心软妈妈解压密码:康德哲学笔记
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作者：彭康 提交日期：2009-4-22 15:58:00
康德哲学笔记
Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.
——Immanuel Kant
有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德。
——伊曼努尔•康德的墓志铭（康德《实践理性批判》）
一、康德生平
伊曼努尔•康德（Immanuel Kant,1724.4.22～1804.2.12）出生于东普鲁士首府哥尼斯堡（今俄罗斯加里宁格勒）一个马鞍匠家庭，家庭情况拮据。1740年康德考入哥尼斯堡大学，在校期间，除了哲学和神学外，他对自然科学也有很大兴趣。1755年康德获得了哥尼斯堡大学的讲师职称，开始了长达四十余年的教学活动，1770年才晋升为教授。后来他被选为哥尼斯堡大学校长、柏林科学院院士、彼得堡科学院院士。他讲授的课程有数学、物理学、逻辑学、形而上学、伦理学、自然地理、人类学、矿物学、自然哲学和“哲学百科全书”。他的演讲，思想深刻又机智风趣，充满激情又循循善诱，引导人们去独立思考。
康德的生平就是他的著作，其著作以1770年为界。在前批判时期，康德信奉莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论，主要研究自然科学，其作品构思精巧，阐述明快，文字优雅华丽，激情火热，讥讽幽默，深深吸引着读者。主要著作有《自然通史和天体理论》、《对形而上学认识论基本原理的新解释》、《自然单子论》、《三段论四格的虚伪烦琐》、《证明上帝存有的惟一可能的论据》、《将负量引入哲学的尝试》、《论自然神学和道德的原则的明晰性》、《对美和崇高的情感的观察》、《以形而上学家的梦解释视灵者的梦》、《论感觉界和理智界的形式和原则》等。在批判时期，康德的研究重点转向了哲学，集中于对人性的探讨，其作品主题重大、观点崭新、思想深邃，结构刻板乏味、术语艰深、文字晦涩。主要著作有《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》、《道德形而上学导论》、《自然科学的形而上学基础》、《实践理性批判》、《判断力批判》、《单纯理性界限内的宗教》、《永久和平论》、《道德形而上学》、《实用人类学》、《论教育学》等。
康德从小在宗教环境中长大，其家庭信奉路德宗的虔信派，但他成年后再未进过教堂，骨子里并不相信上帝，晚年他还因宗教问题的激进观点受到国王的申斥。康德精通自然科学，曾创造性地用物理原因解释天文、地理、气象等现象，为哥尼斯堡大教堂设计过避雷针。他终生未离开过家乡，却知天下事。康德是德国古典哲学的创始人，他也是卢梭的崇拜者，是一个平民哲学家。
二、自然哲学
康德早年正值牛顿物理学与18世纪法国唯物论在欧洲大力传播，他在前批判时期较注重对自然科学的研究。1746年完成的处女作《对活力的真实估量的思想》企图对笛卡儿派和莱布尼茨派有关测量动能的争论作出裁决。他在序言中宣称，在科学的法庭上，决定性的是理性的命令而非权威和人数，任何权威和成见一旦有碍于指示真理就应该抛弃。1754年发表的《对一个问题的研究，地球是否由于绕轴旋转时发生过某种变化》提出地球自转速度受潮汐摩擦的影响而延缓的假说，海水粒子受月球引力而产生潮涨潮落的交替，水位涨落与地球旋转方向相反，这种阻碍不断增长却得不到补偿，最终将使地球停止自转走向死亡。天体不是一成不变的，不是奇迹般突然产生的，它有一个变化发展的过程，这为天体演化的研究指出了正确的方向。康德在1755年的硕士学位论文《论火》中提出不可量物的假设。
康德的科学著作的代表是1755年匿名发表的《自然通史和天体理论》（Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels）（《宇宙发展史概论》），提出了天文学上著名的“星云学说”。此时康德的思想中唯物主义无神论和自然神论交织，他还在唯物主义独断论和唯心主义独断论之间动摇。
上天世界虽历来是宗教的神圣不可侵犯的禁地，但在自然科学所能提出的各种研究中，对天体的研究可使人们最容易、最有把握地追溯天体的起源。自然科学要摆脱神学的禁锢，必须从天体学作为突破口：天体并不神秘，它是球形的，这是人们探讨物体起源时常见的一个结构；天体运动是最简单的机械运动。在各种自然物的起源中，宇宙体系的起源、天体的产生及其运动的原因有望首先得到彻底而正确的认识。自然的“原始状态”是一切天体“最初物质”（“原子”），康德的理论根据是牛顿的吸引理论，也吸收了留基伯和德谟克利特关于漩涡运动的思想。自然作为一个有序的整体，源于一个至高无上的智慧按协调一致的目标来设计万物的本性，有机界的内在本质不是人类能说明的，物质世界可通过力学手段制造出来，生命世界则涉及一些“尚未展开的概念”（永恒、不朽、超越物质世界的某种精神性质）。上帝虽不是天体及其规律的创造者，但仍是浑沌状态的物质的创造者，是宇宙的“原始的原因”。
整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子（原始星云），基本微粒的密度不同引起物质原始状态的聚集，产生引力中心，密度较小的微粒向引力中心聚集。微粒落到中心物体上使其燃烧达到炽热状态，形成太阳。斥力阻碍微粒朝一个方向聚集，其中一部分发生漩涡运动而产生行星，行星逐渐在一个平面集中，最后成为有规则的天体系统。运动是自然界的永恒生命，斥力使垂直下落变成围绕降落中心的圆周运动，行星绕太阳旋转不需要外力的推动。整个宇宙从物质的原始状态凝聚成一个中心，再逐步向四面无限扩展下去。天体不断形成又不断毁灭，宇宙万物处于永恒的生死循环过程中。康德承认了牛顿不敢承认的与引力相对的斥力，上帝的第一推动力最终被取消。但他将宇宙天体的协调一致归于上帝设计的万物本性，人的产生是上帝的目的，自然界的必然规律最终体现了“上帝的意志”。
别的星球也可能有人类。或许行星系统还在形成一些星球，使我们在地球上的可居住时期终止后能到那里找到新的住所。宇宙到处充满着物质和精神，物质的力量是引力，精神的力量是理性，两者成反比。离宇宙越近，引力越大，理性越弱。地球处于太阳系之间位置，因此人类有一定的理性，但没有完全、纯粹的理性。康德从宇宙学的角度认识到人类理性的局限性，人只是理性存在者中的一类。
三、批判哲学的形成
在前批判时期，康德的思想从莱布尼茨—沃尔夫派的理性主义独断论向其对立面经验主义独断论转化，然后又回到包含某种批判思想萌芽因素的理性主义的、独断的认识论。他用牛顿的物理学改善莱布尼茨的单子论，现象必须从物理学来研究，物自体必须从形而上学来认识，现象与物自体的划分一直贯穿于他此后的思想中。
休谟用怀疑论对抗一切有关物质实体和精神实体的断言：我们所知道的仅限于知觉和印象中呈现出来的东西，是否有一个不变的实体支撑着它们则一无所知；故我们现有知识中的规律和法则（因果性、必然性等）不能归于客观的实在，只能归于主观的习惯性联想，没有确定不移的客观性。休谟的挑战严重威胁到自然科学的哲学基础，但又无法反驳，打断了康德的“独断论的迷梦”。
康德试图沿经验主义道路来改善形而上学的基础，但遇到了经验的界限问题：经验不能证明上帝的存在；经验是真理、知识的基础，却不是善、道德的基础；灵魂、精神实体是经验达不到的。沿经验主义改进形而上学已达最高点，怀疑论因素也充分暴露。他最终在唯理论与经验论之间另辟蹊径，开辟了先验哲学的新路径。他赞同一切知识都是经验知识，但不同意经验派将经验看作单纯的后天感知印象。任何经验既包含后天经验性的成分（物自体刺激人的感官而形成的知觉和印象），也包含先天的成分（先天的直观形式和知性的纯粹概念）。
康德在1770年发表的教授就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》中提出了新的认识论体系。是先验形式而非外部对象决定我们对世界的认识。事物区分为现象和物自体（本体），人类的认识能力分为作为接受能力的感性和作为自发性能力的知性。感性认识的对象是现象，其先天知识形式是时间和空间，对空间和时间的反省产生数学这门先验科学。知性的先天知识是一般的观念，知性形式的逻辑运用对知觉进行加工改造，产生关于现象的必然知识（经验的自然科学），知性形式用于物自体产生形而上学。由此，康德的实现进入批判时期。
四、纯粹理性批判
（一）序言
自古以来，形而上学被看作一切科学的女王，但到了近代，它受到新兴自然科学的排挤和中产阶级先进哲学家的批判，逐渐成为弃妇。人类理性的自然倾向是认识和把握宇宙整体，把握绝对完整的东西，故不能取消形而上学。形而上学的根本矛盾是人类理性的本性的要求和它的能力之间的矛盾。哲学史上首先出现的必定是独断论（Dogmatismus），它是不预先批判其自身能力的纯粹理性的独断做法，在其控制之下的形而上学的统治是专制的。怀疑论（Skeptizismus）是从对理性的向往得不到满足而感到完全失望这一点上产生的，它最初指向反对独断论，进而摧毁一切知识的基础。
形而上学面临的最大挑战正是来自怀疑论，形而上学缺乏普遍必然性，不能像科学那样取得共识、不断进步。休谟对物自体的存在也持怀疑态度，康德则认为必须设定它：第一，保证由知觉印象构成的对象有实在性；第二，将知识限制在感官世界的范围内，对直接针对物自体的断言作出“不可知”的结论，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，为虽不可知、却应相信的东西（自由意志、灵魂不朽、上帝存在）留下余地。
这是一个真正批判的时代，形而上学的发展也进入了一个批判的时代，批判使其成为科学。“纯粹理性批判”从理性有可能去追求的一切先天知识出发，对人类理性本身进行批判性的考察，确定理性的先天知识的源泉、条件、范围、界限，看它能认识什么、不能认识什么，从而对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。
逻辑学最先成为科学，它只研究思维的形式而不涉及其对象和内容，而哲学尚未走上科学之路。数学（几何学）走上科学之路不是单纯的依靠经验和概念分析，而是反思、追溯眼前的图形，回想当初构想图形时的先天条件及其相互作用的结果。物理学要走上科学之路，必须根据自己预先确定的原理进行设计和实验，以原理为指导走向自然，以自己的设计去考验自然。哲学要成为科学，可尝试在思维方式上来一个革命，不是知识依照对象，而是对象依照知识，这种对传统认识论的颠倒是“哥白尼式的革命”（不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转）。
对象分为物自体和现象，物自体不可认识，认识对象是我们心中所呈现的现象。这种区分使形而上学的第一部分（本体论）变成了科学，使超验的形而上学成为不可能的，为实践理性留下了地盘。人的认识是以普遍必然的原理为指导，构造图形或设计实践方案，走向自然并强迫其回答问题，以得到单纯理性所不能得到的科学知识这样一个能动的过程。认识的过程不是对象为我们立法，而是“人为自然界立法”，创造出一个科学的认识对象。科学知识是主观的产物，但它是按知识本身的必然性建立起来的，不能任意违背，理性是固定的先天结构，在这个意义上又是客观的。
（二）导言
将普遍必然的知识等同于先天的知识，是康德批判哲学的一个关键点。“先天的”（a priori）指逻辑上在先，独立于一切经验，我们在一件事情还没发生就可先天断言它，先天的不一定是知识，如形式逻辑。“先验的”（transzendental）是关于先天知识的先天知识，是对先天知识的反思（先天的知识如何可能），一切先验的都是先天的。先验的知识要涉及关于对象的知识，是关于经验知识如何可能的知识，先于经验而不脱离经验。
真正的、最起码的知识是判断，但判断不一定都是知识。分析判断是谓词包含在主词里面的判断，一切的分析判断都是先天的，具有普遍必然性，不能增加知识内容，其作用只是解释而非认识，不能认为是科学知识。综合判断是谓词不包含在主词里面的判断，具有偶然性，能增加知识，经验判断都是综合判断，经验判断永远也不能成为科学知识。真正的科学知识必须是两个外在的概念或表象的联结（如综合判断），又具有普遍性和必然性（如分析判断）。先天综合判断（das synthesische Urteil a priori）是主词不包含谓词、主词与谓词的联系具有普遍必然性的判断。《纯粹理性批判》的总问题是先天综合判断如何可能，它涉及到科学知识如何可能。
先天综合判断可分三类：数学命题、自然科学的基本命题、形而上学的命题。数学命题不是对经验的综合，而是借助纯粹直观对数学概念进行先天的“构造”。自然科学的纯粹部分由先天综合判断构成，具有普遍必然性，其起源是先天的。尽管形而上学没成为科学，但它至少有成为科学的意向，它要追求普遍必然性的先天知识和扩大这种先天知识。
先天综合判断之所以可能的根据，在于人自身作为认识主体的能动的认识能力和创造能力，即主体通过自身的各种先天条件去综合统一感性经验材料，使之成为自己的认识对象的能力，这就是人的理性（或知性）能力。先天综合判断如何可能的问题，实质上讨论的是认识和认识对象如何能达到一致的问题，即主体和客体的关系问题。
真正的科学知识是如何可能的可分解为四个问题：数学知识如何可能？（先验感性论）纯粹自然科学如何可能？（先验分析论）形而上学作为自然倾向如何可能？（先验辩证论）形而上学作为科学如何可能？（先验方法论）
（三）先验感性论
先验要素论（Transzendentale Elementarlehre）考察、分析、确定人的认识能力中的先天要素。感性论（Ästhetik）研究人的感性能力所获得的知识的结构。先验感性论主要探讨先天的直观形式的性质及其与后天质料的关系，以说明纯粹数学如何可能、纯粹数学如何可能在直观中构成一个对象。直观（Anschauung）是直接与对象发生关系的知识，是一切思维作为认识手段所获得的全部内容、材料和认识对象的唯一来源。直观形式是感性对物自体的刺激做出的反应。感性（Sinnlichkeit）是通过我们被对象所刺激的方式来接受表象的能力，其积极作用在于提供一种认识形式，将被给予的感觉材料组织为有条理的、可被认识的经验。感觉（Empfindung）是物自体刺激人的感官而在人心中造成的影响或印象，它只是认识主体心理上的变状，不能被看作物自体和认识对象的属性。它为感性认识的对象、直观的对象提供材料，导致了经验性的直观。现象（Erscheinung）是一种经验性的直观之未规定的对象，其内容或材料是感觉，其形式是先天的直观。感性或直观包括两部分：先天存于我们心中的纯直观形式（时间和空间形式）和通过物自体刺激感官而后天获得的直观的质料（知觉、印象、感觉等杂多材料）。
认识主体的先天直观形式是空间和时间，这是一切直观对象、首先是数学之所以可能的先天条件。空间是几何学之所以可能的条件，时间是算术之所以可能的条件。我们的时空形式将感官的杂多表象纳入其自身的秩序中，便直观地构成了一个感性对象。空间是外感官的直观形式，时间是内感官的直观形式，一切外部现象最终都要纳入内部来感知，故时间又是感知一切内外现象的先天直观条件。
