一些人那里截住水。
6.16、〔761a-c〕然后他谈到了水源的弥补问题，诸如水塘和必要时的输水设施。因为那是一个引致城邦生存和繁荣的大问题，也是城邦声望得以流传的最重要因素。制定传统的人，以及法官，都必须切实地关心这些设施。
6.17、〔761d-762b〕他然后又跑题了，提到城邦最重要事务中的另一个观念，即，应该让人们缴纳的税费，比如施舍税（alms）、土地税和人头税（poll tax）。这些税费有两种：一种税费因自然资源而征收，另一种因耻辱而征收，是为了让青少年不要去干守法之外的其他事情，不要去过那种与公民的法律和生活方式之外的那种生活。
6.18、〔761d-762b?〕然后他提到了罪与罚的问题。罪有两类：一种是守法方面马马虎虎，另一种是创新出某种与传统不一致的东西。如果被统治者犯了罪，统治者就必须根据最高立法者所量定的罪行，来实施惩罚。如果是统治者犯了罪，其他统治者就必须诉诸规章制度，并按形式所需来申斥他。因为忽视罪与罚，就会导致城邦毁灭和败坏。
6.19、然后他开始谈到公民的薪金，说了一大通，前面已经在很大范围内谈到过类似的问题。然而，前面的谈论是更为一般性的，而此处则更为具体。
6.20、〔764a-765d〕然后他提到了在领导音乐家的问题上所必须关心的事情，因为那也是历朝历代都需要的东西。然而，对那种事务的关心在那个时代尤为重要。于是他谈到了有两类音乐：一类激励人去战斗和从事战争活动，另一类激励和有助于和平与愉悦的活动。立法者和统治者必须根据法律的要求，来组织这些音乐负责人。
第七卷
7.1、他在这一卷中开始解释颂歌（hymns）的问题，颂歌对立法者制定法律来说，乃是必不可少的，好让立法者生前所在的时代和死后的日子，都会喜欢那些颂歌。雅典客人说，这种东西乃是必需的，于是他花了很大篇幅来谈论这一点。
7.2、然后他对颂歌进行了分类后，说："当立法者刚刚开始表明他们的计划，立即就引入了某些颂歌，有些颂歌是零零碎碎引入的，而有些则是在他们完成立法、制定法规并建立起传统后，成群结队引入的"。
7.3、然后他说，突然引进的东西，就好像是赝品之类，因为那需要零零碎碎的转变和改动，就好像这部著作其他所提到的那种情形一样。他还说在儿童和那种在传统方面不够老练的人看来，那种〔突然引入的〕东西会变成一种缺点。但另一方面，逐渐引入的东西却是美好的和高贵的。而最后引入的才是最高贵的，对这种东西进行防备（precaution）才是最有效的。
7.4、然后他说，颂歌中所说的东西，不应该贬低任何反思过它们并发现了它们含意的人的正确性。
7.5、接下来他举了一些例子，这些例子来自于那些诗人的说法，而那些诗人则把格言同古代立法者联系起来，并吟咏着那些言简意赅的格言。
7.6、然后他开始解释说，那些格言要么是公民们需要学会并努力记住的新玩意儿（innovation），要么就会是公民已经知道的新玩意儿。他举的例子出自于他们都知道的古书。
7.7、然后他离题去说那类应该在这些些书（卷）中讲述的事情。他说，必须用最充分的细节和可能的概述，来阐述立法者所制订的法规，辅之以各种规劝，公民们听从那些规劝时，可以感化（melt）他们的心，把他们变得谦卑和歉疚，并在他们心中培育起同情和谦卑。
7.8、〔799c-d?〕然后他介绍了公民们可以用来自我警醒的道德寓言（parable），那些寓言要么说的往昔民族，他们的足迹已湮没不存，而只留下名声；要么说的是动物和它们的状况，然后是关于一些稀奇古怪的让人困惑的事情。他描绘了这些稀奇古怪事情的好处和妙处。一是说那些不太老练的人，就好像大众一样，对他们所不理解的东西，天生就很向往--尽管他们难于理解那种东西的真实本质。另一种是说他们对不可思议的东西所表示出的那种惊奇。然而，还有一种说法，由于人们老是不断地要从那些稀奇古怪的事情中引申出什么意义来，所以它就会让法律持续存在下去。
7.9、〔804a?〕然后他为这种稀奇古怪的事情而提到了一些书，那些讨论其意义的城邦公民，一般说来都知道那些书。那些稀奇古怪的事情流传之广，就连荷马以及其他诗人都在其诗作中有所提及。
7.10、然后他转而解释另一个观念，还对它进行了广泛的讨论，这就是：立法者必须要求公民记住并研究那些格言，并把这一条视为他所制订法律的最重要的一款，好让那些格言不被忘却。
7.11、然后他开始谈到与立法事务相关的另一个观念，即，任何立法者都应该拒绝接受前面的立法者所引入的任何东西。如果立法者出于必需，而要改变以前法律的条款，那就让他拒绝接受那些城邦公民在立法者引入的东西之间所做出的选择，让他拒绝接受对法律传统和法律习惯的歪曲好了。此后，立法者可以开始用更适当的东西来代替之。雅典客人在这个问题上做了广泛讨论。
7.12、然后他转而解释未来立法者的问题。他谈到，当立法者宣布另外的某人要接他的班时，公民们--尤其是那些头脑简单的公民--的思想和内心，早早就抱有了希冀，而这样就减弱了他们遵守他本人所引入东西的愿望。
7.13、然后雅典客人亲自解释到，立法者在宣称说他将永远不会选择任何继承者的时候，他要非常谨慎。因为，那种话一旦公之于众，而大家后来某个时候又看到另外有人跟随在他后面，这就会导致他们拒绝、否认并抛弃所有的法律：包括他自己的法律、其先人的法律和其后继者的法律。相反，立法者必须在否定和肯定之间执两用中。比如说，他应该宣布，当他的法规和传统因时过境迁而被人忘却时，以及当人们变得堕落时，就会有人出来保护他和他的法律。如果他们问未来的立法者是否会和他一样优秀时，他就要否认这一点，既然这种否认对自己没有什么害处。雅典客人举的例子，来自于刚才说的那种城邦的公民和立法者。
7.14、那以后，他又接着开始解释说有两类传统。一类传统会根据立法者的时代及其城邦的条件并按照他们的要求，为每一位立法者提供"法律"（Law）。第二类则由那种并不变动或不更化的传统，也就是自然的传统所构成。雅典客人对此做了广泛讨论，举的例子与亲属、见利忘义以及其他事情相关。
第八卷
8.1、〔828a-c〕他在这一卷开头处，以普通的方式谈到了节日的问题，然后他就开始讨论对节日的安排。于是他描述了一个微妙的观念，这个观念揭示了节日的一个奇妙的好处，即，颂扬神明并恢复神明的名望，这不同于他在这一卷开头处所指的那种好处。因为对神明的颂扬和敬重，就是对传统和法律的颂扬。雅典客人说，应该视神明的个数而为每一位神明设立一个节日，并向神明献祭，公民由此就可试图获得他们的恩宠。
8.2、〔828c-829c〕然后他提到说有两类神，一类是天上受到敬拜的神，一类是地上受到尊重却未受敬拜的神。他〔疑即立法者〕根据法律的要求，为每一类神安排恰当的献祭与活动。他描绘到，城邦的年轻人在这些节日期间，献完祭后，必须亲自投身到有益于战争的那些锻炼中去，他们才会兴致勃勃地完成这一点〔按指献祭〕。立法者要允许他们在这些节日里，唱那些表示赞扬和谴责的歌谣，好引导他们高高兴兴、快快乐乐地尊奉传统。因为，当年轻人听到恰当的同时也是依据法律的要求而来的颂歌和谴责时，就会在他们的心里逐渐灌输一种要通过战斗来获得德性的热望。他们的热望还会增长和加强，他们的心胸也会变得坚强，他们的义愤感也会增强。此外，从年轻人在那些节日所从事的锻炼中，也就发展出了战斗中所进行的活动来，战斗需要英勇刚强，而这对城邦乃是有益的。
