会议室设计要点:现代西方哲学评介

绪　论
第一编 现代西方哲学的非理性主义转向
第一章 唯 意 志 主 义
第一节 唯意志主义的形成及其影响
一、唯意志主义的形成和发展
二、唯意志主义的基本特征
三、唯意志主义的思想影响
第二节 叔　本　华
一、 叔本华：非理性主义的奠基者
二、意志与表象
三、悲观主义的人生观
第三节 尼　采
一、尼采：理性主义的批判者
二、酒神精神
三、强力意志
四、重估一切价值
五、超人
第二章　生　命　哲　学
第一节　生命哲学的形成及其流变
一、生命哲学的形成与发展
二、生命哲学的基本特征
三、生命哲学的思想影响
第二节 柏格森的生命哲学
一、柏格森：追寻生命的冲动
二、时间与绵延
三、“自我”和自我的意识状态
四、生命与直觉
五、柏格森生命哲学的思想影响
第三章 弗　洛　伊　德　主　义
第一节 弗洛伊德主义的形成及发展
一、弗洛伊德主义的形成和发展历程
二、弗洛伊德主义的基本特征
三、弗洛伊德主义的思想影响
第二节 弗洛伊德
一、弗洛伊德：开启无意识之门
二、无意识世界
三、人性之谜
四、社会文明观
参考文献
第二编 现代西方哲学的生存论转向
第四章 现 象 学
第一节 现象学的发展及其影响
一、现象学的形成和发展
二、“现象学”的基本含义
三、现象学的思想影响
第二节 胡　塞　尔
一、胡塞尔：探索作为严格的科学的哲学如何可能
二、现象学方法
三、意向性理论
四、生活世界
第五章 存 在 主 义
第一节 存在主义的形成及流变
一、存在主义的兴起
二、存在主义的基本特征
三、存在主义的思想影响
第二节 海德格尔
一、海德格尔：澄明存在的真理
二、“有根”的本体论
三、“此在”的基本存在结构与存在状态
四、存在论的真理观
五、存在与语言
第三节 萨　特
一、萨特：一个时代的良心
二、自在的存在与自为的存在
三、存在与自由
四、萨特的存在主义与马克思主义
五、萨特的存在主义的思想影响及其问题
参考文献
第三编 现代西方哲学的语言转向
第六章 分析哲学
第一节 “分析的时代”的来临
一、语言转向与分析哲学的诞生
二、分析哲学的发展历程
三、分析哲学的思想影响与理论问题
第二节 维特根斯坦
一、维特根斯坦的生平及其哲学分期
二、图像论：语言和世界的同构
三、语言的界限：可说与不可说
四、语言游戏说
五、遵守规则的悖论
六、反私人语言论证
七、哲学的自我治疗
八、维特根斯坦哲学思想的双重效应
第七章 哲学解释学
第一节 哲学解释学的历史嬗变
一、哲学解释学的思想起源
二、哲学解释学的革命：从方法论解释学到本体论解释学
三、哲学解释学的思想特质与当代挑战
第二节 伽达默尔
一、走向解释学真理之路
二、理解何以可能
三、解释学循环与理解的历史性
四、解释学经验与问答逻辑
五、理解与语言
六、伽达默尔哲学解释学的思想影响
参考文献
第四编 现代西方哲学的后现代转向
第八章 后现代主义哲学
第一节 福　柯
一、福柯：标志着一个时代的思想者
二、从知识考古学到系谱学
三、癫狂与文明
四、“人之死”与“知识型”
五、知识与权力
六、规训与惩罚
七、福柯思想的后现代性取向及其影响
第二节 德　里　达
一、德里达：“叛逆”的思想者
二、二元对立的解构
三、意义的不确定性：延异、播撒与印迹
四、解构主义所面临的悖论
第三节 罗　蒂
一、罗蒂：“后哲学文化”的倡导者
二、心灵之镜与“镜式哲学”的终结
三、体系哲学与教化哲学
四、新实用主义的真理观
五、罗蒂与“后哲学文化”的景观
参考文献
第五编 现代西方哲学的西方马克思主义转向
第九章 早期西方马克思主义
第一节 “马克思的幽灵”的来临
一、 传统马克思主义哲学与早期西方马克思主义哲学
二、传统马克思主义思维方式变革
三、解释世界与批判世界
四、价值的实现和自由的追求
第二节 卢卡奇
一、卢卡奇：西方马克思主义的鼻祖
二、物化与物化意识
三、人的自由和解放
四、历史性与总体性的方法
五、卢卡奇哲学的双重维度及其双重困境
第十章 法兰克福学派
第一节　“批判时代”的奠基
一、法兰克福学派：社会的批判理论
二、批判理论的转向：从思维领域的批判到对社会生活的真实批判
三、法兰克福学派的思想影响
第二节  霍克海默和阿多诺
一、霍克海默和阿多诺：启蒙逻辑的现代性批判
二、启蒙的神话
三、启蒙理性与工具理性
四、启蒙的逻辑与现代性
五、从物化到现代性批判
六、霍克海默和阿多诺批判理论的批判
第三节 马尔库塞
一、马尔库塞：拒斥“单向度的生活”
二、科学技术与当代工业文明社会
三、人性摧残与本能革命
四、马尔库塞思想的“单向度性”
第四节 弗　罗　姆
一、 弗罗姆：探求人性的秘密
二、人的生存与人性理论
三、异化与社会异化
四、社会健全之路——人道主义的社会主义
五、弗罗姆的人学思想的人文意蕴
第五节 哈贝马斯
一、 哈贝马斯：探索“未竟的事业”
二、经验的兴趣和理性的兴趣
三、社会生活与社会交往
四、晚期资本主义与国家干预
五、解释学与交往理论
六、哈贝马斯思想的现代性与后现代性
参考文献
对于西方哲学的发展了历程存在着一个公认的说法，即西方哲学从诞生以来，共经历了两次被称为“转向”的研究主题的切换。第一次转向是从古代哲学的本体论到近代哲学的认识论转向，第二次转向是从近代哲学的认识论到现代哲学的语言学转向。如果说“认识论转向”是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对“人的认识何以可能”的认识论反思，那么现代哲学的“语言转向”则从近代哲学离开对语言意义的审查而探究思想的客观性的认识论追求，转变为对语言意义的分析和理解，意义问题成为现代哲学研究的切入点。正如哈贝马斯所表述的今天的语言问题已经取代了传统的意识问题，对语言的先验批判已经取代了对意识的先验批判。但同时我们也应该看到美国著名哲学家罗蒂在1967年出版的《语言学的转向》一书的序言中所指出的：语言转向并不是摆脱近代认识论困境的正确选择。在他看来语言转向只不过用“语言”取代了“心”，它并没有改变传统哲学的本质。这起码是在说明现代西方哲学的转向不仅仅是语言转向这一条路径，而应是多条路径。正如现代以来标榜转向的哲学家比比皆是，我们可否把这些转向称为生存论转向、菲理性哲学转向、生活实践转向、后现代转向、语言转向以及西方马克思主义转向等等。纵观这些这些转向，我们深刻的体味到哲学在现代之所以发生这样那样的转向是与哲学在现当代所发生的哲学观念变化密不可分的，正是哲学的转向与哲学观念的变革相互影响才不断开启西方哲学自我发展的新路向。因而，在哲学转向的意义上重新梳理和阐释西方哲学尤其是现代西方哲学的发展理路，在哲学观念变革的高度上重新理解哲学的根本意义，我们认为是更有价值和意义的。
在西方传统哲学家那里，哲学一向被看成是理性的事业。理性在西方传统哲学中一向居于核心地位。在西方传统哲学中，理性被看作是整个世界的本体，并被看作是人性的本质。西方传统哲学总体上表现出理性主义的基本倾向。
面对生活世界的合理性危机，在过去的一个世纪里，现代西方思想领域展开了声势浩大的理性反思和批判运动，形成了引人注目的非理性主义思潮。
现代西方哲学的非理性主义思潮肇始于19世纪30年代到60年代，最早确立非理性主义哲学的是叔本华创立的唯意志论，受其影响，尼采的权力意志论以及德国和法国兴起的生命哲学思潮成为19世纪后半期非理性主义的重要思想流派。20世纪初由胡塞尔引导的现象学运动所开启的存在主义思潮对人的生存状态的描述和分析把非理性主义思潮推向一个新的阶段。与此同时，弗洛伊德的无意识理论和精神分析学说也产生了广泛的影响。在科学哲学中，在从最初的对形上理性的拒斥和科学理性的迷信走向对科学理性的反叛的过程中，以费耶阿本德为代表的哲学家通过对多元方法论以及多元文化观念张扬，表达出具有非理性主义色彩的科学哲学观念。法兰克福学派对发达工业社会科技理性扩张所导致的社会危机的批判，也使他们在一定程度上表现出非理性主义的理论倾向。现代非理性主义在哲学中的表现是多方面的：在本体论上，现代非理性主义主要表现为寻求某种非理性来取代理性的中心地位，以之作为世界的本体，并把它建构和发展为对抗理性主义的一种“主义”。如叔本华、尼采找到了作为世界本体的“意志”，并发展为意志主义；弗洛伊德找到了“无意识”，创立了精神分析学说；柏格森找到了“生命冲动”，创建了生命哲学等等。他们普遍推崇非理性相对于理性的先在性、本质性和优越性，以此来实现对理性主义的反叛。在认识论上，现代非理性主义普遍否认真理的客观性，反对理性主义依靠抽象的逻辑推理和二元对立的知性思维来把握世界，宣扬只有依靠体验、直觉、情感等非理性的认识方法，才能认识世界；在人性论问题上，现代非理性主义反对把人抽象化、理性化，主张非理性的因素才是人性的本质，把非理性看成是人进行自我选择、自我生成以及实现人的绝对自由的根本动力；在价值观上，现代非理性主义拒斥绝对主义的价值理想，反叛传统的价值观念和价值秩序，试图戳穿理性主义的虚妄性，颠覆既有的伦理道德，张扬反传统的价值观，并在一定程度上表现出相对主义的价值信念，甚至走向虚无主义。在历史观上，现代非理性主义往往否定历史发展的客观规律性，认为社会历史发展过程并不是由理性完全支配下的单一机械的过程，而是受人的主观愿望和各种非理性因素制约的无内在秩序可寻的过程。
现代非理性主义对于传统理性主义的反叛，凸显了非理性在人类思想文化中的不可忽视的地位，为人类实现对自己人性完整性和丰富性的认识提供了可贵的参照系。 但在肯定现代非理性主义所具有的积极意义的同时，我们也应当看到，现代非理性主义对理性主义的反叛也存在着一些不容回避的重大问题。
唯意志主义是一个以意志作为本体，并以意志来阐释世界和人生的哲学学派。意志这个概念早在古希腊哲学家的著述中就已有阐述，但是，把意志提高到本体的地位，并以其为前提和基础建立了一个完整系统的意志主义理论体系的，则始于19世纪德国哲学家叔本华和尼采。唯意志主义学派在西方历史上第一次把意志同理性完全对立起来，认为非理性的意志是世界的本体和万物的根源。与西方古典哲学相比，它开创了非理性主义的先河。唯意志主义从人的情感意志出发与非理性主义从人的非理性的精神活动出发在哲学基本倾向上是一致的，因此，唯意志主义包含于非理性主义的思潮之内，非理性主义比唯意志主义的范围要广。
唯意志主义的形成和发展大致经历了二个阶段。
第一个阶段是十九世纪上半叶，德国哲学家叔本华创立的“生存意志论”。
第二个阶段是19世纪下半叶，也是唯意志主义的鼎盛时期。
唯意志主义在各个发展阶段的理论虽有不同，但他们的基本观点有一些共性的特点。
首先，唯意志主义把意志看作是世界的最高原则，是人们认识世界、把握真理的唯一方式。
其次，唯意志主义公开否定人的理性能够认识世界、认识真理。
再次，唯意志主义摆脱了传统的宗教观念，批判传统道德。
唯意志主义对西方哲学产生了深远的影响。在黑格尔的理性主义哲学还处在鼎盛时期的时候，唯意志主义的哲学家们就公开举了起反理性主义的旗帜，提出了建立以研究人的意志为中心的哲学，主张意志决定一切，意志是最原始的存在，而理性和科学只是意志的工具，标志着现代西方哲学的非理性主义转向。从他们以后，一股强劲的反理性主义思潮蔚然兴起。
唯意志主义对整个人本主义思潮的发展也有很大影响，为现代西方人本主义思潮的形成和发展奠定了基石，成了现代西方人本主义思潮的开山鼻祖。他们提出探索人和世界真正的内在本性，关心人的前途和命运，维护人的价值和使命，要求哲学摆脱外在的虚幻世界的诱惑，回复到内心世界中去研究人和人的意志，等等。这些思想对实用主义、生命哲学、弗洛伊德主义等现代西方哲学流派产生了不同程度的影响，使这些流派或多或少地打上了唯意志主义的烙印，现代西方哲学的各个派别的思想中，很多都受到唯意志主义的影响，他们所探讨的所有问题都可以在唯意志主义那里找到根基。唯意志主义为现代西方某些哲学流派的形成和发展提供了精神养料。实用主义者詹姆士、杜威，存在主义者海德格尔、萨特，精神分析学者弗洛伊德，法兰克福学派的马尔库塞、弗洛姆等都在不同程度上接受了唯意志主义、非理性主义的影响。
唯意志主义在20世纪以后就逐渐衰落了，为新兴起的现象学、存在主义所代替。虽然唯意志主义作为一个学派虽然已成了历史，但是它的精神存留在诸多当代西方哲学流派的学说之中，仍然有着不可低估的影响。
阿图尔•叔本华（1788-1860）是19世纪德国哲学家，唯意志主义的创始人。1788年2月22日生于但泽（现在波兰的格但斯克），他的父母都出身于当地的商业望族。在他16岁那一年，他的父亲去世，后来叔本华按照自己的志愿走上了哲学之路。
1809年，21岁的叔本华继承了一大笔遗产，进入哥廷根大学学习，熟悉了柏拉图、康德和谢林的思想。他很欣赏柏拉图和康德的思想，他称柏拉图是“神明般的柏拉图”，称康德是“奇迹般的康德”。此时的叔本华对哲学已发生了浓厚的兴趣，于是就转学到当时德国古典哲学的中心――柏林大学。1813年，他撰写作了博士论文《充足理由律的四重根》。1818年，他出版了他的代表作《作为意志和表象的世界》。那一年他才30岁，但叔本华却在60多岁以后才因此书而出名。当时在哲学界占统治地位的还是理性主义哲学，黑格尔哲学正处于鼎盛时期，因此，没有多少人注意叔本华这本为西方非理性主义奠定了重要基石的唯意志主义的代表作。
1860年9月21日，叔本华因肺炎恶化去世。他的墓碑上只刻着“阿图尔•叔本华”几个字，既无生卒年月，也无藏否之词。但是他的心里铭存着曾带给他莫大安慰的彼得拉克的名言：“谁要是走了一整天，傍晚走到了，就该满足了。”
叔本华的主要著作有《作为意志和表象的世界》（1819）、《论自然意志》（1836）、《伦理学的两个基本问题》（1841）等。其中《作为意志和表象的世界》是他的代表作。
在《作为意志和表象的世界》一书一开头，叔本华就指出，“世界是我的表象”（叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年，第25页）。这句话给人一种唯我论的印象，仿佛世界是由我创造的似的。但是，事实却并非如此，我们知道，叔本华的思想深受康德的影响，他对哲学史的大多数哲学家都不以为然，但很崇拜柏拉图和康德，他的哲学就是从康德哲学出发的。因此，叔本华说的这句话有着康德先验主义哲学的根源。康德哲学告诉我们，一切认识对象都是经过认识的主体认识的诸形式加工过了的。因此，我们所认识的一切事物并非“自在之物”，而只是呈现于人的表象，即意识中的东西，都是相对于作为主体的人而存在的东西。在叔本华看来，世界并非自在之物，它只是作为表象而存在。
那么，世界的本质是什么呢？我们怎样认识和把握这个世界呢？
叔本华认为意志是世界的物自体，是世界的本质，现象界的万事万物都只是意志的不同表现。他说：“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物” 但是，叔本华认为，人的主观认识形式与现象界的种种规律并不能用于把握意志，在这一点上他又承袭了康德的哲学思想。
那么，作为“自在之物”的意志究竟是什么呢？
叔本华指出，人的真正本质是意志。他反对以往的哲学家认为理性高于情感意志的观点。在他看来，意志高于理性。为什么这样说呢？叔本华认为人的理性、知识就其起源和实质而言，都是服从于意志的。人对世界的认识，从表面上看是靠理智进行的，而实际上，在理性背后，推动着理智活动的是人的意志。意志和理智关系，就好象是一个强壮的瞎子，背着一个亮眼的瘸子，瞎子虽有动力却不明方向，瘸子虽看得明白却动弹不得，只有二者结合在一起，才能得到完整的认识。也就是说，在理性与意志的关系中，理性不过是意志雇佣的向导，理性是满足意志的手段，意志才是认识的基础和动力。但是，在以往的哲学中，人们不是忽略了意志，就是把它看作是一种应当加以排除的干扰性因素。叔本华认为这就是传统理性主义哲学的一大谬误。
叔本华进而指出，人是宇宙的一部分，既然人的本质是意志，那么，整个宇宙的本质也必然是意志。
在叔本华看来，意志是物自体，是内在内容，是世界的本质。生命、可见的世界、现象，只是意志的反映。所以，生命因意志而起，如影随形一样地与意志分不开；如果意志存在，生命、世界便也存在。这样一来，叔本华就彻底颠覆了传统哲学的理性主义传统。
那么，我们怎样把握意志呢？由于意志只是一种盲目的不可遏止的欲求和冲动，它没有某种固定的性质和特征，这样一来，我们就不能通过理性的概念或逻辑来把握意志，理性只能把握表象世界，却不能把握意志世界，只有非理性的直观把握意志世界，只有非理性的直观才能触及的和体验到真实的本质世界。
叔本华认为，人生的本质是痛苦。人生之所以注定要痛苦，首先是因为人无法逃避死亡。人生最大的恐惧就来自对死亡的忧虑。他说，人生就好比吹肥皂泡，尽管明知一定要破灭，却还是要尽可能吹下去，吹大些。叔本华还把生命本身比作是布满暗礁和漩涡的海洋，人生有如怒海行舟，虽然他总是小心翼翼地、千方百计地避开暗礁和旋涡，但最终等着他却是再也无法避开的“船沉”，即“死亡”。人生如斯，岂不痛苦？
那么是否放弃这种理智的思考就可以免除人生的痛苦呢？不能。因为痛苦的根源在于意志而不是理智。意志的本质就是盲目的欲望和不可遏止的冲动。当欲望得不到满足，人便感觉痛苦；而一种欲望得到了满足，留给人的又是什么呢？叔本华认为，愿望的实现很快就产生饱和：目标只是形同虚设：占有一物便意味着一物失去了魅力。”欲望就是这样一种东西，它的满足却总是暂时的、有限的。当愿望满足、幸福旋即消逝之后，叔本华指出，新的欲望就会继之而起，欲望总是满足一个又引起十个，永无终止，这样欲望就永远无法得到满足，也是痛苦。痛苦就是人生所不可避免的。叔本华认为，人生有如钟摆，摆动于痛苦和无聊之间，痛苦和无聊是人生的两种最后成分。
那么，怎样才能解除人生的痛苦呢？他提出的根本办法是抑制人的欲望，否定人的生命意志。他认为研究哲学、进行艺术直觉甚至达到佛教所说的涅槃境界是主要途径。要从根本上解除痛苦，我们必须溯本求源，对生命意志进行否定。
叔本华哲学开启了非理性主义和人本主义思想的先河。他对理性主义的批判、对人生问题的关注和对生存意志的倡导标志着一个新的哲学时代的开始。长久以来，西方哲学都是以理性的追求与信仰为基石的，叔本华是现代第一个指出这个基石不可靠的人。这意味着西方所有的价值观念都将发生翻天覆地的动摇。正是在叔本华首开先河之后，西方才涌现出一大批非理性主义和人本主义思想家，开始了对西方文明的大刀阔斧的变革。叔本华的哲学不仅直接引发了尼采的权力意志论、柏格森的生命哲学，而且成为弗洛伊德主义、存在主义的理论渊源。

弗里德里希•威廉•尼采（1844-1900）是对西方哲学史最重要的哲学家之一。1844年10月15日，尼采出生于普鲁士萨克森州的一个乡村牧师家庭。
1872年，尼采发表了他的第一部重要著作《悲剧的诞生》，这一年尼采28岁。这本书的发表既标志着尼采走上了独立的哲学道路，同时也宣告了尼采悲剧生涯的开始。在这本书中，尼采极富天赋地发挥了他在哲学、文艺学和美学方面的综合素养，他熔叔本华的哲学和瓦格纳的音乐于一炉，以生命的意义为主题，并从这个角度对古希腊艺术作了全新的阐释。由于尼采反对了社会所崇尚自古希腊以来的理性文化，而为尼采语言学界的同行所不容，尼采几乎因此被排挤出学术界。但尼采依然坚持自己的追求，继续按自己选定的道路坚定地走下去。
尼采在欧洲漂泊的10年是他创作的高峰期。尼采的主要著作大多是在这个时期写作的，他几乎以年出一部的速度写作了《善恶的彼岸》、《道德的道德的谱系》、《偶像的黄昏》、《瞧，这个人》等重要著作。
1889年1月3日，尼采在意大利的都灵突然疯了。那一年尼采45岁。此后他的病情反反复复，一直没有完全康复。 1900年，尼采与世长辞。从此以后，他和他的思想，就成了哲学史上一个永久的传奇。
尼采的主要著作有《悲剧的诞生》（1872）、《人性的，太人性的》（1878）、《快乐的知识》（1882）、《查拉图斯特拉如是说》（1883－1891，）、《超越善恶》（1886）、《道德的谱系》（1887）、《偶像的黄昏》（1888）、《看哪这人》（1888），《权力意志：论重新估价一切价值》。
酒神精神是尼采在《悲剧的诞生》中提出的一个重要思想。尼采提出了酒神精神，酒神精神所要解决的，就是在承认人生的悲剧性的前提下，如何肯定人生的问题。
在《悲剧的诞生》中，日神和酒神是一对核心概念。日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯是希腊神话中两个神的名字。日神精神就是让人仅仅停留在“美的外观”，而不去探究世界和人生的真相。尼采以叔本华的悲观主义为前提，承认悲观主义是真理，但他认为真理并不是最高的价值标准，真理是丑的、残忍的、令人恐怖的。为了战胜这真理，为了生存，人们只有求助于艺术，有了艺术，人“就不致毁于真理”。但是，虽然美使人生具有魅力，值得一过，却不能赋予人生以终极意义。尼采把酒神看作是情绪放纵的象征。这一象征来自古希腊的酒神祭，酒神祭的仪式呈现出这样一种景象：人们打破一切禁忌，狂饮滥醉，尽情放纵自己的原始本能，纵情欢乐。因此，酒神是情绪放纵的象征。
尼采借酒神精神要表达的是：个体生命是稍纵即逝的，但是，隐蔽在个体生命背后的生命本体，即生命意志却是不断再生的。个体生命必然包含着痛苦和毁灭，但是，要肯定生命，就必须肯定生命所必然包含的痛苦和毁灭。尼采指出，肯定生命，哪怕是在它最异样、最困难的问题；生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神。酒神精神要求个人站在生生不息的生命本体的角度来看待自己的个体生命，肯定生命的全体，就要肯定其中所必然包含的个人的痛苦和毁灭。这是酒神精神的精髓。
酒神精神的本义是“肯定生命”，肯定生命中所包含的痛苦和欢乐，而肯定生命又以生命力的足够坚强为前提，因此，尼采越来越强调酒神精神中所蕴含的力的涵义。尼采为了肯定人生提倡酒神精神，他同样还是为了肯定人生，而倡导强力意志说。
强力意志是生命意志，然而它所追求的不是叔本华所理解的生命自身，不是满足于生命的种种欲望，而是超越于求生之上的生命的目的。尼采常常强调，“意志”就意味着“创造”。他认为，生命意志就是表现、释放、和增长生命力本身的意志，是一种蕴涵一切可能、突破一切阻碍、积极向上的内在生命力。这种对于力量之强大的渴求恰恰表现了生命永不枯竭的本性，所以尼采称之为“永不枯竭的、增殖着的生命意志”。尼采赋予了强力意志以超越性和创造性的特点。
在尼采哲学中，强力意志是一个本体论范畴，尼采对人和世界进行了全新的理解。他认为，人没有一成不变的既定本质，他可以自己改变自己，塑造自己，创造自己的本质。他把人看成是未定型的、未完成的，有无限发展可能的一种存在。尼采特别强调人的本质的不确定性和可塑性。他说，我们人类是唯一的这样的一种创造物，当他有错误的时候，能将自己删改，就像删掉一句错误的句子。在对世界的理解上，他把世界看作是不断生成的世界。他说，世界是“生成着的世界”，世界是“永远在自我创造、自我毁灭中的酒神世界。”
强力意志概念在尼采哲学中占有中心地位，它不仅获得了本体的意义，被用来解释自然界和人类社会的一切现象，而且，它也获得了最高价值尺度的意义，被看作是衡量人类的一切精神文化价值的标准。尼采正是以强力意志为标准，“重估一切价值”。
所谓“重估价一切价值”，就是要求批判一切传统文化和道德观念、价值标准，破除它们的权威。价值重估的中心问题就是价值标准问题。尼采认为强力意志就是价值标准。
尼采以强力意志作为价值标准，批判了西方文明的方方面面，如宗教、道德、哲学、科学、文化、艺术等等。总体来看，他的批判主要集中在三个方面，即道德、宗教和理性。
重估一切价值重点在于重估道德价值。尼采对道德的批判是与对宗教的批判是结合在一起的。尼采提出了“价值翻转”，重估一切道德价值。
尼采首先把攻击矛头指向了基督教。他高呼“上帝死了”。在这个没有上帝的世界上，一切价值都是人自己建立的，尼采提出了“重估价一切价值”的响亮口号，要以强力意志为标准，把被基督教和传统道德颠倒了的评价重新颠倒过来，建立人类自己的新价值。
以强力意志为标准，尼采区分了两种道德：主人道德和奴隶道德。尼采说，什么是善？凡是增强我们人类力量的东西，强力意志及本身都是善。什么是恶？凡是来自柔弱的东西都是恶。可见主人道德与奴隶道德并不是两种等级身份的区分。主人道德包括了尼采所提倡的一切：健全的生命本能，充沛的强力意志，独特的个性，蓬勃的创造精神等等。相反，奴隶道德则包括了他所反对的一切：生命力衰弱、怯懦、丧失个性，因循守旧等等，基督教道德就属于奴隶道德。
尼采对理性的批判也是他重估一切价值的主要内容。尼采认为上帝死后，最坏的偶像是理性。他对作为西方文明的基础的理性进行了根本性的批判。在他看来，为理性所支配的思想和文化使人成为理性和知识的奴隶，变成一架缺乏激情和创造性的机器，从而丧失了人生的价值和意义。为了使人的能力不受束缚，使人的生活和行为具有真正的价值，就必须重估一切价值，摧毁理性主义的旧观念，代之以突出人的生命力和本能冲动的新观念。
尼采对传统的道德和价值观念进行了无情地批判和摧毁，其目的并不全然是否定，而是为了实现价值的转换，把被基督教和传统道德颠倒了的评价重新颠倒过来，建立一种能够促进人类本性发展的健全的新价值。尼采寄希望于超人的诞生，他说，上帝死了，我们现在愿超人生。
超人是尼采关于人的理想类型的一个象征。超人是是尚未产生的一种人的理想类型的象征，现实的人通过自我超越而可以达到的一个目标。
一部《查拉图斯特拉如是说》几乎就是一曲超人的赞歌，但是，尼采始终没有对超人做出明确的说明。他是以否定的方式来解释超人的。尼采将超人与末人对立起来。在尼采的思想中，超人是尼采试图树立的一种理想的人的形象的象征。
尼采提出超人说，用意是给人的生存提供一个目标，一种意义。他认为，人的生存令人感到莫名的恐惧，始终还没有意义。他要教人以他们存在的意义，这就是超人。上帝的死亡使人类的信仰出现了空白：“上帝死了，现在我们愿――超人生。”
尼采哲学的主题就是生命的意义，他一生都在围绕这一问题进行苦苦地思索和追问。尼采以生命意义作为哲学的研究主题，深刻地改变了哲学的研究对象。
尼采在对生命意义的追问中，特别强调人的“未定型”性和人的超越性，深刻地改变了传统哲学的人性观，并为后来的哲学重新理解人提供了有益的启示。
尼采的哲学改变了传统哲学的研究方法，推动了非理性主义的发展。尼采的思想不仅对存在主义有很大影响，而且，他对人的无意识的重视，对弗洛伊德的思想也有很大的影响。他对现代文明的批判一些思想为后现代主义者所挖掘，成为后现代主义的一种理论资源。
总之，尼采对于现代西方哲学有广泛影响，可以说，现代西方哲学所关注的一些重要问题，尼采都在其哲学中明确地提出来了，尼采为现代西方思潮提供了一个清晰可辨的起点。他是西方哲学和文化从近代向现代的转变过程中的一个关键人物。