空间与时间的形而上学阐明（从概念本身来说明时空形式的先天直观性质）：
第一，空间与时间不可能是从经验中得来的经验性的概念，因为获得对经验的知觉必须以空间和时间的表象为前提；
第二，空间是外部直观或外部现象的必然的基础，时间是一切直观、一切现象的必然的基础，因为它们是必然由先天给予的表象；
第三，空间与时间不是推论得来的概念，而是感性的纯直观；
第四，概念只能包含个体事物于其下，而空间与时间被表象为一个无限给予的量。
空间与时间的先验的阐明（从其在认识中的作用方式上说明时空的这种性质如何使数学的先天综合判断成为可能）：
几何学是关于空间的各种属性的科学，它在直观中综合地（对空间的量加以各种方式的限制）、先天地加以确定，几何学中的一切概念都由空间直观构成，几何学公理都是先天综合判断，几何知识可在具有无限量的空间中不断去构成、扩展新的知识，对空间的限制、分割在任何时候都不以经验对象的内容而改变空间的性质，故几何知识是综合性的且具有先天的普遍必然性；
算术是关于时间关系及其规定的科学，算术的计数作为有次序的相继运动依赖于时间作为直观形式的根本性质（前后相继性）。
时空既是主体本身的先天直观形式，又是形成感性直观对象的条件，故时空具有“先验的观念性”和“经验的实在性”，这两方面共同构成任何一种科学知识可能的条件。先验的观念性强调时空是主体先天固有的主观观念，而不是物自体的属性，故不是“先验的实在性”，它说明了时空和数学知识普遍运用的根据和界限。经验的实在性强调时空的先天形式必能普遍运用于一切经验内容而形成经验对象，建立起现象界中的客观实在，而不是仅作为主观的联想和幻想的“经验的观念性”，它说明了时空在经验界限中可普遍运用而获得客观实在的知识。归结起来，就是必须严格区分现象和物自体。独断论主张的先验的实在性认为时空具有超出感性经验范围的绝对的客观实在性，将人的特殊主观感性的条件当作了客观事物的可能性条件。唯心主义经验论（贝克莱、休谟）主张的经验的观念性认为时空只是由心理产生的一种主观经验，没有区分时空的观念性和感觉的观念性。
必须将时空看作感性的先天直观形式并将其应用的范围限制于可能的经验对象（现象界），作为先天综合判断的纯粹数学知识才有可能。康德的时空学说明确提出人类的一切认识都开始于感性直观，使我们对科学的概念有了严格的限定，科学必定建立于感性之上并可通过直观来检验，能用数学加以规范（一门科学只有具有数学的精密性才是一门成熟的科学）；康德的时空学说第一次将时空纳入认识论的范畴，表明人的认识在本质上是能动的，即使是对外部感觉材料的被动地接受，也只有通过主体运用自己的直观形式（时空）主动地进行规范、整理才有可能。
（四）先验分析论
知性（Verstand）是一种主动地产生概念来进行思维的能力，具有自发性和能动性。但知性本身不可能直观，感性提供对象，知性思维对象，知性将感性提供的直观对象在思维中综合统一起来，构成具有客观普遍性的自然科学知识。
知性和理性都是高级思维能力，共同构成了“先验逻辑”。先验逻辑研究关于对象的思维，是一切知识或知识对象得以形成的先天条件和构成法则，它只抽去一切经验性的内容而非知识的一切内容，留下知识与对象之间的必然的先天关系，由此出发去考察纯思想与对象先天一致是如何可能的。逻辑由传统的形式主义立场转移到认识论基础之上，先验逻辑与认识论结合，标志着辩证逻辑在近代的萌芽。
依照形式逻辑，先验逻辑也划分为分析论和辩证论，先验分析论（真理的逻辑）是建设性的，先验辩证论（幻相的逻辑）是批判性的。先验分析论分析我们的知识结构，阐明了知性的先天概念和原理是自然科学知识之所以可能的条件。先验辩证论只是为了批判“幻相逻辑”、限制知性的超经验使用才成为先验逻辑的一部分。
1.概念分析论（范畴论）
概念分析论考察作为先天概念（范畴）的出生地的思维能力（知性本身）。知性由概念产生知识只有作出判断这一种形式，我们只要按以往形式逻辑已提供的判断分类就能找到相应的纯粹知性概念。形式逻辑只能通过分析将各种表象归于一个概念之下，先验逻辑却教导我们将各种表象的纯粹综合带到纯粹概念之上，这两种情况体现了分析的统一性和综合的统一性，它们出自同一个知性。康德出于先验逻辑的立场对形式逻辑的判断分类进行了改造，增加了单称判断、无限判断，废除了简单判断与复杂判断、有条件判断与无条件判断的划分，删去了复杂判断中的连缀判断，整理了模态判断。
知性的判断机能表：
判断的量：全称的、特称的、单称的；
判断的质：肯定的、否定的、无限的；
判断的关系：定言的、假言的、选言的；
判断的模态：或然的、实然的、必然的。
范畴（Kategorie）是知性的纯概念。康德在近代哲学史上首次重新启用了亚里士多德的范畴一词，批判其没有认识到范畴与判断形式之间的必然联系，只是用简单枚举法罗列范畴的数量。康德从范畴出发，将其划分等级来进行有序的排列，逻辑判断的形式与知性的形式之间有一一对应关系，有多少种逻辑判断就有多少范畴。
范畴表：
量的范畴：单一性、多数性、全体性；
质的范畴：实在性、否定性、限制性；
关系范畴：依存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）；
模态范畴：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。
量的范畴在实际使用中不是按形式而是按关于对象的一切知识中的“概念单一性”来理解单一性的，即“质的单一性”，其外延具有最大普遍性，故对应全称判断；全体性由于其质的完整性而对应单称判断，个别事物在质上是最完满、最丰富的。
质的范畴中，限制性对应无限判断，因为外延上无限的判断，其具有某种特定的价值不在于其无限的（无规定的）外延，而在于其内涵（知识内容）上的某种限制（规定）。
关系范畴中，协同性对应选言判断，因为选言判断各选言肢虽互不相容，但从内涵上看，它在知识内容方面穷尽了一种知识的全部可能性领域，构成了一种真正的知识。
模态范畴与模态判断的关系从否定性的范畴方面看是互相矛盾的，但模态判断对其内容毫无贡献，只涉及系词与主观思维的关系（主观上对系词“是”或“不是”的确定程度），模态范畴只规定经验对象与认识主体之间的关系而不规定经验对象及对象之间的关系，只是在其它范畴已对判断内容作客观的综合后，再将其与知性的认识能力作主观的综合。作一个模态判断时，并不能直接确定它是否有经验内容，而要取决于其它范畴是否严格地限于经验性的运用，对其超出经验的运用，模态范畴评价为“不可能”、“不现实”、“不必然”。模态范畴比其它范畴层次更高，构成了一般经验思维的公设。
范畴表可分两组：量和质的范畴可归入“数学的”范畴，是有关直观（纯粹直观和经验直观）对象的，只处理直观对象或单个经验对象，不涉及直观对象之间及其与知性之间的相互关系；关系和模态的范畴可归入“力学的”范畴，是关于对象的实存的，由于对象是在与知性主体或其它对象的关系中才实存，故这组范畴处理对象之间及与主体之间的关系，每个范畴连同其相关者或反对者成对出现。每类范畴之下分为三项，不同于过去的二分法（按矛盾律作非此即彼的分类），要将矛盾双方结合为一个新的整体就必须有一个能统一这两方面的能动“综合”的力量，第三范畴反映了知性的“综合”活动。康德打破了逻辑的形式主义观点而深入到后面的实质性内容，将逻辑学的判断机能归结为认识论机能，将原本属于传统本体论的诸范畴化解为逻辑学的和认识论的范畴，为逻辑学、认识论、本体论重新达到一致提供了一个基点。
在知性范畴被系统地发现后，还有必要对这些范畴之可能先天地（普遍必然地）使用于经验对象的权利进行一种“演绎”。演绎（Deduktion）是陈述一事物的理论根据并将其合理地推导出来。
第一版的演绎是从分析的角度进行的，主要是对知性综合过程的描述，对现有的经验知识层层剥离，最里面的是自我意识的能动作用，这些知识要靠自我意识的“统觉”和综合作用才有可能。
演绎从两方面进行，主观演绎是自下而上地从知识发生的过程中探索这个过程所需的主观先天条件，带有某种后天分析的或心理学的经验色彩。经验知识中的自发性综合有三种：直观中把握的综合、想像中再生的综合、概念中认知的综合。由感性直观得来的表象是孤立零乱、转瞬即逝的，直观中把握的综合是在时间中将各种杂多表象整理、连接，从而使彼此成立相互关系的综合统一的活动。想象中再生的综合是人在想到后一个感性因素时，同时能再现在前的那些感觉因素，从而形成统一的意识。概念的统一意识的作用保证再现的东西和原来意识到的东西是同一的，我们才将杂多表象看作是在对象中必然统一的东西，概念的这种必然的综合统一必须依据主体的自我意识（统觉）的同一。统觉的区分：经验统觉属内感官，是各种内部意识情状，它变化不定，是心理学研究的对象；先验统觉是纯粹本源的、不变的意识，在数量上是单一的，经验知识只有以它为前提才有可能成为与对象有关的（真正的）知识。先验统觉有双重功能：一方面将杂多表象统一在一个意识中，构成认识的直观方面；另一方面构成对象的统一，使直观有了对象。统觉的意识同一性构成对象的统一性，没有对象的统一就不可能意识到自我的同一。“自我意识”（Selbstbewuβstein）、“我思”（Ich denke）、“统觉”（Apperzeption）在康德那里是可以互换的几个概念。
客观演绎是自上而下地从知性的最高统一性（统觉的来源的综合统一性）出发而推演出范畴在运用于一切经验对象时的先天合法性或普遍必然性，是以先天综合的方式来阐述的。以因果性为例，若它不是必然的，则只能是联想，联想的前提是被联系在一起的杂多表象之间有一种可互相联想的亲和性。一切表象都属先验自我意识，它们具有一种先验的亲和性，适于被联想规则根据经验的条件加以联结贯通，这样联想规则就具有因果律的必然性含义。故一切可能的经验对象（整个自然界的联系）只有在人的先验统觉中才能被发现、理解、认为是必然的。主观演绎的思路是反对独断论，客观演绎的思路是反对怀疑论。
第二版演绎是从综合的角度进行的，从一个根本之点出发，将其它环节都纳入其下，统觉的统一性是人类知识的最高原则。一切知识都在于“联结”（形成判断），一切联结只有在自我意识的统觉的本源的综合统一下才有可能，凡是出现判断系词“是”（ist）的地方都体现了自我意识借助某个范畴将经验的杂多联结为一个客体的努力。统觉的分析的统一性只有以综合的统一性为前提才是可能的，统觉的综合统一是人类知识的最高原理。一切有关经验对象的客观知识都是由自我意识的先验的统觉作用建立起来的，范畴在其中代表自我意识的综合，它们能够且必须运用于任何感觉对象身上。这里的“自我意识”指先验自我意识，而非内感官中的经验性的自我意识（自我感）。自我意识的客观统一性必然要在判断的逻辑形式上体现出来，这样知性活动才不至于陷入偶然无序和主观任意，判断是将两个概念共同联结在一个对象之中。范畴除了运用于经验对象，在知识中没有其它用途，范畴的客观有效性是经验的客观有效性。但并不是说自我意识及其诸范畴离开了经验对象就不能思想，自我意识作为理性的主体除了运用范畴去确定直观对象就不能有其它方式去确定自身；而是说只有我们所思的东西的知识（对象的规定）才需要直观，理性的运用不总是为了规定对象，也可为了规定主体及其意志。范畴演绎的最高点是人为自然立法，因为自然是现象的总和，范畴是对于对象以及一切现象总和的自然规定的规律。
先验自我意识的本源的综合统一性是康德在认识论领域中一个划时代的最大发现，他深刻揭示了先验自我意识和对象意志之间的矛盾关系，尤其是对自我意识的“分析的统一”和“综合的统一”的关系的论述已包含有“差别的同一性”的辩证思想的萌芽。
2.原理分析论（判断论）
原理分析论探讨范畴与经验对象之间如何能够相适合，如何能将范畴运用于经验对象的。范畴运用于感觉对象，必须有判断力作为中介。判断力（Urteilskraft）是将一个事物归属于某条规则之下的特殊能力，是“天生的机智”，不可教导，只能通过实践活动来锻炼。想像力对时间作种种先验规定而形成的“图型”（Schema），可作为知性范畴和感性现象之间的一个中介。任何企图超出感性经验的范围将单一性、实体性、因果性等先验范畴作“先验的运用”，运用于思想中的对象之上的做法，都是不合法的，混淆了物自体和现象。
相应于12种范畴，就有12种图型。
第一，量的图型是数，属“时间系列”。数是对时间进行均匀地一个个单位的分割而形成的，体现了单一性（同质单位）、多数性（连续增加）、总体性（总括的表象）范畴。
第二，质的图型是程度，属“时间内容”。质的图型是同一个瞬间中感觉的强烈程度，也隐含着某种大小的量的理解，从“0”（无感觉，“非存在”）到绝对的充实，体现了从否定性（无）到实在性（有）之间的无限的等级，其中每一个等级（任何一个感觉的实际存在）都是这两个极端之间的某种“限制”。
第三，关系的图型是“时间的秩序”。“实体性”的图型是时间中实在的东西的表象，实体表现为时间中的持存性，“因果性”的图型是时间中实在的东西前后相继的表象，“协同性”的图型是时间中各实体以交互因果性的方式并存的表象。
第四，模态的图型是“时间的包容性”。“可能性”是不同表象的综合与一般时间的诸条件一致，“现实性”的图型是在某个确定时间里包含实有，“必然性”的图型是一个对象的实有包含于一切时间中。
“纯粹知性的原理”（先验原理）指一切经验知识（自然科学知识）所依赖的最高的先天综合命题，其中前两条是“数学的”，属“构成性”原理，后两条是“力学的”，属“调节性”原理。
第一，直观的公理（量的原理）：一切直观都是扩延的量。数学、时间、空间都是直观的（以往认为时间、空间都是概念），一切可能的经验对象都是直观的对象，一切知识都有直观的层面，都可进行定量分析，数学能够且必须在一切经验对象上普遍加以应用。
第二，知觉的预测（质的原理）：在一切现象中，凡是作为一个感觉对象的实在东西都有强度的量，即某种程度。知觉的预测不是预测知觉，而是预测知觉的可能的程度，对象的知觉内容可按某种先天原理从量上加以精确计算甚至预测。
第三，经验的类比（关系原理）：经验只有凭借知觉的某种必然联结之表象才是可能的。
第一类比是实体的持存性原理：在现象之一切变易中实体是持存的，它的量在自然中既不增加也不减少。变化之物只有以持存之物为前提才能理解，实体没有绝对的开端和终结。
第二类比是按因果律的时间相继原理：一切变化都是按因果联结的规律而发生。
第三类比是按交互作用律的并存原理（协同性原理）：一切实体就其能在空间中被知觉为同时并存而言，都处于彻底交互作用中。协同性只在交互作用中存在，“同时”的意义在于作用和反作用同时发生，交互性是万物存在的根本大法。
第四，一般经验性思维的公设（模态原理）讨论主体在认识经验世界时必须服从的条件，不是自然界本身的原理，而是认识的原理，模态范畴将知识提升到哲学层次。
可能性公设：凡是（按照直观和概念都）与经验的各形式条件相一致的东西就是可能的。
现实性公设：凡是与经验的质料条件（感觉）相关联的东西就是现实的。
必然性公设：凡与现实东西的关联是依据经验的普遍条件而被规定者，就是（实存中）必然的。
（五）先验辩证论