8.3、〔831c-833b; 846d-847b?〕然后他又谈到了城邦统治者不应忽略的另一个观念，即，为了献祭而操刀屠宰的人，同请来装点节日的匠人一样，也都是城邦的组成部分。由于他们会忙着干自己的活，也就会错过参加节日所能得到的好处。如果他们错过了这些好处，他们就会变得肆无忌惮。而如果这些肆无忌惮的人又为数众多，其结果就会败坏城邦，因为他们会形成城邦的一个大的部分。因此，统治者千万不要让太多的公民成为这样的匠人。统治者故而要给他们特殊的许可，好让公民们不会因此而败坏，统治者还要揭露出那些技艺的这般卑贱的方面，经过这样揭露，结果只有天性恶劣的人才会有志于操这种职业。否则，就会导致对传统事物的削弱。
8.4、〔829e-834d〕然后他回过头来谈节日中所要搞的锻炼。他还按照彼时彼地的那些人都熟知的方式，历数了这些锻炼〔项目〕并阐明了这件事，历数了从这些锻炼中所能得到的好处，比如各种各样的马术、持械操练和角斗。
8.5、〔835b-841a〕然后他谈到，节日中的这些快乐，进入他们的心里，就好像是他们在节日中找到的这些乐子，好让他们在节日以外的日子里，也会沉浸并依附在这些快乐中，其程度之深，足以发展到在法律传统以外，也还会沉浸在快乐中。这样一来，立法者对这种观念必须格外留神，尤其在与性交以及它所带来的快感相关的时候，因为那是欲望和快乐的最大起因。这些东西在极为有益的同时，它们的害处也同样巨大。他〔雅典客人〕在这个观念和这个主题上特别谈论了好一阵子，在他提到的那些方面谈得很广泛，这一段长篇大论一直到他继续往前走，超越这一点而谈到节制的时候为止。
8.6、〔841a-c〕然后他接下来又谈到了其他的德性，以及年轻人与这些德性相关的各个阶段。他还谈到这些德性随同合法的快乐一起，是如何悄悄地潜入灵魂之中的，以及相似地，邪恶连同不合法的快乐--尽管微不足道--是如何潜入灵魂的。那因为这是一个立法者应该予以彻底关注的最重要的事情之一。
8.7、〔835d -844d〕然后他谈到了这个问题的难度，关注它和控制它时的困难，因为要关注和控制某个与其对立面无法区分开来的东西，那是相当困难的。那是因为年轻人和肆无忌惮的人看重的是漂亮的外表，漂亮的外表才能满足他们的愿望。结果，统治者很难把他们从其所坚信的东西那里改正过来，于是他们〔按指年轻人和肆无忌惮的人〕很快就实现他们糟糕的目标，并最终导致城邦的败坏。这样的话，立法者必须逐条地关注每一个这方面的问题，也关心工人、匠人、农民和边境居民的事务。立法者要建立适当的传统，以把他们变得正直（upright）起来。然后立法者要倾其最大的努力，防止在神庙和人间受崇敬的地方等问题上有所变化，因为变更这些地方会败坏人们的心灵，而败坏他们的心灵，反过来又会把城邦事务置于无序之中。
立法者必须教会统治者和法官如何管理每一群人，好让他们按他的方针办，并由此而努力走上正道（correct course），以免由于管理不善而吵吵闹闹。雅典客人提到这个观念时，以自由民和奴隶为例，还以人们如何对付蜂箱里的蜜蜂为例--他指的仅仅是那些坏人和流氓。
8.8、然后他提到，同一个统治者和管理者不会了解所有辖区的传统（usages）、规则和习惯。于是，统治者中的某一位大人，也许就能熟练地管理其中一群人，和特定国家的居民。如果要他去统治其他的人群，哪怕比如说这群人为数更少，他也无能为力，因为他不会注意到他们的传统、规则和习惯，他也懂不起这些东西。雅典客人为这个观念，而举了海上统治者和陆上统治者为例。雅典客人在这个问题上大谈特谈。
8.9、〔844d-845d〕然后他开始把两种观念，即，盗窃问题和财产问题解释为一体。他谈到，谁在没有得到允许的情况下，拿走了无关紧要且不可能储藏的财产，就不应该受到惩罚，因为对此网开一面乃是大丈夫所为（manly），也会给公民赢得好名声。但假如是可以储藏的东西，而且一经持有，以后就会有用，那么惩罚拿走这些东西的人，不仅不是可鄙的，反而是公正的。从这一点就可以清楚地看到，谁从别人的财产中拿走了和前一种相类的东西，就不应该像拿走了有价值东西的窃贼那样，受到惩罚。为此，雅典客人举了水果和相似的东西为例。
8.10、〔846d-847b〕然后他又离题来谈技艺和手艺。他解释说，公民必须干一行适合于自己的特定技艺。随便哪个人为了取乐、消遣或虚荣心，要从一种技艺转到另一种技艺，这一点又谈不上必得如此，也不是不胜任干第一种技艺，或者没有明显的借口或原因，那么城邦的管理者就必须要阻止他。如果城邦管理者应该为此需要惩罚他（跳槽者），那管理者就要惩罚他，并课以罚款。因为毫无来由地从一种技艺转变到另一种技艺，这乃是在恰当管理中混乱和败坏的强大原因。雅典客人就此进一步谈了一大通，还谈了对这种行为的罚款。
8.11、〔847e- 848c〕然后他〔亲自〕描述了对公民来说不可或缺的供养。他说，城邦的统治者必须牢牢控制这个方面，而且那些建立传统的人再怎么重视都不为过。相反，他们应该在传统中制订一些法规，来解决这个问题。这些法规包括供养公民本人，然后供养他们的奴隶，接下来是他们的牲畜，最后才是【交换】剩余的东西--他们愿意互相慷慨提供的东西。
8.12、〔848c-849a〕然后他描述了敬神的场所问题，以及公民为了某种公共利益--如市场交易--而集会的问题。因为城邦的立法者和统治者必须在这个问题上，引导公民的注意力。
8.13、〔849a-850c〕然后他解释说，同样需要研究买卖问题，好让公民恰当地做买卖；身体、住所、寺庙、战争以及诸如此类所需的物品问题，也同样需要研究；接下来就是合约、【户籍】登记、储蓄、债务和契约--因为立法者也许得关心所有这些方面。雅典客人在这一卷的末尾对这些事情做了稳健的讨论，谁反思了他所指出道路，谁就会搞清楚它，还会认识到他的意图，也就是我们提到过的。
第九卷
9.1、到这一点为止，他讨论了礼法的根基，还讨论了立法者必须关注的那些问题，而丝毫没有略过什么，也就是没有忽视规则和根基。
9.2、〔854b-c〕接下来，他在这一卷中开始解释那些用来润饰的东西；解释那套法律和那些东西，而那套法律和那些东西乃是那些根基的必然结果。他解释说，这种城邦的良民不可能摒弃与这些分外之责和这些结果相关的事情，因为自由民总是自愿遵守，而奴隶却必得受命才遵守。高尚的法学家（legist）必须彻底关注那些给传统增色的东西，把它们建立起来，好让高尚的公民以自觉自愿的尊奉来依附于它，并因此而会变得善良（good）和幸福。雅典客人举的例子是参拜和修建圣地，以及同高尚的民族打交道。
9.3、〔854c-855〕然后他谈到，应该对那些邪恶的人所犯的罪进行处罚，因为他们不敬重做礼拜的地方，也不敬重祖先和统治者。雅典客人说，这样的事情要交给法官来做，好让罪犯受到应得的诸如鞭打、杀头、罚款或示众之类的惩罚。
9.4、〔855a〕然后他解释道，受到任何这类惩罚的那些人，如果他们的孩子和亲属和他们划清界限，且不和他们来往，这就很受人赞美，那些孩子和亲属在城邦中就应得到尊荣，因为这表明他们具有良好的自然习性。雅典客人谈到，谁反对这类鞭刑和惩罚，也就是不赞许这些东西，这就会对传统带来巨大的危害，其危害之深，有甚于交战中的敌人。
9.5、接下来他又描述了遗产问题的一个方面，即，如果一个在本国长大的人，在以前由老年人掌管的事情上，比那些老年人更适合，那就把那件事交给他。而如果老年人去世了，后者就取而代之。
9.6、〔857a-b〕然后他开始总结惩罚和赎金的问题。他以盗窃和其他事情为例。如果盗贼双倍返还他所偷的东西，并表示忏悔，就不会给他处以监禁和鞭打的刑罚。雅典客人还接着举了其他例子。