生命哲学的产生有其特定的时代背景和理论前提。而19 世纪下半叶，心理学、生物学等自然科学获得了突飞猛进的发展，达尔文《物种起源》一书的出版使生物学发展为时代的领先科学。作为时代精神的精华，哲学自觉地把生命把握为其思想的主题，它要在科技时代重新审视“生命”的含义。在理论渊源上，叔本华和尼采的唯意志主义哲学开启了哲学的非理性转向，生命哲学家继承了叔本华、尼采等人的非理性主义思维方式，贬抑理智，抬高非理性，开创了生命哲学。
德国哲学家狄尔泰是生命哲学的创始人，他首先突破西方传统的科学理性主义思维方式，提出建立一门新兴的“精神科学”设想。在狄尔泰之后，生命哲学的重要代表人物是乔治•齐美尔，他继承了狄尔泰的哲学思想，把生命看作是世界的本原，认为生命不是实体而是活力，是一种不可遏止的永恒的冲动，是不断的“自我超越”。
尽管不同的生命哲学理论存在很大的差异，但是，他们的理论仍然存在许多共同之处。生命哲学家都赋予生命的本质以本体论的意义。他们都不把生命看做是物质或精神的实体，而看做是一种富有能动性和创造性的活力。他们既反对把世界上的事物还原为物质或精神存在，也反对把它们的特性简单地归结为某种物理特性。他们认为，哲学所应探索的不是世界的物质或精神本原，而是内在于并激荡着整个世界的生命，是那种超越理性、支配生命的创造力。这使生命哲学具有非理性主义倾向。此外，生命哲学家都强调“生成”和“创造”。由于生命哲学把生命看作是一种富有能动性和创造性的活力，因此，生命哲学提出了一种与传统哲学不同的世界观。他们批判传统哲学的静止孤立、非连续性和机械性的世界观，认为生命本质是活动，活动本质是自由创造，世界是一个充满生机与活力的整体。
生命哲学的影响是极其广泛的。它所表达的生命观点不仅对于现代哲学具有重要的影响，而且对于文学、历史、艺术等人文社会科学乃至自然科学都具有一定的影响。在现代西方哲学的发展过程中，生命哲学的地位后来逐渐被现象学和存在主义所取代。

亨利•柏格森（1859-1941）是20世纪最重要的法国哲学家之一，生命哲学的集大成者。1859年，柏格森出生于法国巴黎的一个音乐家的家庭。1878年，柏格森考入被称为哲学家摇篮的巴黎高等师范学院。在大学期间，为了能更好地理解哲学，他还钻研了古希腊典籍，精通了希腊语。1881年获哲学学士学位，1889年出版第一部哲学著作《时间与自由意志》，获哲学博士学位。1896年《物质与记忆》一书出版，在哲学界引起很大轰动。1897年，柏格森受聘于母校任教。1900至1924年任法兰西学院教授。1907年，柏格森发表了最著名的《创造进化论》，提出生命冲动的学说。1928年，《创造进化论》一书以其深刻的思想和优美的文笔而获诺贝尔文学奖。1914年，他被选为法国科学院院士。第一次世界大战期间，他以学者身份步入政界，历任驻西班牙和美国大使。1919年任法国政府文教最高会议委员，1922年任国际联盟文化合作委员会第一任主席。1932年，柏格森出版了《道德和宗教的两个起源》一书，以此书为标志，柏格森的研究兴趣逐渐转向道德和宗教领域。1941年1月4日他在巴黎去世，享年82岁。
柏格森认为应当区分两种不同的时间：科学的时间和真正的时间。科学的时间观把时间看作是由一个个同质而独立的前后相继的瞬间组成的线。这是用科学上的空间的语言来谈论时间，科学在计算时间的时候，总是借助空间里的符号来测量时间，这样就把时间变成了可度量的空间。在柏格森看来，我们应该从生命本身来理解时间，真正的时间是绵延，只有绵延才能说明生命。
在柏格森的生命哲学中，“绵延”是一个核心的概念。首先，绵延是不可度量的、连续不断的、不可分割的时间。其次，绵延是连续不断的质的变化流。再次、绵延是一种创造。 最后，绵延是无法预知的。
柏格森的“绵延”理论强调了一个非常重要的观念：生成。在绵延概念的基础上，柏格森提出了“生命的冲动”概念，并赋与生命冲动以本体的崇高地位。柏格森把生命的本质理解为绵延，认为绵延是一种创造，是一种本原的冲动力。柏格森认为，生命的冲动是世界上一切事物生生不息、推陈出新的最深刻的根源。生命进化的原动力就是生命的冲动，生命创造地进化着，进化是一种不停顿的崭新创造。
柏格森认为，正如时间有两种一样，“自我”也可以区分为两种。一种表层的自我，一种是深层的自我。这两种自我既对立又统一，它们体现在同一个人身上。
柏格森认为，人们习惯于以传统的经验主义的心理学的方法把握自我，而这样把握到的并不是真正的自我，只是表层的空间中的自我。柏格森强调，自我的意识状态是一股不可分离的持续不断的流，只是由于我们的注意力有所集中，使其中某些东西突出起来，才表现出暂时的可分离性。自我的意识状态是一股不可分离的意识之流，每一个意识状态既包含了以前的意识状态，又产生着新的意识状态，意识状态之间并不是彼此分离的，而是相互渗透、互相包容的。因此，真正的自我就是绵延。
柏格森以其独特的“绵延”概念来把握生命，阐释了真正的时间、真正的自我和生命冲动。那么，怎样把握绵延呢？我们都是运用直觉来把握它。
柏格森首先区分了两种认识：理智与直觉。他认为，理智的方法适用于认识外在的物质世界，在柏格森看来，用理性的概念去把握不断变化的自我，就像用一张网去捞一条川流不息的河流，结果却把实在的真正本质——绵延给放过去了。因此，理智只能认识静止的东西，只有直觉才能把握绵延。直觉的方法是直接地、深入内部地通过对内在生命的体验、领悟来把握绵延。柏格森认为，直觉就是把自己置身于对象之内，以便与其中独特的从而是无法表达的东西相符合。柏格森对于直觉的理解与以往不同。他认为，直觉并非神秘的自在之物。
柏格森说，不能要求他给直觉下一个单一的几何学式的定义，也就是说，直觉的定义不能用分析的方法得到。尽管如此，从柏格森的阐述中可以看出，直觉有一个基本的意思：直觉就是在绵延中思维。
柏格森的哲学一方面大体上还保持着近代哲学家的研究框架，这表现在柏格森的哲学充满了对子：生成与实体、绵延与广延、时间与空间、理智与直觉、哲学与科学等等。另一方面他又企图扭转人们的常识观念，在严格区分哲学和科学的界限的基础上，重建哲学。
柏格森要把哲学从危机中拯救出来，建立一种新的哲学。他认为，要建立新哲学，首先就要严格地区分哲学和科学的界限。因此，他要将哲学建立在直觉而不是理性的基础上。柏格森以生命冲动为基石，以时间即绵延为本质，以直觉为方法，建立了独具特色的生命哲学理论。柏格森的生命哲学无疑属于非理性主义哲学之一脉，对20世纪各种非理性主义学说的形成和发展起了重要的推动作用。柏格森认为自己并不是站在实证科学和理性的对立面来反对实证科学和理性，而是指出它们的有限范围。
柏格森的思想对现代哲学、科学、文学与宗教都产生了广泛的影响。在哲学上，柏格森哲学对德国的生命哲学，如齐美尔、奥伊肯等人的思想有不同程度的影响，对于英美实用主义和过程哲学，如席勒、詹姆士和怀特海等人也有一定的影响。在文学上，柏格森的意识流思想为文学创作活动提供了哲学基础，巴特勒、贝尔纳、劳伦斯等许多作家都深受柏格森的影响。

从社会背景上看，十九世纪末二十世纪初，阶级矛盾和民族矛盾都日益尖锐，社会动荡不安，人们精神沮丧，彷徨无依，以致神经症和精神病的发病率日益增长起来。从科学背景上看，十九世纪中叶以来，物理学、生物学、生理学、医学都取得了重大的进展，这不仅为人们深入地认识心理活动的本质提供了科学条件，也为弗洛伊德主义的形成提供了重要的前提。在物理学和达尔文生物进化论的影响下，弗洛伊德以生物决定论的观点，以物理学的力和能的概念，来解释精神病患者以及正常人的行为。从思想背景上看，莱布尼兹的单子论、赫尔巴特的意识阈理论以及叔本华和尼采的非理性主义哲学思想都对弗洛伊德主义有很大影响。不仅如此，弗洛伊德在创立精神分析学时，正值叔本华、尼采的唯意志主义广泛流传之时，弗洛伊德深受其思想影响。
弗洛伊德主义是由弗洛伊德建立的，它有一个不断地修正、补充、发展和完善的过程。一般来说，它的发展可分为两个时期。1895—1913年属于早期理论时期，弗洛伊德奠定了精神分析学的基本理论基础。1914—1939年属于晚期理论时期，弗开始认识到自己在心理学上的基本发现具有更加广泛的意义，他把研究对象和范围从非正常的精神病患者扩展到整个人类。
19世纪20年代左右，弗洛伊德的后继者们在精神分析学说的一些基本问题上与弗洛伊德的观点不一致，学派开始分化，形成了“新弗洛伊德主义”。“新弗洛伊德主义”可分为前后两个时期，其中前期以阿德勒和荣格的个体心理学为代表；后期则以20世纪30年代美国的沙利文、霍妮和弗洛姆为代表。可以说，新弗洛伊德主义把由弗洛伊德创立的古典弗洛伊德主义进一步从生物学、心理学领域转向社会学领域。
首先，弗洛伊德主义是从人的心理深层结构和内在心理动力方面去探讨人的奥秘。
其次，弗洛伊德主义强调性，把人的心理动力和能量都归结为性的问题，并且把性的作用提高到整个社会文明的基础和动力的地位。
最后，弗洛伊德主义既有科学实证的成份，又带有神秘的色彩。
弗洛伊德主义的影响是多方面的，包括对西方现代心理学的影响、对现代西方哲学的影响、对西方现代文学艺术的影响以及对现代医学的影响等等，这里着重介绍其对现代西方哲学的影响。
首先，弗洛伊德主义对科学主义的影响。强调实证精神的科学主义哲学家对精神分析学评价不一。有持否定态度的，如波普认为这一学说尽管具有某种临床经验，但这种经验的例证缺乏普遍的适用性，既不能证实也不能证伪，因而不属于科学理论；有持肯定态度的，如卡尔纳普认为弗洛伊德揭示了人的心理现象也严格遵循着因果关系，而这点正是科学理论的根本特征。维特根斯坦早年对精神分析学提出许多批评，但后期转向语言分析后，所应用的方法却和精神分析有许多类似之处。
其次，对人本主义的影响。人本主义哲学家注重对人内心世界的研究，试图从人自身寻找个体生存和社会文明的危机的根源，这就使弗洛伊德的研究成果成了他们的重要理论支柱。
再次，对结构主义的影响。结构主义是从语言学的问题入手，把语言的结构模式加以普遍化，广泛涉及与语言密切相关的各种人类文明现象和个体心理现象，弗洛伊德的潜意识学说为其探讨语言结构和语言现象的根源提供了理论基础。
可以说，弗洛伊德主义对二十世纪的全方位文化都产生了深刻的影响。到了20年后的今天，他所创造的精神分析学的一些概念术语，已经习见习闻于大众的日常生活，以致有人形容，从弗洛伊德的《梦的解析》以来，整个二十世纪简直都成了弗洛伊德的世纪。因此，对弗洛伊德其人及其所创建的整个理论的了解与把握，无疑是非常有意义的。

西格蒙德•弗洛伊德（1856－－1939年）是奥地利著名的精神病学家、心理学家、弗洛伊德主义的创始人。1856年5月6日，弗洛伊德出生在奥地利的一个小城镇——弗莱堡，父母都是犹太人。1973年以优异成绩考入了著名的维也纳大学医学院。1877年他进入当时著名的医学教授布吕克的生理实验室进行神经系统组织学的研究。1881年，25岁的弗洛伊德以优异的成绩获医学博士学位。1882年至1885年，在维也纳全科医院工作，开始研究神经系统疾病。1885年10月，弗洛伊德来去了法国巴黎，那里是当时的世界精神病研究中心，弗洛伊德在著名精神病学家夏尔科的指导下从事癔病研究，这是弗洛伊德一生事业的一个重大转折。1886年2月回国以后，弗洛伊德在维也纳以神经病学家的身份开设了私人诊所。1895年，二人合作发表了一部重要著作――《关于歇斯底里症的研究》，该书的出版标志着精神分析的诞生。1900年，弗洛伊德出版了《梦的解析》，此书后来成为西方思想史上最重要的经典之一。此后，他又陆续发表了《日常生活的心理病理学》(1904)、《玩笑及其与无意识的关系》(1905)《性学三论》（1905），这些著作奠定了他的精神分析心理学的基础，他的著作逐渐为人重视，讨论他的思想与著作的文章日渐多起来。此后，弗洛伊德又陆续发表了《图腾和禁忌》（1913）、《精神分析引论》（1916）、《超越快乐原则》(1920)、《群体心理学与自我分析》(1921)、《自我与本我》(1923)、《文明及其不满》(1929)等著作。这时，弗洛伊德的名声和影响已遍及世界。1939年9月23日，弗洛伊德逝世。
弗洛伊德明确地告诉我们，无意识才是人的心理结构的核心，“心理过程主要是无意识的”。他把无意识理论作为自己精神分析学的第一个基本理论前提和核心，并围绕无意识理论，建立了自己的独特的、在人类思想史上独树一帜的精神分析理论。
弗洛伊德把人的精神活动或心理活动分为三个不同的层次：意识、前意识和无意识。它们分别处于精神活动的表层、中间层和最底层。人的精神生活的这三个层次既紧密联系，又有各不相同的性质和特点。
无意识是潜伏在人的心理深处的、不为意识所感知的，在正常情况下也体验不到的一种精神活动。无意识主要是人的本能冲动，不能直接进入意识领域。在意识世界和无意识世界之间还存在着一个前意识世界。前意识世界是无意识向意识发展的过渡领域。无意识要进入意识领域必须经过前意识领域，借助于前意识的某种形式才能实现。在三者的关系中，无意识处于基础地位，弗洛伊德的整个精神分析学就是以无意识的心理过程为出发点和基础的。
弗洛伊德进而研究了无意识向意识转变的机制和途径，提出了压抑、转移、升华等重要概念。
弗洛伊德无意识理论的提出，改变了传统哲学和心理学对“人”的理解，拓宽了心理学的研究领域，动摇了西方理性主义的根基。但是，弗洛伊德的理论过于强调人的生物性，片面强调本能的作用，忽视了人的社会性，忽视了社会文化环境对人的行为的决定性影响。
弗洛伊德把全部精神分析学概括为两个基本命题，即无意识和性本能。弗洛伊德所说的“性”的概念远比人们通常的理解笼统得多，他扩大了“性”的含义，使之成为一种人性理论。弗洛伊德认为，原始性欲是人与生俱来的，在人的生命之初就已存在。但是，性冲动作为原始本能，有一个在人的活动中逐渐表现的过程，从广义上说，性冲动伴随人的终生，从幼儿时期就已开始了，其表现形式随着年纪的增长而发生变化。
弗洛伊德研究了个体性的发展过程，他把这一过程分为三个大的阶段：
第一个阶段是幼儿期，从婴儿出生到5岁，这是性发展的起点，也是为人性、性格发展奠定基础的时期。
第二个时期是潜伏期(6—11岁)，其特点是儿童因受到外界影响和某种精神力量的约束和压抑，其性冲动处于抑制状态。
第三个时期(12—18岁)是青年期，其特点是随着性器官趋向成熟，潜伏的性冲动被唤醒，青年人进行正常的婚恋，成家立业，走向社会，这有助于形成正常的人格。
第一次世界大战的爆发促使弗洛伊德修改了自己的理论。在弗洛伊德看来，人的本性主要是性本能，也就是生和爱，但是，第一次世界大战的血淋淋的事实和他的理论大相径庭，这促使弗洛伊德重新思考人性问题。他开始超出性的范围，从人的现实生活考察人的精神活动，提出了一个由本我、自我和超我组成的人格结构理论。
弗洛伊德认为，现实的人的精神活动或精神人格由本我、自我和超我三个部分组成。在谈到本我、自我和超我三者的关系时，弗洛伊德指出，从本能控制的观点来说，本我是完全非道德的，自我是力求道德的，而超我则是能成为道德的。本我、自我、超我三者之间既存在密切的联系又存在激烈的冲突。本我是人的本能活动，它只有通过自我才能实现自己；自我按照现实原则去控制本我，延缓本我冲动的释放。
按照弗洛伊德所揭示的人格结构，人们实际上过着极其艰难窘迫的精神生活。自我是可怜的，要同时侍候三个主人：外界、本我和超我。弗洛伊德认为，只有本我、自我和超我三者处于谐调状态，人才能处于健康正常的精神状态，如果三者失调乃至遭到破坏，就会使人产生神经症等失常状态。
弗洛伊德提出了人格结构理论后，进一步把他的理论应用于人类社会生活的各个领域，发表了一系列惊世骇俗的言论，在对社会文明的理解上，他提出了自己的独特的社会文明观。
弗洛伊德认为，“本我”中被压抑的得不到满足的本能总是力求得到满足，它可能获得升华，以社会所能接受的方式表现出来，于是创造了社会文明。弗洛伊德还认为，由于文明是建立在对人的本能的压抑的基础上，因此，人们必然反对文明，每个人都是文明的敌人。在此基础上，他对资本主义的文明提出了批评。
在20世纪人类文化的版图上，弗洛伊德占据着一个非常重要的位置，作为一位极富创造性的思想家，他的心理分析把他所涉猎的学科研究带进了人的深层精神领域，给人们留下了不尽的启迪和思考。

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19世纪下半叶，伴随着生命哲学、哲学人类学、存在主义以及生活世界现象学等一系列人本主义思潮的兴起，现代西方哲学的生存论转向日益彰显出来。对于现代西方哲学而言，生存论转向并是仅仅在存在主义那里得到反映和表征，语言分析哲学后期对语言与生活内在关联的揭示，哲学解释学以人的历史性为基础所展开的对人的理解活动的阐释，都在一定程度上蕴含着对人的存在的生存论关怀。在一定意义上，现代西方哲学对传统形而上学实体本体论以及知识论立场的消解，实质上敞开了现代西方哲学的生存论方向。对于人的生存状态的关注以及对人的存在意义的反省，成为现代西方哲学根底处所蕴含的一种整体性的思想倾向。
在现代西方哲学的生存论转向中，人的生存敞开了不同于传统形而上学的一系列新的规定性：与传统形而上学对存在的异在化理解从而遮蔽了人的存在不同，现代西方哲学从人的存在即人的生存出发理解存在；与传统形而上学对存在的实体化理解不同，现代西方哲学把人的存在理解为有意义的生存活动；与传统形而上学对存在的超验化理解不同，现代西方哲学则强调人的个体生存的感性特征，致力于使人的生存返回到生活世界。与传统形而上学对存在的超历史性理解不同，现代西方哲学则强调人的存在的时间性与历史性。在生存论转向的过程中，现代西方哲学敞开了人的生活世界。他们都普遍强调生活世界相对于任何认识形式的先在性和前提性，强调生活世界是一切认识活动的终极意义根源，认为生活世界对人而言具有内在性和意义性，生活世界是一个人与自然、人与人本然统一的意蕴总体，并普遍推崇把握生活世界方式的非逻辑性。

现象学是德国哲学家胡塞尔开创的一个哲学思潮。它兴起于20世纪初的德国，尔后迅速传播到全世界，并成为一场影响深远的哲学运动。现象学运动的先驱是奥地利（德国）哲学家、心理学家、神学家弗兰茨•布伦塔诺。正是通过对布伦塔诺意向性学说的进一步改造，胡塞尔获得了构建现象学的重要基石。
1900-1901年，胡塞尔在两卷本的《逻辑研究》的发表标志着现象学的创立。我们今天所理解的较严格意义上的现象学就是指从《逻辑研究》的发表起直至1938年胡塞尔逝世为止的这段历史时期。在胡塞尔的影响下，在此后的二三十年代德国出现了海德格尔、舍勒等一大批非常著名的现象学家。他们使20世纪前30年的德国哲学深深地打上了现象学的烙印。
1938年胡塞尔逝世，现象学运动告一段落。直到20世纪40年代和50年代，由于梅洛－庞蒂和萨特等人的重要著作问世，现象学精神才再次得到弘扬。此外，莱维纳斯、利科、亨利、阿隆等人也以自己的方式对胡塞尔和海德格尔的思想加以展开，他们一起推动了现象学在法国的复兴。
现象学尽管一直没有一个明确的定义，但是，我们要研究现象学却不能不对其研究对象和方法有一个基本的把握。顾名思义，现象学就是以现象为研究对象的学问。那么，怎样理解“现象”？早在胡塞尔之前，一些哲学家就已使用它。胡塞尔对现象概念的使用更接近于康德，他们都认为，我们所认识的世界是人意识中的世界，胡塞尔理解的现象比康德理解的现象范围更广泛。在胡塞尔那里，现象不仅包括那些自然和物理性的“东西”，而且还包括他称之为“观念性的”东西。他认为，这些东西虽不能直接被感知，但可以被人所意会。其次，胡塞尔认为，现象就是本质，本质就是现象。
胡塞尔对现象一词的理解更接近现象的本意，即现象就是显现出来的东西。现象学的口号是“面向事物本身”。胡塞尔等现象学家所理解事物本身就是现象，现象学的现象概念所强调的是显现于我之物即事物本身。
胡塞尔创立了以“现象”为研究对象的理论，他要在没有任何前提和假设的条件下，对现象进行描述性研究。他的现象学就是首先是一种阐释“现象”的方法。那么，现象学是一种怎样的哲学方法呢？胡塞尔认为，“现象学”是一种建立在本质直观基础上的严格的哲学方法。
现象学对当代西方哲学的影响首先表现在20世纪初期的德国哲学和20世纪中期的法国哲学上。舍勒和海德格尔的哲学都是以现象学为思想前提的。伽达默尔深受胡塞尔、尤其是海德格尔的影响，他在其代表作《真理与方法》中明确地说：“我的书在方法上是立足于现象学的”。在哈贝马斯的思想中，我们也能清晰地看到现象学的影响的印迹。在法国，法国存在主义的最大代表萨特也深受现象学的影响。梅洛•庞蒂则从现象学出发，写作了《知觉现象学》，发展了关于知觉的学说。除他们之外，莱维纳斯、利科、亨利、阿隆等人也深受现象学的影响，他们以自己的方式对胡塞尔和海德格尔的思想加以展开，推动了法国现象学的发展。
现象学方法被看作是与分析哲学方法和辩证法并肩齐驱的西方三大哲学方法之一，因此现象学对当代西方社会思潮的影响就不仅仅在哲学领域，而且广泛地扩展到其他学科领域之中。如伦理学、美学、心理学、政治学、历史学、社会学、文学批评、艺术思想、神学等领域都曾受到现象学的影响。