先验辩证论回答一切先验幻相产生的缘由，揭露幻相的逻辑，但不能提供形而上学的科学知识。
幻相（Schein）是对某种直观呈现的感性表象所作的不适当、不正确的判断。将只能运用于经验的范畴误用在先验对象身上，将超越一切可能经验之外的概念（理念）通过类比而赋予了类似经验对象的对象性质，就产生了先验幻相。传统形而上学的根本错误在于以先验幻相为研究对象。内在的（immanent）是知性原理完全在可能范围之内使用。先验（transzendental）是经验的先决条件，知性原理的先验的使用是将只适用于经验范围的原理误推到经验的界限之外（本质上是混淆了本体和现象）。超验（transzendent）是完全与经验无关的、不可知的领域，形而上学的对象是超验的领域，知性原理的超验的使用是通过推理去把握根本不可能有经验内容的对象。先验幻相是自发产生且不会消失的，它植根于人类本性（理性）之中。
理性（Vernunft）是人类最高级的认识能力，是从有条件者去追溯无条件者（无限者）的能力，与理性对应的逻辑形式是推理。推理不和经验对象直接打交道，只和知性已构成的知识打交道，可向上或向下连续追溯直至无限，要通过理念（Idee）而获得完备的知识。理念（理性概念）具有不可达到的超验性，理念世界是不变的，现实世界的任何东西都是对它的模仿。
传统逻辑的推理形式是三段式，每个三段式都蕴涵一个理性的最高概念作为其统摄原则：
直言三段式指向的是一个自身不再是宾词的主词，即“灵魂”的概念；
假言三段式指向的是一个不再以任何事物为条件的前提，即“世界”的概念；
选言三段式指向的是一个自身不再是部分的整体，即“上帝”的概念。
主观的“灵魂”、客观的“宇宙”、主客观统一的“上帝”组成了理性思维的最高概念（先验理念）。相应的，形而上学有三个分支：以灵魂为对象的理性心理学、以世界为对象的理性宇宙论、以上帝对对象的理性神学。康德批判将理念作为形而上学研究的客观对象，肯定将理念理解为知识系统的导向原则和道德体系的公设。
人类一切知识都从直观开始，进到概念，结束于理念。这三者都有先天的知识来源，它们在理性的思辨使用上永远超不出可能的经验的范围，按照所有可能经验的统一性原则特别是目的论原则，深入到自然的最深处。
1.理性心理学的谬误推理
理性心理学的基本观点是灵魂不灭，其基本根据是灵魂是一个独立的实体。理性心理学试图通过逻辑推理推出灵魂实体，并规定灵魂的性质（实体性、单一性、观念性）。这些规定没有经验依据，但笛卡儿通过“我思故我在”来确立思维主体并规定其属性，自认为是通过逻辑推理出来的：
大前提：实体是指一切思维的主体；
小前提：我是思维的主体（我思）；
结论：我是实体（我在）。
这个推理利用“Subjekt”的双重含义（主体、主词）偷换了概念。小前提中的“我”是先验的我，仅是一种思维所必须预设的逻辑前提，是一个单纯的主词，而不是结论中的实在的、经验的“我”，故不是一个具有各种属性并能起作用的主体。
理性心理学的一切命题可归结为四个先验的规定：第一，灵魂是实体；第二，灵魂是单纯的（质）；第三，灵魂在号数上是同一的，即单一性的（量）；第四，灵魂处在与空间中诸可能对象的关系中。
第一谬误推理：实体性。理性心理学对灵魂的实体性证明可归结为一个三段式：
大前提：实体是只能作为判断的绝对主词而不能用作某个他物的规定的东西；
小前提：我作为思维存在者是我的一切可能的判断的绝对主词，而不能用作任何一个他物的谓词；
结论：我作为思维着的存在者（灵魂）是实体。
这个三段式犯了“四名词”的错误：大前提中的“主词”指事物的独立存在，是人的意识之外的认识对象，处于客体的地位；小前提中的“主词”指认识主体，是自我意识。
第二谬误推理：单纯性。笛卡儿提出心灵不可分，具有单一性，形体是可分的、复合的。这种区分混淆了事物的“集合统一性”与主体在逻辑上绝对的单一性。统觉的“我”在任何思维中都（在逻辑上）是一个单数而非多数，这只是一个分析命题；要推出“我是一个单纯的实体”这一综合命题，需纳入感性直观的内容，而这是不可能的，除非我们另有一种“知性直观”来帮助。
第三谬误推理：人格性。理性心理学认为人格是在不同时间中始终意识到自己“号数上”的同一性者，灵魂就具有这种性质。外部对象的号数上的同一性依赖于其在时间中的“持存性”，但“我”在自己内感官中的号数上的同一性则是一切时间的前提，故自我意识的人格同一性不过是一个同义反复：“我在全部时间中的意识都是在时间中这同一个我的意识”。
第四谬误推理：观念性。理性心理学认为，我的一切知觉都只是主观的观念，引起这些观念的外部客体的实存是可疑的，这种不确定性称为外部现象的观念性。我们只能从先验的意义上承认观念论的合理性，知识都在先验的自我意识之内，但知识的对象具有客观外在的实在性而非主观印象。
从内容上看，理性心理学对灵魂实体的探讨建立在将外感官对象总和的物体同作为内感官对象的灵魂、能思的存在者等量齐观的错觉之上。内感官对象的直观形式条件只是时间，在时间中一切规定都是转瞬即逝的；外感官对象的直观形式条件除时间外还有空间，空间为时间中转瞬即逝的种种规定提供了一个持存的、常住不变的基质。“实体性”、“单一性”这类范畴只能运用于时空中的经验对象，不能运用于一个先验的逻辑主词，否则会将先验的“我”降为经验性的“我”（内感官中作为一种心理现象的“我”），从这个经验的我中推不出先验的“自在之我”的属性。灵魂属于物自体，其属性是不可知的，形而上学所说的作为一切精神现象的主体的灵魂并不出现在时空中。不过，“灵魂不朽”在实践中应当作为道德假设而存在，将先验自我作为先验的对象来思维，在先验主词后面假定一个物自体，不是为了认识它，而是为了将其作为实践上的道德承担的主体。
一切幻相都是由于将思维的主观条件当作客观知识而产生的，三种先验幻相都将思维主观条件当作了客观知识：一般思维诸条件的综合（理性心理学）、经验性思维诸条件的综合（理性宇宙论）、纯粹思维诸条件的综合（理性神学）。理性心理学者混淆观念的原因不在于逻辑不熟练，而是没有区分物自体和现象。对理性心理学的批判是认识论和本体论上的批判，是对能动的认识主体（先验自我意识）的“纯化”。
2.理性宇宙论的二律背反
理性派和经验派的独断论者为得到关于宇宙整体的绝对知识，都力图脱离经验对世界整体作形而上学的推断，双方运用知性范畴得出截然相反的结论，各自在逻辑上都言之成理，陷入了理性自身的辩证矛盾之中，产生了二律背反（Antinomie）。二律背反按范畴的量、质、关系、模态可分为四个。
Ⅰ.正题：世界在时间中有一个开端，在空间上也包含于边界之中。
反题：世界没有开端，在空间中也没有边界，而是不论在时间还是空间方面都是无限的。
Ⅱ.正题：在世界中每个复合物的实体都是由单纯的部分构成的，并且除了单纯的东西或由单纯的东西复合而成的东西之外，任何地方都没有什么东西实存着。
反题：在世界中没有什么复合之物是由单纯的部分构成的，并且在世界中任何地方都没有单纯的东西实存着。
Ⅲ.正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。
反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。
Ⅳ.正题：世界上应有某种要么作为世界的一部分、要么作为世界的原因而存在的绝对必然的存在者。
反题：任何地方，不论是在世界之中还是在世界之外作为世界的原因，都不实存有任何绝对必然的存在者。
这些命题无法用经验事实从正面证明，但通过“归谬法”可给予正题和反题同等有效的逻辑证明。
Ⅰ.假定时间无开端，在任何时刻都有一个永恒无限的时间序列过去了，但一个系列的无限性就在于它永远不能通过相继的综合来完成，一个无限而又流逝了的世界系列是不可能的，故时间是有限的；若空间是无限的，则它是各部分的无限相加，这需要无限的时间，故空间也是有限的。
假定时间有开端，在开端之前必定有一个“空的时间”，它没有任何东西将自己与其它时间区别开来，在一个空的时间中产生某种开端是不可能的，故时间没有开端；若将空间现象为部分的有限相加，这样的空间是不包含任何事物的虚空，是不存在的虚无，实际存在的只能是无限的空间。
Ⅱ.假定复合物不是由单纯物构成的，若去掉一切复合，就不会有复合物的存在，也没有单纯物存在，即没有任何实体存在了；若不去掉一切复合，因复合对实体来说总是一种外在偶然的关系，则同样不会有实体存在。
假定复合物由单纯部分构成，复合物占有空间，每个单纯部分也占有空间，而凡是占据空间的东西都由部分组成，这种组合物必须是由实在的实体组合起来的，这样单纯的东西由一些实体复合而成了，自相矛盾。
Ⅲ.假定只存在自然因果性，任何发生的事都有充分的原因，但相继而起的原因不能同时存在，追溯到任何一个原因都不可能构成充分的原因系列，按充足理由律，任何事都没有充分原因，都不会发生了，故须承认有一种再也不能往前追溯的原因，即自由的因果性。
假定有先验的自由，则要么自然的因果性链条被自由的因果性中断，要么自由被自然所规定而不成其为自由。
Ⅳ.假定在世界之外有绝对必然的存在者来开始这世界的因果系列，但这原因对变化发生因果作用，它就已经进入时间、成为现象、属于世界之内了，成为世界自身的原因了。
假定在世界之中有绝对必然的存在者作为其原因，则要么这个存在者是无原因的，这就违背了世界本身一贯的自然律；要么就自相矛盾，各个偶然部分的总和只能是偶然的。
正题一般是莱布尼茨—沃尔夫派和自然神论的观点，属“柏拉图路线”；反题一般是牛顿派的自然科学唯物论的观点，属“伊壁鸠鲁”路线。正题具有实践意义，利于道德和宗教的确立；反题具有思辨意义，利于自然科学的发展。前两个二律背反的正题和反题都是错误的，因为它们涉及终极的世界整体这个物自体，它是不可确定、不可知的；后两个二律背反的正题和反题都可以同时为真，正题只能适用于物自体，只有出于道德实践的考虑才是正确的，反题只能适用于现象界，在自然中一切都在因果链条中，没有自由或第一推动的世界原因。
全部二律背反可归结于一个假言推论：
大前提：一旦有条件者被给予，则一切条件的整个系列也就被给予；
小前提：感官对象作为有条件者已被给予；
结论：感官对象的一切条件的整个系列也必被给予。
大前提中的“有条件者”是一个先验对象，抽掉了时空条件的一个逻辑假定，自然可从概念中分析出一个条件系列总体；小前提中的“有条件者”是一个经验对象，要在现实时空条件中一个个去经验这些条件，其综合是永远无法完成的。
二律背反的根源在于要么混淆物自体和现象，要么完全否认物自体的存在、否认先验对象的作用。二律背反只是对立的辩证命题而非真正的矛盾命题，若我们否认讨论的是作为物自体的世界，则世界既不是自在的无限整体，也不是自在的有限整体，世界只能在现象系列的经验回溯中存在，不能作为一个无条件整体而存在。
从内容方面解决二律背反才算完全的解决。
Ⅰ.世界整体究竟是有限的还是无限的：世界在时空中没有绝对的开端和界限，但我们必须“不限定”地去尽量规定世界的大小，从一项不停地回溯到更高的项。
Ⅱ.世界上的一切是由单纯的部分复合而成的，还是一切都是复合的、没有单纯的东西：物自体并不是作为脱离直观（空间）的物自体而被分割了，而只是在我们的直观（空间）回溯中有可能被无限分割下去的，其分割程度仅依我们在回溯中的意愿而定。
Ⅲ.世界上除了自然因果性外，是否还有自由的因果性：一切发生的事都有其原因并处在一个因果链条之中，这条自然规律不容否认；世界上是否有自由的问题归根结底是人的实践是否有自由或在什么意义上是自由的问题，若将自然因果性局限于只有经验的实在性的现象领域，则有可能在物自体领域为自由的先验理念留下地盘，又不涉及经验世界的事务。
Ⅳ.世界上是否有绝对必然的存在者：我们没有任何根据断言绝对必然存在者是可能的或是不可能的，只能区分理性的经验的运用和先验的运用，将先验的运用留待实践领域去发挥其真实作用，只要我们不将绝对必然的存在者混同于经验对象或将经验对象当作物自体，则绝对必然的存在者与彻底偶然的感性世界的二律背反就消失了。
3.理性神学的理想
理想（Ideal）是一个只能通过理念来规定或被理念完全规定下来的个别的东西，它是综合性的、不可分的，是先天地思维一个对象并根据原则来对之加以完全的规定。理性神学的对象是上帝，上帝这个理念只是纯粹理性的“理想”。先验理想的全部任务都取决于要么为绝对必然性找到一个概念，要么为一个事物的概念找到其绝对必然性，但二者都超出了知性的能力范围。康德批判上帝的自然神学证明、宇宙论证明、本体论证明，只在实践哲学中有条件地接受了道德神学证明。
自然神学证明（目的论证明）从具体经验上升到一个世界之外的最高原因：在我们这个世界中到处显示出某种有目的的秩序，其质的多样性和量的无限性都表明一个伟大智慧的安排，这种智慧不在这些自然物本身，只有由外在的安排才能相互和谐，故一定存在一个智慧的原因，它通过智性的自由而非自然的生殖力对世界起作用；这个原因的统一性可从世界各部分的和谐推论出来，这种推论在我们观察范围内有确定的证据，但最终要借助于和人类技术产品的类比（莱布尼茨的“前定和谐”的证明）。
宇宙论证明从关于个别存在的经验上升到必然存在的原因：若有某物存在，则必定有一个绝对必然的存在者实存，现在至少我自己实存着，故一个绝对必然的存在者实存；这个必然存在者在所有可能的相互对立的谓词中只能通过一方的谓词被规定，因而必须通过其概念而得到完全的规定，只有最实在的存在者概念能使一个必然的存在者被思维，故一个最高存在者必然是实存的。
本体论证明从对概念“上帝”的分析得出“上帝存在”的结论：如安瑟伦的“本体论证明”、阿奎那的“五种证明”、笛卡儿的“我思”的更高级的本体论证明等。
前两个证明最终要依赖本体论证明以跳出经验的范畴才能达到超验的上帝。“Sein”有“存在”和“是”的含义，说“上帝存在”（“上帝是”）并未对上帝作任何实质性规定。“是”不是一个实在的谓词，而是一个系词，它连接主词和谓词，而不管这样的联结是否存在。离开可能的知觉，概念仅仅是概念而已，会失去将概念的对象与单纯可能性区分开来的标志。“最高存在者”这个概念只提出了一种可能性，要证明其实在性就必须诉诸经验。
宇宙论证明中有四条欺骗性原理：
第一，充足理由律（从偶然的东西推出某种原因）只能用于感性世界，在这里却被用来寻求超感性世界的根据；
第二，从感性世界中因果链条的无限系列的不可能而推出由理性的经验运用和其它运用都不能容许的一个第一原因；
第三，理性通过最终摆脱一切条件来错误地满足于这个系列的完成，但没有这些条件就不可能有必然性的概念、再不能把握什么东西了；
第四，将全体一致的（无内在矛盾的）实在性的概念在逻辑上的可能性混同于一个这样的综合的可行性原则所需的先验可能性，而这个可行性原则只能指向可能经验的领域。
宇宙论证明是从“绝对必然的存在者”推出“最高实在的存在者”概念，本体论证明直接从“最高实在的存在者”概念推出“绝对必然的存在者”概念，这两个概念在外延上是等同的关系，两种证明都是在兜圈子。
自然神学只证明了自然物在形式上的偶然性，因而才需要一个外在于自然物的最高智慧来解释自然结构的必然目的及和谐；但并未证明自然物在物质（质料）上的偶然性，故不能证明物质本身若不是最高智慧的产物，便不能按自然律造成总体的秩序与和谐。人类摆脱不了用合乎目的性的眼光看待世界，总要将人自身及其道德素质看作宇宙目的链条中的最高目的，迫使我们推出一个安排整个自然界趋向于人的道德的“全能”、“全知”、“全善”的上帝来，故目的论证明隐藏了对上帝存在的道德证明。