9.7、然后他解释说，当人们善良而高尚的时候，他们就根本不需要传统和法律了，而且他们也会非常幸福。只有那些道德习性既不健全也不恰当的人，才需要法律和传统。他进一步提到了公民们在古代习俗中所发现的颂歌，他们在诗人的说法中、在大众习俗中，在著名的格言中，也发现了相似的颂歌。这些颂歌减少了他们对立法者的需求，净化了他们的道德习性，让他们受益非浅。
9.8、〔860d-863a〕然后他进一步谈到了有意地和蓄意地作恶，以及由于自然习性使然而非蓄意作的恶。他谈到，这些东西都与传统不协调（harmony），反而要危害传统、败坏城邦事务。他说必须对这两类恶行施与处罚。他花了很大篇幅来谈某些公民对其他人所施与的伤害，究竟是故意的，还是无心之过，抑或事出必然。他谈到了对这些人所适用的法规，而这些法规都是那些人十分熟悉的。他还解释了那种与正义、不义相关的观念，那种观念还与其他一切属于部分有意部分无意发生的事情相关。
9.9、然后他开始解释另一个观念，这个观念一旦懂得，就极为有益，即：正义就是高贵。那么，是不是所有正义的行动及后果都是高贵的呢，抑或不是高贵的？也就是说，对罪行的报复（retaliation）和惩罚，也是正义的【内在】要素；如若看看这些行动本身--杀头、鞭打、罚款以及类似的东西，也许就会发现，它们本身并不是高贵的。他举的例子，是说某人抢夺了一处做礼拜的地方，就被抓起来了，挨了鞭刑或死刑。他大量地谈论了故意的和无意的东西，这些东西即有高贵的，也有卑贱的。他在这些问题上的主要目的，是要以他所说的话来解释，某个人出生并成长于某个传统之中，他【除了该传统而外】对其他东西一无所知，并且只做传统所要求的，这种人究竟是不是高尚的，值不值得赞颂（因为人们对此一直以来都有极不相同的看法），以及对于并非蓄意、而是由于其自然习性而犯罪的人，是否要加诸惩罚，假设这种惩罚要么是直接的，要么是未来。我以性命担保：这种观念乃是十分有益的，如果它得到了真正的阐明的话！
在他的阐述中间，在各个不同地方都进行了不明言（tacit）而又不连贯的讨论--他正是通过所有这些来表明：随便哪个人，只要他有能力深思熟虑，有能力避免卑贱的事情，但他却沉沦（neglects oneself）到了那种天生就倾向于干受人谴责事情的人的程度，那他可能迟早要为他所干的一切事情而受到惩罚。
9.10、〔874d-882c〕然后他解释了那些惩罚【方式】，并根据罪行的种类来予以划分，这与他们那个时候众所周知的情况是相一致的。
柏拉图名言
在短暂的生命里寻找永恒。
爱是美好带来的欢欣，智慧创造的奇观，神仙赋予的惊奇。缺乏爱的人渴望得到它，拥有爱的人万般珍惜它。
爱情，只有情，可以使人敢于为所爱的人献出生命；这一点，不但男人能做到，而且女人也能做到。
尊重人不应该胜过尊重真理。
时间带走一切，长年累月会把你的名字、外貌、性格、命运都改变。
拖延时间是压制恼怒的最好方式。
初期教育应是一种娱乐，这样才更容易发现一个人天生的爱好。
人心可分为二，一部较善，一部较恶。善多而能制止恶，斯即足以云自主，而为所誉美；设受不良之教育，或经恶人之熏染，致恶这一部较大，而善这一部日益侵削，斯为己之奴隶，而众皆唾弃其人矣。
良好的开端，等于成功的一半。
最有美德的人，是那些有美德而不从外表表现出来，仍然感到满足的人。
好人之所以好是因为他是有智慧的，坏人之所以坏是因为人是愚蠢的。
一切背离了公正的知识都应叫做狡诈，而不应称为智慧。
不知道自己的无知，乃是双倍的无知。
没有什么比健康更快乐的了，虽然他们在生病之前并不曾觉得那是最大的快乐。
我们应该尽量使孩子们开始听到的一些故事必定是有道德影响的最好的一课。
法律是一切人类智慧聪明的结晶，包括一切社会思想和道德。
只有死者能看到战争的结束。
每天告诉自己一次：“我真的很不错”。
生气是拿别人做的错事来惩罚自己。
每个在恋爱中的人都是诗人。
无论你从什么时候开始，重要的是开始后就不要停止；无论你从什么时候结束，重要的是结束后就不要悔恨。
只要有信心，人永远不会挫败。
伊索克拉底《演说词》
伊索克拉底(前436-前338)，是希腊古典时代后期著名的教育家。他出身雅典富裕奴隶主家庭，是智者普罗泰哥拉和高尔吉亚的学生，与苏格拉底亦有师生关系。他虽然猛烈抨击当时日渐颓败的智者教育，但局限于从道德人格上的指责，尚不能像柏拉图那样从理论上进行深刻的批驳；实际上，伊索克拉底在很大程度上还师承了智者派的教育传统，主要教授修辞学和雄辩术，以培养演说家为己任。公元前392年，他在雅典吕克昂附近创设第一所修辞学校，这是古希腊最著名的学校之一。在他的指导下，许多学生成为演说家、政治家。在全希腊的重大演讲比赛中，他的学生多次获胜。由于其教学切合社会和学生的实际需要，教学成绩斐然，希腊各地乃至东方国家的青年纷纷前往就学，伊索克拉底因此成为古代最成功的专业教师。
伊索克拉底一生写了许多演说词，其中最有名的是《全希腊盛会献词》、《泛雅典娜节献词》等。他的演说词多半是抒发自己政见的政论性文章、修辞学论文及法庭辩论。从这些演说词中我们可以看到，伊索克拉底具有强烈的爱国主义精神，他不断称颂希腊人尤其是雅典人的光荣历史，希望希腊成为一个强大的统一国家，停止内战，一致对外，把战争打到亚洲去，带回东方的财富以解决希腊各城邦内部的矛盾。伊索克拉底终身为这一政治理想而奋斗。过去有些史书认为他的这种政治理想充分暴露了奴隶主统治阶级的侵略野心，现在有些史家则认为，伊索克拉底希望希腊成为一个超越城邦的统一国家的理想是符合希腊社会发展进程的。
如上所述，伊索克拉底的演说词大多是些政论性或有关修辞演说方面的文章，但他无论辩论什么问题，都洋溢着一种道德教化的崇高热情，他认为雄辩并不是一个单纯的语言修辞、演说技巧问题，而是德行和智慧的产物，一个真正的演说家必须是一个道德高尚的人，从而发展为一套独特的演说教育思想。下面，我们主要根据人民教育出版社出版的《西方古代教育论著选》中选译的三篇演讲词，对伊索克拉底的教育思想作一评介。
（一）希腊人天赋优异论
这是伊索克扎底的一个基本政治和教育信念。他认为希腊人、尤其是雅典人是"人类中最好的人" ，这种信念在今人看来无疑是一种囿于地域和种族生活而形成的非常狭隘、幼稚的观念，但这种儿童般幼稚的自我中心意识却实实在在地构成了伊索克拉底这位真诚乃至狂热的爱国主义者终身言行的基础。正像我们在他的演说词中所见到的，坚持希腊人、特别是雅典人是最好的人，乃伊索克拉底的一贯主张：
这不是我第一次表达这种情感；我曾多次这样做，而且是当着很多人这样做。因为我知道，尽管别的地区出产种种佳果奇木，珍禽异兽，各有其地方特点，远比其它地域出产的为好，但我们自己的国家却能培养出人来，他们不仅在文学艺术上、在行动和讲话的能力上都是世界上最有才华的人，而且在勇气和德行方面，也是高居一切人之上的。
当时希腊人中持有这种信念的决非伊索克拉底一人。希腊人在地中海世界的迅速崛起，雅典人在这一过程中立下的显赫功绩，大大激发了希腊人，尤其是雅典人的民族优越感。把自己视为文明人，把非希腊人视为野蛮人的观点在亚里士多德的"政治学"中不时出现，而伊索克拉底则是笃信和鼓吹这种希腊人优异论的突出人物。他很善于从历史中为自己的这种论调寻找证据，并以此作为凝聚希腊民族精神、激励希腊人重振雄风、再建伟业的教育方法。这也是伊索克拉底终身从事教育事业的宗旨所在。