埃德蒙德•胡塞尔1859年生于当时属奥匈帝国的摩拉维亚的一座小城——普劳斯尼茨。。1876年，他进入莱比锡大学，在那里他结识了一个几年后对他的一生的哲学道路具有决定性影响的他同时代的哲学家——布伦塔诺。1881年在维也纳大学获数学博士学位。在维也纳期间，胡塞尔对宗教的研究使他的兴趣由数学转向了哲学。 1886年，布伦塔诺推荐胡塞尔到哈勒大学任教。1900年，胡塞尔的巨著《逻辑研究》第一卷发表，题为《纯粹逻辑学导引》。一年之后，胡塞尔又发表了《逻辑研究》的第二卷：《现象学与认识论研究》。1913年胡塞尔发表《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷。从1916－1928年退休为止，胡塞尔一直在弗莱堡大学任教。1928年胡塞尔退休。1929年，胡塞尔发表了《形式的和先验的逻辑》，意味着胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷中所提出的纲领的完成。1938年，胡塞尔逝世于弗莱堡。
胡塞尔是一位富有科学精神的哲学家，他一直试图使哲学成为一门严格的科学。为了使哲学成为一门严格的科学，胡塞尔认为必须要有方法论上的保证。为此，胡塞尔提出了他自己独特的现象学的方法论。现象学的方法论主要有两种：本质还原方法和先验还原方法。
1、“悬搁”。“悬搁”是现象学还原方法的必要环节或必备条件。悬搁又称“中止判断”或“加括号”，意思是说对给予的东西是否存在既不肯定也不否定，放在括号里，暂不表态。胡塞尔用这个概念表示对一切给予的东西是否存在暂不表态。由于胡塞尔想把现象学建立在不以任何前提为条件的、绝对可靠的基础之上。胡塞尔引进“悬搁”这个概念，表达了他对未经考察而相信事实存在的“自然态度”的不信任。
2、本质还原方法。本质还原也叫本质直观。本质还原方法的基本原则是“面向事物本身”。在这里，“面向事物本身”中的“事物本身”并不是指自然事物，而是指纯粹现象。为了“面向事物本身”要做到两点：一是部分悬搁，二是在对个别的东西进行直观的基础上使其共相清楚地呈现在我们的意识面前。部分悬搁就是对所认识的对象是否存在进行悬搁。在胡塞尔看来，由于事物向我们显现的只是它们是什么，并未显现它们的存在。存在不过是我们自己加上去的一个假设，本质直观必须建立在没有任何假设的基础之上，因此，我们要把对象的存在悬搁起来。通过“悬搁”达到纯粹现象之后，就可以进行本质还原的第二步：在对个别的东西进行直观的基础上使其共相清楚地呈现在我们的意识面前。共相即事物的共同本质，要获得共相，必须从直观个别事物的本质开始，也就是从个别事物中还原出一般本质。
3、先验还原方法。先验还原要求在对认识对象存在信念进行悬搁的基础上，把有关认识的主体在世界中存在的信念也悬搁起来。在进行了彻底的悬搁之后，只剩下“纯粹意识”。作为彻底悬搁之后唯一的剩余物，“先验自我”无疑是先验还原的最高成就。这个“先验自我”是经过彻底的现象学还原，没有依托任何假设而得到的，因此，“先验自我”就成为绝对可靠的现象学的基础，找到了这个基础之后，胡塞尔所要做的，就是从这个“先验自我”出发去构造其余的一切。
胡塞尔通过其现象学还原方法得到了一个不依托任何前提的具有自明性的“先验意识”，先验意识所具有的一个本质特性就是意向性。如果说本质直观构成了作为本质科学的现象学的基本方法，那么意识的一般结构就成为现象学研究的基本领域和对象。在众多的现象学术语中，“意向性”这个概念几乎贯穿了胡塞尔思想发展的始终。
胡塞尔从布伦塔诺那里接受了“意向性”这个概念，但是，胡塞尔不是根据意识所指向的真实对象来说明意向性，而是根据意识所指经的抽象的内涵结构来说明意识的意向性。因此，胡塞尔的意向性理论是意义的意向性理论。那么，意向对象来自哪里呢？实际上，意向对象是在意识的反思活动中出现的，因此，意向对象并不是真正的对象，而只是对象的意义。
胡塞尔的意向性理论有一个发展的过程。在《逻辑研究》中，胡塞尔对意向性问题的探讨是从表达入手的。胡塞尔把意识活动的结构描述为“意向行为——意向内容——对象”。后期的胡塞尔提出了“完全的意向对象”这个新概念，他认为，由于意识活动是在时间中进行的，意义只是构成意向对象的核心，在这个核心之外还有其他的因素，胡塞尔称之为“边缘域”，当意识意指某对象时，此对象的“边缘域”也被共同意指着。
生活世界理论是胡塞尔晚年提出的一个理论，也是他后期的主要思想，它赋予现象学许多新的可能。
胡塞尔之所以提出生活世界理论，乃是为了拯救欧洲人性的危机和文明的危机。胡塞尔认为，欧洲人性的危机和文明危机的根源是欧洲科学的危机，欧洲科学之所以出现危机就在于近代科学已完全变成了实证科学，遗忘了作为其基础的生活世界。“纯粹的事实科学造就纯粹事实的人”，为实证科学所支配的现代人不知不觉间早已不再关心与自己性命攸关的生存的意义和价值问题，因此，胡塞尔说欧洲的人性危机是现代人让自己的整个世界观受实证科学的支配。胡塞尔认为，拯救欧洲人性危机的唯一出路，就在于重新回归到被现代人所遗忘和疏远了的生活世界。
胡塞尔看来，生活世界就是我们生活于其中的日常生活世界。首先，“生活世界”是一个非课题性的世界。其次，“生活世界”是一个直观的世界。再次，“生活世界”是一个奠基性的世界。最后，生活世界是一个主观、相对的世界。
胡塞尔希望通过唤醒人们对生活世界的重视，拯救由欧洲科学危机所导致的欧洲人性危机和欧洲文化的危机。
由胡塞尔所开创的现象学运动是二十世纪最有影响的哲学运动。胡塞尔思想的影响首先表现在他所使用的现象学方法上。现象学方法不仅为现象学运动的产生和发展提供了基础，而且还影响了现象学运动以后众多领域的研究。其次，胡塞尔提出的“面向事物本身”的著名口号为哲学家提供了取之不竭的源头活水，他的“意向性”理论和“生活世界”理论为后来哲学的发展敞开了无限的可能性。

第一次世界大战战后爆发的经济危机更加剧了西方人与社会的忧虑感，正是由于世界大战和经济危机的爆发，使得曾经甚嚣尘上的资产阶级文明的泡沫近于破灭。社会世俗化过程中宗教的衰微使人的精神生活面临着“无家可归”的危险。随着宗教这一精神容器的破碎，现代西方人陷入到“生命中不堪承受之轻”的精神失落与焦虑之中。因此，我们可以说，存在主义的出现正是对这一时代的精神状况的哲学回应。
从西方哲学发展的内在逻辑来看，存在主义的兴起也与西方传统形而上学的现代危机有关。在这种二元对立的思维方式的支配下，西方传统形而上学包含着一种自身无法解决的内在矛盾。传统形而上学所追求的本源性的“本体世界”，似乎在经验的、科学的彼岸，但传统形而上学却一直以科学作为自己的理论形态。消融主体与客体的外在对立。存在主义正是在尼采哲学所推翻的西方传统哲学的废墟中重新探寻人的本源性的存在，以达到对现代人的存在状态的理解，并为现代人的存在昭示思想的出路。
存在主义作为一种思潮，它的发展和流传大致经历了三个阶段。第一阶段，20世纪20年代到30年代。存在主义主要在德国产生并发展。主要代表者是德国著名的哲学家马丁•海德格尔。第二阶段，20世纪30年代到50年代。这一时期存在主义主要在法国广为流传，发展重心也由德国转到了法国。重要的代表者是法国哲学家让-保罗•萨特、马塞尔、加缪、梅洛-庞蒂等。第三阶段，20世纪50年代到60年代。这一时期，存在主义迅速流行于世界许多国家，一开始席卷整个西欧，又波及东欧一些国家，并在美国、拉丁美洲等国盛行。20世纪60年代后期，存在主义开始走向衰弱。但存在主义的思想影响依然存在。
从哲学家的思想内容来看，我们能够从中感受到共同的思想倾向。
首先，存在主义把个人存在作为哲学研究的根本出发点。他们对传统哲学关于存在的研究持有激烈的批判态度。在存在主义的思想家看来，以往哲学最根本的缺陷就在于没有抓住“存在”这个根本问题，或者对存在没有做出正确的解释。他们主张从人本身的存在出发去理解存在及其意义。
其次，对人的存在状态的揭示是存在主义的重要特点。存在主义从揭示人的存在情态出发，认为只有人的心理体验和纯粹意识才是人的真正存在。
再次，存在主义表现出对传统形而上学思维方式的批判和超越态度。存在主义的思想家都激烈地批判传统形而上学二元对立的思维方式，他们普遍否定了实体本体论的理论形态，他们汲取了现象学的基本方法，把人的存在还原为先于主客、心物分立的纯粹意识活动，主张回到本源同一性的存在中去。
最后，人的超越和自由是存在主义的共同主题。存在主义往往表现出对人的超越和人的自由的过分推崇。
存在主义作为现代西方哲学思潮中影响很大的一种人本主义思潮，它的出现反映和表征了20世纪初期和中期西方社会的精神状况，表达了对西方社会现代化进程中人的异化和物化状态的抗议以及对个体自由的追求。
我们还应看到，存在主义力图超越西方传统形而上学的思维方式，它批判了西方传统形而上学对存在的实体本体论的理解方式，把存在论从认识论的遮蔽下解放出来。这种生存论的转向在一定程度上变革了西方哲学的发展方向，表现出对西方哲学思想传统的内在否定性和超越性。
当然，存在主义也蕴含着一系列思想问题。存在主义对人的存在的理解，是以人的主观性为基础的，这使得存在主义对人的存在及其自由的理解忽略了社会历史条件对人的存在及其自由的制约，难免具有抽象的性质。与此同时，存在主义在总体上表现出非理性主义的思想倾向。它在批判西方理性主义的思想传统的同时走向了它的对立面，呈现出非理性主义的精神气质。
此外，存在主义对人的存在状态的描述，虽然迎合了现代社会的某些生存情绪并易于使现代人产生某种心理上的认同，但对人的存在状态的过分渲染又使其不可避免地浸染了悲观主义的精神情绪。

马丁•海德格尔是德国著名的哲学家、存在主义的创始人，1889年出生于德国巴登州的一个天主教家庭，1915年取得哲学讲师资格。1916年，海德格尔跟随胡塞尔从事哲学研究并参加《哲学和现象学研究年鉴》的编辑工作。在胡塞尔的推荐下，1922年，海德格尔到马堡大学任哲学副教授，他讲授的课程主要是哲学史。1927年，海德格尔发表《存在与时间》。这本书一发表立即在哲学界引起巨大反响，海德格尔成为哲学界的一颗新星。1928年，他接替胡塞尔退休后的弗莱堡大学哲学教授。纳粹运动兴起后，海德格尔参加了纳粹党，并于1933年4月在纳粹当局确认下担任弗莱堡大学校长，10个月后辞职。由于他与纳粹的这段牵连，1945年－1951年期间，他被禁止授课，直到1951年以后，才被允许重新在大学讲课。海德格尔在50年代后期退休之后，过着长期隐居的生活，1976年在逝世于弗莱堡。
海德格尔的主要著作有：《存在与时间》（1927）、《什么是形而上学》（1929）、《荷尔德林和诗的本质》（1936）、《真理的本质》（1943）、《论人道主义》（1947）、《林中路》（1949）、《形而上学导论》（1953）、《什么是思》（1954）、《走向语言之途》（1959）、《诗、语言、思》（1971）等等。
“存在”是一个非常古老的哲学命题，关于存在的理论，即本体论是传统形而上学的核心。但是，海德格尔认为，尽管全部西方形而上学都在谈论存在，并且力求建立关于存在的科学——本体论，但是，形而上学一开始就遗忘了存在。
海德格尔批判了传统本体论对于“存在”和存在者的混淆不清。海德格尔认为，“存在”和存在者有着严格的区分，存在者是指某种确定的事物和现象，存在是使一切存在者得以成其为自身的先决条件，没有存在就没有存在者，因此，存在具有优先地位。由于存在并不是在存在者之外某种独立自存的东西，没有独特的本质和规律，因此我们不能把 “存在”作为一个单独的概念，因为如果我们追问存在是什么，就把存在当成存在者了。因此，哲学对存在的研究不能去追问存在是什么，而应追问存在者怎样存在，也就是追问存在者存在的意义。
海德格尔认为，“此在”之所以能够作为追问存在的出发点，是因为“此在”同其他存在者相比具有明显的优先地位：
第一，存在者状态上的优先地位。
第二，本体论上的优先地位。海德格尔认为，“此在”概念主要有如下两层含义：第一， 此在不是从现实性方面来揭示人，而是从可能性方面揭示人。第二，此在具有个体的和“我的”性质，而不具有普遍的和“类的”性质。
海德格尔称此在的存在为生存。海德格尔认为，此在的本质就在于它的去存在——生存， “此在”的本质是在它的“存在”过程中获得的，人的生存可以表现为各种可能性的生活方式。
由此可见，在众多的存在者中，此在虽然只是其中之一，但是，他却体现了原本意义上的存在者，正因为如此，“此在”才能作为探究“存在的意义”这一问题的出发点。 正是由于此在具有如上优越之处，海德格尔认为，在研究其他存在者之前，首先必需追问领悟这些存在者的存在的此在。即对此在的存在（生存）的状态进行哲学分析。
此在的本质是去存在——生存，而此在只要生存，就已经寓于世界，即此在的存在只能是在世界之中存在。在海德格尔的思想中，人与世界是密不可分地融为一体的，人是在世界中存在的人，世界是人的世界。
此在在世界中存在，他不得不同形形色色的外物打交道，同其他“在者”混在一起，也不能不与其他人打交道，“与人共在”。海德格尔用“混世”与“共在”来说明“此在”“在世”的这两种状态。海德格尔认为这是“此在”不可避免的状况。但是，他认为人在日常生活中的这种存在状态并非“此在”的“本真状态”，而只是“非本真状态”。海德格尔认为，此在的基本存在结构是“在世”，只要此在存在着，他就已经处身于世，而且“不得不存在”。因此，此在不是自己选择而来到这个世界上，而是不由自主的“被抛”到这个世界上来的。海德格尔称此在的这种处身状态为“被抛状态”。
海德格尔认为，此在虽然是被抛到这个世界上来的，但是此在的存在状态却不是某种既成事实的“事实状态”， “此在”的本质是生存。在海德格尔看来，此在不仅是一种超越性的存在，而且是一种能够领会其自身存在状态的存在。海德格尔认为，在日常生活中，此在丧失了他的本真性，，以非本真的方式存在，这就是此在的“沉沦”。
海德格尔认为，情绪是“此在”的现身，人总是在情绪中领悟自身的。“此在”的情绪状态就是“烦”和“畏”。死亡概念是海德格尔基础本体论中的一个关键概念。由于此在对死亡的畏，使其放弃了本真的存在，而逃避到日常生活中去。海德格尔从生存论上给死亡下了一个定义：死亡作为此在的终结乃是此在最本已的、无所关联的而又无可逾越的、确知但却不确定的可能性。
海德格尔的死亡观具有以下含义：首先，死亡具有本己性。其次，死亡具有不可逾越性。再次，死亡具有确知的不确定性。最后，死亡具有无所关联性
海德格尔把对待死亡的态度分为两种：“非本真的向死而在”与“本真的向死而在”。“非本真的向死而在”消极地逃避死亡，总是因对死亡的畏而忧心忡忡。海德格尔认为，“本真的向死而在”是要“先行到死中去”，向死而在，直面死亡，从而使自己从沉伦中醒来，筹划自己的人生，实现自我超越。
海德格尔的真理论不是认识论意义上的，而是本体论意义上的理论，他要探讨的是传统认识论意义上的真理是如何可能的。在海德格尔看来，传统真理论的一个根本特点就是把真理当作判断与被判断的对象的一致或相符合，或者说主客观相符合。他提出了一种新的真理观：去蔽说。
符合是如何内在地可能的？海德格尔就从这一问题入手来探讨真理。海德格尔发现，传统的符合说所讲的符合的双方并不是同质同类的东西，一方是客观的独立自在的物质对象，一方是主体对于它的认识，我们对所谓客观事物做出判断，并不是像传统的符全说的所认为的那样，是对某独立于人之外的事物做出判断，而是对某个与人相关联的事物做出判断。当一个判断揭示出事物的本来面目时，事物就达到了去蔽的状态而为人所见，这个判断就是真的。。
在海德格尔看来，真理的本意是“去蔽”， 一个判断之所以成为真，离不开人的揭示，真理就是“去蔽”，人的生存过程就是真理展开的过程。
可见，海德格尔的真理是一种存在论上的真理，在他看来，存在论上的真理是更源始的真理，它是认识论上的真理的前提和基础。海德格尔把真理与人生联系起来，把人生的领悟和展开作为真理的根本内容，把认识的真理只看成是真理的一个部分，而这一部分又是由人生的展开来说明的。因此，他的真理并不是与人无关的所谓客观的真理，而是与人密切相关的、人的生存之真理。
海德格尔对真理的理解对我们具有很大的启发性。它揭示了一切真理都与人相关联，一切真理都是人在其生存即与世界打交道的过程中得到揭示的，真理是人的生存之真理，这种对真理的独特阐释是对传统的认识论的真理观的超越，也是海德格尔真理观的最发人深省之处。
海德格尔一生所思的是存在的问题。对存在的追寻使海德格尔走上了语言之路。海德格尔是从语言与存在的关系入手探讨语言问题的。海德格尔的哲学思想可以分为前期和后期两个部分。前期思想主要体现在《存在与时间》一书中，后期思想转向存在与语言的关系的研究。
海德格尔在后期提出了一个著名的命题：“语言是存在的家”。他认为存在不是像传统哲学所理解的那样是“外物”的存在，存在不是存在者，必须从对存在的领悟出发来探讨存在，而语言是人对存在进行领悟所必经的一个环节。
语言是存在的家。那么，是不是一切语言都是存在的家呢？海德格尔认为只有本质的语言才是存在的家，本质的语言就是“存在”的显现， 它意味着显示、让……出现。只有通过本质的语言，人才能领悟存在。
海德格尔的“语言观”是一种本体论的语言观，他把存在与语言紧密地联系在一起，把语言看作是人领悟存在的一个必经环节，改变了传统哲学对语言的理解。
海德格尔对于当代西方哲学的影响是巨大而深远的。海德格尔推动了现象学的发展。海德格尔在改造现象学的基础上使存在哲学成为20世纪西方哲学的主要思潮之一。海德格尔还是哲学解释学产生和发展的理论先驱。此外，哲学人类学、结构主义、后结构主义等众多现代哲学流派都可以从海德格尔那里找到其思想源头。

让-保罗•萨特（Jean Paul Sartre，1905—1980），法国著名作家、社会活动家、哲学家，存在主义哲学的代表性人物。萨特自幼身体孱弱，右眼失明，左眼斜视。他于1924年以第七名的成绩考入巴黎高等师范学院。毕业后，他先服兵役，后任中学的哲学教师，又去德国柏林。在第二次世界大战之前，萨特是一个彻头彻尾的无政府主义者和个人主义者。但是，第二次世界大战改变了萨特的思想立场。1939年，萨特应征入伍，1945年 ，萨特和当时法国一批著名的知识分子一起创办了对战后法国精神文化生活产生着重要影响的《现代》杂志。1964年，萨特被授予诺贝尔文学奖。
萨特一生著作很多，主要有《想象》（1936）、《存在与虚无》（1943）、《辨证理性批判》（1960）等哲学著作，《墙》（1936）、《恶心》（1938）、《自由之路》（1945）等小说，《苍蝇》（1943）、《毕恭毕敬的妓女》（1946）、《肮脏的手》（1948）、《魔鬼与上帝》（1951）等剧本，还有一些文学传记等。反抗精神几乎渗透在萨特的所有作品里。在《呕吐》中，他反抗冷漠、孤独、荒诞的现实世界。
萨特在自己的思想中更多地联系现实生活，努力揭示现实生活的真义。在萨特的作品中，许多都是文学作品，这些文学作品往往包含着深刻的哲理。
萨特对中国向往已久。1955年秋天，萨特终于实现了梦寐以求的中国之行。在一个半月的参观访问中，萨特为中国大地的日新月异的变化而惊叹，更为中国人民掌握自己命运的精神所激励。他回国后又写了一系列文章宣传中国人民的成就，增进了法国人民对新中国的了解。
《存在与虚无》是萨特的一步比较著名的哲学著作。萨特在书里对存在进行了分析。他把存在分为自在的存在和自为的存在。他给自在的存在的基本规定是：存在存在着。存在是自在。和自在的存在相反，自为的存在并非命中注定。它本身是空无的，没有固定的本质。自为的存在作为虚无就是一种超越性、否定性。它不断地追求存在并超越存在，但又不会停留下来，而是处于无穷的超越、否定和创在之中。与此同时，自在的存在如果没有自为的存在，那么，它既是荒谬的和没有意义的。
自在的存在与自为的存在的区别可以用两个命题来加以诠释。对于自在的存在而言，它是“本质先于存在”；对于自为的存在而言，它是“存在先于本质”。在这个意义上，人就是一种自我设计、自我谋划、自我选择和自我造就的存在物。人总是根据自己的意向来塑造自己，成为他愿意是的那种人。人没有什么本性，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这是存在主义的第一原则。”
对于人的存在而言，说他的存在先于本质，实际上说他是自由的，他的存在是自由的存在。对于萨特的存在主义来说，自由并不是人的存在的某种性质，也不是人的选择和追求的结果，它属于人的存在本身的结构。人并是因为先存在然后才是自由的，人的存在本身就意味着自由。它与一般所说的生活中某种具体的自由不同，后者是受各种具体条件的限制的。但绝对的自由却在任何条件下都存在，它不受任何条件的限制。自由就是主观选择的行为本身，尽管这种选择不一定带来实际上的成功，但是只要他在自己的意识中进行了选择，就意味着他是自由的。
在萨特看来，正因为自由对于人而言是绝对的，所以人才应当对自己的自由的选择负责。既然人是自由的，那么人便不能逃避自由，不能逃避在各种可能性之间进行选择。选择常常意味着烦恼。无论选择什么，你都得要有所牺牲，都要承担责任。在自由与责任之间徘徊，这就是生之烦恼。因为人的自由注定人要处在极度的不可靠性和存在的偶然性之中。当然，人更大的烦恼来自于人对死亡的不可抗拒的意识。
在萨特看来，每个人都是处于其它的自为的存在，即处于与他人的关系中。人与他人的关系，有一个非常直接的证明。每个人都是从自己的主观性出发来看到他人的，总是倾向于把自己作为主体。每个人都在彼此之间的关系中试图保持自己的主体性，这样一来，人与人之间的关系就变成了“主奴关系”，个人的自由与他人的自由便处于对立和冲突之中
早在上大学的时候，萨特就阅读过《德意志形态》、《资本论》等马克思主义的著作。二战后，萨特的思想表现出接近马克思主义的倾向。但是，他认为，马克思主义在发展过程中越来越变得僵化和教条，以致于用一种抽象的普遍性消灭了一切特殊性，从而使马克思主义变成了“绝对的知识”，成为“人学的空场”。
萨特认为，马克思主义中本来应当包含存在主义。但马克思主义的教条化使其失去了它本应有的东西。萨特试图用存在主义来重新修补马克思主义。萨特坚持认为，教条化的马克思主义之所以忽略了人的存在，是由于其机械的决定论。在萨特看来，辩证法的真正源泉是个人的实践活动。个人实践活动是人的自我选择、自我超越和自我决定的活动的具体化，是一种自为的活动。作为实践和行动逻辑的“人学辩证法”，可以划分为三个方面：第一方面“个人实践的辩证法”。第二方面“集体实践的辩证法”。第三方面“共同实践的辩证法”。
萨特认为，社会发展的历史只不过是个人实践活动的辩证的总体化。在这个意义上，社会历史是从事实践活动的人创造的。在社会历史的发展过程中，个人的实践既以先在的条件为基础，同时它又是对先有条件的超越和否定。在这里，萨特的思想明显受到了马克思主义的影响，但是他在接受历史唯物主义的同时，对历史发展的普遍规律性实际上又是加以否定的，因此，总体上看，他的思想其实仍没有脱离存在主义的总体视域。
萨特的思想是存在主义的，直到今天，存在主义仍然与萨特的名字联系在一起。也许作为存在主义的哲学家，萨特在理论上的建树未必高于海德格尔，但是要说到存在主义的影响，萨特也许是其中的更为重要的人物。这不仅因为萨特是文学家和社会活动家，也是因为萨特的思想更适应当时西方社会反抗现实、维护个人自由的时代精神。
萨特在自己的思想中揭示了人的存在的特殊性，他所表达的“存在先于本质”的论断鲜明地表征了对当时社会现实的反叛和抗议，表达了对个人自由的呐喊。萨特向我们揭示了一个自在存在的荒谬的世界，当他说“他人即是地狱”的时候，我们未免为此感到悲凉，但其总体上关于“自由、选择、责任”的论述所敞开的仍是一种积极的人生态度。正因如此，萨特才被誉为“二十世纪人类的良心”。他的思想才引起不绝于耳的时代回响。
萨特关于存在的思想是建立在对人的主观性的理解基础上的，这使萨特的存在主义不免有导向相对主义和唯心主义之嫌，并不可避免地包含着内在的矛盾。
萨特以其存在主义的视角表达了对马克思主义的尊敬，当萨特试图用存在主义改造马克思主义时，他看到了教条主义的马克思主义的缺陷，但是，他对马克思主义的理解并没有走出存在主义的视界。在萨特的人学辩证法中，他否定人的实践活动和人类社会历史发展的客观性和规律性，把建立在人的主观性基础上的“我”与“他人”的冲突当作了辩证法的内容，这与马克思的历史唯物主义的基本精神是相悖逆的。