上帝只是从外部事物和人的思维中概括出来的理想，是人性自我完善的产物，这一理想并无客观实在性。理性神学在有关上帝的知识方面有某种消极的功用，“校正”这种知识，消除概念的矛盾及与一切经验限制的混淆。只要能一贯地、彻底地坚持纯粹理性的理想，就能驳斥无神论和一切使神学庸俗化的倾向，防止贸然否定它，为理性的实践保留余地，以在此之上建立“道德神学”。
要避免先验互相，只能将必然性和偶然性这两条原理都看作理性的主观原理而不涉及事物本身，将物自体和现象区别开来。
（六）先验方法论
康德摧毁了形而上学的基础，其本意是恢复形而上学的权威，重建科学的形而上学。先验方法论专门解决形而上学如何可能的问题，为建立一种先验的“实践逻辑”作贡献，说明建立一种可能的、完整的纯粹理性知性体系的形式条件，建立一个以纯粹理性的批判为基础、以自然形而上学和道德形而上学为基本组成的未来形而上学体系的方法论原则和工作计划。
1.纯粹理性的训练
理性在自然科学中起的作用只是当知性形成经验知识时进行调节和引导，而在超出经验去建立一种形而上学便会遭到“辩证的幻相”，故须对纯粹理性进行“训练”（Disziplin）。纯粹理性的幼稚时期的第一步是独断论的，第二步是怀疑论的，第三步只属于那种成熟而强健的判断力。
第一，纯粹理性独断运用的训练。纯粹理性作先验运用时要抑制其独断论倾向，尤其要防止理性派哲学家那样将数学作为哲学的榜样去获取一些先天的知识。下定义只能是数学的事，而不是经验科学和哲学的事，经验对象包含无限多有待发现的性质。公理是两个概念的直接的先天综合判断，数学借助先天直观来构成这种直接结合，哲学中不存在公理，哲学命题靠经验中的时间作媒介来结合。演证是一种直观的无可辩驳的证明，只有数学有演证，哲学是抽象地考虑普遍的东西，只能通过语词来进行。
第二，纯粹理性争辩的运用的训练。当独断论倾向无法阻止地萌生出来时，则训练自己用怀疑论去充分展示其观点的自相矛盾性，以便从独断的迷梦中被唤醒而上升到批判。怀疑论不能满足纯粹理性的要求，“自知其无知”（怀疑）是研究的起点。关于对象的无知可引起我们独断地研究事物，但仍不能断言我们的无知程度，故终归是无知的；对我们认识能力及其限度的无知可通过我们知识的原始根源的批判确定其无知程度，在这种意义上就是一种确定的知识。只有通过对理性本身的批判才有可能的、关于无知的知识才是科学。
第三，纯粹理性在假设上的训练。纯粹理性可提出某些“假设”的理念如自由、灵魂、上帝等，虽不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，它们能带来某种“实践的利益”，只要不将其作为某种知识就行。提出这种假设还是为了挑起反对意见使其跳出来并授之以柄，以达到理性范围内的“永久和平”。不能因为怀疑论而废弃一切假设，也不能因为作出了假设就自己信以为真，必须将假设作争辩的使用，这就从怀疑的态度上升到了批判的态度。
第四，纯粹理性在证明上的训练。纯粹理性可“证明”某些先验的命题，但必须预先加以先验的演绎以追溯出前提和根源，而不能单凭归谬法就得出结论。这些预先定出的规则就是对其证明的训练，共有三条：
必须说明、论证这种先验证明所根据的原理从何而来，有什么权利期望证明的成功；
对每个先验命题只能有一个证明；
先验证明绝不能用归谬法完成，而应当用“明示”法来进行。
按照这些法则，人们会自己发现纯粹理性的先验综合命题要得到先验的证明和演绎是不可能的，从而揭示纯粹理性的限度，将证明范围限制在数学和经验科学之内。在形而上学的问题上不能单凭逻辑上是否矛盾而证伪或证实一个结论，必须区分现象和物自体。
2.纯粹理性的法规
“法规”（Kanon）是某些认识能力正确运用的先天原理的总和。纯粹理性在认识领域里不能成为积极意义上的“法规”，只是消极意义上的防范和批判，顶多是以其理念引导人类的认识向无限目标前进。纯粹理性只有在实践方面（人的合目的的自由方面）才有自己的法规。真正的纯粹理性不是思辨理性，而是实践理性。
一切通过自由而可能的东西都是实践的。追求幸福虽然要运用实践理性，但这种“自由的任意”的条件是经验性的，立足于人的感性欲望，故并非纯粹的实践理性法规。真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律（道德律），只有它才使人“配享幸福”，并通过设定灵魂不朽和上帝存在而成为贯通经验世界和超验世界的普遍法规。坚持不懈追求道德目的并为此相信来世和上帝，从而达到认识和实践、幸福和道德相统一的“至善”。
纯粹理性的思辨和实践的这两大利益可归结为三个问题：我能知道什么？（《纯粹理性批判》）我应该做什么？（《实践理性批判》）我可以希望什么？（宗教学）后来康德在《逻辑学讲义》中指出，这三个问题可归结为一个问题：人是什么？认识论、伦理学、宗教学都统属于“人类学”。
3.纯粹理性的建筑术
建筑术（Architektonik）是和一般的机械技术相对立的，是要从形式上为这种哲学规定一种科学体系的模式，各方面相互呼应、不可分割，是一个有机的整体。只有将各种知识按相互之间所占的确定的地位组织起来、规定下来，使之按某种合目的性的程序统一在一个最高理念之下，这才是理性的科学所需要的建筑术。科学的理念以科学史上各门科学及其发展史为“图型”。理念的图型是以各部分自身的亲和性为基础的唯一可能的内在目的性，它先天地作为一个目的，使各部分的杂多显出一种合目的性的秩序。
从主观上看知识的来源，知识可分为“理性的”（从原理而来）和“历史的”（给予而来）。来自纯粹理性的知识有两种：来自概念构成的数学知识（不存在“理性的”和“历史的”的区分）和哲学知识（哲学是一切哲学知识的系统，我们只能学习历史上的哲学而不能学习哲学本身）。以往的哲学只是一个“学术概念”，哲学的概念以“世界概念”（人人处于其中，以人类理性的根本目的和最高目的道德天职为制高点）为基础。哲学应看作一切知识对人类理性的根本目的的关系的科学，哲学家是人类理性的立法者。人类理性最关切的是给自己规定目的和达到目的的手段，表现在两方面：人类理性的根本目的（自然的哲学）和这些根本目的用于理性的彻底统一性而趋向的一个唯一的最终目的（道德的哲学）。
按纯粹理性的建筑术对哲学进行分类：
形而上学只能有两种形式：自然形而上学（《纯粹理性批判》奠定其基础）和道德形而上学（《道德形而上学》、《单纯理性界限内的宗教》）。
构成自然形而上学的思辨理性（理论理性）只涉及人的现象，它从属于构成道德形而上学的实践理性（代表了人的本性和本体）。
4.纯粹理性的历史
纯粹理性的历史（哲学史）留待未来哲学去完成，这一工作只能从先验的观点（纯粹理性的本性）出发来进行，立足今天的观点去提取哲学史中引起过最主要的革命的那些理念或思想，展示出人类在其哲学童年时代已开始追求的对神的知识和来生的希望如何促使形而上学产生，并经过漫长的思维劳作而在这里获得正确的、合乎理性的答案的。
哲学史上与《纯粹理性批判》的主题密切相关的问题有三个。
第一，一切理性知识的对象问题。以伊壁鸠鲁为代表的感觉论者主张这种对象只能是感官的对象，以柏拉图为代表的理性论者主张这种对象是知性直观的智性对象。
第二，纯粹理性知识的起源问题。古代有亚里士多德的经验论和柏拉图的心灵论的对立，近代是洛克和莱布尼茨的争论，在康德以前一直没有解决这一问题的方法。
第三，认识的方法问题。“自然主义”的方法如“苏格兰常识学派”主张“健全理性”即常识，可借此解决形而上学的各种重大问题，但这是将单纯的“厌恶心理”当作原理，将“忽视一切人为的方法”当作扩大知识的特殊方法。以沃尔夫为代表的“独断的”方法和以休谟为代表的“怀疑的”方法都是行不通的，只有“科学的”方法才能称为方法，批判才是真正可能的科学的方法。
五、实践理性批判
《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）于1788年出版，探讨人的欲望能力，研究人类道德原理及其基础自由意志，完整地确定实践理性（理性的实践使用）的先天原理的可能性、范围、界限。对于欲求能力来说，只有理性是立法的。
（一）序言
《实践理性批判》不是批判纯粹实践理性（其根基是纯粹的自由意志，仅包含道德），而是批判一般的实践理性（其根基是一般的欲望）。纯粹实践理性摆脱了一切世俗的需求和感性的欲望，是“纯粹实践理性的自律”，它以自己为目的，以自身的自由为目的。纯粹实践理性是一个自明的事实，每个人都具有，不需批判。
道德律使人认识到人在实践中是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的“存在理由”，这样自由不只是《纯粹理性批判》中设想的“先验自由”，而是具有客观实在性的“自由意志”了，自由成了两大批判体系结合的“拱顶石”。
《实践理性批判》中的“实在性”不同于《纯粹理性批判》中的实在性，不是知识的实在性，而是实践的实在性，不能带来任何关于对象的知识，却有可能基于物自体而现实地作用于现象世界，是理性在实践方面的运用。这种运用是为了保证纯粹道德律的完全实现和至善的完成而必须假定灵魂不朽和上帝存在，这些假定由于自由概念的实在性而带上实践意义的实在性（现实地对人的行动起作用）。
（二）导言
理论理性只处理认识能力，其客观实在性依赖于直观经验。实践理性处理意志（欲求能力），意志是自己实现对象的能力，纯粹理性本身具有作用于对象的实在性，无须批判就可用作实践理性批判的基点，用来衡量人的一般实践活动在何种程度上是纯粹的或是受经验制约的。科学和道德是同一个理性分别在认识和实践中的运用，认识方面只涉及对象，实践方面涉及物自体。同一个理性在现象界为自然立法，在本体界为人自身立法。在这种意义上，实践理性更配得上称为“纯粹理性”。
纯粹理性相对于理论理性处于立法上的“优先地位”，这种优先地位只限于“应当”的层次，而不能从现象的角度理解为有办法在感性世界中将其必然地实现出来。纯粹实践理性的原则在现象中产生的效果只能被看作是偶然的，它取决于自由任意的选择。
（三）纯粹实践理性的诸原理
纯粹实践理性的分析论的进程不像第一批判的分析论的感觉—概念—原理，而是原理—概念—感觉。实践理性批判的首要问题是纯粹理性是否自身就足以成为意志的规定根据，“分析论”是对这个问题的回答。
准则（Maxime）是主观有效的，它基于感性欲望，不具普遍必然性。法则（Gesetz）对其它意志也有效，它基于纯粹理性之上的意志动机。
确定实践理性的法则有四条定理。
第一，以一个现实欲求的对象作为意志的动机不可能成为实践的法则（批判功利主义伦理学）。
第二，以个人幸福和自爱为目的不可能成为实践的法则（批判幸福主义伦理学）。
第三，要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。这一法则体现了“意志自律”（积极的自由），自由不仅在于摆脱感性束缚而独立（消极自由），而且在于自己立法，这种立法形式就是道德律。
第四，意志自律是一切道德律和与之相符的义务的唯一原则，这条道德法则不是外人强加给你的，而是你的自由意志自己立法决定的。
前两条定理是否定性的（消极的），都只是立足于质料的实践原则；后两条定理从形而上学对实践法则进行肯定性的（积极的）规定，提出了“纯粹实践理性的基本法则”。
纯粹实践理性的原理的演绎不是考察范畴如何必然成为一切可能经验的先天条件，而是考察道德律如何必然在最日常的实践行为中成为纯粹意志的规定根据（“原因性”）。不是说人们在实践活动中总会按道德律办事，而是说人们在违背道德律、屈从感性欲望时不能推诿于自然，只能怪罪于自己，因为道德律随时都在心中发布只要他愿意就可以做到的命令，这是每个人理性思考就会注意到的。
人根据其自由意志本来一定会按道德律办事，这好像成了一种有关人性的超感性、超经验的“知识”，好像我们对不可规定的自由意志作了一种性质上的规定，但这只是从实践上来说的，它只关系到意志的决定而不管现实的后果，故不影响自由的因果性，只是从超感性的理智世界的角度将感性看作超验看作超验本体可能的副本。
（四）纯粹实践理性的对象的概念
纯粹实践理性的概念本身就是其对象，与经验性材料无关，是立足于自由的原因之上的善与恶的概念。先验道德律决定善恶，善恶只与人的行为有关，而不涉及人的感觉状况，不同于福祸概念。纯粹实践理性的对象的概念体现为十二个“自由范畴”，表现出从受感性制约到逐步摆脱感性而完全只由道德法则来规定的范畴的上升过程，它们最终都由纯粹实践理性的法则道德律作为评价标准。
就善与恶而言的自由范畴表：
量：主观的、按照准则的（个体的执意），客观的、按照原则的（规范），既是先天客观的又是主观的自由原则（法则）；
质：践行的实践规则（命令），制止的实践规则（禁止），例外的实践规则（例外）；
关系：与人格的关系，与个人状态的关系，个人对其他个人的状态的交互关系；
模态：允许的事和不允许的事，义务和违背义务的事，完全的义务和不完全的义务。
《实践理性批判》中没有图型，但可将感性自然的“合法则性形式”当作这些范畴的“模型”（Typus），可以像对待自然法则那样去设想一个行为，看它一旦作为自然的普遍规律，是否能被意志接受而不自相矛盾。
（五）纯粹实践理性的动机
意志在现实行动中作用于感性世界还需要一种主观上的“动机”（Triebfeder）。意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先要排除一切情感，意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦；但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的“敬重的情感”，是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。但敬重不能作为道德的根据，它本身是由道德引起的，只能用作动机，以便使道德法则自身成为准则。道德的动因（Bewegursach）不是情感，而是自由意志。
康德区分了出于实践理性的道德敬重和出于感性的道德狂热、合乎义务的行为和出于义务的行为，提出了“为义务而义务”的道德目标。
（六）纯粹实践理性的辩证论
1.纯粹实践理性的一般辩证论
纯粹实践理性如同纯粹思辨理性一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了“至善”（das höchste Gut）概念。此概念的辩证性从古希腊以来就以“智慧学”（如智者派）的狂妄和“爱智慧”（如苏格拉底）的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追求。只有将纯粹意志的规定根据（道德律）也包括进来的至善才是真正的至善。
2.纯粹实践理性在规定至善概念时的辩证论