人在本质上是一种文化动物，古希腊人是认识到这一点的。所以，所谓种族优越实际上乃是文化优越的不同表达方式。在这个意义上讲，伊索克拉底确有理由坚持希腊人"特别是雅典人理应是人类中最好的人"这样一种民族优越论，因为在希腊文明鼎盛时期的古典时代，世界上似乎还没有哪个民族在其文化的整体性质上优于希腊民族。正因为如此，当我们看到伊索克拉底大讲希腊人如何优于其它人时，并不觉得它完全是一种种族偏见。他说："哲学是由我们的城邦教给全世界的"；雅典城邦在思想和言谈方面远胜过人类的其它部分，以至她的学生变成世界其它各部分的教师；她巳使"希腊人"这一名称不再是指一个种族，而是指一种才智，致使"希腊人"这一称号是在意指那些和我们有共同文化的人，而不是用于和我们有共同血统的那些人了。
这些话与当年伯利克里著名的墓地演说颇为相似，但对伊索克拉底来说，繁荣昌盛、四方朝仪的希腊文明已只是一个美好的回忆，面对伯罗奔尼撒战争后内外危机的希腊社会现实，伊索克拉底不得不痛心地说：尽管我们天赋优异，但我们却没有珍爱之、保全之，而是相反，陷入了愚蠢和混乱之中。读伊索克拉底的演说词，我们时刻可以感受到他那今不如昔的社会历史观及由此激发出来的强烈批判精神。伊索克拉底对希腊往昔成就的深切缅怀，从一个方面说明希腊文明已气数将尽。经验告诉我们，凡大讲过去辉煌历史的人，大都已丧失了锐意开拓的创造力。一个人如此，一个民族亦如此。那些走在上升之路上的人或民族决不沉溺于历史，他们创造历史，留下自己的历史业绩让后人去回忆。只有那些不思进取或无力进取的人或民族才那么热衷于历史，但历史并帮不了他们什么忙。伊索克拉底的教育实践昭示了这一真理。他对希腊文化的盛情赞美及其挽狂澜于即倒的个人努力乃一曲凄惋动人的历史哀歌。伊索克拉底时代的希腊已日薄西方，希腊民族历史上最辉煌的时刻已经过去。一个曾经盛极一时的伟大文明不可挽回地衰败了。
（二）培养演说家
伊索克拉底敦清同仁回顾祖先所完成的光荣而伟大的业绩，并雄辩地证明凡建功立业者乃是在能力和训练两方面都超群出众的人。
"如果你们回顾一下这些人中每一个人的业绩，你们将会发现，完成这些丰功伟绩的。不是那些生活荒唐、行为随便的人。也不是那些庸庸碌碌、才不出众的人。不，我们一切幸福，全是那些不仅在出身和声望方面，而且也在智慧和辩才方面都很卓越，很杰出的人开创出来的。"
伊索克拉底的教育目的，就是要培养在智慧和辩才方面都很杰出的治国人才，他们不是柏拉图的哲学家，而是演说家。伊崇克拉底也论及哲学，但他所谓的哲学与柏拉图为代表的希腊哲学迥然不同。(正因如此，他才泯于后世以柏拉图为哲学正宗的哲学史著作中。我们马上会发现，这是很不公平的。)他说人的自然机能由两部分组成，生理的和心理的，我们的祖先因而也就发明了训练身心的两种办法：一是体育、二是哲学。
"这二者是孪生的技艺--相辅相成，教师们从不严格区分这两种教育，而却使用相类似的教学方法、练习方法和其它各种形式的训练方法，用以训练心智，使之更加聪明，用以锻炼身体，使之更加有用。"
与体育相对的这种"哲学"，显然不是柏拉图辩证法意义上的哲学，或亚里士多德形而上学意义上的哲学。伊索克拉底蔑视各种思辩哲学，他赞成年轻人在这些学科上花费一些时间，但告诫他们不要让其心智因那些空洞的、难以捉摸的东西而陷于枯竭，也不要受古代诡辩家们的各种思辩理论的束缚，他认为思辩理论家的那些奇谈怪想简直和魔术师的变戏法差不多，对任何人都无好处；凡在世界上想有点作为的人，必须从他们的兴趣中完全排除一切空洞的思辩，排除一切和我们生活无关的活动。
那么，伊索克拉底所谓的"哲学"是什么呢？他说他在这个问题上的意见很简单：他把"能够运用推理能力而一般地达到最好的进程的人看作聪明人，而把专心钻研那些能使他最迅速地获得这种见识的学问的人看作哲学家。" 伊索克拉底接着解释了"这种见识的学问"或学科是个什么样子。他说，
没有什么办法能使腐败堕落的人变得诚实正直，从前没有，现在也没有；那些自称有这种本领的人。在怎么也找不到这种教育办法以后，将会逐渐变得厌烦而放弃其徒劳无功的努力。但我倒是觉得，人们能够变得好一些，有价值一些，如果他们有一种想要言谈的抱负，如果他们有一种想要能够说服听众的强烈愿望……。因为当任何人决定要发表倍受赞扬的演说或书写值得称誉的论文时，他如支持不公正的、渺小的或只和个人争吵有关的事情，而却不支持那些伟大的、光荣的、致力于人类幸福和我们公共福利的事情，那是不可思议的。所以，演说家必须选用那些最卓越的、最有教育意义的事例，由于习惯于考虑并评价这些事例，他将会不仅在准备某一特定讲稿时，而且在他一生所有的活动中，时时都感觉到这些事例对他的影响。因而，自然的结果是，说得好、想得正确的能力，将会把热爱智慧、热爱荣誉作为一种报偿带给钻研说话艺术的人。
伊索克拉底还进一步指出，想说服人的人会注意自身的品德，会极力设法在公民同胞中树立最受尊敬的声誉，因为名声好的人所说的话比操行可疑的人所说的话具有更大的说服力，生活实例所形成的论点比言词所提供的论点更有分量……
这就是说，人们将通过演说，通过对演说效果的追求，即在教育别人的过程中教育自己。伊索克拉底设计推行的这种演说教育值得重视。从现代教育原理的角度看，伊索克拉底运用了正面强化的教育原则，他让人在大庭广众之下扮演正义、光荣、伟大的角色，在这个过程中充分激发人性中的积极因素，达到净化和陶冶人格的教育目的。从理论上讲，伊索克拉底极力推崇的这种演说教育确有其合理之处。当然，其不足之处也是很明显的，第一，通过演说进行教育只是多种教育方式中的一种，不能用演说教育来代替或否定其它形式的教育；其次，这种演说教育决不是一种简单易行、具有普遍意义的教育形式，而只能是在少数人中实行的精英教育。
伊索克拉底如此推崇演说教育并把它作为哲学在伊索克拉底那里，哲学不是一种思辩理论，而是一种通过钻研说话艺术即演讲而使自己变得更有价值的实践活动，这是伊索克拉底思想中最意味深长而以往教育史和哲学史很少注意的地方--乃是与他对语言的理解分不开的。在人的一切天赋中。他把说话技艺看成是我们获得幸福的源泉，是整个人类文明赖以建立的基础。他说：
在我们所具有的其它各种能力方面，如我在前面某处所说的那样，我们没有哪一方面比其它生物优越。不，在敏捷方面；在体力方面，以及在其它能力方面，我们甚至比很多生物逊色；但是，因为我们具有那种互相说服、并随心所欲地把不论什么东西都清楚表达给对方的能力，我们就不仅摆脱了野蛮的禽兽生活，而且走到了一起，建立了许多城邦，制定了各种法律，发明了各种技艺；而且，总的说来，人所设计的一切机构制度，其建立没有一个不是借助于演说的能力。因为，正是这种能力订下了分清是非荣辱的法律，如果没有这些法令规定，我们简直不能生活在一起。我们贬恶扬善，也是运用说话的能力。通过说话，我们教育愚者，赞誉智者，因为，善于言谈的能力被当作透彻的理解力的最准确的标志，而真诚守法，公平正直的演说是一个善良忠实的灵魂的外部表现。运用这一官能，我们既对有争议的问题展开辩论，也对自己没有了解的事物设法去弄明白，因为，同样的论点，我们既用来在当众演说中说服别人，也用来在自己的思想中考虑问题。我们把那些善于当众陈词的人称为有辩才，而把那些在自己心灵深处善于思考问题的人看作明智。而且，如果有必要简要地概括出这种能力，我们将会发现，没有哪一种运用聪明智慧来完成的工作是在没有言语的帮助下做好的，相反，在我们所有的行为和思想中，言语都是我们的向导，那些最有才智的人，语言运用得最多。
伊索克拉底的这段话表明他深受智者学派的影响，也大有现代西方哲学中语言本体论的味道。他把语言及其运用看作人类社会生活的基础，所以他才那么推崇演说教育而排斥其它教育。那么，应该怎样进行演说教育，怎样培养演说家呢?