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如果说，近代西方哲学的“认识论转向”是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追寻世界统一性的本体论独断，转向对“人的认识何以可能”的认识论反思，那么，现代西方哲学的“语言转向”则从近代西方哲学离开对语言意义的省察而探究思想的客观性的认识论追求，转变为对语言意义的分析与理解，意义问题成为现代哲学研究的切入点和中心论题。
从根本上看，现代西方哲学的语言转向具有内在的必然性。这种内在的必然性乃是源于现代西方哲学对于西方传统哲学的不满，现代西方哲学不得不试图通过“转向”来寻求出路。而“语言”恰恰成为现代西方哲学转向的有效的切入点。语言之所以能够构成现代西方哲学转向的切入点，是由语言的存在方式本身所决定的。就语言与意识的比较来看，相对于意识的内在性与主观性而言，语言具有可表达与沟通的客观性；相对于意识的抽象性和私密性而言，语言具有丰富性和社会公共性；相对于意识的自然性与非自主性而言，语言具有意义性与自主性。更重要的是，从意识和语言的逻辑关系来看，任何意识的表达都要以语言为媒介，在这个意义上，语言相对于意识具有逻辑的先在性。
在20世纪，不论是英美分析哲学家，还是德国和法国的哲学家，都把语言分析和批判置于哲学的中心地位。总起来看，现代西方哲学的语言转向，是围绕语言的逻辑性和人文性两方面的性质展开的。在语言转向中，通过对语言的分析与批判，现代西方哲学都在不同程度上凸显了意义问题。意义问题成为哲学思考的核心。
现代西方哲学在语言转向中提出了在传统哲学视域内遭到遮蔽的一系列问题，如存在与语言、语言与世界、语义与语用、人工语言与日常语言、科学语言与哲学语言、语言与理解、理解与解释、语言的历史性与普遍性等等。正是对这些问题的理解与反思，构成了现代西方哲学超越传统哲学从而形成独特而丰富的现代哲学思想流派的切入点。

在传统形而上学陷入危机之际，科学也面临着自身的基础性危机。十九世纪后半叶以后，西方的科学技术迅猛发展，不仅涌现出大量的科学成果，而且科学在实践中的实际应用也取得了巨大的成功。因此，科学获得了极高的声誉，并成为一切知识追求和仿效的目标。但是人们日益意识到，不仅数学，而且所有科学的基础都不是绝对可靠的，所有科学理论体系自身都是不完备的。许多分析哲学家都是从数学研究走向哲学研究的。
如果说，传统哲学与科学的基础性危机构成了现代分析哲学的诞生的文化背景，那么，现代数理逻辑的出现则为现代分析哲学的诞生提供了不可或缺的思想工具。现代分析哲学的研究方法也不再依赖具有主观性和心理主义倾向的认识论探究，而是依靠具有客观性和形式主义特征的逻辑分析。与此同时，与对知识体系的探究成为传统哲学的主要任务相区别，对意义问题的讨论则成为分析哲学的中心问题。
分析哲学诞生的主要标志便是语言学的转向。如果说，逻辑分析成为分析哲学的主要方法的话，那么，语言则是分析哲学进行逻辑分析的主要对象。在现代分析哲学那里，语言学问题则再一次取代认识论问题成为哲学研究的主题。现代哲学把语言学的语言问题转变成自己的研究对象，语言成为现代哲学谈论世界的入口。语言转向在现代西方哲学史上引发了一场持续性的分析哲学运动。尽管在这场运动中，不同的思想家对语言所持的具体观点有所不同，对语言进行研究的实际方法也存在差异，以至于使他们对哲学的总体看法上也不尽一致，但是，对语言的分析却成为分析哲学运动共同的思想入口，也成就了分析哲学运动独特的哲学风格。
分析哲学的形成和发展大致经历了3个阶段，第一个阶段是20世纪前10年，是分析哲学形成时期，以哥特洛布•弗雷格的逻辑思想、乔治•摩尔和伯特兰•罗素等人提出的哲学分析方法为标志。第二阶段是从20世纪20年代至40年代，这是分析哲学得到全面发展的鼎盛时期，以维特根斯坦的《逻辑哲学论》、维也纳学派的形成为标志。第三阶段是20世纪50年代后，这是分析哲学从欧洲大陆移到美国之后的发展阶段，同时也是分析哲学开始从鼎盛走向衰落的阶段，主要以蒯因的逻辑实用主义为标志。
作为一场声势浩大的哲学运动，分析哲学对于现代西方哲学的影响无疑是深远的。分析哲学的影响首先表现在它对传统形而上学的批评上。分析哲学对传统形而上学的批判无疑戳穿了传统形而上学关于“科学之科学”的自我定位的虚妄性，传统形而上学根深蒂固的知识论立场受到前所未有的消解，也使传统形而上学作为“一切科学的基础”的文化地位遭到动摇。
分析哲学之所以命名为分析哲学，对逻辑分析方法的推崇无疑是其标志性旗帜。对语言的逻辑分析，不仅是分析哲学最为重要和最具标志意义的思想方法，而且构成了分析哲学的典型风格。逻辑分析在分析哲学那里不仅是一种重要的哲学方法，而且被视为哲学研究的主要任务，甚至在逻辑实证主义那里被视为唯一的任务。但是，这种看似明确但实际上却画地为牢的哲学观念，不仅在很大程度上消解和遮蔽了传统形而上学表达人类自身超越本性所具有的积极意义，也使哲学丧失了作为一种区别于科学的重要的文化样式而存在的独立权利。
20世纪70年代以后，分析哲学进入所谓的“后分析”时代。随着分析哲学的发展演变，它的许多基本信念和研究纲领已被动摇，它的研究领域也在不断扩大，随之而来的是它作为一个学派或一场运动的许多重要特征已经或正在失去，它尽管已经或者至少是正在走向衰落，但它贯穿于全部哲学工作中的理性精神以及在哲学史上的重要影响却不会被忘却，我们从当代哲学的思想潮流中依然可以追寻到它的痕迹。

路德维希•维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）的一生富有传奇色彩。他于1989年出生在奥地利，维特根斯坦在1908年秋天来到曼彻斯特大学学习航空工程。由于设计工作的实际需要，维特根斯坦努力研究数学，在此期间他读到了罗素的《数学原理》，数学的逻辑基础引起了维特根斯坦的极大兴趣，他极为推崇数理逻辑的成就，决意放弃航空工程，转而从事哲学。于1911年转到剑桥，就学于罗素门下。1913年，维特根斯坦离开剑桥到挪威，在挪威隐居研究逻辑问题。第一次世界大战爆发后，维特根斯坦作为志愿兵加入奥地利军队。在前线服役期间他一如既往写下大量哲学笔记，其中主要部分在他死后由研究者编订出版。 1918年7月，维特根斯坦从前线到萨尔茨堡度假，完成了《逻辑哲学论》。在《逻辑哲学论》的前言里，维特根斯坦自称已经从根本上成功地解决了该书所论述的所有问题。顺理成章，他放弃了哲学研究。在以后的几年里维特根斯坦到奥地利南部的山村作了小学教员，生活俭朴近乎困苦。离开乡村教师后，维特根斯坦重返剑桥，并以《逻辑哲学论》作为学位论文获得博士学位，主考官是罗素和摩尔。翌年底，他受聘为剑桥三一学院的研究员，从此直到退休。1951年4月29日，在度过62岁生日的第四天后，维特根斯坦与世长辞。
《逻辑哲学论》是维特根斯坦生前出版的唯一一部哲学著作，它主要是从战时笔记摘编而成的。《逻辑哲学论》既包含着对现实、思维、语言等众多论题的严谨逻辑分析，同时其格言式风格所具有的不确定性又使它被公认为西方哲学史上最精炼、最难懂的经典著作之一。《哲学研究》是维特根斯坦生前同意但去世之后才加以出版的后期思想著作。这部著作被哲学家们称为用德语撰写的最伟大的散文之一。
在维特根斯坦的思想中，明显地存在着差别很大的前后两个时期。20世纪前20年是他的前期阶段，其思想主要来源是弗雷格和罗素，强调以逻辑构造世界，用逻辑分析的方法澄清命题的意义。代表作是《逻辑哲学论》（1921）。维特根斯坦的思想转变发生在1929年秋天至1936年间。对前期思想的反省，使维特根斯坦改变了对许多重要问题的看法。30年代之后他的思想发生了重大转变，他部分地受到摩尔等人的影响，注重正确使用日常语言，强调语言的不同用法和语言的约定性质，代表作是维特根斯坦去世后于1953年出版的《哲学研究》。
维特根斯坦前期最有代表性的理论是在《逻辑哲学论》中所阐述的关于命题与世界关系的图像论。维特根斯坦在讨论世界的构成时指出，任何事物的存在不是在现实世界，而是在逻辑的可能世界中。维特根斯坦认为，我们为自己创造事实的图像。无论是逻辑的东西还是现实的东西，它们共同具有的形式只能是逻辑形式，因为现实的东西恰恰是由这种逻辑的形式描述的。任何一种图像都只能是逻辑的图像。逻辑形式是逻辑图像的本质特征。
维特根斯坦认为，作为逻辑图像本质的逻辑形式并不是空洞无物的，相反它表达了事实的逻辑结构，即简单对象在事实中的逻辑关系。这种逻辑结构或关系就是“思想”。而在逻辑中表达的思想就是命题。因此，命题是事实的逻辑图像，而思想则在命题中表达。
他在对语言表达能力的分析中却发现，事实上，我们使用的语言是存在着许多问题的。当我们在使用自然语言时，我们往往被自然语言的表面上的语法形式所迷惑，常常被自然语言的语法结构所误导。要避免这种误导，关键在于我们必须使用符合逻辑句法的语言，他把这种语言称之为“逻辑上完善的语言”。维特根斯坦指出，即便是建立了符合逻辑的语言也不能令人满意地描述世界和表达思想，其原因就在于包括逻辑语言在内的任何语言都是有限度的。这就是维特根斯坦所提出的关于语言的界限的思想。维特根斯坦明确了语言的界限，在这界限之内的东西是可以言说的，而在界限之外的东西是不可以说的，即须保持沉默。
那么，是否一切不可说的东西就不可理解了呢？维特根斯坦指出，无法表达的东西并不意味着完全无意义或虚假，而只是说他们超出了逻辑的范围。虽然我们不能言说，但是我们也许可以用其它的方式处理它们。
语言游戏说是维特根斯坦后期思想的核心内容，也是他后期哲学观的基础。认为语言的意义也应该在于它们在实际中的运用。维特根斯坦在书中描述了许多语言游戏，但他并没有明确地定义这个概念。原因很简单，因为正如“游戏”一词是无法定义的一样，“语言游戏”同样是无法定义的。所以，我们在《哲学研究》中看不到维特根斯坦对这个概念的确切定义。事实上，这本书本身就是维特根斯坦向我们描述的语言游戏，他是用这些游戏向我们表明，哲学研究的目的就是要向人们显示如何正确地玩各种语言游戏。
尽管维特根斯坦并没有明确指出各种语言游戏之间的相似之处，但从《哲学研究》描述的大量语言游戏中，我们可以总结出语言游戏的基本特征：（1）自主性。（2）无须证明和反思。（3）非推论性。（4）规则性。（5）多样性和易变性。
语言游戏说是维特根斯坦后期思想中的一个十分重要的观念。他的后期思想大都围绕这一观念而展开。维特根斯坦的语言游戏说，其意旨在于治疗传统哲学由于语言误用而导致的概念混乱，使人们认清语言在实际生活中的正确用法。语言游戏说突出地表明了语言的自主性，从根本上排除了关于意义的实体观念，并且破除了关于私人语言的神秘主义看法，敞开了语言活动的社会公共性的维度，正如维特根斯坦所表达的，想象一种语言就意味着想象一种生活形式，语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分，这种语言观凸显了语言与人类生活的内在关联。
既然语言活动是一种游戏，那么，这种游戏就必定要遵守规则，只有遵守了规则才能正确地进行游戏。维特根斯坦指出，事实上，当我们在进行语言游戏时，往往并不知道游戏的规则，我们只是在“盲目地遵守规则”。既然不知道规则，我们又是怎样遵守它们的呢？维特根斯坦指出，这里存在一个悖论：“没有什么行为的原因能够由一条规则来决定，因为每一种行为的原因都可以被搞得符合规则。” 就是说，任何行为的原因都不能用规则解释，但每个行为的出现又都必须是符合某种规则的。
在如何遵守规则的问题上，维特根斯坦提出的著名观点是，我们只有在语言游戏中才能感受到规则的存在，才能谈得上遵守规则；规则不是我们预先习得的，而是在游戏中显示出来的。
在维特根斯坦对遵守规则问题的大量论述中，他明确地把遵守规则的过程看作是“盲目的”，因为我们往往是在不了解规则的前提下遵守规则的，这就表明我们通常对规则的遵循是以自然的方式进行的，遵守规则是一种习惯。所谓习惯，正是指某种不断重复的行为。要想解决遵守规则的悖论，就需要放弃抽象的理论解释，直接投入到语言游戏的实践之中。这就集中反映了维特根斯坦解决“遵守规则的悖论”的基本思路，即强调参与语言游戏，从游戏中了解规则和遵守规则。
在对语言的理解中，维特根斯坦表达了对私人语言的反对意见，他借此表明，语言上的唯我论是行不通的。所谓的“私人语言”可以从以下方面来进行把握：第一，从这种语言的内容来看，这种语言的内容只为说话者自己所理解；第二，从这种语言所指称的对象来看，它所指称的是说话者当下的私人感觉；第三，从这种语言的参照系来看，这种语言不以外在的公共可观察的对象为参照系。第四，从这种语言的性质来看，它具有私密性和不确定性，是完全无法交流的，是另外的人完全无法理解的，甚至说话者本人也难以把握。
维特根斯坦指出，我们每个人都可以有心理活动和各种各样的感觉，但由于我们永远无法进入他人的心灵，所以我们无法判断自己的心理活动或感觉与他人的心理活动或感觉是否有某些相似或相同之处。在这个意义上，说存在着某种私人的心理活动和感觉，就失去了它的意义。私人语言仅仅局限于内在意识的范围之内，它隔绝了内在意识与外部世界的关系，这样的语言是不可能的。
维特根斯坦认为，私人语言的产生是由于我们误用了表达感觉的动词。维特根斯坦认为，私人语言的产生正是由于人们患上了误用语言的疾病，把使用第一人称的句子与其它句子等量齐观，这就导致了似乎存在着可以表达私人感觉的私人语言这种实质性的错误。
在维特根斯坦看来，私人语言表达的是个人当下的感觉，它缺乏外在的参照系，因此也没有可检验的标准。维特根斯坦否认私人语言的可能性，意在表明语言本身具有社会公共性，语言作为一种生活形式，它内在地嵌入于人的现实的社会生活之中，那种企图脱离人的现实生活在所谓内在意识中来建立确定性的思想道路是行不通的。
在维特根斯坦看来，哲学是反对用语言来蛊惑我们的理智的一场战斗。他认为，从事哲学工作的目的就在于“指出把苍蝇引出捕蝇瓶的途径”。对于维特根斯坦来说，传统哲学所要解决都是哲学中的问题，而他要解决的却是关于哲学的问题，即哲学自身的问题。维特根斯坦解决这一问题的思路并不是要对哲学自身的问题提出什么新的看法和观点，他是要彻底抛弃和摧毁这一问题。在他看来，传统哲学中之所以产生了令人迷惑不解和荒谬的形而上学难题，并不是由于日常语言的不完善，而是由于传统哲学家对日常语言的滥用或者误用所引起的。由此，维特根斯坦把混淆特殊词汇和常规词汇的错误当作人类思维的一种通病来治疗。这一通病要求我们正确使用日常语言。
维特根斯坦认为，传统哲学的思考是无谓的，也是无用的，甚至是有害的。人们对哲学的研究应当使人们清楚地看到哲学地无用和有害，从而彻底地清除哲学。也就是说，哲学研究的目的就在于取消哲学。正由于此，当代后现代主义的思想家都倾向于把维特根斯坦引为同道，并承认他的思想对后现代主义产生了重要的影响。
维特根斯坦的哲学思想对西方现当代哲学的影响是巨大的。
对于分析哲学运动而言，维特根斯坦是一位不可忽略的思想家。其前期哲学思想对罗素影响甚大，直接促成了罗素逻辑原子主义思想的形成。同时，逻辑实证主义的维也纳学派也从维特根斯坦的思想中汲取了重要的思想营养。而维特根斯坦的后期哲学思想又对日常语言学派讨论的问题具有潜移默化的影响。由此看来，在分析哲学运动中，维特根斯坦的作用是不可忽略的。
在维特根斯坦的哲学思想中，最令人关注的内容就是维特根斯坦的哲学观。维特根斯坦前期思想与后期思想的哲学观存在着明显的差异。对语言与世界关系的追问构成了其前期思想的主线；对语言与生活形式关系的追问则构成了其后期思想的主线。其前期思想把哲学的主要任务确定为通过对语言的逻辑分析来揭示世界的逻辑结构；后期思想则完全放弃了为哲学设定任何任务的企图，他对哲学采取了一种否定的态度，甚至认为哲学研究的目的在于取消哲学。正如他反复强调的那样，哲学不是一种学说，而是活动。这种“活动”的哲学观打破了传统哲学理论建构的自我设计，敞开了哲学作为一种活生生的生活活动形式的新思路。
维特根斯坦不仅拒斥了传统哲学的思想任务，而且取消了哲学存在的权利，否定了哲学存在的价值。这种“哲学的终结”的哲学观无疑在西方哲学发展史上是振聋发聩的。维特根斯坦的这种思想态度，对当代西方的所谓后现代哲学和后现代文化产生了重要的影响。对确定性的消解，成为后现代哲学和文化的思想风格。
维特根斯坦的哲学观是一把双刃剑。它一方面剥去了哲学一向被人们引以为荣的理论光环，使哲学失去了它完整的形象，以碎片的形式存在于人们面前；另一方面，维特根斯坦以哲学的方式自毁哲学的思路和态度，也促使人们去思考，在传统意义上的哲学随风而逝之后，如果说哲学还可以存在的话，那么，它又该如何存在呢？无论如何，维特根斯坦面向哲学存在本身来思考哲学的方式，给当代哲学发展带来的启发是无尽的。

德国著名的哲学家、神学家和文献学家施莱尔马赫把解释学真正地引入了哲学领域。他把解释的对象从《圣经》和古代典籍扩展到人类一切表达方式，使局部解释学发展为一般解释学。对哲学解释学的发展具有重要意义的另一位人物是德国哲学家狄尔泰。作为一个对自身所属时代具有敏感性和透视力的杰出思想家，狄尔泰敏锐地发现了当时实证主义思潮与历史主义思潮所带来的思想问题：人类的一切精神活动，特别是人文科学，是否必须向自然科学看齐？后来，德国哲学家海德格尔和伽达默尔的出现，使哲学解释学实现了重大的革命。
对存在意义的追寻成为海德格尔哲学的一个中心任务。海德格尔认为，理解是此在的存在结构，是在把握过去、应付现在的基础上对未来的筹划。解释只是把理解筹划的可能性清楚地展现出来，任何解释都有已经理解了的东西作为“先见”或“理解的前结构”，因此，理解是解释的基础和根据。解释虽然是从理解中派生出来的，但又是理解的发展，“在这个发展中，解释理解地同化了被它理解的东西。”从根本上说，解释和理解并非两个完全不同的东西，“在解释中，理解并没有成为不同的东西，它成为它自己。”
人的存在是可能性与事实性的统一，这就决定了人的理解和解释既是对世界构造和再构造的思考，同时又受着“理解的前结构”的制约。总起来说，海德格尔为解释学实现本体论的转向提供了一般的理论原则，他的学生伽达默尔系统地建立了本体论的解释学。1960年 ，伽达默尔出版了详细阐述其解释学思想的代表作《真理与方法》，这部著作不仅被公认为是一部使解释学正式成为一个独立的哲学流派的经典著作，也被公认为是对当代西方哲学具有重要影响的经典著作。它不仅奠定了伽达默尔一生研究的主导方向，也为伽达默尔赢得了巨大的荣誉。
在这部著作的第二版序言中，伽达默尔指出，其哲学研究的目的并不是要提供一种关于解释的一般理论和对解释方法的独特说明，而是要解释所有理解方式所共有的东西，并进而说明，理解从来不是对于某种给定的“对象”的主观行为，而是对于对象的效果历史的主体行为。
法国哲学家利科试图调解理解的本体论与解释的方法论之间的紧张关系。他认为，二者其实并不是势不两立的。哲学解释学除了需要本体论的基础之外，对它的方法论和认识论的问题也应当抱有积极的态度。理解的本体论，只有通过方法论的探讨，经过认识论的层次，才能最终达到。因此，利科主张把本体论、认识论、方法论结合在一起。从方法论入手，从分析语言开始，把认识论的反思带到本体论的层面上。
哲学解释学作为一种当代哲学的重要思潮，具有独特的思想品格与理论特质。哲学解释学的中心问题则是对人的存在意义的理解问题。在哲学解释学看来，理解和解释是人自身的存在方式，在对意义的理解和解释中，人的存在的意义得以敞开，人自身的存在方式得以展现。很显然，哲学解释学对理解的阐明具有浓郁的人本主义色彩。更为重要的是，哲学解释学跳出了传统认识论主客二元对立的思维框架，它力图把辩证法与现象学统一起来，在存在与意义、意义与理解、理解与解释、理解与语言、理解与前理解等问题上充满着丰富的辩证法思想。此外，哲学解释学不像传统认识论那样着眼于研究认识的具体过程和途径，也不再着力于分析人类认识的能力和人类认识的发展阶段，而是着眼于探索和发现隐含在理解中的前提条件，其问题意识和理论视野远远超越了传统认识论的研究领域。
在理论性质上来看，哲学解释学具有实践哲学的性质。正由于此，伽达默尔的哲学解释学深入到当代社会、文化、教育、政治等实践问题中进行哲学反思，把这种理论的反思应用于当代人类的实践领域，研究和考察当代人类实践的合理性问题。对在当代技术条件下人如何走出异化和片面发展的发展状况，寻求人的自由和全面的发展问题是伽达默尔所关心的重要问题。
自伽达默尔、利科之后，解释学的影响日益扩大。当代哲学解释学的最新发展呈现出丰富多彩的多元化的局面，同时也受到了来自各种当代哲学思想的挑战。其中最令思想界关注的当属伽达默尔与法国著名哲学家德里达之间的论争。德里达之所以批评伽达默尔的哲学解释学，是基于他这样一种认识：西方形而上学的发展过程就是为确立中心结构而努力的过程，而伽达默尔的哲学解释学维护中心结构，依然是属于形而上学的。伽达默尔与德里达之间的思想论争，集中体现出解释理论与解构理论之间的交锋。这场交锋的焦点落实在对文本的理解和人们之间的交流能否可能这一问题上。双方的观点也集中地体现出解释与解构、求同与求异、确定性与不确定性之间的内在矛盾，从而显示出当代文化中所存在的悖论。当然，这样的论争是难以停止的。正是这种无法止歇的论争，促进和深化了当代哲学对一系列问题的理解。也正是面临挑战，才能刺激和推动哲学解释学的进一步发展。

伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002），在现属波兰的布雷斯劳长大成人。1918年，怀揣高中文凭的伽达默尔走进了父亲执教的布雷斯劳大学，开始学习德国语言文学专业。1919年，伽达默尔的父亲受聘前往马堡大学任教，伽达默尔也回到了故乡，并在马堡大学继续学业。当时作为战败国的德国，第一次世界大战后民情沮丧，国威大降，贫困与无望的气氛笼罩全国，意识形态领域里更是一片混乱。伽达默尔在当地师从该学派的主要代表保罗•纳托尔普，并在其指导下于1922年完成了题为《论柏拉图对话中欲望之本质》的博士论文。胡塞尔和狄尔泰的思想对他影响很大。在1923年的夏季学期里，伽达默尔听了海德格尔名为“事实的解释学”的著名讲座。这是他第一次接触“解释学”这一日后成为他本人哲学思想代名词的概念。20年代与海德格尔相遇，对于伽达默尔的学术生涯产生了难以估量的影响。1928年，伽达默尔在海德格尔的指导下完成了使他获得教授资格的论文《柏拉图的辩证伦理学》，并在一年后走上了讲台。他在马堡大学做了近十年的编外讲师之后，于1938年接受了著名的莱比锡大学的聘请，担任莱比锡大学的哲学教授。1947年，伽达默尔来到美茵河畔的法兰克福，担任法兰克福大学教授。1949年，他转往海德堡大学，接任雅斯贝尔斯离开后空出的位置。在海德堡大学执教的前十年里，他的最重要的著作《真理与方法》终于在1960年得以脱稿成书。伽达默尔1968年退休，退休后又去美国教书。2002年3月13日下午3时30分左右，伽达默尔因心脏病突发而逝世，享年102岁。
伽达默尔一生著作等身，除了著名的《真理与方法》外，还著有《短篇著作集》4卷、《黑格尔辩证法》、《科学时代的理性》、《柏拉图和亚里士多德的善的理念》、《海德格尔的道路》、《赞美理论》、《欧洲的遗产》等。
在伽达默尔看来，现代自然科学虽然取得了巨大的成就，但是并不能取代形而上学对人类文明进步的反思。康德把形而上学的功能确定为给科学研究设定一个合理性的限度，探寻科学认识活动得以可能的条件。伽达默尔受康德的启迪，认为哲学解释学的任务是探索理解得以可能的条件。他认为，对于文本的理解和解释不仅是一个科学关心的问题，而且是整个人类世界经验的一部分。理解现象遍及人和世界的一切关系，理解的过程发生在人类生活动的一切方面。他认为，海德格尔关于人的存在的时间性的分析令人信服地表明，理解不仅是主体各种可能的行为之一，而且是此在本身存在的方式。很显然，在伽达默尔看来，理解活动并不是主体认识客体的主观意识的活动，而是人存在的基本方式。理解得以可能的条件问题，也就是人按照其所是的那样存在的条件问题。理解中所蕴涵的这个本体论条件是以人的历史性为基础的。这个条件是内含在理解活动之中的。围绕着“理解的可能性”这个问题，伽达默尔把自己的以历史意识为基础的哲学解释学同传统解释学，乃至传统形而上学方法论鲜明地对立起来。
伽达默尔认为，传统解释学仅仅在文本框架内考察“循环”问题是不足取的。在伽达默尔看来，文本理解中实际上包含着三个层次的循环关系。其一是文本自身的整体与部分的循环关系。其二是作为理解活动的整体性背景的文化传统与理解活动之间的整体与部分的循环关系。其三是作为理解者的整体性背景的“前理解结构”同理解对象之间的循环关系。与把这种循环看成是坏的循环相反，伽达默尔认为，这种循环其实具有积极的意义。他认为，人的历史性是人类存在的基本事实。对于人的存在而言，他的历史特殊性和历史局限性是无法消除的。无论理解者还是文本，都毫无例外地嵌入于历史之中。他力图恢复成见的合法性。首先，在他看来，成见构成了理解的“前结构”，它是我们进行理解和解释的先决条件，因而没有成见也就没有理解和解释。其次，按照通常的观点，成见是应该破除的“传统观念”，然而正是传统构成了我们存在的基础：我们是先属于传统然后才属于自己的，所以成见并非主观任意的东西，而是“客观的”。其实历史并不属于我们，而是我们隶属于历史。所以成见乃是个人存在的历史实在。最后，成见并非就是错误的，不一定歪曲真理。相反，成见作为理解的条件乃是真理产生的条件。伽达默尔指出，我们的历史性所产生的各种成见不但不是理解的障碍，反而是一切理解的必要组成部分。
在伽达默尔看来，理解并不是主体与客体的外在关系，而是自己与自己的世界的自我领会的内在关系。时间间距并不是为了达到正确理解而必须克服的障碍，相反，它为意义的发现过程提供了积极的、建设性的可能性。为了更好地表达自己关于理解的历史性的思想，伽达默尔用“效果历史”这个概念来加以说明。在一切历史中，都有效果历史的力量在起作用，无论我们意识到还是没有意识到。
伽达默尔指出，效果历史意识使我们意识到我们的理解的处境。我们隶属于历史，永远处于历史的流变之中，不能一时一刻外在于历史的流变，因此，我们现在的人在看待过去时，必然是从已有的处境中，或者说，从现在的视界中，去看待过去。我们在理解时，总有自己的视界。人不可能离开现在的视界去看待过去。
孤立的现在的视界和孤立的过去视界都只能是人为的抽象。我们在理解时总要碰到许多不同的视界。理解者和他要理解的东西都各有自己的视界，伽达默尔认为，成见为解释者提供了特殊的“视界”。他认为，解释者和被解释的对象都有各自的视界。但理解的过程并不像古典解释学所要求的那样，它不是抛弃自己的视域而进入别人（对象）的视界。这种要求实际上是不可能达到的。解释者的任务不在于抛弃自己的视界，而在于把现在的视界与过去的视界有机地结合在一起，伽达默尔称之为“视界融合”。
理解是视界融合的过程。一方面，理解离不开传统、成见、现在的视界；另一方面，理解又不能离开解释的对象、过去的视界。这种视界融合不是同一或均化，它必定同时包括差异和交互作用。视域融合后产生的新的融合的视域，既包括理解者的视域，也包括文本的视域。
从伽达默尔对视界的理解可以看出视界具有下列特征。首先，视界的基础是历史性的。其次，更重要的是，视界不是封闭的和孤立的，而是在时间中变动和开放的。所有视界都是开放的和变化的，它们处在一种视界融合的过程之中，于是过去和现在、主体与客体、自我与他者都融为一体，构成了一个无限的、开放的统一的整体，历史则在视界的不断运动和相互融合中成为了“效果历史”。
伽达默尔对近代以来的经验概念十分不满。经验总是人类有限性的经验，是人自己的历史性的经验。这样一来，开放性和有限性就构成了经验的一般结构。在这里，伽达默尔并不是要完全否定自然科学的经验概念，而是要限制它的使用范围。在他看来，这种哲学解释学所理解的经验才是人类生活的最原初的、最基本的经验。
伽达默尔认为，一切经验都有问题的结构，我们不可能不提出问题就有经验。历史文本之所以成为理解对象，就是由于它向揭示者提出了问题，而理解一个文本则意味着理解这个问题。作为理解对象的本文与理解者之间的关系，就像人类言语活动中的人与人之间的对话关系一样。对话双方并不只是各自陈述自己的见解，双方都必然受对方观点的影响，向着一种新的视界融合过渡。文本提出的问题具有自己的历史视界，我们必须在我们的视界内提出问题。这是在我们的视界内建构出来的问题，也是历史地提出的问题，对问题的回答不可能不发生视界的融合。我们的历史处境决定了我们无法达到一个完满的答案，一个答案意味着新的问题。在如此往复循环的问答中问题不断被理解，文本意义的无限性被不断敞开。
对话是以语言为媒介的，一切理解也都以语言为媒介。没有语言，理解过程的视界融合就不会发生。因此，伽达默尔认为，发生在理解中的视界融合是语言的特有成就。
伽达默尔肯定了洪堡不把语言看成是单纯形式的观点，他进一步认为，语言不但是适合于在世界中的人的一种配置，而且人拥有世界这一点也是建立在语言之上。从存在论的视角看，他认为能理解的存在就是语言。我们只能通过语言来理解存在，语言表达了人与世界的一切关系，人永远是以语言的方式拥有世界。拥有语言意味着一种完全不同于动物受环境束缚的存在方式。在这个意义上，伽达默尔把人理解为拥有语言的存在物。伽达默尔指出，语言性完全表现了我们人类世界经验的特征，语言的原始人类性同时也意味着人类存在的原始语言性。语言不是供我们使用的工具，而是我们赖以生存的要素，而且我们永远也不能把它客观化到使之不再围绕我们的程度。语言作为历史文化的水库，人们在语言的运用中不仅构建自己与历史的联系，同时也在视界融合中创造新的传统。
在语言与理解的关系上，伽达默尔认为，语言是理解本身得以实现的媒介，因此，理解具有语言性。这一方面是说，理解的对象具有语言性。另一方面，理解的实践也具有语言性。在理解中发生的视域融合是语言的真正成就。
伽达默尔关于理解的语言性的思想，开拓了哲学解释学对理解得以可能的条件的分析的新视域，其中所蕴含的对工具论的语言观的超越态度，无疑是具有创造性的，它深化当代哲学对于理解与语言关系的理解，同时，伽达默尔对语言的新见解也导引了哲学解释学的本体论转折，把哲学解释学的发展推向了一个新的阶段。
伽达默尔的哲学解释学，不仅实现了从一般解释学到本体论的解释学的革命，推进了解释学的发展，而且使哲学解释学走上了当代西方哲学的舞台而发展成为一种不可忽视的思想力量和哲学思潮。
伽达默尔通过阐释理解的普遍性、历史性和语言性，系统地阐发了他的解释学理论，揭示了理解的对象、理解的框架、理解的维度等一系列问题，使他的新解释学在摧毁与解构、继承与发挥的破旧立新中形成了独立性和原创性的思想观念。他的新解释学力图打破人本主义和科学主义两大哲学思潮的僵持格局，代表了当今理论研究综合发展的趋向。哲学解释学已经成为当今各国哲学家的热门话题，并被认为预示着今后哲学的发展方向。
伽达默尔的本体论解释学从人的历史性出发阐释了解释的历史性，同时他对解释的历史性的理解，又进一步深化和具体化了当代哲学对人的历史性的理解，表现出深刻的历史感。伽达默尔的解释学观念对当代人们的思维方式产生了重大的影响。他的解释学中蕴含着“理解就是创造”的思想，这对于人们创造性的发挥是极大的鼓舞和激励。此外，伽达默尔的解释观念承认解释的相对性和多样性，使人们认识到不要拘泥于某一种固定的理解和解释，而应该拓宽思路，在视界融合中实现共识。
当然，伽达默尔的解释学思想不仅引起了思想界极大的重视，而且也遭遇到有力的挑战。除了我们在上面所提到的利科和法国解构哲学家德里达外，“法兰克福学派”的后起之秀、德国哲学家哈贝马斯与伽达默尔的交锋颇引人注目。哈贝马斯与伽达默尔之间的思想论争，深化了对哲学解释学相关问题的理解，也在很大程度上推动了哲学解释学的发展，扩大了哲学解释学的影响。正如伽达默尔所阐明的，理解本身就是创造，哲学解释学也必然在自己的创造性理解中推进自身的思想深化。

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后现代思潮的突然崛起和迅速传播是近几十年来当代西方哲学发展的最重要的事件之一。现在，“后现代”似乎已经演变为比较时尚的字眼，甚至已经走向了日常生活。
根据法国著名哲学家利奥塔的理解，“后现代”并非是一个时间概念，它并不意味着某个历史分期，而是一种对现代性的批判态度。现代性的核心就在于“元叙事”，因此，后现代性就是对元叙事的怀疑。对于西方哲学而言，早在尼采的时候就已经开始了对现代性的审察和批判。尼采揭示了现代理性主义的“丧失生命意志”的“虚无主义”本质，并认为“现代精神已经无药可就”，“一切价值需要重估”。由此，尼采的思想被视为后现代思想的开端。之后，西方哲学的发展开始逐渐进入了“后现代的转向”，对现代性的反思和批判成为思想的焦点。
在哲学上，后现代主义主要表现为对近代以来的西方哲学乃至整个西方传统哲学的批判。这种批判主要表现为反表象主义、反中心主义、反本质主义、反基础主义、反根源主义。
正是通过对主体与客体、中心与边缘、本质与现象、深层与表层、本原与派生等二元对立关系框架的批判，后现代主义哲学表现出对西方传统哲学的反叛和对现代性的批判。通过这种批判，后现代主义哲学终结了“现代性”的神话，也力图实现西方哲学的后现代性转向。
毫无疑问，后现代主义哲学对西方传统哲学的批判是犀利的，也是有效的。从旨趣上看，后现代哲学家都通过对现代性的批判，表达了对传统形而上学的“治疗”，同时也表达了对现代西方哲学批判传统形而上学所具有的不彻底性的不满。但是，后现代主义哲学是否真的超越了西方哲学传统的思维方式了呢？当后现代主义哲学家在对西方传统形而上学进行无情的批判和彻底的消解时，这种批判和消解本身是否也把自身置于与传统形而上学的二元对立之中呢？后现代主义哲学在批判西方传统形而上学的绝对主义时，它所陷入的相对主义是否又只不过是一种关于“相对”的“绝对主义”呢？如果要把后现代主义哲学的批判精神贯彻到底，那么后现代主义本身是否也面临着被拆解的尴尬境遇？这些问题表明，后现代主义哲学本身包含着难以解决的悖论，它并没有使西方哲学的问题得到一劳永逸的解决，或许它也不是西方哲学发展的最终答案。
无论如何，当代人类已经不可避免地处于现代性与后现代性的矛盾之中，对于现代性和后现代性问题的反思是必要的，也是有意义的。

米歇尔•福柯（Michel Foucault，1926—1984）于1926年10月15 日出生于法国西部古城——普瓦提埃。1945年，福柯毅然北上巴黎亨利四世中学，准备报考法国名校巴黎高等师范学校。1946年，福柯以第四名的优异成绩考上这所学校。就读期间，福柯广泛阅读了古今哲学著作，做了大量的读书笔记，此外，还涉猎了心理学、精神分析学和精神病学，开始了自己对疯狂和性欲这些特殊领域的研究。1955年8月，在著名神话学家乔治•杜梅泽尔（Georges Dumezil）的大力推荐下，福柯被瑞典乌普萨拉大学聘为法语教师。1961年，福柯的博士论文《癫狂与文明》获得通过。这篇论文也被评为当年哲学学科的最优秀论文。1966年，福柯出版了《词与物》，大获成功。《词与物》出版不久，福柯又一次离开了法国，前往突尼斯大学就任哲学教授。突尼斯爆发了一系列学生运动，福柯也热情地投身其中，并发挥了相当的影响。1968年10月间，新任教育部长艾德加•富尔在巴黎市郊的万森森林兴建一所新大学，来实验各种有关大学教育体制改革的新想法。福柯被任命为新学校的哲学系主任。1972年12月2日，福柯走上了法兰西学院高高的讲坛，正式就任法兰西学院思想体系史教授。福柯的最后一部著作《性史》的第一卷《求知意志》在1976年12月出版，这部作品的目的是要探究性观念在历史中的变迁和发展。1984年6月25日，福柯病逝，终年58岁。
福柯一生著述甚丰。主要作品有：《疯狂与文明》（1961），《临床医学的诞生》（1963），《词与物》（1966），《知识考古学》（1969），《事物的秩序》（1971），《约束与惩罚》（1975），四卷本《性史》（1976-1984）。四卷本文集《说与写》在其死后于1994年被整理出版。
福柯的思想对当代哲学具有重要的影响。福柯被公认为战后法国哲学继萨特之后思想舞台上最为璀璨的明星。与正统的哲学家不同，他所关注的是一些从未被传统哲学家注意过的现象，如疯狂、疾病、犯罪、同性恋等。福柯在自己的著作中以令人惊异的方式将这些杯遮蔽的东西揭示出来，把普遍为人们所忽视甚至鄙弃但相当重要的边缘问题和卑微现象呈现在人们面前，并以独辟蹊径的哲学手法做出了原创性的思想分析，这样就使人们看到了以前从未看到的东西，领会到了被忽略的东西所蕴含的重大意义。
福柯的思想考察以1969年为界，分为知识考古学和系谱学两个阶段。在福柯发表于60年代的作品中，不少都被冠之以“考古学”之名。知识考古学是一种类比：正如考古学要挖掘历史的遗迹一样，知识考古学也要挖掘知识的深层，重新发现被掩盖的东西。知识考古学并不是一个学科，而是一种后现代的历史分析方法，它的核心思想就在于对所谓连续性的拒斥。福柯力图在通常被视为思想史的领域中发现支配着不同话语的规则，从而挖掘知识的深层，在话语规则的层面上揭示话语的相似与差别。
60年代末到70年代初，福柯的思想开始了从知识考古学向系谱学的转变。系谱学的这一概念来自于尼采，福柯加以了发展。系谱学与知识考古学的区别主要在于，知识考古学仅仅将自己的考察对象局限于话语本身，而系谱学则更多地将话语与权力联系起来。或者可以说，系谱学研究的重心不再是知识，而是权力。在系谱学看来，不存在什么深刻的本质和深层的意义，它要“在事物的历史开端发现的不是它们本原的纯粹同一性，而是相异事物的纷争”，因此，系谱学被看成是用来把握差异的方法。
福柯的哲学研究首先是从现代医学和精神病学的起源开始的。他试图通过对精神病的研究，表明精神病并不是一种自然的或生理的现象，而是由所谓理性的文明历史地构造出来的。
福柯经过考察发现，最初癫狂并不被当作疾病，甚至在柏拉图那里，迷狂被视为理性发展的最高阶段。到了19世纪初，癫狂被视为一种精神疾病，由此，现代精神病院开始出现。在福柯看来，这一举措并不代表人道主义的进步，精神病院所起到的实质上是道德上和宗教上的隔离作用，它把罪过组织和构造为病人的自我意识，使每个病人为他的疾病或罪过承担责任。对精神病人的治疗只不过是把对精神病人的外在的惩罚转换为病人自己对自己的内在的压抑，这种治疗目的在于使病人意识到自己违反了普遍的道德准则并为此感到内疚。福柯认为，整个社会实际上是通过精神病院将一种普遍的道德规范强加给精神病人。福柯对癫狂与文明的分析，表达出福柯终生关切的主题：人既是被当作主体构造出来的，又是被当作客体来对待的。福柯通过知识考古学的方法，消解了“崇高”的现代理性。后来，福柯把这种分析从癫狂延伸到普遍的医学，进一步推广了自己的知识考古学方法，撰写了《临床医学的诞生》。这部著作考察了医学从古典时期到现代的历史演变，揭示了临床医学的诞生并不是什么进步，而是医学话语体系范式转变的结果。
“人之死”已经成为福柯广为人知的一个著名论断。可以说，这是福柯继尼采说出“上帝”死了之后的又一惊世骇俗之语。福柯关于“人之死”的论断，其实是福柯在“知识型”的考察中得出的。福柯认为，在西方文化的不同时期，其实存在着不同的“知识型”。西方文化发展的历史。按照福柯的分析，近代以来的西方思想发展大体上可以分为三个时期，即“文艺复兴时期”、“古典时期”和“现代时期”。对应于这三个时期，也存在着三种“知识型”：一是14至16世纪的文艺复兴时期，这是一个“相似”知识型的时期。到了17世纪和18世纪的古典时期，上述知识型发生断裂性突变，由“相似性”知识型突变为“表象型”的知识型。到了19世纪至今的现代时期，“知识型”转变为“根源”知识型。人们不再以“同一和差异”的原则，而是以“本质”、“起源”、“结构”为原则，即通过结构与功能类比的原则，把事物联系起来。福柯认为，在文艺复兴时期，人与万物是相似的。在古典时期的“表象”知识型时代，“人”只是“表象”的主体，而不是表象的客体，因此“人”并不存在。到了现代，“人”这个原来知识的主宰变成了知识的客体，才出现了现代的“人”。 在这个意义上，人是现代性的产物。如果说“人的诞生”是“知识型”变化的后果，“现代知识型”造就了“人”，那么，很容易就可以预见到这一事实：当代“知识型”的再次变化将导致“人”的死亡。福柯认为，人关于自身的迷梦已到了尽头，现代的丧钟正开始敲响，我们正在经历着又一次“知识型”的裂变。
福柯通过“知识型”的考察，表明现代“人”的观念无非是特定历史时代的一种文化与观念的建构，人的理性主体形象以及人类中心主义观念实际上是“现代性的一个发明（杜撰）”，福柯以此表达了对现代性进行批判的后现代态度。
一直以来，知识与真理一直是人们孜孜以求的目标。但是，福柯通过系谱学的考察却揭示了这样一个被人们忽视的结果：真理和知识其实远非人们想象的那么纯洁。事实上，它们始终与权力纠缠在一起。
我们知道，早在两个世纪以前培根就说过“知识就是力量”，其中就已经包含着知识和权力的关系，只不过这种权力针对的是人与自然的关系，而福柯在这里则是就人与人的关系讲“知识就是权力”的。根据传统的观点，权力和知识是两种完全不同的东西，并且处于对立的两端。权力追求利益，而知识追求真理。即使说二者存在着什么关联的话，这种关联也是外在的。但在福柯看来，知识和权力其实二位一体的。福柯认为，由于人文社会科学知识的主题至少部分地是被权力建构的，因此它们不可避免地同权力机制联结在一起。对于科学知识而言，科学知识的确立实际上是建立在对非科学知识的排斥之上的，科学知识总是企图通过在所谓科学与非科学之间划清界线来建构和维护自身的权力地位。虽然拥有知识的知识分子，总是试图在知识和权力之间划清界线，但是，知识的发展却总是与权力难以分开。可以说，知识总是与权力交织在一起，既不外在于权力，也不缺少权力。
福柯通过对监狱史的研究，着力探讨了权力技术从“惩罚”到“约束”的变化。福柯认为，公开惩罚其实是一种政治仪式，它是政治权力的公开展示。在18世纪，人道主义者认为旧的惩罚制度既不够经济有效，也有悖于人道精神，惩罚要有效率，必须针对人的灵魂而非身体，建议用劳动改造来代替，这样，既能达到对罪犯的教育目的，而且还能使社会受益。到了现代，监狱这种“强制性的、肉体性的、隔离的、隐秘的惩罚权力模式”取代了以往的“表象的、场景性的、意味深长的、公共的集体模式”。纪律这种权力技术逐渐占据了关键性的地位。福柯揭示了纪律作为约束技术对于现代社会所具有的重要意义。在福柯看来，纪律实际上是一种约束，它把人的身体作为控制对象，从而产生听话又有用的身体。层级监视、正规评价、检查都是约束技术的模式。在纪律施行约束的过程中，封闭、分割、功能场所的规则都是有效的控制策略。福柯认为，现代社会通过无所不在的约束技术要生产出来的“驯顺的身体”。可以说，现代社会就是一个“纪律社会”，是一个权力无处不在的以管理和控制为目标的“规训”的社会。福柯借此表达了对现代社会的批判。
福柯的思想是独特的，也是复杂的。福柯运用的知识考古学和系谱学的分析方法，与传统的思想史方法存在着很大的差异，其中蕴含着对总体性和连续性的拒斥，鲜明地表达了福柯对传统方法的超越态度。福柯通过对癫狂、监禁、性、知识与权力关系等微观、经验层面的考察与分析，在普遍必然的、不可避免的东西中，透析出个别的、偶然的、边缘的东西，从而明确地表达了对现代性以及现代社会的批判。
福柯的研究及其思想都是开创性的。他对人文学科和整个社会科学都产生了非常广泛的影响。不仅如此，他的一些思想还被诸如医学、公共卫生、社会工作与福利、法律、经济学、工商管理、犯罪学和监狱管理、传播、教育、艺术、新闻、公共关系以及生态学等学科和相关行业所吸收，同时其思想也在各种政治运动和社会实践中产生了深刻的效应。
福柯的这种哲学样式的确令人耳目一新，对当代哲学的发展产生了重要的影响。不仅如此，福柯的思想也改变了历史领域的研究方法，对年鉴学史的影响深远。在文学批评领域，福柯的思想成为所谓“新历史主义”思潮的重要来源之一。在社会学方面，福柯超越了相对狭隘的社会学传统，把哲学、历史学、心理学和社会学等各种学科的洞察力创造性地结合在一起，缔造了更有弹性和充满活力的社会分析形式。此外，在社会实践领域，福柯的思想也成为许多激进运动的推动力，他本人也参加并支持了许多社会活动。
福柯对现代性的批判是否只看到了其中消极的方面而否认现代性所带来的进步的方面？福柯对现代理性与真理的批判是否蕴含着相对主义的倾向？好之者誉其思想“具有节日清晨般的魅力”，恶之者则由其理论中嗅出“对真理的玩世不恭”的气息。他对权力无所不在的揭示带给人的是否是一种有夸大之嫌的“泛权力论”？这些都引起了热烈的论争。这充分表明，福柯的思想是复杂的，其中也许蕴含着它自身无法完全克服的矛盾。对于福柯的思想，我们还需要反复阅读和思考，以敞开福柯思想的真实意义。