至善包括幸福和德行两方面，其关系有两种截然相反的说法：要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因（伊壁鸠鲁派由幸福引出德行），要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因（斯多亚派由德性引出幸福），这是实践理性的二律背反。
前一个命题是绝对不可能的，将意志的动机置于对幸福的追求中的那些准则根本不是道德的，不能建立起德行。后一个命题也是不可能的，因为现世中作为意志规定的结果，一切实践的因果联系不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识及将其用于自己的意图的身体上的能力，故不可能指望在现世通过严格遵守道德律而对幸福和德行有任何必然的、足以达到至善的联结。这两派都将一种综合的关系当作了分析的（同一性的）关系。
人生在世这两方面是绝对没有什么现象上的必然关联的，但若将现象和物自体严格区分开来，就物自体而言，斯多亚派的观点有一定道理，并不排除德性和幸福在一个超验世界有可能达到相互协调。故一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可对自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。实践理性甚至可将思辨理性作为自己下属的一个环节包含于自身之中，其目的是增进人的幸福。
作为实践理性的最高对象，“至善”只有在超感性世界中才能实现。若要实现德性和幸福的一致，则有必要设定三个“悬设”（有根据的假设）：意志自由、灵魂不朽、上帝存在。道德的唯一的最高原理是意志自由，它是后两个悬设的根据。人是感性存在物，其意志总是他律的，要在其生存期间内达到一种圆满境界是不可能的，只有假定灵魂不朽才给人以建立起追求道德上的完善、圣洁的目标和来世配享天福的希望。只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正，保证这个世界是按与道德要求一致的因果系列构造的，存在着调整自然的因果必然的道德秩序。这些悬设并非有关现象的知识，而是出于纯粹理性之需要的认其为真，即纯粹实践理性的信仰。
（七）纯粹实践理性的方法论
“方法论”讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个普通人的内心，颇令人想起苏格拉底的“精神接生术”。康德批判了当时流行的标榜功德和“动之以情”的道德教育模式，这一切反而会对真正的道德教育造成障碍，不如直接诉诸青年人的理性和自由意志，这样更能使道德法则成为人的内在品格。康德关注的是启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严。
（八）结论
康德提出了他的两大崇高原则：“头上的星空”和“内心的法则”。一般人只看到对它们的赞叹，而未注意到警告：如果沉陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。虽然自古以来这两大原则就进入了哲学家们的视野，但只有对理性（思辨理性和实践理性）的批判才使它们一劳永逸地成为系统的科学。
六、判断力批判
《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft）于1790年出版，探讨人的情感能力，主要内容是美学和目的论。
（一）序言
康德回顾了前两大批判与人的先天能力的关系：只有知性对于自然界的理论认识有“构成性”作用；判断力在这里只从事于知性的运用，从属于知性，理性只对知性起“调节性”作用，高悬于知识。认识活动在知性中有其先天构成性原理，实践（道德）活动在理性中有其先天构成性原理。
《判断力批判》研究判断力的“先天原则”的性质及其对愉快或不愉快的情感的关系，在此意义上它属于先验哲学的范围，是整个先验哲学不可缺少的部分；但它并不拥有自己特殊的部门，只能在必要时随机附加于双方中的任何一方。对判断力的先天原则的探究尚未进行，它关系到整个纯粹哲学体系的根基是否牢固。
在《纯粹理性批判》中判断力的原则从知性概念（范畴）中派生出来，而非它自己独特的先天原则。判断力应有自己的概念和规则，只为自己服务，这只有在审美的（感性的）判断力中才有可能。审美判断力虽属于认识能力，但按其先天原则却只和愉快、不愉快的情感相关。由经验提供的目的论的规律性（如有机体、从低级到高级不断上升的自然体系），是一般关于感性的知性概念不能解释的，但判断力可由自身取得某种原则，将自然物与一个不可知的超感性的东西联系在一起。
这种先天原则也能在对尘世事物的认识和实践理性的前景之间建立起桥梁。它本来不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系，但只有审美判断力才建立起直接关系，从而使其成为判断力批判的一个部门。
（二）导言
哲学划分为两大类：理论哲学（自然哲学）规定自然的概念；实践哲学（道德哲学）讨论摆脱了自然概念而实践着的自由的概念，但常被人们混杂进了“技术的”（实用的）实践规则，这些规则不是出于自由，而是基于自然规律，是理论哲学的延伸，真正独立的实践哲学只能是道德哲学。
一般说来哲学有两个领地：自然概念和自由概念。“领地”（Gebiete）有自己先天的立法，这些立法统治着感性经验的基地，但并不能超越该基地的范围。“基地”（Boden）的范围更大，包括那些临时、偶然的“居留地”（如感性经验的基地）。在感性经验中，这两大领地的立法在其效果上不断地相互限制，不构成一个统一的领地，而分属感性的和超感性的世界。但是可这样设想，自然界虽没有产生像道德行为所设想的那种结果，但它有适合于这一设想的可能性，自然界有可能在自身的形式上适合道德的目的、自由的目的。必须找到一个统一的根据，它既是自然界的超感性东西的根据，又是自由概念的实践东西的根据。
这个过渡的根据是判断力的批判。判断力没有自己的领地，它不具有对自己对象的先天立法，但不意味着它没有自己的感性经验的基地。对“纯粹理性”（人类知、情、意三大心灵能力）的批判包含三大部分：对纯粹知性的批判、对纯粹判断力的批判、对最狭义的纯粹理性的批判。对批判哲学体系的重构并没有推翻原来的认识—实践、自然—自由、知性—理性的基本构架，是从分析的“二分法”转变为综合统一的“三分法”。
判断力是将特殊包涵在普遍之下来思考的能力。规定性的判断力是用知性去统摄直观，是在知性的普遍范畴提供出来后为这种普遍性寻找合适的特殊材料的能力，其结果是形成知识。反思性的判断力是就直观而运用知性和理性，是在特殊材料提供出来后为这种特殊寻找合适的普遍原则。反思性的判断力不是为了获得客观知识，而是为了在直观表现上引起诸认识能力的自由协调的活动，这种协调是自由的，不是要向外去规定一个客体，而是向内反思到某种内心状态（愉快的情感）。诸认识能力的协调活动在规定性的判断力中也曾发生，是一切知识顺利产生的前提，但仍服从范畴的规定并受其限制。作为联结中介的判断力是反思性的判断力，它出于这种需要给自己立了一条法，即自然的形式的合目的性这条先验的原则，这种合目的性只与对象对于主体认识能力的适合性相关，能在形式上普遍引起愉快。
自然合目的性分为直接与愉快相关的主观的形式的合目的性，以及建立于其上、不直接与愉快相关而与对客体的知识相关的客观的、质料的合目的性。审美判断力通过愉快对主观形式的合目的性作批判，它使直观能力（想像力）和知性（理性）能力相协调。目的论判断力通过知性和理性的关系对客观质料的合目的性作评判，以补充自然科学某些部门的不足并由此构成自然科学的整个系统，它使知性能力和理性能力相协调。二者都基于认识能力，指向自由和道德，是自由和道德的本体在人的感性经验现象中留下的痕迹。
当判断力以其自然合目的性概念使自然规律过渡到自由的终极目的成为可能时，它就在知性的先天构成性原则（认识能力）和理性的先天性构成性原则（欲求能力）之间建立起桥梁。当判断力的自然合目的性概念隶属于自然概念时，它只能视为认识能力的一个调节性原则；一旦深入到审美判断力的根基情感能力，便成了一条构成性原则。
（三）审美判断力的分析论
1.美的分析
审美虽不是知性认识，却也有知性能力的活动，可按知性判断的质、量、关系、模态四种逻辑功能来加以考察，将质放在量之先说明审美不同于科学认识，先弄清楚知觉本身特殊的经验性质，再追求普遍性。美（Schönheit）不是客观事物的某种属性，只是主观上对事物表象的一种评论，它表达的不是对事物的认识，而是对事物的态度、情感。鉴赏（Geschmack）是通过不带任何利害的愉悦或不愉悦而对一个对象和表象方式作评判的能力。
鉴赏判断力有四个“契机”（Moment）。
第一，质的契机：无利害的愉快感（从消极的方面区别审美与快适、善）。
第二，量的契机：非概念的普遍性（从消极的方面区别审美与认识）。
第三，关系契机：主观形式的合目的性（从积极的方面确定审美的形式原则）。
第四，模态契机：共通感的普遍可传达性（从积极的方面确定审美的先验的情感原则）。
前两个契机谈的是美感直觉的性质，是自明的直观分析，暗示了消极的自由；后两个契机谈的是美的对象的关系，需要追溯到先验原则来论证，暗示了积极的自由。美的四个契机体现了理性派美学崇高的古典形式主义原则和经验派美学崇高的浪漫主义的情感原则，形式原则服从于情感原则，情感原则不完全是个人的偶然经验，它有其先验的普遍性。
鉴赏是想像力和知性的自由协调活动，人在审美活动中保持自己的自由。纯粹的鉴赏判断表现的是“自由美”，凡是附加了概念、目的、利害等的只是“依附的美”。自由美看起来似乎是客观的，其可能性的主观先天原则是人性中固有的共通感（Gemeinsinn）。鉴赏判断看起来是客观的，其实是主观的；它看起来是主观个人的，其实又是每个人普遍共有的，就像是一种客观的性质一样。
2.崇高的分析
崇高（Erhabene）是想像力和知性不能和谐而带来痛苦，转而跳过知性去和理性达到和谐而带来更高层次的愉快。崇高超越了有限的日常知性和日常的审美愉快，它带来的愉快基于“敬重”这种道德情感之上。崇高和美在原则上一致，都是无目的的合目的性、非概念的主观普遍性的愉快情感。崇高的前提是对象的“无形式”，形式极端的不和谐、不合目的性。崇高契机的划分仍按逻辑判断表分为量、质、关系、模态，只能从“无限”这种基于对象的“无形式”的量（作为理念的量）开始。崇高在未受过教化的野蛮人那里是不能体会的，它是人类一定文明程度的产物和标志，即使原则上能普遍传达，也需要一个文化发展过程才能现实地传达开来。
崇高可划分为数学的崇高与力学的崇高。
数学的崇高主要由时间、空间的无限性引起，超出了人类的知性理解能力，但自觉到自己的理性的人可援引理性的无限性对这种大自然的无限进行反超出，人能意识到宇宙的无限，自然界却不能意识到自身，人的理性是一种超越无限的无限，带来崇高的愉快。
力学的崇高主要由自然界力量的无限性引起，以不可抗拒的强力威胁人的生存，给人带来恐惧；人位于安全地带时可通过唤醒心中的理性而意识到再强大的物质力量也不可能动摇理性自身的道德力量，因而理性有能力对抗和驾驭非理性的自然界，由此带来一种胜利的愉快。
这两类崇高分别从消极的自由和积极的自由两个层次将人引向道德情操。
3.纯粹审美判断的演绎
纯粹审美判断只有情感的主观普遍性而没有概念的客观有效性，但仍需一个演绎来审定这种主观普遍性要求的权利，讨论情感上的先天综合判断如何可能。
鉴赏在判断在逻辑上有两大特性：
普遍性——鉴赏判断就愉悦而言是带着要求每个人都同意这样的要求来规定自己的对象（规定为美的），好像这是客观的一样；
个别性——鉴赏判断根本不可能通过论证根据来规定，就好像它只是主观的一样。
鉴赏判断的愉快只要是单纯涉及对象的形式，它就是以判断力的一般运用（审美的运用和认识的运用）之所以可能的主观先天条件为前提的，这个条件必然是每个人都先天具备着，否则我们连知识也不可能互相传递。只要承认诸认识能力的协同关系的人人共通性，那么依据这种纯粹形式的协同关系做出的审美判断肯定也会有主观的普遍性。
艺术（Kunst）的作用是使人的审美愉快能经验地传达出来，是实现其普遍的社会性的手段，艺术的“先天的”（天赋的）条件是“天才”。天才（Genie）是一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性，它是大自然在人类世代延续中偶然产生的经验事实，是一种天生的心理能力，属经验性演绎的范畴。天才的特征是创造性、典范性、自然性。科学无“天才”，因为科学可依照一定范畴、原理引导而学习掌握。大自然通过天才给艺术立法规，这种法规只是一种“示范”而非确定的普遍原则，它要求艺术家在观摩艺术典范后不是简单模仿，而是激发起自己的天才去创造。若要天才创造出一个成功的艺术品，必须将其纳入鉴赏力之下，要考虑欣赏者的普遍可接受性，不能凭自己的灵气和精神的驰骋而变得怪诞和不可理解。自然经验造成的天才不是最重要的，最重要的是与人的道德相通的鉴赏力。审美鉴赏（趣味）高于艺术创造（天才），趣味涉及美的形式，天才涉及美的理念。形式技艺是磨练、管束、训育“天才”使之能构成艺术作品的条件。
艺术和美的区别在于美是无目的、无概念的，艺术有一个目的概念，包含某种制作的技巧，要做得好像是无目的的、自然天成的，以此来表现美。自然美和艺术美有区别，一种自然美是一个美的事物，艺术美是对一个事物的美的体现。从自然美到艺术美虽然形式上发展了，但从道德上看是一种堕落，是以假乱真和对本性的偏离。自然美比艺术美要更高，自然美是无目的、超功利的，对自然美的欣赏通常标志一个人内心有较高的道德素质；艺术美固然能传达社会的共通感，但也如卢梭所说，它促进了人类的虚荣和奢侈，其交流情感的作用只在社交和沙龙里得以施展。但从目的论方面看，对艺术美的追求毕竟使人的心灵得到教化，使人对别人的情感更具体验能力，为人们意识到自己的道德本性做了准备。每个人先天固有的鉴赏能力即使不实现出来，也比外在经验的社交活动重要得多。自然美和艺术美不是绝对对立的：自然是美的，它看上去像艺术；艺术只有当我们意识到它是艺术且在我们看来它又像是自然时，才能被称为是美的。这种辩证关系是从审美判断力向目的论判断力过渡的契机，将大自然看作有目的的艺术家的作品，并导向对一个创造世界的上帝的假设。
艺术的分类：语言艺术（演讲术、诗艺）、造型艺术（雕塑、建筑、绘画）、感觉的美的游戏的艺术（音乐、色彩）。由形式到质料、由鉴赏力到天才、有比较理性向更加理性过渡，越是以感性的方式直接打动人的感官的艺术越低级。诗艺最形式化，给想像力的自由留下最大余地，占有最高的等级；演讲术以欺骗剥夺人的自由；造形术特别是绘画给人带来更多修养，促进高级认识能力的温文尔雅；音乐深入人心，但易流于快适的感受，且强迫别人接受，损害人的自由。
（四）审美判断力的辩证论
在审美标准上，经验派美学和理性派美学的观点形成一个“二律背反”：
正题：鉴赏不基于概念，否则人们可通过论辩和论证来决定对象的美（经验派美学）；
反题：鉴赏一定基于概念，否则鉴赏就仅仅是个人主观爱好，不可能要求别人也同意（理性派美学）。