从伊索克拉底的这三篇演说辞中，我们可以看出演说教育属于基础教育之后的高等教育。按照伊索克拉底的叙述，哲学教师首先向学生传授清晰表述思想的一切演说方式： "当他们已经熟悉、精通这些课业之后，就要他们做各种练习，使他们养成工作的习惯，并要求他们在实践中结合他们已经认识到的那些个别事物，去更牢固地掌握它们，同时将其理论密切联系当时的情境加以运用……那些对理论最专心致志而又能从其中看出大部分有关推论的人，常常能最正确地对待这些情境。"
从这段话中我们看到，伊索克拉底既重理论教学，又重实际练习，还指出了基本原理的迁移作用，这样一种从讲授、练习、运用（巩固）到迁移的教学过程，其中包含着许多合理的教学原理和规律，值得我们重视和研究。
伊索克拉底已开始探索禀赋、实践和教育三者在人发展过程中的相互关系。他曾对他的学生说，如果他们想在雄辩才能方面，或在处理事务方面，或在任何工作方面，表现得超群出众，那么首先，他们必须对他们选定要做的事具备一种天赋的才能；其次，他们必须勤学苦练，掌握他们那个专门科目的知识，不论这个科目的具体内容是什么；最后，他们对技艺的实际使用和灵活运用，必须精通、熟练。只有满足了这些条件，他们才能在任何行业方面完全胜任，表现杰出。在这一过程中，师生双方各有其地位：学生提供必需的接受能力，教师捉供灌输知识的能力，同时双方在实际运用技艺的反复练习中，又都有其作用须发挥：教师必须十分勤苦地指导学生，而学生则必须严格遵循教师的教导。
伊索克拉底非常重视天赋，他认为在对培养演说家的教育来说，天赋的才能是最重要的，它在所有各种因素中居于首位，实践次之，教育更次之。他说：
如果一个人具有一种心智，既使发现和学习正确的东西，又能勤学苦练，记住所学的一切；并具有一副好嗓子和清楚的口齿，因而不仅能用演说的内容、也能用音乐般的言语去吸引听众；最后，还具有一种自信，这不是一种虚张声势的表现，而是庄重自制的修养使其态度如此沉着，能在向全体公民演说时如同自己思考问题时一样安然自若--谁不知道，这样一个人，尽管没有受过什么良好细致的教育，而仅受过一些粗浅的通常训练，也许就能成为希腊人中从未见过的雄辩家。再则，我们知道，有些人天赋并不高，但在实践经验方面很突出，也能很有进步，或许还能远远超过那些虽然天赋高而却太忽视自己才能的人。因此，结论是，这两种因素的每一种，都可以造就出好的演说家或好的事业家，但如二者结合在同一个人身上，那也许就能造就出一个超群绝伦的人。
（三）对智者教育的批评
我们上面曾指出伊索克拉底对智者教育传统的继承，但另一方面我们也须注意，伊索克拉底对当时早已流俗变质的智者学派及其教学活动亦进行了严厉的批评。他批评智者除了以牺牲青年为代价去美饰自己以外，什么也不关心，对智者进行了无情的讽刺、嘲弄。伊索克拉底严正申言：
应当停止使用那些哗众取宠的花招，不要装腔作势，用玩弄字眼，支吾诡辩的办法证明多种事物，这种办法实际上很早就受到驳斥了。他们应当追求真理，用我们政府的实际事务教导他们的学生，并训练他们成为这方面的专家。
伊索克拉底的一生充满艰辛，他要替多难的祖国力挽狂澜，政治上的坎坷且不多言，仅在教育上他就既要与哲学教育抗争，又要与智者教育作战。也许正是这些刺激了他的创造力，伊索克拉底取得了令人景仰的教育成就，并对西方教育的发展产生了深远的影响。他传世的著作不多，它们读起来也没有柏拉图对话那样深刻、亚里士多德著作那样渊博，但他那些演说词无疑也包含着十分丰富的政治和教育思想，他的演说教育也有着非常牢固的理沦基础。传统模式的哲学史研究忽视了他，教育史研究也不重视他，而他恰恰是希腊历史上最不应忽视的一朵教育奇葩。
《政治学》
轴心时代是人类历史上最为重要的时刻之一。在希腊，尽管过去人们对于祖先和神灵有着类似于在中国一般的敬意和崇拜，但是这种敬意和崇拜先是随着逐渐平民化的革命从政治上逐渐驱逐，又在被哲学家们寻求智慧和真理的努力所逐渐打破。苏各拉底的死意义重大的一点是一颗古往今来可能是最伟大的头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想的需要和对于独立思想者的恐惧，恰恰相反，是出于民众的无知、对真理的恐惧和传统的力量。
柏拉图因此对民主政治不抱好感。这位理想主义者因此走向了理性主义极端的一个高峰也即追求“类神牧”的或者“哲学王”的统治（另一个高峰显然要等到欧陆自由主义的代表人物们如卢梭和康德等的出现来补充）。然而可贵的是，严谨地秉持“中庸”之道的亚里士多德对他的老师进行了可贵的背叛。
《尼格马可伦理学》相当完整地论述了一个完整的人在德性和品质上所能达到的高度，但是，一个人要达到这样的高度显然不可能与他所处的政治环境分开，因为“人天生是政治动物”。因此亚里士多德开始准备讨论什么是比较理想的政治体制。
第一卷仍然应当视为对展开论述的一个准备工作。政治学应当从何处开始？家庭，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。我们必须注意的是，古代中国的政治关系由血缘的家庭关系演化而来，因此家长制、宗族关系、大宗权和父权是普遍存在的。当孔子说“齐家治国平天下”时，我们应当牢记，那是当时的真正政治形态，因为事实上治理“国”的统治者们，正是以管理家族的方式统治的。
但是在希腊这不同。基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：“恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。”
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。但是亚里士多德并不是一个天生的自由主义者，“中庸”和实际永远是我们理解亚里士多德的最好注解。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是，与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。
因此统治术分成两种：针对自由人的和针对奴隶的。第一卷对于这个问题的论述到此暂告一段落，因为正题还没有被引入。亚里士多德接下来谈了关于“获取”的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。
下面一段更可使我们看到亚里士多德与柏拉图的继承性。灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性；而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相同的德性，但其组成和程度不同。男人的勇敢体现于发号施令，而女人的勇敢体现于服从。
第一卷所要讨论的问题，如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。要注意的是，这些都还主要是亚里士多德在家庭层次上的论述。因为先前我们已经说过，城邦由家庭构成
第二卷开始，亚里士多德开始讨论政体问题。
第一句是非常有意思的：“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。”亚里士多德既不理想化又不庸俗化的习性在这一句中展露无遗。亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。因此最好的政治共同体是由“最“能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。
这一句话是值得重视的，因为紧接着，亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各部分如人身体各部分一样。这是古希腊哲学家们师法自然的一个体现。但是亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相呼应的。亚里士多德提出一个相当有力的观点：城邦的本质就是多样性。
正如《尼格马可伦理学》中提到的，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的批判首先立足于，它损害了人与人之间的友谊。亚里士多德在《政治学》中的论述更是经典：一件东西要引起人们的关心和钟爱，主要有两点，即它是你自己的，并且它是珍贵的。同时他还论述了共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。
亚氏在建立城邦的具体技术上对于柏拉图的批判我们暂不讨论，接下来的批判集中在《法律篇》上，尽管普遍认为这篇论述已相对《理想国》接近现实。然而亚氏仍然批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。这种批评，值得注意之处在于它是制度上的。亚里士多德确实是一个深思熟虑的实用主义者。
但是亚里士多德仍然是一个念念不忘美德作用的古希腊哲人。在论及其它政体时，亚氏指出，防治犯罪不仅在于分配，还在于培养节制的习俗。这与现代的观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所能够的仍在于以法治与制度来防范问题的发生而并非道德化地推行权力。这也许是因为自政治学“现代化“后权力因素终于脱离伦理而独立的缘故。我们不否认亚氏的解决之道是一种比较好的方法，但是研究政治学的人需注意，权力，永远是你身边的一头野性并未全然消失的狼狗。
我们继续乘着“中庸“之舟在亚里士多德的思想中遨游。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。中国百年来的变法家与革命家，似乎都没有好好地阅读亚里士多德。