雅克•德里达（Jacque Derrida，1930－2004），出生于法属阿尔及利亚，父亲是一个犹太人。1952年考入巴黎高等师范学院，潜心攻读了黑格尔、胡塞尔、海德格尔以及法国哲学家巴塔耶、布朗肖等人的著作。1956年毕业，次年通过教师资格会考。1960年到1964年来到索邦大学当主教，后来到巴黎高等师范学院当了20年的助理讲师。1992年5月，当剑桥大学决定授予德里达荣誉哲学博士学位的时候，18位著名哲学家联名至书剑桥大学表示反对。认为德里达作为“哲学家”的作品没有达到专业学术所要求的基本的“清晰与严谨”。剑桥大学最后不得不启动特殊的投票表决程序来解决这场争端，结果以336票对204票通过了荣誉学位的授予。德里达所创立的解构主义理论甚至为美国哲学界所不容，宣布将其开除美国哲坛。但是，实际上，德里达的思想影响是勿庸置疑的。
德里达是一位多产的思想家。其中，《论文字学》（1967年）、《言语与现象》（1962年）和《书写与差异》（1961年）这三本著作可谓他的压鼎之作。《论文字学》反驳了构成了统治西方思想传统两千多年的“逻各斯中心主义”。《言语和现象》解构了胡塞尔现象学的声音和在场的两个现象学概念。《书写与差异》是一部论及列维－斯特劳斯、福柯等人的学术主张的论文集。后来，德里达又先后创作了《播撒》和《哲学的边缘》（1972年）、《丧钟》（1974年）《绘画的真理》（1978年）、《人的目的》和《马克思的幽灵》（1993年）等著作。
“解构”一词现在不仅成为学术界经常使用的学术用语，而且已经几乎成为日常用语了。人们常把解构看成是颠覆和否定的同义语。实际上，解构在德里达那里是一种“超出哲学的非哲学思想”，也就是说，德里达想通过解构所达到的是一种用类似于“以子之矛攻子之盾”的手法去消解传统哲学的思维方式和话语系统，以一种非哲学的方式思考问题，它所要反抗的乃是“存在的霸权”。这种“存在的霸权”就是作为西方形而上学的思想传统的“逻格斯中心主义。德里达所解构的正是这种被传统形而上学所强加的等级的结构秩序，以颠覆传统形而上学的二元对立，从而突出差异性和不确定性。在德里达看来，只要瓦解了传统形而上学赖以自持的顽固的结构秩序，那么，传统形而上学必然会陷入坍塌。毫无疑问，这种解构对西方形而上学所带来的震动是巨大的。
在解构传统形而上学的过程中，德里达为了避免陷入传统形而上学话语的牢笼，不得不在传统形而上学的概念之外，把一些非哲学领域的概念引入自己的思想之中，甚至不惜于自己去创造一些概念。
“延异”（difference）是德里达自创的概念，它是迟延（defer）与分隔(differ)两词的组合。德里达借此表明，词的意义不仅取决于词与词之间的区别，而且词的意义在时间的流动中经过词与词之间的交迭、杂糅这种历时态的延搁而会敞开新的意义。
“播撒”(dissemination)是德里达在延异的基础上推出的另一个概念。这一概念是对延异的扩展。播撒这一词表明着语词意义衍生的多样性。德里达认为，由于语词意义的延异，使得意义的传达不可能是直线式的、单向度的，而是像撒种子一样四散而开，向四面八方扩散从而绵延不断。
印迹（trace）是播撒留下的踪迹。在德里达看来，没有任何东西是完全在场的，在场的东西永远是被不在场的东西所规定和说明的。印迹既是在场的又是不在场的。印迹的在场与不在场永远无法确定，它是一种不在场，但又在在场的事物中宣告自己的在场，尽管它是一种不在场。德里达由此表明，本文没有原意也没有本源，对本文的解读只能是顺着本文的印迹追索到另一个本文，这种追寻是无止境的。在印迹的无尽头的延异和播撒中，本文的根源不复存在，意义隐遁于无形，陷入了永久的不确定性之中。
德里达的解构主义对于西方传统形而上学而言无疑是具有摧毁性的，它对逻格斯中心主义的批判表现出深刻的彻底性和决绝态度。它对“在场的形而上学”的抨击异常辛辣，其解构的手法也令人耳目一新。解构主义动摇了人们通常所具有的根深蒂固的结构传统观念，敞开了意义的不确定性，摧毁了传统形而上学二元对立的思维方式和等级秩序，展现了一种崭新的思想方式，改变了人们关于哲学的基本观念，迫使着当代哲学的存在样式发生重大的思想变化，从而使哲学打破了原有的桎梏而焕发出新的活力。但是，德里达的解构主义也存在着一些值得思考的问题。在德里达对传统哲学无情的解构的同时，是否失落和遗弃了传统哲学中有价值的东西？当否弃了意义的确定性之后，是否会陷入到相对主义和虚无主义之中呢？在解构主义摧毁了传统形而上学之后，它使我们所看到的除了废墟之外，便没有什么东西矗立在我们面前了。在解构主义面前，世界成为没有价值深度且意义陷入不确定性的平面，在消解所带来的欢娱背后，则蕴含着思想的失落和精神的困倦。这些问题表明，我们对德里达的解构主义同样需要它所伸张的批判的态度。

里查德•麦凯•罗蒂（Richard Mckay Rorty，1931—），是当代美国最有影响的哲学家之一。他早年就读于芝加哥大学　　学习哲学，1956年在耶鲁大学获得哲学博士学位。1961—1982年，罗蒂一直在普林斯顿大学哲学系担任讲座教授。1967年，罗蒂因编辑出版了《语言的转向》而崭露头角，引起学界的关注。1979年，罗蒂出版了《哲学和自然之镜》，这一著作使他成为美国哲学界的风云人物，产生了广泛的思想影响。同年，他担任了美国哲学协会东部分会主席。1982年起，罗蒂受聘为弗吉尼亚大学凯南人文科学讲座教授。后又先后出版《实用主义的后果》（1982）、《偶然性、反语和协同性》（1989）、《客观性、相对主义和真理》（哲学论文集，第1卷，1991）、《论海德格尔和其他问题》（哲学论文集，第2卷，1991）等。
应当说，罗蒂在美国哲学界也是一个容易引起争论的人物。他最初从分析哲学起家，后又反过来批评分析哲学。他出身于英美哲学传统，却又对欧陆哲学情有独钟。罗蒂一方面不加掩饰地继承了美国本土的实用主义哲学思想，同时又试图将分析哲学与欧陆哲学的一些思想融合在实用主义之中，从而发展出了新实用主义的思想形态。罗蒂认为，西方近代哲学启蒙使“神学文化”转变为“后神学文化”，即“哲学文化”，而随着时代的发展，追求“大写”的“真理”和“善”的“哲学文化”正在消逝，开始让位于“后哲学文化”。“后哲学文化”是一种没有权威的后现代主义的文化，它没有标准，没有方法，也没有主题，它向一切东西敞开，表现出超越“哲学文化”的实用主义取向，后哲学研究成为了一种开放性的“文化批评”。罗蒂所倡导的“后哲学文化”，使他成为后现代主义的重要代表性人物。
在罗蒂的代表作《哲学和自然之镜》中，罗蒂对两千年来的西方哲学史进行了深刻的总结和批判。在罗蒂的眼里，整个西方哲学都旨在建立一个超出时间和历史的永恒的知识框架，以便为人类的思想文化活动提供基础和秩序。罗蒂认为，西方近代以来的认识论都暗含着这样一个信念：知识是由于一种特殊。在罗蒂看来，《哲学和自然之镜》正是要摧毁这一经典模式。罗蒂认为，这种把人心作为自然之镜的表象主义并不是可靠的。这面镜子可能布满了迷信和欺骗。传统的镜式哲学在当代终于要被终结了，因为它消除了世上还有新事物的可能性，消除了诗意的而非仅仅是思考的人类生活的可能。罗蒂认为，“镜式哲学” 的终结，意味着基础主义、本质主义和表象主义的破产。在后哲学文化的背景下，当代哲学如果再固守独立于历史和社会发展之外的“永恒不变的哲学问题”和追求“纯粹普遍的绝对真理”，就显得与时代格格不入。而把哲学奉为“一切文化的基础”和“科学之科学”的自我意识已经过时。当代哲学的发展必须转换视界，走向多元而开放的世界，摆脱自然等级秩序的诱惑，作为和其它文化样式平等的姿态发挥文化批评的作用，自由地表达它对这个世界和这个时代的理解。
在罗蒂看来，对“镜式哲学” 的批判表明，传统的认识论正在走向死亡。罗蒂对解释学十分倾心。认识论关心的是可通约性，而解释学关心的则是“谈话”。在罗蒂看来，解释学不是一个学科的名字，也不是达到认识论未能达到的那种结果的方法，更不是一个研究纲领。传统认识论的撤除所留下的文化空间，并不会被解释学所填充，因为解释学恰恰反对认为存在一种能够显示其“结构”的永恒中性构架的假设。
对应于认识论与解释学的区分，罗蒂把哲学分为两大类：一类是体系哲学；另一类是教化哲学。显然，主流的哲学家都倾心于体系哲学；而教化哲学则处于哲学的外围。他列举了三位伟大的教化哲学家，那就是维特根斯坦、杜威和海德格尔。
对于罗蒂而言，他当然倾心的是教化哲学。罗蒂通过两种哲学的区分，表达了他所倡导的后现代的哲学观：那就是使哲学成为一种“保持谈话进行下去”的开放性的“文化批评”。这种教化哲学永远也不可能使哲学终结，但他们能够以爱智慧的方式防止哲学走上牢靠的科学大道。对于教化哲学而言，哲学的充分目的就在于保持使谈话进行下去，把智慧看成是维持谈话的能力，而不是去发现什么真理。在他的观念中，那种为人类思想文化活动提供“第一原理”的哲学已经不合时宜。在后现代的视野里，哲学的发展正在走进倡导对话、保持开放性以进行文化批评和实现人文教化的“后哲学文化”的时代。
实用主义作为美国本土出产的哲学理论，在现代哲学思想中一直饱受诟病。罗蒂却对此不以为然，他十分坦然地接受了别人把自己称为“实用主义者”。
在罗蒂的心目中，实用主义有三个根本性的特点：第一是反对本质主义。第二，反对把事实与价值、现有的东西与应有的东西割裂开来的二元论的思维方式。第三，赞同和主张对话。在罗蒂看来，哲学应当舍弃对绝对真理的追求，走出“镜式哲学”的阴影，转向彼此之间的对话和理解。罗蒂否认了西方哲学追求的知识的客观性，他认为，对于真理而言，它并不依赖于所谓的“客观性”，而是依据所谓的“协同性”，这种协同性也就是人们之间意见的一致性。罗蒂的这种真理观不同于传统的本质主义的真理观，它实际上表达了在真理问题上的主体间性的理解，把理解真理的框架从心灵与实在的关系转向了主体与主体的关系。罗蒂的这种真理观既是对传统符合论真理观的克服，但同时它也消解和取消了真理的客观性，使真理变成了共识，包含着相对主义的倾向。
罗蒂的哲学以反本质主义、反表象主义以及反基础主义为基本特征。罗蒂被公认为美国当今最有影响的哲学家之一，实际上他的哲学思想已经超过哲学本身的领域，也超过美国和欧洲大陆。
在罗蒂的哲学观中，蕴含着“民主高于哲学”、“希望高于知识”的自由理想。罗蒂并不认为哲学有一天会走向消亡，但却坚持哲学需要来一番“彻底的改变”。他站在“后哲学文化”的思想入口处，认为哲学只有摆脱本质主义、基础主义和表象主义的迷梦，才能与人类的其它文化样式平等共存、相互对话，才能使哲学成为一种“自由的思想”；也只有如此，哲学的发展才能走出困境，充满希望。在这样一来，传统上彼此对峙的文化领域和专业学科就可以在后哲学文化的平台上相互渗透，从而呈现出有活力的、欣欣向荣的文化景观。应该说，罗蒂的这一思想表达了当代西方社会文化的新人文精神。罗蒂倡导的“后哲学文化”，对西方哲学的后现代转向起到了重要的作用。
罗蒂的哲学思想渗透着典型的美国式的实用主义精神。这种新实用主义与其它德国和法国的后现代主义思想的激进性相比，其观点更为持中。从理论走向上看，实用主义的归宿必然是相对主义。它一方面消解了本质主义和基础主义的霸权，把真理还原到人的生活实践以及人与人之间的关系中，它的信念是：宁愿要一个暂时的、可错的生活，也不要一个绝对的、永恒不变的真理。另一方面，这种新实用主义又为了“自由”而牺牲了“真理”的“崇高性”。如何在自由和崇高之间保持必要的张力？或许这是当代哲学未竟的思想任务。

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如果说，传统西方哲学从本体论到认识论的转向是基于人所认识的世界是什么样子到人是否具有认识世界的能力的探讨，那么，西方马克思主义转向则不是关心人的认识能力这种形而上的问题，而是将触角伸向了二十世纪西方工业文明社会下人的生活世界的真实状况，直接探讨和追问人的意义和价值问题，深入展开了对人的追求自由的理想与现代工业文明社会给人带来的各种生存困境之间的悖论的探索。在西方传统哲学本体论和认识论问题的基础上，西方马克思主义力求实现哲学的转向：首先在本体论上，西方马克思主义直接提出了社会存在本体论，他们没有向以往的思想家那样直接高举拒斥本体论的旗帜，而是认为本体论是哲学赖以生存的依托，是哲学的根据。但西方马克思主义认为传统哲学本体论是远离人的生活的形而上的、玄之又玄的东西，这样的东西不是哲学的真问题，不是哲学之本；哲学之本的真问题就应该是人生活着的真实的世界。
其次认识论和方法论上，西方马克思主义思想家实现的变革主要体现在对传统的反映论的拒斥上。在西方马克思主义者看来，反映论是虚假的，实践论是真实的。两者最大的区别在于，后者不把创造世界与认识世界分割开来，强调了认识世界的过程本身就是创造世界的过程，不把人仅仅视为反映者，而是视为实践者、创造者。这种实践论的认识方式，弥补了传统反映论主客二分的缺陷，既西方马克思主义的社会存在本体论加以进一步说明，也为人们更加真实的认识和理解世界提供了一条可能的路径。
再次价值论上，同本体论和认识论相关联，在本体论上的社会存在本体论和在认识论上的实践论的提出都是为了解决人们现实生活中真实存在的问题，为问题的解决探索新的可能性。因此，西方马克思主义的理论旨趣正是面向人和为了人的。
还有在思维方式上，将二元对立的思维方式发展成为总体性和历史性的思想方法，西方马克思主义思想家把这种方法常常称为就是马克思主义的辩证法。哲学具体理论的变革背后，起支撑作用的是思维方式的变革。西方马克思主义的思想家多半采用历史性或总体性的方法去思考现实问题并进行更深层次的解读。
众所周知西方马克思主义已经在西方世界人文舞台上活跃了近一个世界，有诸多的西方马克思主义思想家和诸多的西方马克思主义流派。这些思想家和流派常常把自己称为“存在主义的马克思主义”、“结构主义的马克思主义”、“弗洛伊德 主义的马克思主义”、“分析哲学的马克思主义”等等。从这些称号看起来西方马克思主义可谓是各种五花八门，但其实质是共同的，那就是他们分别在马克思主义中找寻自己的理论和现实问题，并力图通过这种批判认真探讨人之本和人之真，认真探讨人的真实价值和存在意义，在探讨“哲学就是人学”当中还马克思哲学以本来面目。西方马克思主义基于马克思主义哲学和现代西方哲学双重维度对全球化背景下现代西方工业文明社会带给人的问题进行的深入研究拓展了马克思主义哲学和现代西方哲学的视野，推进了马克思主义哲学理论的自身发展和不断完善，也为我们的进一步研究提供了新的思路。

西方马克思主义的早期思想家认为：西欧革命的失败宣告了第一国际教条主义理论的破产。马克思主义哲学要在迷雾重锁中寻找出路，首先必须同把马克思主义教条化的倾向进行不懈的斗争。
卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中率先对第一国际理论家的机械论、宿命论和经济主义进行了无情的批判。他认为，哲学问题是第一国际马克思主义理论活动中最薄弱的部分。第一国际在政治策略上的失败根源在于其哲学基本理论上的失误，根源于他们对马克思主义哲学的教条主义应用。以“正统马克思主义”自居的第一国际的理论家借标榜“科学”和崇尚“事实”、“物质”为名，将社会历史现实及其规律贬低为纯粹的自然规律，这种必然性被神化为外在的、超乎人的任何历史活动之上的僵死的逻辑，成为一种教条主义的铁律。柯尔施则把人的实践活动、社会历史运动看做理论与实践相统一的过程，无情地批判了教条化的马克思主义对物性的崇拜和对意识与对象关系的形而上学的理解。柯尔施凭借“理论与实践统一的原则”和“历史”、“现实”等概念批判了第一国际的教条主义者的自然主义倾向，指出他们由于不理解马克思主义哲学的实践基础，割裂了理论与实践统一的原理，造成了对具体历史过程在认识中的分裂和片面化，从而用前一个时期产生的旧理论在新的历史条件下硬性规范工人运动的新实践，以致使马克思主义的实践的革命的特征消失了。正是这种落后于现实的僵化的教条主义，在新的革命高潮到来时，“导致了马克思主义的决定性危机”。
早期西方马克思主义的许多思想家多半采用历史性或总体性的方法去思考现实问题并进行更深层次的解读。卢卡奇是西方马克思主义理论家中提出总体性思想的第一人，卢卡奇的总体性是用来专门指称社会现实，尤其是指称资本主义社会现实的，他主张资本主义的统治是整体性的，因此，他的改革方案是培养无产阶级的总体的阶级意识来对抗资产阶级的总体统治，从总体上改造资本主义社会，由此卢卡奇为西方马克思主义理论发展提供了具有启示性的总体性方法。早期西方马克思主义的这种总体性、现代性、批判性的理论方法毫无疑问是具有现代性的，他蕴涵了人的应然的存在状态，暗含了对现存状态的批判，它是开放的、生成的、面向未来的。整个西方马克思主义全部内涵就是要通过对西方工业文明社会现实的批判获得人的这种总体性，重新使人占有人的类本质。而要获得这种类本质，就必须摆脱各种异化，而异化又是与资本主义制度相伴而生的，这里正体现了对西方工业文明社会的批判。因而，西方马克思主义的资本主义理论中，总体性的思维方式是其理论的核心，这一核心体现了早期西方马克思主义的研究是站在哲学观的意义上的。
早期西方马克思主义用不同于传统马克思主义的思维方式来重新看待西方工业文明社会，对其中存在的诸多问题作出了现代性的阐释，尖锐的指出了西方工业文明社会存在的不可克服的矛盾，并力求给予解决。在早期西方马克思主义理论家看来，伴随着西方工业文明社会的出现，带来了社会领域的发展空间，同时也带来了社会结构、文化领域以及意识形态等方面的诸多变化，这种被马克思称之为异化的变化是同西方工业文明社会的产生同步的。
西方马克思主义的早期思想家卢卡奇正是汲取了马克思在《资本论》中对商品拜物教问题论述的灵感，也从商品出发开始对资本主义社会物化现象的批判，这种现象在资本主义社会是普遍存在的。在马克思学说的基础上，卢卡奇进一步指出：一方面，物化合理性原则的确立最终使得人的活动与人自身相对立，另一方面，他们不再直接——有机地通过他们的劳动成果属于一个整体，相反，他们的联系越来越仅仅由他们所结合进去的机械过程的抽象规律来中介。劳动对人们来说不再意味着是一种通过创造性的生命活动而确证人的存在方式的活动，而是意味着把人下降为毫无差别的物来进行计算和安排。卢卡奇特别指出，这其实意味着时间的空间化。卢卡奇更为关注的是资本主义社会中的人的本质和生存问题，因而他将自己的批判触角直接指向物化意识，正是物化意识使人丧失了人之为人的本质，异化和异化现象是西方马克思主义普遍面临的现实。早期西方马克思主义者对现代西方工业文明社会中普遍存在的资本主义异化现象的新分析和新思路，从更深的层面上看是在人的自由、人的价值实现层面对待异化问题的，这也说明西方马克思主义的资本主义理论的实质是立足于现代西方工业文明社会中人的自我完善和自我发展，这既是对以往哲学的批判和超越，更是一种思维方式的转换，所以，我们有理由说西方马克思主义的西方工业文明社会理论是站在哲学观的层面上的。
通过对西方工业文明社会的批判，我们可以看到这种批判是基于总体性的思维方法，更是对人的现实生活世界的关注——早期西方马克思主义关注的是人的自由的实现和价值的获得。西方马克思主义第一人卢卡奇在开辟新马克思主义的理论视野时，就把批判性作为其哲学的理论特质之一，他立足于马克思文本本身认为唯物辨证法是一种革命的辩证法，对于辩证法来说，中心问题是改变现实。他对物化意识进行了批判，强调要唤醒无产阶级的阶级意识，进行历史的“总体性”革命。西方马克思主义的另一个代表葛兰西主要是从政治层面对异化意识形态进行了批判，认为只有从资产阶级手中夺回“意识形态领导权”，才能拯救资本主义社会。总之早期西方马克思主义从总体性出发，对西方工业文明社会从意识形态、政治、经济、文化等各个方面进行了逐步深入和全面的哲学批判，早期西方马克思主义的这种批判既体现其对西方工业文明社会批判理论的拓展和深化——为我们对西方工业文明社会的研究进一步打开了视阈；也体现为是对现实社会中现实的人理解的深化——对现代西方工业文明社会和社会中现实的人的理解更增强了批判性和反思性的深度。在这个意义上我们有理由说，西方马克思主义不但扩展了以往批判理论的理论广度，更为其纵深方向的发展作出了宝贵的尝试和努力，体现了哲学观的变革。

捷尔吉•卢卡奇(Gyorgy Lukacs，1885—1971)，匈牙利哲学家、美学家、文艺理论家，西方马克思主义创始人之一。卢卡奇1906年在匈牙利一所大学毕业后，又三度去德国柏林、海德堡、夫赖堡跟德国的生命哲学家席美尔、社会学家韦伯以及新康德主义哲学家李凯尔特、文德尔班学习。1915年，当卢卡奇回布达佩斯时，成了由一批青年知识分子组成的独立研究中心的一名领导人。到第一次世界大战爆发，旅居德国的海得堡和意大利的佛罗伦萨等地，写了《心灵和形式》、《艺术哲学》(未完成)和《不说理论》等富有创见的著作。1918年12月加入同年11月成立的匈牙利共产党。入党后积极投身实际的革命斗争．很快被选为匈共中央委员。1923年出版了《历史与阶级意汉——马克思主义辩证法的研究》一书。该书批判了第二国际理论家的机械论、宿命论的观点，提出并论证了什么是正统的马克思主义。逝世前几年致力于写作三大卷的名著《关于社会存在的本体论》，又对《历史与阶级意识》一书的不足加以弥补。1971年6月4日，这位匈牙利牙杰出马克思主义理论家被癌症夺去了生命。
卢卡奇一生经历坎坷，思想深邃，著述丰富。例如；前马克思主义时期(1885－1918)的《心灵与形式》、《审美文化》、《不说理论》；激进的马克思主义时期(1919—1929)的《历史与阶级意识》和《列宁：对他的思想的一致性的一个研究》；斯大林主义时期(1930一1948)的《青年黑格尔与资本主义社会问题》、《存在主义还是马克思主义》、《理性的毁灭》；更新的马克思主义时期(1949—1971)的《审美特征》、《关于社会存在的本体论》。在所有这些著作宁最具影响的是出版于1923年的《历史与阶级意识》，出版于1948年的《青年黑格尔与资本主义社会问题》和出版于1984年的《关于社会存在的本体论》。
卢卡奇的《历史与阶级意识》中的物化理论是以马克思关于商品拜物教的分析为理论思想资源，同时又融合了M。 韦伯关于科层制的理论以及泰勒制所带来的人的活动方式变化的现实情况，从而展开了他对现代资本主义社会的物化现象的批判。这一批判基本上是沿着商品－时间的空间化－物化意识这个理论分析路径，分别阐述了在现代资本主义社会中人的活动的物化、人的意识的物化和人与人之间社会关系的物化现象，呈现了卢卡奇对西方工业文明社会物化现象的整个图景。
卢卡奇认为，商品普遍化的直接结果是造成了人类劳动的抽象化，“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象”。 这种抽象化的结果就导致了物化合理性原则的确立。
在卢卡奇看来，物化意识表现为人们只停留于对眼前事物的认识，只能通过直观的方法达到一些直接性经验的认识，人们无法深入下去把握真正的现实世界。人们所看到只是物的世界，只有纯粹的人与物的世界之间的无限对立，无法自觉到人与世界之间的相互生成。在卢卡奇看来，物化导致现代资本主义世界成为一个自动合规律的物，人们或者像科学主义者们那样直接就把这个世界宣称为一个具有永恒规律的世界，或者承认现在是永恒的。
卢卡奇批判资产阶级现代形而上学的本质从而揭穿资本主义社会物化现象普遍化神话的目的是要寻求无产阶级的自觉的革命的阶级意识。因此，卢卡奇接下来的任务就是要论证作为克服资产阶级现代形而上学的二律背反困境的哲学上途径——实践原则。对于卢卡奇而言，与资产阶级现代形而上学的“实践”原则（康德《判断力批判》意义上的）不同，无产阶级的实践原则，也就是说，主体－客体在辩证的历史的过程中得到具体的统一，客体不仅是实体而且作为主体，主体作为辩证过程的创造者同时又是人的活动的产物，只有克服了主体的物化的分裂和客体的——同样是物化的——僵硬和不可理解，无产阶级意义上的实践原则就成为可能。
阶级意识在这里指的是一般意义上的阶级意识，之所以讨论一般意义的阶级意识是为了揭示无产阶级阶级意识的客观可能性作铺垫，为无产阶级的意识革命和解放创造内在的条件。
思考阶级意识的含义和揭示阶级意识客观可能性范畴要从四个方面进行：阶级、社会与阶级意识是否有本质上的关联；能否认识自己是社会的存在，了解社会及自己在社会中的位置；必须发现阶级意识实际的历史职能；阶级意识的自觉性程度。卢卡奇突出了阶级意识有决定性的意义。
卢卡奇认为无产阶级在社会中是唯一与资产阶级相对抗的阶级，同时这个阶级代表了社会上的大多数人，代表了人类的命运，它有能力实现人的真正的自由意志。而且就是无产阶级首先占有阶级意识的一般条件，并在此基础上表达了自己阶级的本质特征。无产阶级阶级意识的独特性内在地表明了这个阶级有比其它任何阶级更具实现对社会现实改变的客观可能性和优势，更可能把人带进自由的王国，使人成为自由的人，成为解放的人。
无产阶级的阶级意识能真正使人成为人，首先，无产阶级寻求科学的方法认识社会现实。
其次，无产阶级担当引领人类解放事业这个具有历史意义的重任，决不是把无产阶级看作神，历史也没有这个预测的功能。首先是由于无产阶级生活条件的贫困达到了人性消失的边缘，人性危机、生活危机和精神危机迫使无产阶级愤然反抗给他们带来悲惨生活的统治者。
意识的真与假关键还需要向世界说明它行动的意义，阶级意识要竭力体现现实。就无产阶级来说，其社会经济特殊的地位就决定了这个阶级的意识要面临艰巨而复杂的任务，无产阶级无所畏惧地表达了自己阶级的理论“行动的意义”和历史职能：一是要反对资本，消灭阶级制度，成长为自为的阶级，实现无产阶级专政；二是要自觉改变现实和超越自身。理论趋向实践，实践呼唤理论。这是理论的实际本质。
与其说是无产阶级的历史地位迫使它承担了历史的主体重任，不如说是无产阶级成为历史的主体更是由于这个阶级本身具有阶级意识上的先进性。阶级意识在资产阶级那里由于自身固有的内在矛盾性而表现出自由发展的界限，但在无产阶级这里却能实现自由个性的发展。
在卢卡奇看来，在方法上审视马克思主义哲学才是正宗。卢卡奇用历史的方法来审视马克思主义哲学，结论是马克思主义哲学首先必须是本体论的，进而是社会存在本体论的。他用这种重构去针对当时对马克思主义理解的自然主义、教条主义等错误倾向，意在还马克思主义哲学的本真面目。卢卡奇对近代哲学及古典哲学的批判得出结论，必须“在观念领域中被发现的秩序同在事物中所获得的秩序似乎十分接近。” 而使哲学中二元对立得到解决的方法就是找到一个实体，结果是卢卡奇把“我们引向历史”。
在卢卡奇看来，马克思主义哲学首先应该是本体论的——历史本体论（这一结论也是有启示意义的）。卢卡奇从历史逻辑出发，以历史的方法解释存在——并进一步解释社会存在——在他看来社会存在是马克思主义哲学的现实的本体，自然存在是社会存在的前提和基础，从而社会存在和自然存在统一于历史的方法中。
在卢卡奇那里，历史的本质就在于它是“人类的创造物”，在于它的实践能动性。历史的本质规定也决定了历史不是神秘的“绝对精神”，而是具有客观性这一历史根本特征的。卢卡奇在规定了历史的本质的同时，也就是规定了自然的属性。正是由于卢卡奇真正把历史当做一种方法，用历史去统构了自然，这也就是说，在历史过程中，社会存在对自然物质存在本体论上具有逻辑优先性。在卢卡奇看来，实践就是历史性的实践，历史就是实践性的历史，他从对历史这一规定出发，把自然和社会统一在历史中。卢卡奇的历史的方法在本质上是批判的方法，这同马克思主义哲学的本质是一致。难得的是，卢卡奇的方法在本质上是同人的实践本性相一致的，所以历史的方法运用于当下时才能解决“主体的分裂”问题，从而打破主体客体化的状态，达到拯救主体的目的。
卢卡奇把历史作为其哲学的逻辑出发点和基础，用历史的方法去解决哲学中的一切问题，从历史出发建立起了社会存在本体论，对马克思主义哲学进行了卢卡奇意义的重建，解决了本体论，认识论，方法论和历史观的统一，凸现了马克思主义哲学批判性本质。这是对马克思主义哲学的发展，是对马克思主义哲学理解的思维方式上的转向性的尝试。这也正是卢卡奇哲学的魅力所在。
从卢卡奇的思想的基本内容我们可以看到，卢卡奇对资本主义的批判是基于双重维度的：不仅看到了资本主义社会的物化现象，更是将这种物化现象将资本的物质生产过程抽象为形而上学的内在结构的片面的思维方式揭示出来。从而不仅在思想内容上，更是在思维方式上实现了对传统哲学的转向。
卢卡奇的哲学思想是以物化为基础和出发点的，他以哲学家的敏锐洞察力，在马克思《资本论》中推出的物化理论与马克思的异化理论思路基本一致。二者都是从主客体的对抗性方面来表述异化的。卢卡奇不仅系统地论述了资本主义社会的物化现象，而且基于当时的社会状况在某些方面对马克思的思想作了发挥。同马克思相比，卢卡奇更注重从人的活动本身，即从文化层面来展示物化结构和物化现象，由此，卢卡奇的物化理论也开了法兰克福学派以技术理性批判为主要形态的文化批判思路的先河。
卢卡奇致力于批判现代人的生存困境，致力于人的自由本质。卢卡奇的异化理论的根本出发点就是人。在卢卡奇看来，异化扭曲、践踏了人性，它使人的主体地位丧失，使人成为非人，而解决这一问题的途径也是通过无产阶级的阶级意识即人的主体性的张扬，正是在这里，卢卡奇暴露出了他的理论的不可克服的双重理论困境：在资本主义物化条件下，特别是当无产阶级的阶级意识已经被溶化于这种社会结构中，那么，无产阶级何以可能真正获得对物化意识的自觉并进而打碎这种物化结构呢？即使无产阶级获得了阶级意识并以此改变世界，但问题在于改变世界的物质基础何在？这是卢卡奇必须解决的问题，也是其理论困境真正所在。