这两种观点都违背了鉴赏的本性无概念的普遍性，正题是自相矛盾的，主张“审美无争辩”时已假定了审美问题可通过争辩达到一致。解决这个二律背反的办法是，将正题中的“概念”理解为知性的“规定性”概念，将反题中的概念理解为超感性的、“不确定”的理性概念（理念）。个人的审美感受虽无法通过知性概念和逻辑推理来论证或强加于人，但另有“共通感的理念”作为其标准。鉴赏在经验中虽无一个绝对标准，但可以且应该永远争辩下去。文艺评论和文学批评的作用只在于将人们引向彼岸的审美理念，但永远也达不到它。
鉴赏本身没有方法，不能预先规定好怎样去欣赏，因为它是没有概念的快感；艺术可以有“手法”，但也没有“方法”，因为审美理念不可穷尽、不能规范，它是想像力的自由活动。但人们可建立为了鉴赏和艺术的预备性的入门（方法）。艺术方面的入门是积累大量与人性有关的人文知识，以陶冶心灵的力量，使之具有普遍传达情感的能力，加强自己的同情感和社交性，这是通过文化发展和文明教养而培养起来的。鉴赏方面的入门在于发展道德理念和培养道德情操，使人具有普遍感受情感的能力，只有当感性和道德情感达到一致时，真正的鉴赏才具有某种确定不变的形式。而鉴赏本身也成了培养人的智力机能和道德情感的手段。这样，人性的真（人文知识）和善（道德情感）就通过美（鉴赏和艺术）而达到了统一，美学将认识和道德结合起来了。这种审美与道德和人性的完善密不可分的思想极大启发了席勒的“审美教育”理论，在西方美学史上留下了不可磨灭的影响。
（五）目的论判断力的分析论
审美判断力构成目的论判断力的前提和真正的本质根据，目的论判断力是艺术品中包含的自然合目的性形式的原理通过类比向自然的客观质料上的推广运用。一旦目的论判断力的原理被接受，当我们再来考察自然美时，自然目的论反过来成了有机体和自然整体看的自然美之所以可能的条件。目的论判断力批判强调自然的客观合目的性只是反思性判断力反思自然的一条调节性原理，而非构成性原理。
客观合目的性：
形式的客观合目的性表现为几何学上将数条原理统摄于一条原则的那种客观的无目的的合目的性；
质料的客观合目的性以经验性的因果关系（目的因）为基础，结果被视为整个因果关系的根据。
客观形式的合目的性是几何学，主观形式的合目的性是审美鉴赏。
质料的客观合目的性分为“相对的”（外在的）合目的性与“内在的”合目的性。
外在目的论讨论诸事物外在的目的与手段的关系，认为一物存在是为了别物，前者是后者的手段，外在目的性是一事物对另一事物的适应性。
内在目的论是事物以自身为目的而组织起来的关系。内在目的性是一种目的因果联系，包括称为原因与结果的各因素的并存、交互作用、相互依赖（各部分只有与整体相联系时才存在；各部分互为因果、互为手段和目的，由其因果作用构成一个全体；具有自行组织的功能，能自己生产）。
作为自然目的之物的有机体（Organisation）是一种内在目的，是有组织的和自组织的存在者。知性单独面对有机体时是无能为力的，机械因果性无法穷尽有机体的一切内部关系，在理性的协调作用下，有机体被作为内在目的看待。这种理解只是对知识的“批判”，它可引导科学家以有机体的理念为目标和指导，来进行步步深入的（机械的）科学研究，但本身永远不能“还原”为机械作用，故永远不是具体的知识。在有机体的观点之下，机械作用被看作从属于目的之下并为之服务，外在环境也通过这种机械关系被纳入这一目的之下，成为维持这一目的的外部手段。只要有一个自然物被看作有机体，整个无机自然界都可作为产生有机体的手段而被联结在一个以有机体为目的的大系统中，有机体将一种外在合目的性赋予了本身无目的的无机界，将自身和整个自然界“组织”起来了。
一旦承认有机体的内在目的原理，必然导致将整个自然界也看作一个“自组织的有机体”，看作一个合乎目的地按等级次序组织起来的巨大生态系统。若自然界不是合目的地为有机体提供存在的整体环境条件，单是有机体自身是无法生存的；但有机体确已存在，这反过来使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的概念，内在目的性这种超感性原则的统一性必须被看作不仅适用于自然物的某些物种，而且以同一种方式适用于作为系统的自然整体。自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先决条件。
康德反对将外在目的性单独用于自然目的和上帝的推论，但不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的“终极目的”进行推导。他由无机界推到有机体，从植物推到动物，再推到人，人是这个地球上的创造的最后目的，这个自然都是自行向人生成的。这个系统的终极目的是道德的人而非自然的人，这种推导成了由自然目的论过渡到道德目的论的中介。
（六）目的论判断力的辩证论
规定性的判断力不拥有任何能建立自己对象概念的原则，只利用现成的知性原则（范畴），故不会遇到由它本身的原则带来的冲突。反思性的判断力的原则只能由它自己提供，是对某些对象的主观反思性原则，但又要用来帮助对自然的经验认识，使得反思判断力的各个准则之间产生冲突导致二律背反。
调节性原理：
正题：物质的东西及其形式的一切产生都必须被评判为按照单纯机械规律才可能的；
反题：物质自然的有些产物不能被评判为按照单纯机械规律才可能的（其评判要求一条完全不同的原因性规律，即目的因果律）。
构成性原理：
正题：物质的东西的一切产生都是按照单纯机械规律而可能的；
反题：有些物质的东西的产生按照单纯机械的规律是不可能的。
调节性原理谈的是我们的“判定”，是用来调节或规范我们进行研究的态度的，在不同情况下采取这种或那种态度并不冲突。构成性原理试图将属于主观反思的原理规定性地用于自然对象，使之成为对象的构成性原则，便产生了二律背反。这个二律背反是由于将反思判断力的“自律”的原理错当成规定的判断力的“他律”的原理而产生出来的。
二律背反争论的不是我们能否以目的因来对自然物进行判定，而是自然目的之因果作用究竟是有意的还是无意的，双方都独断地将自然目的当作一个“技术”过程来规定，这就是自然目的的观念论和实在论之争。观念论将自然目的仅当作主观的附会，主张还原到无意的机械作用（还原论）。观念论可分为偶然性的机械论学说（伊壁鸠鲁）和宿命论（必然性）的机械学说（斯宾诺莎）。实在论将自然目的当作实在的生命实体或灵魂实体的有意作用，可分为物活论和有神论。
伊壁鸠鲁派认为目的因可归结为某种偶然的机械作用，这就取消了目的因和机械因果性的一切区别，没有解释这种机械作用本身的最终原因，故为什么会产生目的论的幻想或观念并未得到解释。斯宾诺莎认为自然目的是原始存在者的固有偶然性，原始存在者不是自然的原因，只是自然的基质或实体，他企图用原始存在实体的绝对必然性解释自然物的目的关联，目的统一性成为自然必然性乃至盲目的（无目的的）必然性了。斯宾诺莎的实体取消了实体成为目的统一性的条件（必须作为产生结果的原因，必须作为知性的意图而起作用，不受盲目的绝对必然性的限制），成为铁板一块的、不可能有任何松动或其它考虑的余地的东西。目的性的实在论是确定目的性的现实基础，而非解释我们为什么会有目的性观念。物活论设想出某种“有生命的物质”，其根据是由有机体的自然目的性中启示出来的，用它回过头去说明自然目的性只不过是循环论证。有神论承认整个自然都依照机械作用的规律而运转，将“第一推动力”归于自然之外或之上的一个知性的原始存在者，从而保证目的性的两个条件（原因性和知性），但这种目的性不再是自然本身的“本土的”原则，只成为反思判断力的根据而不能被规定判断力当作推断出一个客观“上帝”的根据。
我们不能解释自然目的，也不能独断地处理自然技艺概念。独断地处理是将一个概念从一个理性概念中推出来并得到对象的规定，它对于规定的判断力是合规律的；批判的处理只涉及这概念对我们认识能力的关系，只对反思的判断力是合规律的。自然目的以经验的东西为条件，但并非是从这些条件抽象出来的，理性不能保证其客观实在性，对于经验对象它只是个外来的原则，无法确定是否有其客观实在性或经验对象内部相应的机制。只有反思性的判断力能将自然目的概念保持在“内在的”（非超验、非独断的）使用范围内，它并不用这概念在客观对象上肯定或否定什么。目的因果性也可有其客观实在性，如人工的技术（艺术）的目的概念，但自然本身的目的性（技术）或自然之外的原始存在者的目的性却不能证明和保证的。
解决这个二律背反的必要准备是不承认反思性判断力的主观准则有客观实在性。理性在认识和实践中易将自己的理念转变为客观对象的属性，自然目的虽来源于理性的理念，却可将一个自然物视为这一目的的结果，从而更易诱发人们将自然目的当作自然物的构成性原理，而忽视了这一理性原则在此不是为知性提出来的，而是为了判断力的反思运用。知性无法完满把握特殊、偶然的东西，我们才设想出自然的目的，它与知性只有偶然的协调。知性的特点在于从分析性的普遍概念出发进到直观特殊（整体依赖于部分），而所假设的“直观知性”是从综合性的直观整体到各部分的直观特殊（部分依赖于整体）。知性是直观知性的“摹本”（模仿的知性），直观知性是“原型的知性”。知性力图像直观知识那样单凭机械作用来规定有机整体，但它做不到，因为缺乏它本身的直观（知性直观）。知性直观的设定使我们能区分现象和物自体，可让知性在现象界尽可能地运用机械律，在有机体和自然整体系统上将精确规定的问题留给直观知性去解决。我们可同时援用目的论，假定对象在超感性的基底中有其最终根据，但也不排斥机械论的解释，以直观知性为榜样，朝着用机械论彻底解决有机体这一不可企及的目标前进。目的论和机械论的二律背反在其人类学根基上得到了解决。
（七）目的论判断力的方法论
目的论不属于理论部门和实践部门，不是一门自然科学或神学，它只属于对判断力的批判，它对自然科学所要达到的体系性要求有实践上的指导意义，对神学起着入门引导的作用。
自然目的论的终极根据在于人。若将人仅看作自然界的一部分，这个终极的自然目的仍缺乏根据，因为大自然对于作为动物的人类并不特别优待，若没有人的理性，则这种动物迟早要被大自然毫不留情地消灭掉。只有到人的超感性的理性原则中去寻求终极目的之根据。
终极目的在人身上的体现包括幸福和文化两个层次。幸福是人设想出来的一个能任意支配自然的理念，它不能将一切违背幸福的事件都统一为合目的性，幸福虽被看作终极目的，但它必须依赖于自然界，只能是终极目的的被动质料。文化是一个有理性的存在者一般地以其自由对随便什么目的的这种适应性的产生过程，人将自然用作符合自己自由的目的准则的手段。文化分为两个层次：熟练技巧（劳动技能）不能使我们摆脱动物性欲望的冲动而促进自己的自由意志，其目的由自然的欲求决定；更高层次的文化是科学和艺术，它们虽然也有导致虚荣和奢侈的倾向，但对人的更为粗野的兽性部分起抑制作用，锻炼人的意向，使人变得更文明，这就为我们感到自身隐藏着一种更高的目的作了准备。一切自然物在从低到高的目的关系中趋向于人的文化和文明，人的文化在漫长的历史过程中趋向于道德的、理性的人，这就完成了由经验的自然界向超验的道德世界、由现象的人向作为本体的人的过渡。
对自然终极目的的追寻引导我们到达了“作为本体看的人”，人的自由及其原因性法则（道德律、绝对命令）使人成为世上一切目的的终极目的。人之成为自然终极目的不在于其理性认识能力、情感能力和对幸福的追求，而在于高级欲望能力自由意志。自然神学的根据（自然向我们显示了一个无限的目的性链条）最多启示出一个超出自然范围的远景，而没有规定这个远景是什么，更谈不上它如何作为自然目的之总根源对自然界发生作用，我们不能从自然知识中去证明最高目的（神）的存在。我们不能断言自然的原始根据到处都按某个终极目的而非自然的本性在起作用，故自然神学是被误解了的自然目的论，它即使作为神学的序论，也需伦理学神学（道德神学）来补充。将人的道德存在视为创造的目的，使整个自然界的目的有了一个最终原因，使自然目的与一个知性世界的原因按理性原则产生了关系，这是一个为自然立法的原则，也是一个道德的目的国的最高立法原则，这样一个全知、全能、全善的原始存在者是上帝（神），其一切属性都在与人的道德存在的关系中得到规定。
自然目的论可使我们为了自己的反思判断力而假定一个外在的知性原因存在，道德目的论无须外在的知性原因而具有自律的规律性，它也涉及其在外部世界中实现的可能性。是否有必要设定一个上帝，将整个自然界统摄到道德律这个终极目的上来，引出了对上帝存在的道德证明。对于偶然的存在物，可为其寻求一种机械因果性的物理的原因或一种目的因（设定了一个知性存在者），两种原因系列都须追溯到一个最高原因，若要先天地给出一个目的因的终极目的，那只能是服从道德律的人，只有他才不依赖于自然万物及其目的而有自己的绝对价值，因而赋予自然万物以最终目的；因为道德律作为运用自由的形式上的理性条件，单凭自己而使我们负有义务，并不依赖任何作为物质条件的目的，它又先天地规定我们要将它在物质世界中实行，在尘世中追求可能的最高善；这种善是在客观上配得幸福的条件下（人和道德律一致）而获得的主观上的幸福。这种主客观的完全一致是我们不能达到但又绝对应当要求的，这就必须假定一个道德的世界原因（一位创世者），以便按道德律给自己设立一个终极目的，这就是一位上帝。
对自然的不论是目的论的还是神学的观念之产生，背后都有道德目的论在起作用。人是怀着道德的眼光来看世界的，人将世界看成什么样子，人自身就是什么样子，故我们可以从自然界看见我们自己的镜像——道德的人。
道德没有神学也可以存在，但道德律本身承担的终极目的按照理性还是需要一种神学；神学的伦理学是不可能的，神学不能倒过来充当道德的基础；物理神学（自然神学）可作为道德神学（本来意义的神学）的入门。
康德全部哲学真正关注的核心问题是自然和自由的关系问题，知识、道德和宗教的关系问题，归根结底是人的问题。康德全部判断力批判、乃至整个哲学的结论，归结到一点就是“人是目的”，因为人自己就是最高价值，这个最高价值在于人的自由。“人是什么”这一康德人类学的总问题的最后答案就是：人是自由的存在者。
七、道德哲学
康德的伦理学说属规范性伦理，他提出的道德法则是一个普遍的、最高的准则，囊括了道德、政治、法律等。他不同意法国唯物主义者的功利主义和在德国占统治地位的将道德与幸福对立的观点，而是试图用绝对命令将二者统一。
康德清理和挖掘了人类在长期日常社会生活实践中形成的通俗的道德哲学，发现其真正的道德价值不在于客观的经验后果“合乎道德律”，而在于主观动机上“出于道德律”，不是为了感性的任何需要而服从义务，而是“为义务而义务”。真正的道德原则必须摆脱一切感性爱好的考虑而从纯粹理性的单纯形式上来确定，从而找到义务的真正发源之处。将“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学”，再追溯到“实践理性批判”，从先验哲学的立场彻底解决道德如何可能的问题。
康德的道德学说从纯粹（实践）理性出发，首先要从根本上区分“有理性者”和自然之物，理性最重要的特点是普遍必然的合法则性，自然法则与行动的法则有区别。“有理性者”同时是一个行动者（纯粹理性用于认识或实践，本身已在行动），其行动是有意志的，不像自然过程那样“按照法则”而运作，而是“按照法则的表象”来行动，是一个合乎“目的性”的过程。若一种意志除了受实践理性的规定外，还受经验或感性爱好的影响，这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、外来的偶然干扰，实践理性的规定对它来说就成了“命令”，表述为“你应当……”。