接下来主要是描述性的，对于各城邦政体好坏的考察和政治家的贡献。需要注意的是，在那个时代，实行共餐制的斯巴达、克里特和迦太基似乎普遍受人称赞，这与亚氏似乎同其老师一样较为推崇贵族制究竟是互为因果还是怎样目前还不清楚。不管怎样，亚氏的观点始终趋于保守和非理性主义，比如他提到政体逐渐地偏向平民化有时是出于偶然的，而从他的字里行间我们也看到立法者并不能决定政体的发展方向。至少，亚里士多德在不动声色地说明这点。
第三卷是亚氏立论的重要篇章。首先是关于公民的定义，公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，基本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。接下来的论述似乎与《尼各马可伦理学》联系相当紧密：善良之人的德性与良好公民的德性是否相同？亚氏的回答是并非善良之人并不妨碍成为一个好的公民。如果允许我们借此无限发挥，那么我要说，这种将政治独立于伦理的思想实在对于政治学的近代化有着重要的意义（这里的论述简直可以作为斯宾诺莎《神学政治论》的一个导言）
然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。
但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分？亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一个侧面。
假如再允许我发挥的话，我要说，哈耶克和罗尔斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的争论，似乎也没有跳出这个局面。
因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。忽略古典哲学家们对于伦理在政治中的重要性的表述永远是不明智的。亚里士多德是一个务实的柏拉图，他把柏拉图的次好变成了最好，但是我们有理由相信，他和柏拉图在最高层面上，或者说在不属于这个世界的那一部分上是相通的。
进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚里士多德这样的智慧者看来，试图用理性的计划来设计制度或方式来达到这一点，是不可能的。也许有人能做到，但这极需要运气。
然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位？因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人？当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡？最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点？
倘若我们以此来诘责亚里士多德的论述，那么我们是犯了把《政治学》当成《理想国》来阅读的错误。因为亚里士多德从一开始就没有打算凭空设计一个最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，应当是一个最恰当的城邦，也即最符合当地风土人情的最好城邦。因此亚里士多德对于君主制之描述，如果不把它单纯看成是对历史的记叙，则应当理解为亚里士多德的意思是容易找到德性明显高出常人的人的城邦最适合君主制。隐含的意思是，德性不足的民众中最容易产生君主，而这样的统治也最适宜他们。
亚里士多德关于古代社会的论述就是这样的。他讲到，当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了（对比亚氏认为另一种不是政体的政治形态即东方的专制政治）。
共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解，都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值标准是“德性”，而共和制则应当在于“平衡”，即完美的混合。共和政体的成员，应当无一人有意组织另外形式的政体。
但是仅仅考虑权力的分配和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，成帮的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活，而且“中产阶级”讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”的美德。
以下对于官职、议事的议论不予讨论，仅仅吸收其有益的思想。
接下来亚里士多德开始讨论政体变更的原因。值得我们注意的是亚里士多德虽然在此有阶级划分的意识，但更加注重的是政治心理学的因素。首先是平民和寡头的冲突。他们的冲突是因为财产问题及分配的不均吗？不是。在亚氏看来，两者的冲突是因为信仰的不同，即正义价值观的不同。财富和自由（近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代），两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生，但是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这点与《希耶罗》的主旨也相同。
最后两卷的议论初看起来似乎颇为奇怪，在进行了“实践”多于“理论”的讨论后，亚里士多德转而投向了柏拉图式的努力，即开始设计理想城邦。与《尼格马可伦理学》的最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但是我们如果联系全文来看，实际上它们呈现出了一种非常和谐的关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地说明了，按照理性与正义的原则建立起最好的城邦是不可能的。人类生活的福祉在于承认人类生活的局限性，并以此为基础来建立“人”的城邦，而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔的名言：一个人，天生不是一个柏拉图主义者，就是一个亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到的高度是如此绚烂夺目以至于常使后人哀叹已无事可做。因为他是一个有着现实主义气质的思想者，亚里士多德的思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义的渊源。
《形而上学》
亚里士多德在《形而上学》中认为自然界有一种“原因”关系的存在。这种“原因”观念不同于近代以来的“因果”观念，“原因”与“为什么”相对应，并不与“结果”相对应。即“目的因”、“物质因”、“动力因”和“形式因”。所谓的“物质因”（Material Cause）代表了一个事物从一堆零件、成分、基础、或是原料所组成的存在形式，将物质的构成追溯至零件的部分（要素、成分），接著形成一个完整的（系统、架构、混合、综合、复合、或结合）。“形式因”（Formal Cause）可以告诉我们一个事物是由怎样的定义、形式、形状、本质、综合、或原形所构成的，解释了构成一个事物的基本原则或法则，这只是整个事物（整套原因关系）的其中一部分（宏观结构）。“动力因”（Efficient Cause）指的是改变事物的动力及起因，研究“是什么改变了什么、而又是什么造成了这个改变”，范围包括了所有事物间的媒介，包括有生命的或无生命的、动力的起源或是被改变的事物。“目的因”（Final Cause）指的则是一件事物存在的原因、或是改变的原因，包括了有目的的行动和活动。一件事物的目的因是它之所以存在的原因，或者说是它之所以改变的原因。这也解释了现代所谓的心理动机，包括了意志、需求、动机、理性、非理性、伦理，所有这些动机都是创造行为的来源。
《尼各马可伦理学》
《尼各马可伦理学》（The Nichomachean Ethics）是亚里士多德为纪念他的父亲和早夭的儿子而作的。该书曾被译成多种文字。第一个小译本，由商务印书馆于1933年出版，译者向达。他是根据英国韦尔敦(Welldon，J.E.C．)的英译本翻译的，名为《亚里士多德伦理学》。1957年三联书店亦出版了此书。北京大学编译的《古希腊罗马哲学》中辑选了亚里士多德这部著作的部分内容。张焕庭主编的由人民教育出版社1964年出版的《西方资产阶级教育论著选》中对该书与教育有关的章节作了摘选。《尼各马可伦理学》全书共分十卷，体系严整、条理清晰、论述细致，是亚里士多德伦理思想的主要代表著作，亦是研究亚里士多德伦理思想的主要依据。它与另一部著作《政治学》堪称姊妹篇，二者互相补充，目的在于用理想的伦理和政治观点训练将来管理城邦的政治家，以便使城邦实现最美好的生活。