法兰克福学派产生于二十世纪三十年代的德国，由德国法兰克福大学的社会研究所而得名。1930年，霍克海默接任所长后，召集了一批哲学、社会学、心理学、经济学等方面有相当研究水平的青年知识分子，把研究所改变成了以把哲学和社会学相结合，对当代西方工业社会做跨学科综合研究的机构。
法兰克福学派的产生和发展不仅根植于现代资本主义社会的现实，是资本主义的社会矛盾，特别是发达工业社会所带来的矛盾以及人们生活方式的重大变化在意识形态上的反映。更为重要的是，它的产生和发展也是哲学逻辑发展的必然结果。
之所以将法兰克福学派列入西方马克思主义的范围，当然是因其在马克思主义的旗帜下进行理论活动的它的理论构建首先同马克思的著作、主要是马克思的早期著作(特别是《1844年经济学──哲学手稿》)有密切联系。这种联系主要是以卢卡奇、柯尔施这些西方马克思主义的先驱们为中介的。但是，他们虽然大体上继承了卢卡奇、柯尔施的观点，当时没有像早期马克思主义者那样直接着眼于马克思主义哲学的基本内容，而是更多的使用了马克思主义哲学的批判性方法。
“批判”在法兰克福这里即指现存资本主义制度尤其是它的意识形态以及科学技术的否定。法兰克福学派的主要任务是恢复被恩格斯和第二国际的头头们所掩盖的马克思主义的批判精神。因此，批判理论要以控制和压迫为主题，以人的自由解放为目标，对当代资本主义社会加以全面的批判，它的任务是深入物的世界去揭示人与人之间的深层关系，从非人的事物下面发现人的根基。
法兰克福学派的学说不是纯哲学，也不是纯粹的社会学或政治学说，而是把哲学与具体科学尤其是社会学、经济学、心理学等学科结合起来的综合性社会理论或社会哲学。法兰克福学派以社会哲学为重点，注重分析战后西方社会由于科技革命的发展而带来的各种现象和问题，认为当代西方工业社会虽然在物质上富裕了，但在精神上却是压抑人的病态社会，主张对当代西方工业社会进行批判和改造。他们对消费主义的批判、对大众文化的批判、对劳动异化的批判、对工具理性的批判、对日常生活的批判以及对生态危机的批判、对爱欲压抑的批判、对攻击性的批判、对科学技术社会功能的批判等等都反映了他们扎根现实生活，注重社会哲学的特点，也是这种哲学的生命力所在。
法兰克福学派作为“西方马克思主义”的一个重要派别，它勇于对当代西方工业社会进行批判，开创了现代西方哲学中批判精神的先河，是对马克思主义批判精神的最好继承。
法兰克福学派开创了哲学研究要重视对社会现实进行研究的先河，特别是要重视对当代西方工业社会出现的新特点、新情况、新问题的研究。法兰克福学派的思想家们主张，今日马克思主义必须分析和研究科技革命所引起的资本主义社会的新变化、新情况，尽管他们得出的结论或者是不深刻的、或者是错误的，但强调马克思主义研究实际问题，这是很重要的。法兰克福学派还重视社会意识形态和社会心理因素在社会发展中的地位和作用，使哲学研究逐渐转向关注社会、政治，从此哲学的发展趋势出现转向。
法兰克福学派的思想价值也是双重的，一方面他们的社会批判理论给人们揭示出了资本主义社会中真实的生存状态，使人们有可能找到消除这种状态的道路。但是由于其思想大多具有较强的乌托邦性，因而在理论领域的激进的学说到了实践领域的却成了不切实际的空想，而且他们对于马克思主义的理解也有许多曲解的地方，诸如认为马克思主义已经过时的论断，同时指责社会主义也是压抑人性的非人道的社会，这些论断是与实际状况不符的。

霍克海默 (Horkheimer，Max 1895一1973)是法兰克福学派的首脑人物、“社会批判理论”的创始人。他于1895年2月14日出身于德国斯图加特的一个犹太资产阶级家庭、他先后求学于慕尼黑大学、弗莱堡大学和法兰克福大学，并于1922年在法兰克福大学教授考尔乃里斯指导下，以论文《康德判断力批判》，获得哲学博士学位。1930年，他晋升法兰克福大学教授，并担任社会研究所所长。从此，社会研究所主要在他领导下开展活动。希特勒上台后，他率领法兰克福学派成员先是辗转于西欧各地，后又移居美国，在纽约重建社会研究所。第二次世界大战期间，他主要生活在加利福尼亚。第二次世界大战结束后，他返回联邦德国，恢复法兰克福大学教授职务，并继续领导社会研究所的工作。1951年，他当选为法兰克福大学校长；1953年，他获得法兰克福市歌德纪念章。1959年，他年老退休，让阿多诺接替他担任社会研究所所长，1960年，他举家迁往瑞士，安度晚年。1973年7月7日，他病逝于纽伦堡。
霍克海默一生写下了大量的著作，其中著名的有：《资产阶级历史哲学的开端》、《黑格尔与形而上学问题》、《真理问题》、《唯物主义和形而上学》、《权威和家庭》(任主编)、《传统的和批判的理论》、《论哲学的社会功能》、《独裁国家》、《启蒙的辨证法》(与阿多诺合著)、《工具理性批判》、《社会哲学研究》、《过渡社会》、《理性的衰落》、《艺术和大众文艺》。
阿多诺(Aaorno，T W 1903——1969)在法兰克福学派中的地位仪次于霍克海默。1922年他进入大学学习，主攻哲学、社会学、心理学和音乐理论，在一个关于胡塞尔的讨论班上，他结识了霍克海默。1924年，他完成了题为《胡塞尔现象学中物的和思维的先验性》的博士论文。1925年，他赴维也纳学习音乐理论并谱写了若干音乐作品。1929年至1930年，他主办音乐杂志《开拓》。1930年霍克海默尔担任法兰克福社会研究所所长。他没有跟随霍克海默尔在30年代初离开德国。一直到1938年，在霍克海默尔的说服下，他才赴美参加哥伦比亚大学的法兰克福社会研究所。1947年，他和霍克海默尔合著的《启蒙的辨证法》公开出版。1949年，他和霍克海默尔等人应西德政府邀请，把社会研究所迁回法兰克福，他被聘为法兰克福大学哲学和社会学教授。刚回到西德时，他协助霍克海默尔领导社会研究所的工作。从1959年开始，他正式接替霍克海默尔担任了社会研究所所长。1963年，他当选为德国社会学协会主席，1966年，他一生最重要的著作《否定的辩证法》问世，此书与马尔库塞的《单面人》被认为是法兰克福学派最重要的两部著作。1969年8月6日他病死于瑞士。
阿多诺博学多才，在哲学、社会学、美学、音乐理论等许多领域都有很高的造诣。阿多诺一生主编和掇写的著作很多，除了上面提到的《启蒙的辨证法》、《专横的个性》、《否定的辩征法》等外，著名的还有《新音乐哲学》、《三棱镜：文化批判和社会》、《认识论的元批判：胡塞尔研究和现象学的矛盾》、《黑格尔的哲学》、《介入：新批判模型》、《真实的妄言；论德意志意识形态》、《社会批判论集》。另外，他还撰写了一批颇有影响的论文。
之所以将霍克海默和阿多诺放在一起介绍，是基于他们合作的著作《启蒙辩证法》，它在法兰克福学派的发展中是一个至关重要的奠基性文本。《启蒙辩证法》以神话与启蒙为核心，解密了“神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话”这一启蒙的逻辑：发端于启蒙并以启蒙为目标的现代性文明（即工业文明）依其本性而辩证地转化为启蒙的反面，即启蒙如何于自身中包含否定自身的本质环节而倒退为神话，最终导致“启蒙的自我毁灭”。
霍克海默、阿多诺把西方文明理性传统的“启蒙”内涵扩展为人类一般的进步思想，把人类从恐惧、迷信中解放出来并且确立其主权的进步观念，根本目标是使人类成为自然和社会的主人。霍克海默、阿多诺进一步指证了培根关于“知识就是力量”的论断所暴露出启蒙的全部野心和真正本质就在于权力与知识是同义词，知识就是权力，人们从自然界中想学到的就是如何利用自然，以便更好地统治自然，这就是知识的唯一目的。启蒙的”抽象同一性”原则致使启蒙带有极权主义性质，而这一性质使得“启蒙始终在神话中确认自身”与“神话已经是启蒙”沦落为同一个过程，是同一件事情。
启蒙的“抽象同一性”原则使得“神人同形论”成了神话的基础，一切神灵鬼怪都是人们自身畏惧自然现象的镜像，都可以被还原为人类主体。霍克海默、阿多诺认为这种”抽象同一性”结果，就是“人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待人。” 于是，神话变成了启蒙或神话已经是启蒙。启蒙的”抽象同一性”原则使得形式逻辑成为启蒙思想计算世界的公式，从而致使世界变成了纯粹物质客体的世界。当启蒙把每一事件都解释为必然性再现的时候，被启蒙摧毁的神话中命定的必然性也就同时成了启蒙所固有的命定的必然性，霍克海默、阿多诺认为这就是启蒙的“内在性”原则，“启蒙运动推翻神话想像依靠的是内在性原则，即把每一件事情都解释为再现，这种原则实际上就是神话自身的原则”。
要言之，启蒙的”抽象的同一性”原则和启蒙的“内在性”原则交互作用的最终结果：一方面，世界万物的同一性的代价就是万物不能与其自身认同，启蒙消解了神话世界中的旧的不平等与不公正的代价就是使现存生活世界新的不平等与不公正常驻永存，正如霍克海默、阿多诺所说的，“启蒙精神就是克尔凯郭尔所赞颂的新教伦理，也是在赫拉克勒斯（Herakles）史诗中的神话权力的原生形象”； 另一方面，人类受之于“祛魅”使命的激动，认为只有在其无所不能之时，才能最终摆脱恐惧获得自由，这就决定了启蒙的“祛魅”方式：“神话把非生命与生命结合起来，启蒙则把生命与非生命结合起来” ；神话变成了启蒙，启蒙倒退成为神话。这就是启蒙的逻辑。
霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》通过解密启蒙的逻辑，一方面将 “支配”或“统治”权力的“主人精神”作为启蒙思想的实质，指正了启蒙作为彻底的神话是通过现代工具理性主义的方式完成的；另一方面戳穿了启蒙经由现代工具理性主义而获得的“支配”或“统治”的权力，已经作为一种潜在的现代性的秘密悄然“出场”，进而论证了这一“出场”过程是通过这样两个环节实现的，即启蒙理性经由数学理性奠基而蜕变为工具理性的环节和自我持存所导致的人对自然的控制以及人的物化状态的环节。
在霍克海默、阿多诺看来，启蒙理性以数学为自己的原则，结果就造成了启蒙理性变成了没有任何价值性的形式理性，而这种没有任何实质性目标的理性就是非理性或工具理性。启蒙理性经由数学理性的奠基而蜕变为形式逻辑的工具理性，正是这种工具理性构成了现实世界中事物的存在方式，从而使得新事物变成了预先决定了的旧事物，也构成了被统治者自我持存的基础。霍克海默、阿多诺认为，正是启蒙理性蜕变为这种工具理性，从而使得启蒙作为彻底的神话攫取了它的“支配”或“统治”的权力，表现为现代社会中的人们普遍以实证科学的思维方式对待现实世界。霍克海默和阿多诺进一步指出，启蒙理性蜕变为工具理性，这种工具理性“支配”或“统治”地位的确立是人的自我持存的最终结果。在这里，自我持存不仅导致了理性的工具化即工具理性，而且奠定了工具理性的“支配”或“统治”权力：在物化的状态中，自我持存将一切都界定为自我所能控制的对象，因为纯粹的自然存在都已经变成了对自我持存的威胁；人的自然存在也是自我持存需要克服的东西，因此对内部自然和外部自然的征服构成了人类生活的绝对目的。
这样，启蒙理性经由数学理性蜕变为工具理性和自我持存完成了对自然与人的支配这两个环节，已经奠定了霍克海默、阿多诺他们确立现代性的启蒙原则的基本立场——启蒙的逻辑作为现代性之秘密，毋宁说现代性的秘密在于启蒙的逻辑。这样，启蒙的逻辑本质地奠定了作为“支配”或“统治”原则的现代性的基本建制，具体说来，表现在这样两个方面：
一方面，启蒙的逻辑使得工具理性对自然的控制表现为统治的合理性和进步的权力。另一方面，启蒙的逻辑使得对自然的支配同时也就是对人的支配。
霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》指认了启蒙的逻辑作为现代性之秘密，因此，对启蒙理性的批判也就是对现代性批判。霍克海默、阿多诺基于启蒙逻辑的现代性批判，在深化早期西方马克思主义的现代性批判理论传统，奠定了法兰克福学派乃至以后的许多西方马克思主义理论家对现代性批判的理论路向等方面，具有积极的重要的意义。
霍克海默、阿多诺在继承卢卡奇物化批判理论的基础上，认为资本主义社会的物化和异化有着更深的根源，并且指认为人类追求自我持存的启蒙理性之中蕴含的自我毁灭——启蒙的逻辑，进而将其作为现代性的秘密。在笔者看来，相对于卢卡奇的现代性批判理论，霍克海默、阿多诺的现代性批判更具理论深度，毋宁说他们已经揭示了资本主义社会的现代性问题与工具理性主义“支配”权力的本质关联。霍克海默、阿多诺对启蒙理性的批判，虽然指认了作为启蒙逻辑的现代性之秘密，但他们实际上主要是针对启蒙理性蜕变为工具理性的批判，也就是说，他们把价值理性作为工具理性的对立面而加以弘扬，不是对启蒙理性或现代性持彻底否定立场，而是一种辩证地对待现代性的态度。笔者以为，他们之所以强调要对“启蒙的环节”进行反思，目的还是要合理运用理性去改变自身的命运，因为在他们看来，启蒙“只有在它摈弃了与敌人的最后一丝连带关系并敢于扬弃错误的绝对者，即盲目统治原则的时候，启蒙才能名副其实”。
霍克海默、阿多诺这种辩证地对待现代性的批判维度，奠定了法兰克福学派乃至以后的许多西方马克思主义理论家对现代性批判的理论路向。但是，霍克海默、阿多诺把对资本主义社会的现代性负面效应的激情批判扩展到对全部人类文明史的批判，把启蒙看作是人类自我毁灭的过程，看作是人与自然、人与人之间的异化过程，认为其根源在于人类根深蒂固的自我持存的本能以及作为维持自我持存方法的工具理性。因而他们的理论局限就在于，把现代资本主义社会异化的根源归结为一般人类学意义上的自我持存本能的意识和征服自然的活动，从而偏离了马克思对资本的现代性批判的方向。
以此之故，我们说霍克海默、阿多诺虽然解密启蒙的逻辑作为现代性之秘密的本质关联，但基于启蒙逻辑的现代性批判囿于未曾真正在资本的存在论根基处展开，未能真正把握资本作为现代性基本建制之核心本质，这一批判理论本身仍显得先天不足而有待完成。

赫伯特•马尔库塞(Herbert Marcrse)是法兰克福学派的左翼代表人物，美国德籍哲学家、社会学家。1898年马尔库塞出生于德国柏林的一个犹太人家庭。第一次世界大战爆发后，他应征入伍，此后又经历了德国革命等重大事件。德国革命失败后，他在柏林大学和弗赖堡大学学习哲学，完全退出了政治活动，就读于胡塞尔和海德格尔的门下。1922年获得博士学位后他当了海德格尔的助手，但不久因观点分歧，两人分道扬镳。1932年他与霍克海默相识，参加法兰克福社会研究所。1934年随研究所前往美国，先后在美国的一些研究机构和高等院校任职任教。1942—1950年受聘于美国政府的研究分析员，起初在战略情报局工作，后来进入国务院。二十世纪六十年代末他积极支持西方青年学生的造反运动，被誉为“新左派之父”、“青年造反者的明星和精神领袖”。1963---1964年任耶鲁大学历史系客座教授。1954—1965年担任布兰代斯大学政治学和哲学教授，并取得第一个终生教授的职务，此间还在巴黎高等学校任过职。他在布兰代斯大学退休后，担任圣地亚哥加利福尼亚大学的哲学教授。1966年荣获柏林大学荣誉教授称号。1979年7月29日，在赴联邦德国讲学期间，逝世于施塔恩贝格，终年81岁。
马尔库塞的思想发展大致可划分为三个阶段：二十世纪三十年代受存在主义影响较深；四十年代致力于解释“马克思主义与黑格尔主义的紧密联系”；五十年代以后则主要是从弗洛伊德的精神分析学出发解释马克思主义。他的主要著作有《理性与革命》(1941)、《爱欲与文明》(1955)、《苏联的马克思主义》(1958)、《单向度的人》(1964)、《论解放》(1969)、《反革命与造反》(1972)等。
马尔库塞以对西方发达工业社会的技术合理性激烈批判而闻名于世。他认为发达工业社会的科学技术达到了前所未有的程度，走向了技术合理性并进而变成政治合理性。马尔库塞以对美国社会的分析为例，指出发达工业社会各种对立派别表现出的一致和趋同，主要是社会的阶级关系发生了重大变化。科学技术和机器是创造剩余价值和提高生产率的源泉。在消费领域中，福利主义的政策也使工人分享到消费社会的好处，工人和资本家可在同一生活水平上受益。因此在消费中阶级差别平等化了。由此，马尔库塞认为工人阶级已不再是现存制度的否定者，它已经溶化到现存制度中去了。在他看来，发达工业社会是一个病态社会，是一个人的异化到了顶点的社会。马尔库塞认为，社会及其人都应该是多向度、多方面的，既有肯定性又有否定性，但发达工业社会却只是一个向度、一个方向，只有肯定没有否定的社会。
这一社会利用先进的科学技术，创造了充裕的物质财富，满足了大多数人的物质需求。然而这一富裕社会却是一个“病态社会”，它虽然解除了物质的贫困，却又以技术控制的新形式加强了对人的奴役，其具体表现是：
首先，发达工业社会创造了一种新的生活方式去控制人们的物质生活，使人们的思想行为与现存社会相一致。
其次，发达工业社会不仅利用先进的技术手段控制人们的物质生活，而且加强对人们心理、意识的控制。
再次，发达工业社会是具有攻击性的社会，即是对人和人性摧残的社会。
总之，发达工业社会已变成了吞噬人的本质的“工艺装置”，个人的需要与欲望的合理性被压制成工艺的合理性。“技术的控制真正体现了有益于整个社会集团和社会利益的理性，以致一切矛盾似乎都是不合理的。一切对抗似乎都是不可能的。” 社会只能是单向度地发展。
马尔库塞联系当代工业社会的现实，剖析当代工业社会出现的新问题、新矛盾，比较深入地揭露了发达工业社会的弊病，抨击了资本主义意识形态对人们的奴役和摧残，揭示了片面畸形发展的单向度社会和单向度的人，并积极主张确立人们否定现存社会的批判意识。这些都具有合理性，也使社会批判理论更富有革命性。
马尔库塞认为，发达工业社会的文明对人进行的“技术征服和政治征服”已渗入到人的本能领域，严重地压抑和摧残着人性。由于单向度的思想窒息了人们的灵魂，所以人们感觉不到自己的压抑和不快，完全屈从于一种虚假的“幸福意识”，由此必须进行本能结构的革命’，排除压抑，恢复人性。
马尔库塞对弗洛伊德关于人的心理结构的理论进行改造，认为人的真正本质是生本能，生本能就是“爱欲”。爱欲与弗洛伊德的性欲不同。爱欲既包括性欲，又包括食物、休息、消遣等其他的生物欲望。人的所有活动都可能成为爱欲活动。爱欲活动的最高内容就是使人体获得欢乐。所以，人的最重要的本能是追求个人的快乐，即“快乐原则”。发达工业社会追求的“效率原则”大大强化了对人性的压抑，大大淡化了人的“快乐原则”。
马尔库塞进一步发挥了弗洛伊德的压抑理论，把人类文明对人的压抑分为两类，即基本的压抑和多余的压抑。所谓基本的压抑，是为了创造社会文明和维持社会生存所必不可少的压抑。这种压抑是不可避免的，在一定意义上是合理的。所谓多余的压抑，是为了维持某种特殊形式的社会控制而实行的压抑，是不合理的。马尔库塞认为，发达工业社会的文明对人的压抑就是多余的压抑。人性要得到解放就必须解放爱欲。解放爱欲的核心是解放劳动，换言之，就是使爱欲进入人的劳动领域，使人摆脱异化劳动的痛苦，在劳动中获得快乐，就要进行“本能革命”、“意识革命”，即进行改变人的心理结构，解除人的心理压制的生物学或心理学革命，不是原来意义上的政治经济革命。因此，这种革命首先要人们自我改造，成为具有新意识的新人。其次，要有革命的力量。
在革命的策略和方法上，马尔库塞提出政治战略和策略。马尔库塞认为，只有混乱的、无政府主义的反对派，政治的和道德的、理性的和本能的反对派，拒绝参加罪恶的把戏，厌恶任何繁荣，才能毁灭这个制度，因为这个制度既不能“容忍”、又不能“压制”这些手段。这就使他的革命带有浓厚的无政府主义和极端个人主义色彩。
在马尔库塞看来从本能革命、意识革命入手，就可以建立一个“现代乌托邦”的总体社会主义，即人道主义的社会主义。它既不同于资本主义也不同于苏联模式的社会主义。在这个社会里，没有多余的压抑，人们将从异化劳动中解放出来，劳动是人们的一种游戏，自由将成为每个人生活的主要内容，工作变成了人的能力的自由发挥，爱欲关系将普遍化，并发展成为一种爱欲的文明。到那时，一切冲突、敌对、反抗都消失了，人们的欲望得到了充分的满足，出现的是“宁静生存的真正和谐”，展现给人们的是一片道德和美学的天地。
不难看出，马尔库塞把历史发展因素引入本能序列，对精神分析批判的潜力挖掘的较深，对资本主义的不合理现象进行了深刻的批判，但在幸福生活的理想目标问题上仍把爱欲的解放作为终极的目的，脱离了资本主义社会的社会制度，其结果只能是唯心主义的乌托邦。马尔库塞的现代乌托邦理论，包含有怎样摆脱发达资本主义社会压抑的探索，特别是他关于社会主义不仅要增加生产，消灭贫困，而且也要改变人的需要及其满足，要改变人在各方面的生存条件和性质的设想，是具有积极意义的。但是，马尔库塞夸大了意识革命的作用并把它同政治、经济的革命割裂开来。
马尔库塞所揭示的当代西方发达工业社会的一些新情况以及他在理论上所做的研究和探索，对于我们如何运用马克思主义的基本原理和观点去重新认识资本主义、如何坚持和发展马克思主义，在客观上有一定的启迪作用。同时，马尔库塞的理论对于当代中国也有极大的借鉴意义。