有条件的（假言的）命令只是为了达到某个具体的技术性目的的明智的劝告，虽运用了实践理性，但有一个感性的前提条件，它对实践理性的运用是片断性的，其法则只在一定范围内是法则，没有绝对的普遍性；条件分句表达了感性的要求或欲望，结论分句指出满足这些欲望和要求所必须采取的行为，这种行为不是意志的自由选择，不是出于善良意志的道德行为。无条件的（定言的）命令是纯粹实践理性的“绝对命令”，其唯一的“条件”是实践理性本身，要保持理性的实践运用本身的逻辑一贯性（合法则性）。
善良意志的自律是“绝对命令”（Kategorischer Imperativ），表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。”“意愿”的“准则”是客观的，能成为一条客观的普遍“法则”，表明意志是按逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，不可随意违抗，因而是出于理性的本性。绝对命令具备了合理性、普遍性、自足性，是理性的自律，提供的是区分道德与不道德的标准。
这条道德律有三种层次上的表达方式，绝对命令的一般内容将启蒙时代提倡的人的自由、平等、博爱的要求提高到道德形而上学的高度。第一种表达方式：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”将自然规律的合法则性形式当作一个模型来类比，建立“通俗的道德哲学”。康德举了四个例子：第一，不要自杀；第二，不要骗人；第三，要发展自己的才能；第四，要帮助别人。违背前两个例子的命题不能成为普遍的自然法则，否则会成为自相矛盾和自我取消的命题（人类不复存在就没有人再可以自杀；没有人相信别人的话，撒谎将不再可能）。违背后两个例子的命题虽有可能成为普遍的自然法则，但没有人会真的愿意它成为普遍的自然法则，只希望自己能例外，这里的矛盾在自己的意愿中。这四个例子表达了四种“义务”：第一，对自己的消极义务；第二，对他人的消极义务；第三，对自己的积极义务；第四，对他人的积极义务。但这种表达只从行为的自然后果考虑，只考虑到行为实现出来的普遍形式，未考虑行为的实质性动机，有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。
第二种形式：“你要这样行动，永远将你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而绝不只用作手段。”人的行为有种种目的，但总目的只有一个，就是人本身。“人是目的”贯穿在人的一切其它目的中，其它目的都可成为单纯的手段，唯有人性本身、人格（Person）不能再成为单纯的手段，它是自己实现自己的终极目的。由此看上述四个例子，含义深化为：第一，不将自己的人性当手段；第二，不将他人的人性当手段；第三，以促进自己的人性为目的；第四，以促进他人的人性为目的。人性（Menschheit）并非单指地球上的人性的性质，而是任何“有理性者”的一般本性，它并非仅仅在主观上作为人的目的，而是被理性表象为“客观目的”（任何一个有理性者一般“能够拥有目的”这一客观法则）。“人是目的”虽涉及人的动机，但并未点出人们选择这一动机就是服从自己的意志，而非服从外来的命令。
第三种形式：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”这是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原则。“自律”的原则使前面的表达方式都获得了自己最牢固的根基，将上述表达方式都包含于自身之内，表明这些法则都是每个意志的立法者为自己制定的，他们组成了一个人人都是目的的“目的国”，每个人对自己的行为负责，承担着共同责任，个人意志自由与道德责任感达到了完善的统一。只有第三条最高的命令形式才使行动主体有了人格尊严，激发起“敬重”的道德情感。以往的道德学说都是“他律”，“他律”是意志由其它外在因素决定，从道德以外的原则引出道德，因而不是道德的。
道德律的绝对命令是一个先天综合命题，要使其成为可能的条件是自由意志。若没有自由意志，任何行动的准则都会受自己特殊的情性的束缚而无法成为普遍法则。唯有自由的人才能自主自觉地而非被迫地行善，唯有自主自觉的行为才有道德价值，被迫做出的事情既不是善、也不是恶。自由是纯粹理性的的实践能力，摆脱了一切感性的束缚和不自由，仅凭自身的理性一贯性来决定自己的行为。这个能力本身是如何可能的无法解释、不可知。是一切道德研究的最高限度，但它在消极意义上能摆脱一切感性束缚，在积极意义上能由自己建立起自己的普遍原则，这是一个不必证明、无须批判的“事实”。按康德的术语，“（纯粹）实践理性”、“自由”、“自律”是相通的。
自由有两个层次：自由的任意（der freie Willkür）指任何一个主动的有意行为，它与动物本能行为的区别在于有理性的考虑（目的和手段的设计），能克服感性的一时诱惑而坚持长远的目标直到实现（这个目标也可能仍是感性的），所获得的自由是片断的，最终仍受缚于感性欲求；自由意志（der freie Wille）不再将理性当作服务于感性需要的手段，而是仅凭理性来规定自己的行为，命令自己“应当”做什么，即使没有任何感性的效果与之相应也不动摇，所获得的自由是彻底的、逻辑上一致的。自由的伦理意义是“善良意志”，若意志不以善良为目的，那么即使它做出了趋善避恶的选择，那也不是自由的选择。善良意志摆脱了一切经验因素（社会约束力、自然情感、个人好恶等）的约束而服从规则、与自由不矛盾，善良意志服从的是运用自身的力量、为自身的目的而制定的规则（自律）。
八、宗教哲学
康德生活在宗教受到激烈批判的启蒙时代，他反对宗教蒙昧主义、宗教狂热、宗教迫害等迷信做法。康德的宗教观反映了一位哲学家在科学至上、理性至上的启蒙时代中的宗教体验。他极力倡导理性的最高权威，坚持用理性及其需要来衡量一切，又意识到理性自身的不足，意识到宗教信仰和教会在社会生活中的正面作用。他按理性需要的标准设计了他心中的宗教和社会，又意识到现实中的宗教和教会与他的理想的差距，因而对它们提出了殷切的期望和不客气的批判。
在道德形而上学部分，康德取消了上帝作为道德律的立法者、颁布者的地位，宗教信仰不再是道德的前提和基础。上帝存在、灵魂不朽等信仰需经过理性的权衡，被当作具有假定性和辅助性的道德公设来使用。康德的思想秩序是理性第一、信仰第二，道德第一、宗教第二。
《单纯理性界限内的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft）于1793年春出版，此书意在解决“我可以希望什么”这一问题。书名已清楚显示，宗教不能超出理性的需要。康德对基督教作了重大改造：不是信仰上帝就会有道德，而是有道德才会信仰上帝；不是用《圣经》来解释道德，而是用道德来解释《圣经》。康德宗教哲学的核心问题是：“道德上恶的人能否且如何改过迁善？”
人的本性包含三种向善的原初禀赋：
与生命相联系的动物性禀赋（机械性的自爱），包括自保、性本能、社会本能等；
与理性相联系的人性禀赋（比较性的自爱），是在与他人的比较中判定自己是否幸福；
与责任相联系的人格性禀赋（对道德法则的敬重的敏感性），将道德法则当作自身充足的动机。
这三种禀赋在消极意义（与道德法则不冲突）和积极意义（促使人们遵循道德法则）上都是善的，但前两种禀赋有可能违背目的地使用，可嫁接各种恶习。
人的本性包含三种趋恶的自然倾向：
第一，人的心灵在遵循已被接受的准则方面的软弱（人的本性的脆弱），有心向善却没有坚强的意志去履行；
第二，将非道德的动机与道德的动机混杂起来（不纯正），除了道德法则外还需要其它动机；
第三，人心的恶劣或堕落（采纳恶的标准，心灵的颠倒）。
前两种趋向是无意的罪，第三种是有意的罪，是人心的某种奸诈，在道德意向上自欺欺人。
善的禀赋与恶的倾向共居于人的本性之中，两者的根本对立在于意向（对道德法则的态度）。人的本性在道德上不涉及行为，只涉及意向，涉及作为行为动机的准则。称一个人是恶的不是因为其行为违背法则，而是这些行为的性质使人推出此人心中的恶的准则，道德意向才是判断人善恶的根据。人的本性出自自由，人应该为向善禀赋和趋恶倾向负道德责任。但善是一种原初的自然禀赋，这只是自然的善而非道德上的，人不能为自己的善邀功；恶是一种倾向，倾向可以是天生或是人为的，这样的恶源于人的自由的任意，败坏了一切准则的根据，不能借助人力剔除，是一种根本的恶。
为道德上的恶寻求时间上的起源是自相矛盾的。恶是道德上的，那它就是自由意志的结果，服从自由法则是超时间、超自然的，人应为之负责；时间上的起源服从自然法则，寻求恶的时间上的起源意味着人不必为之负责。原罪说用人类始祖的罪作为一种遗产来解释人的恶，是让人类始祖为今人的恶负责，这是为恶寻求时间上的起源的典型例证。恶只能寻求它在理性上的起源（逻辑上的起源）。恶的根据不在于人的感性及其产生的自然性的好（那是生而具有的东西），也不在于为道德立法的理性的腐败（人是自由存在者，道德法则凭借人的道德禀赋强加于人）。用感性说明恶只会将人变成动物般的存在者，用理性的腐败说明恶会将人变成恶魔般的存在者。恶在理性上的起源不可探究：根本的恶颠倒了各种动机的道德次序，将自爱等动机当作遵循道德法则的条件，我们不能再为这种颠倒寻求主观根据，否则会陷入一种无穷的追溯之中。
《圣经》以讲故事的方式将本性上第一的东西表现为时间上的第一，人类始祖在作恶前是天真无邪的，最初的道德法则是一条禁令，人类始祖将感官的冲动置于这一法则之上，从而犯了罪。《圣经》虽将恶置于世界的开端，却没有置于人里面，未将恶归诸人的自然性的好，人是由诱惑而犯罪，恶从哪里来最终无法解决。
康德人性论中两个基点是道德的自律和重新向善的可能性。人在堕落后重新向善的可能性在于道德上立法的实践理性没有腐败。重新向善表现为清除准则中的其它动机，恢复道德法则作为自身充足的动机的纯粹性。改善习俗只能逐一与各种特殊的恶作斗争，并不触动其普遍根据，这样只能造成合乎法则的行动而非道德上善的人。真正值得惊赞的行为只能是我们的原初道德禀赋而非道德的行为，道德教育的任务应该是培养道德情感。
基督教神学否认人有自救能力，人得救的希望寄托在上帝的恩典上。恩典虽与道德自律难以共处，但它可作为人的道德努力的补充。祈求只是纯粹的愿望，祈求者实际上什么也没做，放弃了个人在修德方面的主观努力。将重新向善的希望寄托在恩典上是行不通的：不能将因果关系的概念推广到恩典这种超自然的对象上；期待恩典意味着善不是我们的行为，我们只能无所事事地等待它。
基督教救赎理论认为，人类由于犯罪而落在魔鬼的统治之下，基督耶稣之死是付给魔鬼的赎金，将人从魔鬼的管辖下赎取释放。在康德看来，耶稣和魔鬼分别是善的原则和恶的原则的体现，两者的斗争是争夺人类统治权的斗争。动机的道德秩序的颠倒标志着人已处于恶的原则统治之下，这种罪债不能由他人代为偿付。在道德意向上发生转变的人，即使选择了向善、在道德上是另一个人了，也不能抹去这种罪债，上帝的公平必须满足，道德上的新人就要替旧人受苦，接受上帝的惩罚，基督耶稣正式这种状况的象征。救赎是人心的内在过程。
作为上帝唯一喜欢的人，基督也是道德上完善的人性或者人的理念、人的原型。他与上帝同在，上帝爱他就是爱世人；只有借助他并通过接受他的意向，我们才能希望成为上帝的儿女。人具有趋恶倾向，不能设想这个理念、原型是由人得出的，但它又确实在人里面取得了地位，我们却连人的本性如何能接纳它也无法理解，故只能设想它是从天上降临人间并接纳了人性的，是上帝之子。康德肯定了耶稣在道德上的榜样作用，但反对借助奇迹将耶稣描绘成一个超越人性的神。完善人性的现实性不在于历史上确有一个作为上帝之子的耶稣，不在于外部的、经验的榜样，而在其自身之中，它蕴涵于在道德上立法的理性之中。人人都应该且能成为基督，人的得救也就是自救。基督教是建立在心灵和诚实之上的道德宗教，奇迹对它来说是不必要的，一个常人无法效仿的榜样不能起到榜样作用，只会使人将完善的可能寄托在奇迹上，从而放弃自己的道德努力。
教会在抑恶扬善方面的作用值得肯定，但也要有严格的限定。一个人通过思维方式中的革命确立了向善的意念后，仍受到恶的原则的侵袭，这种侵袭不是来自其粗野的本性，而是来自其身处的社会，这是伦理的自然状态。走出政治的自然状态的结果是作为政治共同体的国家，走出伦理的自然状态的结果是作为伦理共同体的教会。在伦理共同体中，所有单个的人都必须服从公共的立法，所有的律法都必须能被看作一个共同的立法者的诫命。伦理共同体关注的是内在意念的道德性，其立法者不能是人们自身，而必须是一个能看透每个人的意念的内核、能赋予每个人凭自己的行为配享的东西的知人心者，他就是上帝，真正的道德义务被看作其诫命。这种遵循上帝的道德立法的伦理共同体就是无形的教会，它是所有有义人在上帝的立法之下进行联合的纯粹理念，只能由上帝自己实现，人必须以无形的教会为理想在尘世建立有形的教会。
教会应具有的标志：第一，在量上具有普遍性（教会的统一），不应有各种教派；第二，在质上具有纯粹性，教会的统一只服从道德的动机；第三，在关系上服从自由的原则（成员之间的内部关系和与政权的外部关系）；第四，在形式上基本体制保持不变。教会应该是一个只追求纯粹的道德理想的伦理团体，不存在高低之分的教阶制，是教会成员的自由松散的联合，其唯一的联系纽带是所有成员在心灵上的普遍的自由结合。真正的教会应建立在纯粹的理性信仰（仅仅从实践理性出发的信仰）之上，其神明概念只出自对道德法则的意识，和对假定一种能为这些法则造成在尘世可能的、与道德上的终极目的一致的全部结果的力量的理性需求。由于人性的某种弱点，人们在对上帝的某种谦卑的恭顺中而非在行为的内在道德价值中，追求上帝的喜悦，设定上帝的一些法规性法则，将宗教设定为我们对这些法则的遵循，这就成了历史性的信仰（仅仅建立在事实之上，受时间条件、地点条件制约）而非纯粹理性的信仰。
维持教会信仰的最有效手段是《圣经》，建立在经书之上的信仰不能被根除，即使是通过最具毁灭性的国家革命。但历史性的教会信仰不是纯粹的理性信仰，历史性的信仰和《圣经》仅是引导性的手段，历史性的教会信仰必须清除自身的经验性因素，不断向纯粹的理性宗教迫近，教会最终成为真正的伦理共同体，上帝的国也就降临了。
犹太教是一个特殊氏族的人的联合，形成了服从纯粹法则的共同体而未形成教会。它应该是一个纯粹世俗的国家，其制度以贵族制为基础，上帝作为一个与道德无关的世俗君主而受到尊重。基督教是对犹太教的彻底抛弃，它建立在宗教的道德意义上，基督教极力将自己说成是犹太教的延续，只是为了在用一种纯粹的道德宗教取代人们习以为常的旧崇拜时，找到一种不那么违背人们成见的最佳手段。后来的犹太教从古希腊哲学的德性学说中汲取的大量智慧也为基督教的产生作了准备。基督教虽将道德的信仰确立为唯一能使人得救的信仰，其历史却并未体现自己的原则，对世界毫无用处的教士阶层、对奇迹的盲目迷信、教阶制、信仰专制、教派对立、抵制科学、宗教战争、宗教间的斗争等都与基督教真正的初始意图相违背。