在第一卷及第十卷里，亚里士多德详细地论述了快乐与幸福的问题。他把人的本性分为三个层次：植物性的生长与繁殖，动物性的感觉与欲望和神性类似的理性精神。人生的幸福仅仅是要最大程度地实现其植物性功能和动物性功能，而且最重要的是使人的理性功能得到最大的发挥。快乐不是人生的目的，它只是人完美地发挥自己的能力之后所得到的满足。快乐和完善的行为共同构成了幸福。他根据对人性的分析，把美德分为伦理美德和智慧美德。在第二、三、四、五卷中讨论了伦理美德问题。他把伦理美德概括为：美德是习惯的结果；美德是品性，美德是中庸之道；美德出于自愿；美德是在正确理性指导下，表现在履行道德义务的行为活动中，而"中庸之道"是伦理美德中最重要的，它是人们用理智来控制和调节自己的情感与行为，使之既不过度，也无不及，而始终保持适中的原则。亚里士多德根据中庸的原则，采用过度--适中--不及的模式，在第三、四、五、八、九卷中，对勇敢、节制、公正、友爱等具体的道德内容进行了分析。在第六、七卷里，着重讨论了智慧美德与正当理性观念的问题。亚里士多德认为智德是纯粹理性活动的产物，包括技艺、科学、实践的智慧，直觉理性和智慧。智慧是智德的最高形式。智德是纯粹理性活动的产物，是由训练而产生和增长的，是教育的结果。伦理美德是通过习惯养成的，是长年累月实践的结果。智慧美德高于伦理美德。
《尼各马可伦理学》是一部系统、完善的伦理学著作，对伦理学的基本理论问题作了阐述，但由于当时科学还未分类，加之道德与教育存在着密切的关系，因此，在阐述伦理学原理的过程中，也提出了一些有关品格教育的主张。其品格教育的思想可概括成以下几点。
（一）天性(自然素质)、习惯和理智是影响良好品德形成的三个因素，其中习惯是最重要的原因
亚里士多德认为，人的天性或曰人的功能，包括与动物相同的本性和与动物不同的理性，都是人获得美德的潜能。要使这种潜能变成现实，还有赖于习惯的作用。他说，德性非生于天，但也不违反天性，自然给我们以获得美德的才能，这种才能是由习惯而完善的。在亚里士多德看来，先天的自然和后天的习惯是良好品德形成的重要基础。天性为美德的形成提供了一种可能性，后天的习惯则使这种可能性变成了现实性，最后达到理性的完善。在这里，习惯是形成良好品德的最重要的因素，对品德的形成起决定作用。而习惯的养成则主要依靠反复多次的练习、实践。"美德是习惯的结果"。因此，从小养成一种好的习惯是极其重要的。好的习惯与坏的习惯，造成了人们之间的差别。亚里士多德不仅认为习惯是形成良好品德的原因，而且还认为习惯在美德形成以后，对人的行为有很大的影响。人们往往由于被迫而得到了某种良好的习惯，这些好品德又构成了性格中的一部分，而人们在自己善良的行为中得到了极大的快乐。
（二）认识、情感、意志与行为有密切的关系
知识对良好品德的形成有重要意义，但是有了知识并不等于有了良好的品德行为。因为理论与实践并不是一回事，认识了的道理并不一定能付诸行动。人们为什么不能使认识与行为一致？为什么不能遵守"中道之善"呢？是由于人的意志的缘故。人的意志具有经过慎思自动选择善恶的能力。人为善还是为恶都是意志在起作用。经过意志作用的行为，其结果应由行为者自身负责。所以，许多人不具备知识但却有良好的行为，是因为意志在起作用。亚里士多德还认为，快乐是德行的结果，有德行的人必然是快乐的。完善的行为，使人感到快乐。快乐与善行紧密相联。
（三）主张用理性来指导人的情感、欲望，反对压抑儿童青少年的情感以及合理的意向
亚里士多德认为情感、欲望既然是人性中所固有的，就应使其得到满足，在理性的指导下使其得到发展。只有人的各种职能都能得到满足，并且都能在理性的支配、指导下得到充分而和谐的发展，人才能成为人，才能成为一个深具美德的人。当人的感情、欲塑为理性所控制吋，就产生了美德。
（四）道德教育就是通过实际活动和多次反复练习，逐渐养成具有"中庸"、"适度"的"公正"、"节制"和勇敢的美德
亚里士多德认为"美德乃是一种中庸之道"。"中庸"是人们行为的准则，是衡量人的行为是否符合道德的标准。他认为品格教育是属于人的灵魂中的情感、欲望等非理性部分的培养问题，是训练人如何用理性去抑制人的感情、欲望；同时，又使人的感情、欲望得到合理的发挥，从而使人具有好的品格，具有实践方面的美德，使人的行为能合乎中庸之道的要求。他重视道德实践，重视家庭教育与社会熏染对培养儿童良好品德形成的影响，是很有道理的，具有唯物主义的因素。他把道德教育的重点放在道德行为的形成上；初步认识到道德认识、道德情感、道德意志与道德行为间的关系。这些是符合道德教育的规律，符合品德形成的规律的，这些思想的合理内核在我们今天的道德教育中仍具有一定的借鉴价值。
但是，亚里士多德在道德上强调中庸反对"过分"和"不及"，是与他在政治上的阶级调和相互呼应的，是为奴隶主阶级中的中等阶层的利益服务的。他的品格教育思想是建立在唯心主义的抽象的人性论基础之上，因而不能正确说明道德教育与社会发展的关系。这些都是时代和阶级的局限性所致，是不足取的，我们要批判地吸收。
亚里士多德的思想对后世欧洲的影响很大。他的哲学思想的积极成份为近代资产阶级唯物主义哲学家所继承，其消极部分成为宗教哲学的理论支柱。他的教育思想支配和影响欧洲中等、高等教育千年之久。今天，在西方教育流派中，教育目的的自我实现派就是渊源于亚里士多德的思想。
亚里士多德《政治学》
亚里士多德(Aristotle，前384一前322)，古希腊最著名的哲学家、思想家和科学家。生于希腊北部的斯塔吉罗斯城。父亲是马其顿国王的御医。亚里士多德生活在一个对科学和哲学有着浓厚兴趣的家庭，并有机会经常与当时的领导人物和智者接触。他受过良好的教育。在儿童和青年时期，他不但跟从父母及地区最优秀的教师学习，还师从到家作客的朋友和拜访者。这无疑启发了他早期的智慧和能力，为日后的发展奠定了坚实的基础。17岁时，奔赴希腊文化中心雅典，师从柏拉图，在阿卡德米学园学习并从事教学工作达20年之久。因之，深受柏拉图思想影响。公元前347年柏拉图谢世后，亚里士多德离开学园，赴小亚细亚各地讲学。由于对政治的兴趣日炽，他于公元前343年，接受了马其顿王腓力二世的邀请，担任年仅13岁的太子亚历山大的教师，至亚历山大三世登基为止。其后即公元前335年，返回雅典，在吕克昂阿波罗神庙附近创办了一所哲学学校--吕克昂学园，招收生徒，从事讲学，直至逝世。亚里士多德不但亲自授学，且教学形式独特，常与学生在林荫道上一边散步，一边讲学、讨论问题，因之后人冠亚里士多德学派以"逍遥学派"之名。主持吕克昂学园的十多年，是他一生中的辉煌时期。他在学术及教学领域均取得了巨大的成就，而吕克昂也因之成为希腊科学发展的中心之一。公元前323年，由于政治原因，亚里士多德逃离雅典。次年，在优卑亚岛辞世，享年63岁。
亚里士多德是古希腊一位博学的思想家，亦是西方学术史上的重要人物。他具有"百科全书式的科学"兴趣，在许多学科中，都写下了开创的或重要的著作。其著述涉及当时尚未分类的诸多科学部门，主要有《工具论》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《诗学》、《政治学》和《逻辑学》等。其教育观点多见于《政治学》、《伦理学》和《逻辑学》。
《政治学》，亚里士多德着。1965年中国商务印书馆根据1950年牛津大学出版社翻印的纽曼（w．L.Newman）由希腊原文译成的英文本《亚里士多德<政治学>》翻译出版，作为汉译世界学术名著丛书之一。全书382千字，共522页，吴寿彭译。1981年3月再次印刷。
《政治学》，亚里士多德自称是"关于政体研究的专著"。它本是吕克昂哲学学校内部传授的讲稿。传记作者狄奥根尼·拉尔修名之为"学园内精密的课程"。中世纪以来，这部著作有多种抄本，但它却是亚里士多德著作中较为完善且疑伪较少的一种。本书具有多方面的学术价值。对于了解当时希腊社会的状况，了解古希腊人的政治、法律、伦理、教育思想，研究亚里士多德的学说，均有不可替代的作用。尽管它是一部论述政治问题的专著，但亚里士多德在探讨和阐释奴隶制各种政体及其统治形式的过程中也从教育与政治关系的角度，提出了一些教育的主张。这部分内容主要集中在该书的"卷七"和"卷八"上。"卷七"分十七章，前十三章与教育关联不大；"卷八"共分七章。现将其中关于教育的论述概括如下。
（一）教育与政治
亚里士多德承袭柏拉图思想，肯定了教育与政治间的紧密关系，教育应由国家负责，爱国家控制。他十分强调教育为政治服务的功能以及对于巩固奴隶主政治统治的作用。这是其教育思想的一个基本原则。他反对私人教育，认为国家应成为公民唯一的教师。他说："教育应该是公共的而不是私人的；不要像现在这样，每人只分别地照顾自己的儿童，给予自以为是最适合于他们的教育。"（《政治学》，商务印书馆出版，1981年3月版，第406页，下文只注页码）。因为所有公民都得参加国家政府工作，成为城邦的一员；国家的兴衰依赖于公民的素质，忽视了教育就必然会危害社会的政治制度。所以，立法者应首先注意少年的教育，须"陶冶公民使他们的生活适合于政府的形式"，适应奴隶制国家的政治需要，使教育成为国家的事业，由国家统一办学校教育。因此，他十分赞赏斯巴达人把教育的管理权完全掌握在奴隶主国家手中的做法。
既然教育对于国家生活如此重要，就应将它纳入国家法制的轨道。因此他说，教育"应由法律规定，并且应是国家的事务"（407页）。国家要建立统一的教育制度，公民要遵循同一学制，使所有人都均受到同一的教育和相同的训练。这里须指出，他从"法治"思想出发，提出"教育应由法律规定"的思想是可贵的，但他把奴隶排斥在教育对象之外则反映了他的阶级偏见。亚里士多德在谈到教育与政治关系时还将城邦实施"法治"与进行公共的社会教育联系起来。认为为了使公民了解并遵守法律，保证社会秩序的安定，必须承认并发挥教育作为"法治"宣传和进行法制教育工具的作用。这对于奴隶主政权的巩固与顺利开展社会民主生活是十分重要的。亚里士多德把教育看作是从属于政治艺术的一种艺术，同时又将它视为从个人内部发展的一种自我实现的过程。因此，他在七、八卷中还涉及了教育的个人方面的内容。
（二）和谐发展教育观
亚里士多德根据奴隶主民主政治和经济发展的需要，从培养全面发展人的理想目标出发，结合希腊的教育实际经验，在《政治学》中论述了对儿童施行体、德、智、美和谐发展教育的具体内容和方法，提山了一套独立的教育思想体系。他认为人有植物的、动物的和理性的三种灵魂。与之相应也有三方面的教育：体育、德育和智育。教育的目的在于发展这三方面，使之达到最高程度，使体、德、智得到和谐的发展。