埃里希•弗洛姆(Erich Fromm)是当代美国著名的哲学家、社会学家和心理学家。1922年获海德堡大学哲学博士学位后，他主要从事精神分析的研究，后来加入法兰克福社会研究所。1934年流亡到美国后，在纽约社会研究所、芝加哥心理分析学院、哥伦比亚大学任职。四十年代以后他在组织上同法兰克福学派脱离了关系，投入新弗洛伊德主义的创建，同霍妮一同创建了美国新弗洛伊德主义协会。他也是华盛顿精神分析学会的会员。1971年，弗洛姆移居瑞士，1980年3月18日他在瑞士的穆拉尔托家中迎接其八十岁诞辰前夕，因心脏病逝世，结束了其漫长而又旺盛的学术生涯。
弗罗姆的主要著作有《逃避自由》(1941)、《自为的人》(1947)、《健全的社会》(1955)、《爱的艺术》(1956)、《弗洛伊德的使命》(1959)、《马克思关于人的概念》(1961)、《在幻想锁链的彼岸》(1963)等。
弗洛姆从人与动物的区别来考察人的本性。认为人类普遍具有的本性就是自我意识、理性和想象。自我意识使人能回忆过去、预想未来以及认识事物指导行为，理性使人能设想和理解世界，想象能使人超越感觉。人的这些本性表明人是自然的一部分，但人又能超越自然，打破人和自然的动物般的和谐。弗洛姆从上述普遍的人性出发，阐述了他的人性理论。
首先，弗洛姆论述了人的生存的矛盾，提出人类处于“生存的两歧”和“历史的两歧”的状态中。所谓“生存的两歧”是指人类生存的本性中存在的人类无法解决的矛盾。弗洛姆认为，“生存的两歧”根源于人的存在本身。人们虽然无法消除，但可以通过各种方式调和这些矛盾或对这些矛盾作出反应。所谓“历史的两歧”，是指个体生活和社会生活中的许多历史的矛盾。如科学技术的进步带来的种种矛盾、社会对人性的压抑、人与自然关系的破坏等就是历史上的矛盾。由于历史的两歧是后天的、社会的，所以，经过人的努力是完全可以解决的。
其次，弗洛姆阐述了关于人的性格的分类，提出人的性格有“创发性性格”和“非创发性性格”两种类型。创发性性格就是人发挥自己的力量并实现其固有的各种潜力的能力。这一人格是弗洛姆人道主义的基础和目标，是人格充分发展完善的象征。创发性性格的实质内容是理性和爱。
关于非创发性性格，弗洛姆认为可以划分出以下五种：第一，接受型，这种人消极地接受在他自身之外的一切东西。第二，剥削型，这种人主动地去巧取豪夺他人有价值的东西。第三，囤积型，这种人安于现状，求于秩序和安全，并把他们的安全建立在贮藏和储蓄之上。第四，买卖型，这种人把自己与现代市场联系起来把个人价值当作交换价值在市场上推销。第五，尸恋型，这种人是无人性的，逐渐趋向死亡。弗洛姆认为，这些人格是现代大工业造成的，它使人忘记了自己是一个创造者，丧失了批判能力，一味地追求消费和享受。
弗洛姆关于人格的这种区分不同于弗洛伊德的渗透着性欲发展的人格理论。创发性人格肯定了人要运用自己的潜力去努力创造，提倡人与人的和谐一致，这对于社会的稳定发展，对于发掘人本身的内在创造力都具有一定的合理性。但弗洛姆把爱看作是人道主义的最高境界，是创发性性格完善化的表现，这无疑是倡导一种普遍的爱、抽象的爱，抹煞了人的社会性和阶级性。非创发性性格描绘了现代资本主义社会中人的种种心理变态和扭曲的性格，对我们认识当代西方发达工业社会提供了一定的参考资料。
弗洛姆从“人的本性”出发，把异化看成是“人的本性”在各种文化中、在社会环境中被扭曲的结果。弗洛姆在自己的许多著作中，揭露了资本主义社会人的自我异化现象。在人性异化的根源上弗洛姆用人本主义曲解了马克思的异化理论。马克思认为异化的根源在于资本主义私有制，弗洛姆将其改造为，“人的存在与他的本质疏远”，人之所以沦为奴隶，不是被资本家所奴役，而是人（包括工人和资本家）被他们自己创造的物和环境所奴役。这样，造成异化的原因就不在于社会制度，而在于人本身，在于人所创造的物质的机械化世界。因此，消除人性异化，也就不需要铲除资本主义制度，而是要用精神分析的方法激发人的自我意识，使人了解自己在资本主义社会生活的荒谬性，使社会人道主义化，使人从内心深处获得解放。这样的结论，远远背离了马克思主义的批判精神，给他的异化理论带来很大的片面性。
弗洛姆从资本主义社会的两种存在方式，即生存与占有的矛盾展开对资本主义的病态进行分析。占有的存在方式是把世界上的万事万物，包括自我都据为己有，成为我的财产，因此，认同世界、他人的关系是一种所有和占有的关系；生存的存在方式则不同，他不是物的满足，而是精神的自由，他的基本特征是人的内在主动性、创造性，要求放弃自我为中心，不是占有而是给予。这两种生存方式是尖锐对立的，如果一个社会以占有的方式为主导，而不注重人的生存的价值和意义，那么这个社会就是一个相互欺诈、勾心斗角的病态社会。
总之，人们被物质利益所支配，失去了创造力和生命力，这是当代社会的最大病态。这集中表现为：
首先，这一病态社会表现为对人的精神的压抑，使人的精神不健全。其次，病态社会使人性发生异化，造就了病态的人。弗洛姆揭露批判现代工业社会物质生活繁荣的背后，存在着对人性的压抑和人的异化的事实，表现出他思想上的洞察力。但他对异化的理解是不科学的。他把异化说成是“人的一种状态”，抽掉了异化的经济内容和私有制根源，认为异化是人的本性固有的现象，是有人类社会以来就存在的，只不过是资本主义社会创造了使人更加异化的各种方式。异化就是一种心理现象而不是社会现象。这样，异化问题就被弗洛姆从哲学、经济学的领域转移到心理学领域，从而掩盖了产生异化的资本主义制度。
弗洛姆认为，不健全的病态社会的根源不是资本主义私有制的经济关系，而是文化、科学技术干预了人的自然生活，破坏了人与自然的和谐，所以，人类所受的压抑和摧残不是政治经济压迫，而是文化对人的本性和需求的压制，资本主义文明越是发展，科学越是进步，就越忽视人，对人的本性的压制和摧残就越严重。
弗洛姆提出，要摆脱这种压制和摧残，拯救病态的社会和病态的人，就要进行政治、经济、文化、精神的全面变革，建立一个以人为中心的健全社会。这一健全的社会符合人性的需要，能充分展现人性中的全部潜能，尊重人的理性和自我意识，能激发人的创造力，提供人们相亲相爱的基础，使人性得到实现。在健全的社会中，人不是别人达到的目的、手段，而永远是为了实现自身的力量。个人与社会有机地融为一体，人是社会的主动参与者，人能够实现创造性的工作和创造性的爱。因此，健全社会主要的不在于科学技术发达，物质丰厚，而在于所有的经济政治活动都是为了实现人性及满足人性的需要，从而才能克服异化，实现人与人、人与自然、人与社会的统一。这样，革命的手段就不是暴力、阶级斗争，而是通过“心理净化”、“爱的教育”来建立一种“心理健全”、“没有冲突”、“互敬互爱”的人道主义社会。
弗洛姆提出的这些改革方案，有许多是合理的，如经济体制、工厂制度如何调动劳动者的积极性，政治体制如何使更多的人参政议政，教育体制的运作如何使人成为全面发展的人，以及健全的社会应该一切为了人，个人的发展是一切人的发展的前提等思想都是值得引起人们重视和加以借鉴的。但这些思想如何加以有效实施，弗洛姆则显得语焉不详，这是它的社会哲学的不足和缺憾。
弗洛姆是一位在学术活动上横跨多个学科、多个流派的一位“杂家”，用他自己的话说，“我是一个无神论的神秘主义者，是反对大多数社会党和共产党的社会主义者，是极端非正统的弗洛伊德精神分析学家。”
弗罗姆的思想的价值首先在于他对人性及其健全之路进行了有意义的探索。他认为，人性的基本需求与每个具体社会满足这些具体需求的方式之间的矛盾是推动人类历史前进的动力。作为法兰克福学派的一个创始人，它的思想中始终贯穿着批判主义精神，认为当今社会的人类是不健全的，其表现就在于人与自然、人与人以及人与他自己创造出来的世界的异化。人与人之间失去了爱，成为地球上唯一杀死同类的动物。因此，人类解放的现实理论问题就是对人的进一步认识，发扬光大自文艺复兴以来的人本主义传统，使人的问题成为科学主义的主题，而在所有的学科中心理学负有重要的责任。弗洛姆以性格结构理论为核心建立起了“人本主义精神分析”，考察了人的行为动机、人的价值，分析了导致人类精神不健全的某些症结所在，并由此探讨了人类解放的道路——创造了一个适合人性发展的、使每个人都能具有生产性性格结构的健全社会。他强调时代性，看重特定文化模式与统治阶级意志提倡什么、反对什么，从而更全面、更深刻地揭露人格的时代与阶级的烙印。
他的学说也具有将马克思主义弗洛伊德化的倾向，虽有无情的揭露西方工业社会摧残人性，使人们“物质丰富、精神空虚、性格畸形”之功。但却也是以超历史、超阶级的抽象的“人”为出发点，来阐述“人性”的内在价值、人的自我实现（潜能的充分发挥），并以此为理论指导，掀起一场“心理革命”，让世界都充满爱，富人和穷人携起手来共建自由幸福的“新社会”，这是一种不切实际的空想，具有强烈的乌托邦性。

尤尔根•哈贝马斯（Jurgen　Habermas）1929年生于德国的迪塞尔多夫，是德国著名的哲学家、社会学家，法兰克福学派的第二代理论家，当代最有影响的思想家之一。哈贝马斯于1949年在谷默斯多夫结束了他的中学生活。并先后就读于哥廷根、苏黎士、波恩大学，主修过哲学、历史、心理学、德国文学及经济学等专业，1954年在波恩大学以《绝对性与历史，谢林思想的二重性》一文获博士学位。从1964年之后的七年里任法兰克福大学哲学社会学教授，并协助阿道尔诺领导法兰克福社会研究所的工作。1971年到1980年在施塔恩堡和慕尼黑任马克斯•普朗克社会研究所所长。这一时期哈贝马斯学术著作开始涉及众多理论领域，最具代表性的是1973年出版的《后期资本主义的合法性问题》、1976年出版的《历史唯物主义的重建》。之后直到1994年哈贝马斯一直职教于法兰克福大学，任哲学教授。
哈贝马斯是一位多产的哲学家，同时，他的学术著作和理论观点也获得过许多奖项，没有一位哲学家可以得这么多学术奖项，这也是理论界对哈贝马斯学术研究的肯定。早在读书时期，哈贝马斯就经常得到学校的奖学金，他的著述和文章更是得奖不断。《社会科学的逻辑》首次发表于《哲学评论》杂志上就引起了重视，同年出版便获得斯图嘉特市颁发的黑格尔奖。《一种补偿损失的方式，政治短论集》（1978）获得哥本哈根市索宁奖，还有更多的奖项，就不一一列举。哈贝马斯是一位积极的、重实践的哲学家，不吝与各国的理论家探讨自己的哲学，2001年哈贝马斯的中国之行更是促进了我国学术界对其理论的研究，又引起了一股研究哈氏理论的热潮。
“兴趣”（interest）根据哈贝马斯解释，是指人的乐趣，是我们求得满足的乐趣，这种乐趣和某个对象的存在或某个行为的存在的观念相关联。哈贝马斯从康德的理论出发，把“兴趣”分为两类，即“经验的兴趣”和“理性的兴趣”或“纯粹的兴趣”。第一种兴趣受功利目的支配。第二种兴趣超越了实用功利之目的。在哈贝马斯看来，作为认识基础的不是“经验的兴趣”，而是“理性的兴趣”。
哈贝马斯反对把兴趣视为心理的东西而排斥在认识过程之外。他认为实证主义、科学主义最根本的弊病是把兴趣与爱好视为主观因素，将其驱逐出认识的宫廷。他把兴趣视为“认识的组成要素”，是内在于认识过程之中而不是从认识之外附加给认识的东西，人们无论如何不能为了认识的客观性而把兴趣“作为认识活动的外部诱因不得不加以排除的东西”。
哈贝马斯认为只有“理性的兴趣”才是指导认识的兴趣，可是，这种兴趣是错综复杂的，根据不同的对象领域将其分为三个不同的等级。三种不同类型的兴趣各自引出了不同类型的科学。
第一，人在用工具去改造自然界的时候，就形成了“技术的认识兴趣”。第二，指导着人们对自身的交往活动进行处理和认识的就是“实践的认识兴趣”。第三，如果说第一种理性的兴趣以成功地支配自然为目的，第二种理性的兴趣以取得人与人之间相互理解为目的，那么，第三种理性的兴趣即“解放的认识兴趣”，则“以自我的解放为目的”。在西方哲学史上，揭示兴趣对认识的作用的大有人在，但明确地把兴趣作为认识论的“基本范畴”，并以此作为整个认识过程之“基础”，来重建一种“作为社会理论”的认识论者，无疑首推哈贝马斯。他的“认知兴趣结构理论”把兴趣当作认识的基础，这对于强调主体在认识过程中的作用，把认知判断与价值判断结合在一起，反对机械的消极反映论，当然是有积极意义的。但无论就其兴趣在认识过程中的作用的论证，还是就其关于认识兴趣结构的分类的论述，都可以看出这一学说具有强烈的先验主义倾向。
社会交往理论，亦即交往行为理论，是哈贝马斯对法兰克福学派社会批判理论的发展，也是哈贝马斯最有代表性、最有特色和最有影响的理论。
社会交往理论的初衷是解决社会危机。摆在人们面前的刻不容缓的任务就是实现交往行为的合理化。哈贝马斯承认这种要求的合理性，用“合目的的理性行为”泛指生产、劳动和科技活动，指出它们的工具性、目的性和策略性等特点。劳动这种工具行为不能解释劳动的社会性，人们在劳动中产生的生产关系要用交往活动来解释。因此，交往活动不能被视为附属于劳动的行为，而是说明人类社会历史发展的不可还原的因素。交往活动的规则是一切社会活动规则的总结。为了说明这些规则，哈贝马斯把社会活动划分为四种形式：与客观世界相联系、以认识的“真实性”为标准的“目的活动”；与“社会世界”相联系、以共同价值的“正当性”为标准的“规范调节活动”；与个人的逐个世界相联系，以个人在公众面前的“真诚性”为标准的“戏剧活动”；交往活动。这其中，交往活动是最普遍、最重要的活动，因为它与人的生活世界相联系，而生活世界与其他三个世界都相关联，交往活动以另外三种活动的标准为准则，它要求真实性、正当性和真诚性的统一。
交往理论的一个关键问题是论证交往规则的普遍有效性。哈贝马斯把主体性转化为“交互主体性”，把纯粹理性转化为“交往合理性”，把先验性转化为程序性的概念，交往的先验性意味着每一个交往的参与者不可避免地接受一定的规则作为活动的前提条件。交往的规则不能单方面地在个人意识中决定，它必须是所有交往者共同商谈讨论的结果。但是，作为一切交往活动的先决条件的普遍的规则又不能是实际的交往活动的产物。在一切可能发生的交往活动之前，我们必须设定一个理性的交往活动，用以论证交往规则的普遍有效性和必然性，即交往的合理性。
“理想的交往行为”是在没有任何强制条件下的平等、自由的对话。对话各方遵守的规则类似康德所说的“绝对命令”：指按照那些能够普遍为人所遵守的规则进行交往活动。按照理想的交往规则，任何有活动和语言能力的人都可以参加商谈，参与者可以提出任何意见，可以对任何意见提出修改、批评、保留和赞同的意见。这样的交往规则不但具有普遍必然性，而且具有人类其他活动所要求的真实性、政党性和真诚性。违反交往的理想规范意味着对不平等、被控制地位的认可，这不仅关系到是否能达到交往的目的（取得认识一致性）的认识论问题，而且更重要的是关系到人们生活方式的伦理学问题，交往行为理论实际上是一种“商谈伦理学”。我们的日常口语接近这种理想，但在更为复杂的社会交往中，这些规范的普遍应用，有待于理论和实践上的极大努力才能实现。
作为法兰克福学派的一员，哈贝马斯继承了社会批判理论，并把这一理论的防线向右拨转，提出了关于晚期资本主义理论，成为哈贝马斯社会批判理论的核心思想。哈贝马斯认为晚期资本主义社会有不同于自由资本主义的新特征：“第一，国家的干预活动增强了，这种干预活动必然保障制度的稳定性；第二，科学研究与技术之间的相互依赖性日益密切，这种密切关系使诸种科学成了第一位的生产力”。关于科学技术的论述是哈贝马斯晚期资本主义理论中最具有特色的部分。
哈贝马斯认为，构成晚期资本主义新特征的第二个发展趋势是科学技术成为第一生产力，并且“技术与科学取得了合法的统治地位，成了理解一切问题的关键”。 哈贝马斯对科学技术做了新的解释，指出：“技术与科学今天具有双重职能：它们不仅是生产力，而且也是意识形态。” 因此，哈贝马斯主要是从“科学技术执行意识形态的职能”来说明它在发达工业社会中所起的作用。
首先，科学技术通过它的客观强制性和合理性使发达资本主义的政治统治合法化。其次，科学技术通过它的意识形态职能成为统治人的工具和人解放的桎梏。哈贝马斯批判发达资本主义社会的统治阶级利用掌握科学技术的权利，把它作为统治社会和人的工具，论述了资本主义发展过程中出现的新变化。哈贝马斯从技术决定论出发，认为科学技术在发达工业社会迅猛发展的事实，使马克思主义的许多基本原理不适用，过时了。
首先，马克思的劳动价值理论的条件不存在了。其次，马克思的阶级斗争和意识形态的理论也不能加以运用了。再次，马克思关于生产力和生产关系的理论及其概念也过时了。哈贝马斯在晚期资本主义理论中，有一个明确的论点，即“在由国家管理的资本主义中，社会的发展也是‘充满矛盾’，或曰蕴涵着危机的。” 晚期资本主义社会科学技术的飞速发展，国家干预经济，解决了市场职能上的漏洞，带来了一定的积极繁荣。但这个社会制度也面临着一些问题，主要是：生态平衡受到干扰；个性系统受到破坏（异化）；国际关系所具有的爆炸性负担。哈贝马斯指出，不能把这些问题理解为这个制度所特有的危机现象，这只是三种危机的趋势。
那么晚期资本主义社会的危机是什么呢？哈贝马斯认为是“意识形态的危机”。晚期资本主义时期由于科学技术成为第一生产力，国家干预经济活动增强，所以马克思所分析的社会经济危机产生的基础已不存在。晚期资本主义社会危机虽然存在，但它已不是过去的经济危机和政治危机，危机的发展趋势已从经济领域转入到社会生活的其他领域，特别是意识形态领域，这种意识形态领域的危机无法通过科学技术的进步加以改变，但是通过科学技术的统治可以得到缓和，所以这些危机不会像过去的政治、经济危机那样会从根本上危及资本主义的统治。
哈贝马斯在理论上总是具有创新的，在解释学上也不例外，他没有简单地沿袭传统的解释学，而是对以伽达默尔为代表的解释学传统提出了批判。首先，哈贝马斯认为伽达默尔解释学具有相对主义倾向和唯心主义基础。其次，哈贝马斯认为伽达默尔解释学把传统凝固化了。再次，哈贝马斯认为伽达默尔把解释学的语言性在本体论上绝对化了。又次，哈贝马斯主张限制解释学的普遍适用性，反对 将源于海德格尔的解释学本体论化。最后，哈贝马斯反对伽达默尔把意识形态批判隶属于解释学。
哈贝马斯在批判的同时，也形成了自己的解释学观点。
第一，关于哲学解释学的性质。哈贝马斯强调哲学解释学“不是规则指导下的实用技能，而似乎是一种批判”，它“并不用来建立一种可教的技术，而是用来对日常交往的结构进行哲学上的思考”。
第二，关于哲学解释学的功能。哈贝马斯认为，哲学解释学主要有四个方面的功能：其一，“解释学摧毁了传统社会科学自以为是的客观性”；其二，“解释学提醒社会学家注意到，他们的理论概念并不像自然科学那样精确”；其三，“解释学可以使自然科学家在无理论基准上的讨论取得理性的一致，从而使自然科学理论更加具有理性”；其四，“解释学可以把有成果的科学信息转变为社会生活世界的语言”，“这样解释学便开辟了，并仅仅开辟了这样一条道路，使我们能够把我们自己普遍的人类生活经验以及科学经验都包括在一起。”
第三，关于哲学解释学的任务。哈贝马斯提出，哲学的任务就是要阐明解释学的反思所以可能的条件。具体地说就是：对语言的反思，对意识形态的批判，为实现交往行为合理化服务。
第四，关于哲学解释学的“解释”、“理解”和“前理解”。这是解释学的核心范畴，所以要了解哈贝马斯的“批判的解释学”，必须弄清楚他对这些范畴的论述。对于“解释”，哈贝马斯认为：“当生活世界的重要部分变成了难题，当文化储存的背景的肯定性破碎了，并且理解的规范手段失败了”，“一个有语言能力和行动能力的主体是怎样在一种异己的环境下把不好理解的表达变成容易理解的”。 对于“理解”是这样解释的：“理解是有语言能力和行为能力的主体统一起来的一个过程。”而在“前理解”上，他同意海德格尔的观点，认为“解释学的理解总是从一种前理解开始的，这种前理解是根据传统塑造的，而且本身是在语言交往中形成和变化的”。 但哈贝马斯所说的前理解是受文化意识形态变迁影响着的思维状态，不完全是海德格尔所说的先验的自在物。
哈贝马斯是一位集当代西方思想之大成的人物，其理论兴趣之广、切入问题之深和理论综合能力之强在当代哲学家中是无人可及的，对不同学术理论和传统观点的沟通和综合是哈贝马斯理论的过人之处，并在许多学科领域都有建树。哈贝马斯在理论创新上的造诣也颇深，是一些固守学术领域的理论家所不可比的，他是第一个明确提出在当代社会中“科学技术已成为第一生产力”的思想家；哈贝马斯继承法兰克福学派的社会批判理论，结合现代社会的实践活动，创造了有哈氏特色的社会交往理论；在现象学上，他深受胡塞尔的影响，强调生活世界的奠基性、匿名性、在先性、有效性等特征；在解释学上也有自己不同于伽达默尔的观点；科学技术社会功能理论更是成为现代社会中重要的理论，并在这一问题上，哈贝马斯比霍克海默和马尔库塞等人走得更远。
哈贝马斯的理论是有新意有见地的，不可否认他是一个不可忽视的理论家，他从不同的角度沟通了不同的学术传统，并在其基础上构建了自己的理论。但就哈贝马斯的理论本身而言，在理论界又有争议，认为他的理论有不足之处。
但是，总的说来，哈贝马斯用自己的交往理论建构起历史唯物论，交往、对话、理解、沟通等词语在他的理论中成为核心，为哲学的理论发展开辟了一块新的绿地。马克思的学说是哈贝马斯建构交往范畴的重要理论资源，尽管哈贝马斯的理论有不足之处，并且在一定程度上曲解了马克思的理论，但他的理论具有很大的影响力，具有现时代的意义，对我们的哲学研究有启示。哈贝马斯提出可以克服新保守主义狭隘的理性观，克服后现代主义的虚无主义，新保守主义以工具合理性来排斥道德实践和美学合理性。
哈贝马斯作为法兰克福学派的一员，继承其社会批判理论的痕迹是明显的，但他又不完全同于该学派的理论，有一些学者甚至认为在一定意义上，哈贝马斯可以说不全然属于法兰克福学派。哈贝马斯作为“西方马克思主义”阵营中的一员，他的哲学和社会理论必定要与马克思主义有着联系，但也正因如此，哈贝马斯的理论又必然与马克思主义的理论有所不同，继承了马克思主义的基本立场，又对马克思主义理论做了“修正”；哈贝马斯理论又与后现代主义有密切关系，但他又不是一个后现代主义者，虽然批判了晚期资本主义社会中有关人的异化（物化）和人性扭曲等现象，可他并不像后现代主义者那样否定现代主义，而是反复强调“现代”或“现代主义”并没有走到历史尽头，有强大的生命力。

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完
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