教会章程是历史性的信仰在教会中的具体体现，它产生于作为手段为纯粹的宗教信仰服务的需要，将广多的信徒有效地联合为一个整体，对于纯粹的道德判断来说是任意和偶然的。对上帝的事奉是一种自由的、道德上的事奉，教会章程仅是促进这种事奉的手段，若将章程性法规的意义绝对化为目的自身，则加给人们的不是上帝的儿女的自由，而是一种沉重的轭具。信徒对上帝必须做出的真正的道德上的事奉只能存在于将所有真正的义务作为上帝的诫命来遵守的意念之中，不能存在于仅为了上帝而规定的行动之中。一定的信念对于坚定意念、明确义务、陶冶心灵是有积极意义的，若将这些仪式绝对化为目的自身，将其变成邀取上帝恩宠的手段，无疑是鼓励人们放弃和逃避在道德上作出艰苦的努力。若神职人员通过冒称独家占有这些邀宠手段来篡夺、垄断对人们心灵的统治，进而谋取对世俗国家的统治，则完全是一种恶劣的教权主义。凡是无助于道德上的改善的都是可有可无的，凡是有违道德上的改善都是应予摒除的。
九、政治哲学
康德的自然法是“理性法”。自然法是任何一个实证系统永不止息趋近的理想，实证法是自然法理想在特定时空的具体化。我们不能通过实证法的归纳来建立自然法系统，只有超越经验的限制，以纯粹实践理性为基础才能建立普遍有效的自然法系统。康德的法哲学承袭了自格老秀斯和沃尔夫的世俗自然法传统，是自由与和平的哲学。
普遍有效的“法权概念”只能是以纯粹实践理性为根据的先天概念。法权虽属道德领域，却不同于涉及人内心立意的伦理，只涉及与他人处于交互影响下的外在的实践关系。这种实践关系是个人的任意与他人的任意（而非愿望）的关系，不涉及他人需求的满足。任意的对象即“目的”必须排除在外，只考虑任意的形式，因为目的涉及主体的内心立意。法权是一个人的任意能依照普遍的自由律（外在自由的普遍法则）与其他人的任意能和谐并存的条件。外在自由是权利法则之所以可能的先天根据，权利法则是外在自由的认识依据，外在自由构成主观意义的法权，权利法则构成客观意义的法权。权利法则不要求我们将其作为行为的准则，只要求我们运用外在自由时遵循普遍法则。
康德以法权概念为基础建立了一个理性法系统。从法权义务的角度，可依照乌尔比安的三个公式来划分。
第一，让你对他人而言不只作为工具，同时还是目的。这是内在的法权义务，也是在我们自己人格之内的人性的权利，是本体的人对现象界的人的权利。
第二，勿对他人不法，甚至必须远离与他人的所有联系并避免一切社交。这是外在的法权义务，也是他人自然的权利（私法权）的原理。
第三，进入某种状态，每个人自己的东西都能获得确保而免于他人的伤害。在自然状态下可能互相侵害彼此私法权的每个人结合起来组成国家，由国家公权力来保障每个人的私法权，这是公法权的原理。
按是否进入国家状态可划分为自然状态下无需公布的私法权和国家状态下需要公布的私法权。与自然状态的私法权相应的公法权是国家状态下的法权而非社会状态下的法权。
私法权是自然的权利，可分为天赋的权利和获得的权利：天赋的权利是独立于他人意志的强制自由，故人生来都同样地平等，天赋的权利源于人性的权利；获得的权利是必须经过特定的法律行为而取得的权利，依照关系范畴可分为“物权”、“对人权”（对他人承诺的履行行为的占有）、“有物质性质的对人权”（对与我有某种关系的他人的状态的占有）。物权的标的只能是外在的形体物，人是自己的主人，但不是自己的所有者，不能随意处分自己，更不可能是他人的所有者；对人权利的取得只能通过双方当事人互相一致的意志（合同）来实现；涉及有物权性质的对人权主要是家庭成员之间的关系。私人所有权的存在在法权上是正当且必要的，其正当性在于它是纯粹理性的必然要求，物权必须是摆脱一切经验条件的纯粹法权的占有，其可能性根据在于“实践理性的法权公设”：“每一个意志的外在对象都可能是我的”。第一种获得物只能是土地，所有其它物都依附在土地上，土地获得的可能性根据首先是对地球所有土地的初始共同占有，这是来自纯粹实践理性的先天概念，所有土地都是人类的共同物。初始获得只能通过法权主体的片面宣布（占领）而实现，以时间上的优先为标准。
国家作为一个理念，永远是人们为保障其最大范围内的外在自由和持久的和平共处所不可或缺的制度。国家存在的先天依据是本源契约，它是由外部行为上有可能互相侵害的人们相约放弃使用私人暴力而共同组成的公共暴力的契约，它不是经验概念却有实践上的客观实在性。康德是社会契约论的积极鼓吹者，但这是用来论证理想的国家的。国家和法律必须建立在社会性这种先验的理性原理之上，作为公民立法政体的基础，将个人意志连成一个公共意志的原始契约，不必是一个事实，而只是一个有实践现实性的理性概念。公意是一种不等于多数人意志的理性的意志，其普遍性不能还原为经验的幸福。幸福观虽各有不同，但自由、平等、独立具有普遍性。一个很少自由的国家，人们也可以幸福，可见自由不来自幸福，而有其自身的理性根源。
自然状态的人从其理性本质说是社会性的，社会化的倾向使人具有比发展自然的才能更多的东西，但人又具有个体化自身的非社会的本性，人类的进步是在这种矛盾冲突中实现的。若一开始就是和谐、安逸、满足、彼此相爱的，那么人的所有才能会被埋没。这种非社会性可谓“恶”，“恶”并非人的自然欲望，而是因追求个人利益而违背普遍立法的个体性（人的劣根性），正是这种“恶”推动历史的发展、人类的进步，使人的聪明才智和各种能力在与他人竞争、对抗中不断发展起来。
这种对抗性的自然状态不会永远持续，道德、天职、对自然权利的尊重使人类相信必须将这种竞争限制在一定的范围内，受规则、习俗、法律等束缚。相互隔绝的人通过原始契约组成民族国家，确立公共强制性的法律，以此来限制人性中的反社会性、妒忌心、虚荣心、占有欲、权力欲等，人从此进入公民状态。国家是共同利益的人们生活在法律的联合体中的组织。这种公民状态若纯粹作为立法状态看，先验地建立在三种不可分离的法律属性之上：
第一，宪法规定的自由，指每个人除了其表示认可的法律外不必服从任何其它法律；
第二，公民的平等，指每个公民有权不承认在人民中还有在他之上的人，除非是有人听从他的道德权力、将一些义务加于别人，如同别人也有权对他提出义务；
第三，政治上的独立（自主），一个公民生活在社会中不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利和作为这个共同体成员的权力，一个公民的人格除他自己外谁也不能代表。
人民的集体意志是法律的唯一源泉，是法律的最高和最后的标准，立法权只能属于人民的联合意志。公民分为积极公民和消极公民，消极公民不具有独立地位，不能享受平等的政治权利。经济独立是人格独立的前提，女人、未成年人、经济上不独立的人不能享有积极的公民权（投票权）。意志自律在法权和政治上表现为有限的自由：言论的自由而非选择的自由；思想的自由而非行动的自由；消极抵制的自由而非积极反抗的自由；投票的自由而非暴力革命的自由；作为臣民必须服从，作为学者可以有批评的自由。唯有服从普遍的立法意志才可能有一个法律的和有秩序的状态。
革命值得同情却不值得鼓励。若承认“革命权”，则任何失败的革命都不应受惩罚，这是任何一个理性的法律秩序都难以设想的；人民有权判断统治者的统治方式是否合法、有权强制统治者采用人民认为合法的统治方式，人民比统治者有更高权威，这与组成国家、设立统治者的初衷相违背；承认人民有权使用私人暴力来贯彻自己个人意志的权利判断，这将从根本上摧毁国家存在的基础。而且新政权不见得比旧政权好，通过暴力革命取得政权的集团或个人往往以暴力维护自己的政权，以暴易暴似乎成为难以逃脱的历史宿命。革命往往无法在短期内结束，混乱的内战状态无异于回到原初野蛮的自然状态，每个人的权利缺乏法律保障，只能靠自己的拳头来维护。这种缺乏法律保障的状态比任何形式的专制还糟糕，人民的自由、生命毫无保障。革命固然可扫清个人专制及贪婪心、权势欲的压迫，但不会出现思维方式的真正革命。
每个人基于本源契约都有服从国家的义务，任何一个事实上的统治者不得由其被统治者通过暴力废除。除非国家滥用权力致使国民不再可能成为一个自由的人（道德的主体），则原来对现实存在的国家的服从义务转变为不服从的义务。每个人均有义务去散播废除这种国家权力的必要性的见解，以促成现存国家失去一切自愿的支持，以思维方式的革命代替暴力革命，鼓励每个人独立思考，公开运用理性来推动经济、社会、政治的改革。
在国家政体问题上，传统的君主制、贵族制、民主制的分法对于认识国家没多大意义，这三种形式都有可能转变为专制制度，而重要的是如何治理国家。对于孟德斯鸠的三权划分，立法权属于人民，三权的关系是并列而又从属的。大前提相当于体现国民总意志的法律，小前提相当于行政机关依据法律对具体情况作出的行政行为，结论相当于法院对行政机关的行政行为是否合法所作出的裁判。根据是否可采取分权原则，国家分为共和政体和专制政体，共和政体的最高原则是保障人民的权利，专制政体的最高原则是追求共通善（公共利益或人民的幸福）。康德反对封建特权、绝对君主、开明专制，甚至反对一个“爱民如子”的统治者的统治，这是对自由的废弃。他坚决主张代议制，不赞成一人立法而万众无权。共和制不等于民主制，也不是没有君主，而是意味着分权，法治和政治分开。若君主实行这些做法，也可采取共和制形式治理国家，关键是要体现“公意”；民主制极易导向专制，多数人的统治易流于多数暴力，不能保证符合真正的公意。康德尤其强调依法治国的重要性，将个人对法的忠诚和服从提到了几近绝对化的高度，反抗最高立法权是共和政体中最大的罪行，必须用最大的惩罚，因为它破坏了政体的基础。康德关于合理政体的思想基本上是对人民立法基础上的三权分立，具体方式是力主改良渐进，反对暴力革命，不否定现存法律、秩序和君主制度，不要求自下而上的激进进程，而是自上而下的渐进改良，寄希望于教育。
康德设计了太平盛世的目的国：凡是有理性的人都能接受和实践道德律，人人都按绝对命令的理性要求而行动，每人都有高度的自觉性，是一个平等、自由、光明、美好的社会。每个人都按自己的自由意志制定约束自己的道德律，自己既是君主又是臣民，这是人人自由的社会。各人制定的道德律组成了永久不变的道德律，这是人人平等的社会。
刑罚应贯彻正义的理念，最能体现正义理念的刑罚是平等原则（报应原则）。刑罚是对犯罪的公正报应，必须以犯罪为前提，刑罚的种类与程度须与犯罪轻重相当，处刑时不能为了促进另一种善。我们之所以主张对杀人者处以死刑，不是因为其愿意受刑，而是人的理性要求所有人都应尊重他人的生命，若有人违反，为贯彻正义，便应处以死刑。军人在战斗中杀人和母亲杀害非婚生子女可不处死刑，因为这两种行为出于军人与妇女的荣誉感。
康德强调科学、文化、教育、政体的革新和进步。历史的趋向将走向一个内部是立宪共和政体、对外是国际永久和平的理想境地，这正是人的道德特质的外在化。战争是诉诸武力以决定是非曲直，谁胜利谁就是正义一方，不可能存在正义者对不正义者的惩罚性战争，战争不能以消灭敌国为目的。战争是促进文明发展的必不可少的手段，在未来社会却没有地位，实现永久和平是文明的道德义务。永久和平只能通过各国普遍建立共和政体、彼此协商订立国际法律而取得，而不能通过一国吞并各国来统一世界。
永久和平的预备条款（禁止受规范者为某特定行为的“禁止规范”）：
第一，缔结和平条约不应秘密保留有导致未来战争的材料；
第二，没有一个独立的国家可由继承、交换、购买、赠送而被另一个国家取得；
第三，常备军应逐渐全部废除；
第四，发行国债不应着眼于国家的对外争端；
第五，一个国家不应以武力干涉其它国家的体制和政权；
第六，一个国家与其它国家作战时，暗杀、投毒、破坏降约、策反等必然使未来和平中的互相信任成为不可能的敌对行动都不应被容许。
永久和平的确定条款（命令受规范者为某种特定行为的“命令规范”）：
第一，每个国家政体都应是共和制；
第二，国际法应以自由国家的联盟为基础（和平联盟也是自由联盟）；
第三，世界公民法应以普遍的友好为条件（不敌视来自异域的人）。
康德倡导的自由主义是理性的自由主义，其核心是人格的自由、自律、自主，不同于放任自由主义。他站在人道的立场维护被剥削者、被掠夺者、被迫害者的权利，批判那些贪得无厌、不把人当人看的政权，他同情遭到西方贸易强权掠夺的非西方世界和殖民地独立运动。
十、康德哲学的当代意义
第一，康德哲学最突出的特点是批判。批判精神的提出是西方理性精神的一次飞跃，它使理性的主体能动性开始发挥其自我批判和自我立法的作用，首次使理性成为人类一切认识、道德和历史活动中的最高原则。康德的批判者也恰好是其继承者，自康德以后，人类思想进入了批判的时代，批判是人类精神活动中必要的基本素质。
第二，康德哲学具有强烈的理想主义倾向。近代以来，人类越来越走入了科学技术所造成的精神迷宫，真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需要。康德提出人类出于自己的道德本性必须对上帝加以悬设，这是从人的自由这一事实作出的推论，是对人性的深刻洞见。人的创造性在于将原先认为不可能的事情通过自己的不懈追求实现出来，人的本质在于其不断创造的精神力量。人类终极目的的悬设是激发其无穷创造力的必要条件，这种理想主义的缺乏是现代社会一切病态的症结。
第三，康德的先验哲学仍有其合理的成分。胡塞尔现象学通过“先验还原”将现实世界还原为一个理念世界，一个“应然”和“可能”的世界，是对欧洲人性的拯救。在这样一个“本质世界”的平台上，人们可超越世俗生活的狭隘眼光意识到自己的真正本性之所在，怀着一种真诚的信念去追求那合乎人性的生活。先验哲学不能解决任何问题，但它提供了一种生活境界，这一点对中国人来说是“启蒙中的启蒙”。
第四，康德的人本主义的基本精神仍是支配当代社会时代精神的主干。“人是目的”直到今天还有普遍的效力，唯一能对其造成冲击的是自然主义，体现为环境保护原则。自然和人的对立不是康德的过错，“人为自然界立法”是指必须通过审美和自然目的生态链向人的道德过渡，自然是向人、向人的道德生成的。康德瞧不起人类实用地宰制自然界，这种实践技术的活动不属于人的自由本质，人的真正的自由体现为人的道德素质，具备了这种道德素质的人会珍惜大自然。康德的道德化的人本主义包含有环境保护意识。
第五，康德的不可知论对于人类知识的进步是一个必须克服的障碍。这方面已被马克思的实践理论超越，但对于人类道德的完善是一个应当保留的前提。道德基于自由，自由永远会有不可知的成分。康德将道德从人的知识中割裂开来，使人在道德上摆脱了对自然规律的依赖，也破除了对自己的过分自信和骄傲。“不可知”是承担道德的前提，排除了一切知识对人的行为的规定，只以“应当”作为行为的唯一衡量标准，只以人自己的自由作为责任的承担主体。“不可知”为人对自己的道德的反省留下了无限的余地。
第六，康德的世界主义和全球化观点对当代有特殊的参考价值。康德具有“世界公民”的眼光，这与当前流行的文化相对主义不同，是以历史从野蛮到文明的发展进化为线索的。康德预测了人类由恶向善的前进和永久和平的实现，但他也意识到人类全球化历程的艰难，他将唯一的希望寄托在巨大的灾难和痛苦中人的道德意识的觉醒。
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