1．体育。亚里士多德认为"实践必须先于理论，身体的训练须在智力训练之先"（第395页）。体育锻炼的目的在于使儿童具有强健的体魄，在于鼓舞勇气，养成体育竞技的习惯和进行体育活动的各种技能。但他反对实施过分严格的体育操练，要遵循适度的原则，以免损害儿童身体。另外，他指出了对儿童进行体育锻炼、使其体魄强健的军事意义，并认为培养勇敢品格是体育的一项重要目的，主张用体操训练培养人的勇敢精神。
2．德育。培养一定的道德品质，是亚里士多德和谐发展教育内容的一个重要组成部分。他在《政治学》卷七"章十二"中明确指出，人的道德是"存乎人心"、"成于习惯"、"见于行动"，从而确定了道德教育的三个来源。他说过："人们所由入德成善者出于三端。这三端为天赋，习惯及理性。"(第384页)。其中习惯具有决定性意义。优良的道德品质的形成，必须利用天性，经过反复行动，形成习惯，使天性得到适当发展，最终使美德日趋完善，达理智的高度。道德教育的目的在于通过实际活动和反复练习，逐步养成"中庸"，"适度"、"公正"、"节制"和"勇敢"的美好德行。他还认为，对善行的模仿是形成儿童良好品德最有效的方法。为此，他要求成年人要注意修身，用自己的善行去影响青年。他还十分重视道德实践的作用，认为儿童在日常生活中的实际锻炼对品德的形成至为重要。
3．智育和美育。亚里士多德在《政治学》卷八"章三"及"章七"等节中论述了儿童智力教育和美育问题。认为对儿童进行智力教育，缘于人类求知的本性。智育的目的在于将来的实际效用。因此，他在学校课程中规定了阅读书写和绘画等科目。为了个人谋生、处理家事、从事政治生活以及评价艺术品的方便，智育内容还包括掌握真理、发展思维力。通过对事物的直观感知，并依此进行深入的分析思考，以掌握事物内在本质，获得理性知识。他认为只有按着这样的认识顺序才能掌握真知。亚里士多德认为美育是儿童和谐发展教育的重要内容。他从希腊奴隶主的审美意识出发，规定了学校美育的任务就是要培养儿童判别美及创造美的能力，使他们懂得娱乐和享受，更好地度过闲暇。他认为音乐是形成人性格的一种重要力量。音乐教育的目的，不是为了未来从事这种职业，亦不是为了竞技，而是为了教育，为了心灵的净化，为了理智的享受和用于度过闲暇。强调乐器及旋律、韵调的选择，主张应选取适于青少年年龄特点的伦理性曲调。音乐教学不仅要使儿童学会欣赏音乐，具有评判能力，而且还要具备演奏能力。他认为只有音乐教育，才能更好地实现教育的最终目的，发展理智灵魂，而且指出人在各年龄阶段都需要受音乐教育。在他看来，音乐教育不仅是进行美育最有效的手段，还担负着智育的部分职能，亦是实施道德教育不可缺少的内容。音乐教育是和谐发展教育的核心。他还把学科的功用分为实用和文雅两种。因此，音乐教育与智育不同，属于文雅学科。亚里士多德尤重文雅教育，重视理智享受和文雅活动，较为轻视职业培训和实际工作。
（三）教育年龄分期
在西方教育史上，亚里士多德首次提出并论证了教育要适应儿童自然天性发展的思想，并以之确定了教育的年龄分期，对各年龄阶段教育的要求、组织、内容和方法等具体措施提出具体意见，要求成人应根据儿童年龄特征对其进行教育。他认为人不同于其他动物，身心具有作人的某种特性。因而只有遵循这种特性，教育才能卓有成效。他把一个人从出生到21岁期间受教育的年龄按每7年为一自然阶段划分为三个时期：从初生到7岁为第一个时期；从7岁到14岁(青春期)为第二个时期；从14岁到21岁为第三个时期。
1．第一个时期，即7岁前，相当于学龄前幼儿教育阶段。他认为这年龄段的儿童应在家中受教育，以儿童身体的自然发育成长为主。认为婴儿出生后的抚育方式对其体力发展有很大影响。因此，父母亲应首先注意对儿童的抚育。母亲要亲自抚养婴儿，亲自哺乳，让幼儿吃"含乳分最多的食物"（第401页），注意饮食营养。根据幼儿好动的特点，循序渐进地组织其进行锻炼，但不教任何功课，也不强迫从事任何劳作，还主张通过游戏以及忍受寒冷的锻炼来促进身体活动，保护脆弱的肢体免受损害。教师和父母应对儿童的活动进行指导、作出安排。活动量要适中，锻炼要循序渐进。他之所以注意儿童早期的身体锻炼，是基于"自由民"子女将来要"善于参战"、立法者必须按照自己的意志形成初生幼儿体格的思想。另外，他还认为从小对儿童进行忍受寒冷的锻炼，利于体质的增强、意志的形成以及对未来服兵役时残酷环境的适应。5岁以后，即可开始课业学习，但不宜过重，以免妨碍身体发育。这一时期，仍应保证有充分的活动和游戏。要多听有益的故事和神话，尤要注意儿童教养情况，留心使他们尽可能少地沾染各种不良习气，避免接触下流形象和语言。
2．第二个时期，即7岁到14岁，相当于初级阶段的学校教育。他在《政治学》卷八中说明，此期教育的任务是以情感道德教育为主，发展非理性灵魂，让儿童掌握读写算的实用知识与技能，并进行体操训练和音乐教育。儿童自7岁起，就必须送到国家办的学校学习，接受体、德、智、美和谐发展的教育。青少年期通常学习的科目有4种：阅读、书写；体育锻炼；音乐；绘画。
3．第三个时期，是从青春期即14岁到21岁。这段的教育在于发展学生的理智灵魂，以智力教育为主。由于《政治学》未有完卷，此期教育的具体情况只能靠推测。估计这时期的学校设有算术、几何、天文、音乐理论、文法、文学、诗歌、修辞学、伦理学以及宇宙学和哲学等科目，而对思辨科学和哲学尤为注重。
在西方历史上，亚里士多德对后世欧洲的影响仅次于柏拉图。亚里士多德的教育思想，既师承柏拉图，又有独创性的发展。在《政治学》一书中，他和他的老师一样，把教育观为奴隶主政权建设的一个重要方面，强调教育的政治意义，要求由国家创办并管理学校教育。他还把心理学引进教育学的讨论中。他首次提出的教育须依靠并适应自然、发展儿童天性中的潜在能力的思想，开启了后代资产阶级"遵循自然"教育思想之先河。他最早依据儿童发展顺序作了划分教育年龄阶段的尝试，并从理论上论证了和谐发展教育的可能性与必要性。他把课程分为有用和文雅两类的"文雅教育"思想支配欧美中等和高等教育达两千年之久。总之，亚里士多德及他的《政治学》，既影响了阿拉伯的文化教育，促进了中世纪欧洲学校教育的发展，又对文艺复兴以来资本主义意识形态的产生及发展，起了相当大的启示作用。须指出的是，他的整个教育体系，体现了奴隶主阶级的利益，其中充满了阶级的偏见和反动思想，这些都要需要批判的。但他对幼儿教育的专门论述及在道德教育中注重躬行实践的思想对今天的教育实践仍有借鉴作用。
亚里士多德名言
·没有一个杰出的人物不是一个疯狂的混合体。
·优秀是一种习惯。
·法律是没有激情的理性
· 遵照道德准则生活就是幸福的生活。
· 幸福属于满足的人们。
· 幸福就是至善。
· 幸福在于自主自足之中。
· 人生颇富机会和变化。人最得意的时候，有最大的不幸光临。
· 人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
· 在不幸中，有用的朋友更为必要；在幸运中，高尚的朋友更为必要。在不幸中，寻找朋友出于必需；在幸运中，寻找朋友出于高尚。
· 羽毛相同的鸟，自会聚在一起。
· 真正的朋友，是一个灵魂孕育在两个躯体里。
· 事业是理念和实践的生动统一。
· 教育的根是苦的，但其果实是甜的。
· 谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难、脱靶容易中靶难的缘故。
· 在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。
· 凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。
· 上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。
· 人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行。目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。
· 对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。
· 习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为“经常”和“总是”之间的差别是不大的，天性属于“总是”的范畴，而习惯则属于“经常”的范畴。
· 德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德，前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。
· 真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。
· 人类是天生社会性动物。
· 怜悯是一个人遭受厄运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。
· 政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭他们。
· 有人问：写一首好诗，是靠天才呢？还是靠艺术？我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。
· 吾爱我师，吾更爱真理。
· 战争才能带来和平。 、
· 法律就是秩序，有好的法律才有好的秩序
·对上级谦恭是本分，对平辈谦逊是和善，对下级谦逊是高贵，对所有人谦逊是安全。
·幸福来源于我们自己。